СУММА АНТРОПОЛОГИИ

Ю.М. Федоров

СУММА АНТРОПОЛОГИИ

Книга 1

РАСШИРЯЮЩАЯСЯ

ВСЕЛЕННАЯ

АБСОЛЮТА

доктор философских наук В.Г.Федотова  

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.. 3

Глава 1 ЧЕЛОВЕК КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И БЫТИЕ КАК ПРОБЛЕМА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ.. 11

1.1. ЧЕЛОВЕК КАК "ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС". 11

1.2. СООТНОШЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В МИРОВОСПРОИЗВЕДЕНИИ 18

1.3. ТАЙНАЯ И ЯВНАЯ ДОКТРИНЫ БЫТИЯ.. 24

Глава 2 РАСШИРЯЮЩЕЕСЯ БЫТИЕ МЕЖДУ НИЧТО И НЕЧТО.. 37

2.1. ПУСТОТНОСТЬ ПЕРВОНАЧАЛ БЕСКОНЕЧНОГО БЫТИЯ.. 37

2.2. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ПРЕДЕЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ.. 45

2.3. КОСМОДИНАМИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ.. 50

2.4. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ФОРМЫ ВОЗВРАЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К АБСОЛЮТУ.. 63

Глава 3 СЕМАНТИЧЕСКИЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ.. 73

3.1. ЯЗЫК И БЫТИЕ.. 73

3.2. СТРУКТУРА СЕМАНТИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА.. 78

3.3. ИЕРАРХИЯ ИСТИННЫХ И ЛОЖНЫХ ЗНАЧЕНИЙ.. 85

3.4. ОБЪЕКТИВАЦИИ СЕМАНТИЧЕСКОЙ ПУСТОТЫ: КУЛЬТ, КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ТЕХНОЛОГИЯ.. 96

Глава 4 ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ.. 111

4.1. МНОГОСЛОЙНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ.. 111

4.2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО В ОНТОЛОГИИ.. 117

4.3. ДЕКОМПОЗИЦИЯ "ОТНОШЕНИЯ" КАК ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТЕГОРИИ.. 128

4.4. ОБЪЕКТИВАЦИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПУСТОТЫ: КОСМИЧЕСКИЙ, ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ И ПРИРОДНЫЙ УНИВЕРСУМЫ... 136

4.5. МИРОВОСПРОИЗВОДЯЩИЕ ПРАКТИКИ ЧЕЛОВЕКА.. 146

4.6. СУБЪЕКТНАЯ ИРРЕЛЕВАНТНОСТЬ БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ.. 157

Глава 5 МЕНТАЛЬНЫЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ.. 167

5.1. ОБЪЕКТИВАЦИИ МЕНТАЛЬНОЙ ПУСТОТЫ: АСТРАЛЬНЫЙ, АНТРОПНЫЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ, ТЕЛЕСНЫЙ СУБЪЕКТЫ... 167

5.2. СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ.. 178

5.3. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СООТНОШЕНИЕ ИСТИННОГО И ЛОЖНОГО СОЗНАНИЯ.. 191

5.4. СЕМАНТИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ 202

Глава 6 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ АНТРОПОЛОГИИ.. 211

6.1. АНТИИСТОРИЗМ АНТРОПОЛОГИИ.. 211

6.2. АНТИПСИХОЛОЗИЗМ АНТРОПОЛОГИИ.. 221

6.3. КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.. 226

 

 

Вечному пленнику свободы
Николаю Александровичу Бердяеву
посвящается

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире.

Фома Аквинский. Сумма теологии.

Я не верю клятвам или заверениям со ссылкой на так называемый гуманизм. Единственным оружием против одной технологии является другая технология.

Ст. Лем. Сумма технологии

Антропология — древнейшее учение о Человеке. В отличие от конкретных научных дисциплин, пытающихся свидетельствовать об отдельных проявлениях человеческой экзистенции, она берется исследовать человека как целостность, как человеческий универсум. Человек как субъективная тотальность — вот что выступает предметностью для антропологии. Но эту субъективную предметность легко лишь декларировать и неимоверно трудно развернуть в систему понятий и категорий. Может быть, именно по этой причине "науки о человеке", несмотря на свой преклонный возраст, в методологическом аспекте все еще остаются "инфантильными" по сравнению с рано "постаревшими" науками о природе.

Метафизика в XX в. развивалась в основном как объективистское учение о Человеке и его Мире, несмотря на формальную борьбу между так называемыми материализмом и идеализмом. В самом главном и существенном они были едины — в игнорировании целой иерархии онтологических статусов Человека. Засилье позитивизма в интеллектуальной рефлексии современного Человека и смена его постпозитивистскими, постнеклассическими и постмодернистскими мировоспроизводящими схемами еще более обострило вселенский ментальный конфликт. XX век так и не создал столь необходимую для преодоления глобального самоотчуждения человека всеобщую миропонимающую и мировоспроизводящую метафизику.

Любая форма знания лишь тогда чего-нибудь стоит, когда представлена концептуально. Концепция призвана объединять разрозненные представления человека о том предмете, который им исследуется всесторонне, а главное целостно. Общая концепция должна давать возможность целостно объяснять феномен, с тем чтобы получить доступ к его сущности или иерархии сущностей. Мировоззренческая концептуализация существенно отличается от парадигмализации дурной бесконечности расширяющегося знания о сущем. Парадигма в состоянии модельно представить лишь какую-то отдельную сферу знаний, не вбирая в себя тот круг представлений о феномене, который не согласуется с ее основным парадигмальным концептом, задающим логику отбора и систематизации исходного материала. Парадигма и есть способ логического соединения разнородных сведений о мире и человеке. Вот почему на определенном этапе расширения представлений она оказывается не в состоянии объяснить появляющиеся "парадоксы" и "антиномии", и ее замещают другой парадигмой, продолжающей выполнять свою объяснительную функцию вплоть до появления новых парадоксов и антиномий в исследуемой феноменальности. Если посмотреть ретроспективно на историю рационализма вообще и сциентизма в особенности, то она окажется не чем иным, как мемориальным кладбищем отживших свой век парадигм сущности человека и его мира.

Концептуализация сущего — более сложный и, если можно так выразиться, долговечный процесс систематизации знаний, нежели их частичная и временная парадигмализация. Она опирается не на "чистую" гносеологию, как это наблюдается при парадигмализации, а на "онтологическую гносеологию", или "гносеологическую онтологию". Концептуализация должна не только содержать в себе логическое основание для систематизации знаний, но и выступать составной и органической частью человеческого мировоззрения и мировоспроизведения. Концептуализация — это не просто научная процедура систематизации разрозненных представлений, а мировоззренческая форма соединения в единое целое несопоставимых в гносеологизме форм знаний. К сожалению, современное состояние знаний о мире и человеке есть некий калейдоскоп парадигм, соединенных в некую сциентистскую псевдоцелостность скорее ухищрениями здравого смысла, нежели единой мировоззренческой концептуализацией.

Когда разрушаются парадигмы, это затрагивает судьбы лишь тех научных сообществ, которые в них верили и искренне их исповедовали. Для тех же, кто их хоронит выдвижением и обоснованием своих более "истинных" и "всеохватных" парадигм, — это некое "пиршество души", революция, переворот в системе воззрений на феномен. Не случайно Кун перманентную смену парадигм знания обозначил термином "научная революция". Более того, отжившая свой век парадигма не столько уничтожается, сколько свергается со сциентистского Олимпа и потом вполне неплохо доживает свой век под присмотром той парадигмы, которая этот революционный переворот совершила. Беспринципно входя со всеми своими принципами в структуру новой парадигмы, старая парадигма начинает себя уютно чувствовать в качестве ее органичной части. Разнородные парадигмы могут даже составлять между собой сциентистские альянсы, получившие свое обоснование в принципе дополнительности. Лепить сциентистскую эклектику из "разношерстных" парадигм вполне по силам "ведомству" философской науки, именуемому методологией и логикой научного познания.

С мировоззренческими концептуализациями, если они сходят с исторической арены, все обстоит гораздо серьезнее и трагичнее. Во-первых, они полностью отбрасываются в качестве ложных, им уже нет места, как сейчас принято говорить, внутри гносеологического пространства, завоеванного новыми мировоззренческими концептуализациями, здесь уже не срабатывает ни консенсус, ни плюрализм мнений. Во-вторых, поверженные концептуализации отнюдь не покоятся вечным сном на кладбище отживших свой век парадигм, а лишь меняют форму своего субъективного присутствия. Будучи вытесненными из сферы сознания, они укореняются в архетипах бессознательного и продолжают воздействовать на процесс мировоспроизведения своими глубинными интенциями-интуициями. В-третьих, вытесненные было навсегда концептуализации вновь возрождаются в прежнем своем качестве, и столь же "окончательно и навсегда" занимают господствующее положение в человеческом самосознании, как только вновь наступает их время. От преходящих парадигм мировоззренческие концептуализации отличаются своей завидной бессмертностью, так как их символические ядра своим генезисом обязаны не Времени, а Вечности.

Правда, сейчас в России создалась редкая ситуация, которую можно обозначить как мировоззренческий коллапс. Ушло мировоззрение, дискредитировавшее себя, но еще не успело сформироваться другое, которое по идее должно было бы его вытеснить. На огромном евразийском пространстве не оказалось строго очерченных мировоззренческих контуров Бытия. Такого не было даже в начале века, когда Россия начинала кардинально менять старые вехи на новые. В конце века Россия, к сожалению, настолько утратила свои исторические и метафизические ориентиры, что готова идти чужим путем. Если Россия не вернется к своим собственным космологическим интенциям, ее последующая история будет весьма трагичной. Но Россия — страна, менее всего предсказуемая в духовном плане. Несомненно, именно она, заглянув в "нижнюю бездну бытия", породит новую форму мировоззрения, релевантную задачам возрождения Человека как ноуменальной целостности.

Вся беда предельно овремененного и обмирщвленного XX века заключается в том, что он перестал опираться на мировоззренческие концептуализации и "работает" в основном на парадигмальном уровне, причем искусственно концептуализируя рациональные схемки Бытия, что и приводит к засилью идеологии как ложного сознания во всех без исключения сферах человеческой экзистенции. Парадигма, заместив собой концептуализацию и тем самым превратившись в "мещанина во дворянстве", начинает гипертрофированно воспроизводить свое "рационалистическое мещанство" уже в самом эпицентре человеческого духа. Отсюда и тот мировоззренческий хаос, в который ввергнуто самосознание современного человека. С появлением постнеклассической парадигмальной общности знаний мироощущение распалось на калейдоскоп эклектических представлений. Постмодернистский способ воззрения на Человека и его Мир — уже и не телескоп и не микроскоп, а всего лишь детская забава — калейдоскоп. Почему постмодернизм в науке базируется в основном на метафизических изысканиях в материале языка? Потому что эмпирический язык своими структурами предоставляет безграничные возможности для построения все новых и новых частных парадигм. Однако как только с языком начинают обращаться не как с произвольным набором знаков и значений, а как с семантической целостностью, трансцендентную основу которой составляет Символ (семантический вакуум), так сразу же обнаруживается его онтологическая и ментальная концептуализированность, но именно этот его мировоззренческий потенциал менее всего интересует метафизический модернизм.

Итак, ценность систематизации накопленного эпохой материала состоит не в его эклектической парадигмализации, а в мировоззренческой концептуализации. Концептуализация, охватывающая собой так называемые объективные знания об объективной реальности, — занятие довольно простое, так как основывается на объективной логике, содержащейся имплицитно в самой объективной реальности, которая неустанно проявляется и уточняется гносеологическим субъектом. Мир физический для концептуализации для него вполне доступная вещь, хотя именно здесь как нигде наблюдается засилье парадигмальных временщиков. Но что делать с субъективной реальностью, каким образом ее концептуализировать? Возможно ли мировоззренчески концептуализировать субъективное — этот гераклитовый интенциональный поток, не желающий войти в русло законов необходимости, столь искусно проложенного объективной логикой. Субъективная реальность не имеет четких очертаний, при ее восприятии приходится полагаться скорее на интуицию, нежели на знания.

Существует предположение, что мировоззренческой концептуализации подвержен лишь универсум объективации, т.е. внешний мир человека, и совершенно не поддается ей универсум субъективаций — его внутренний мир, хотя подобного рода парадигм "особой сущности человека" накоплено в истории гуманитарной мысли превеликое множество. Они действительно довольно сносно объясняют отдельные сферы человеческой экзистенции, но, как правило, претендуют на статус мировоззренческих концептуализации.

Итак, возможна ли мировоззренческая концептуализация субъективного? На наш взгляд, вполне возможна, но не на рациональной, а на трансрациональной, трансцендентной основе, метафизическому обоснованию которой и посвящена книга.

В древние времена мировоззренческие интенции Человека были предельно концептуализированными, так как он Сам и его Мир составляли между собой единую Самоконцептуализацию, каковой являлось Слово. Если мы пожелаем концептуализировать предельно овнешненную и овремененную современную человеческую экзистенцию, то, осознанно или бессознательно, должны будем пуститься в мифологическое самопостижение. При этом совершенно не потребуется строить принципиально новый миф, — просто надо будет достроить Первомиф до самых низших ярусов Бытия, которые современному человечеству приоткрылись эмпирически во всей своей экзистенциальной неприглядности. Концептуализирующий "реальную действительность" в ее исторической ретро- и перспективе Протомиф есть не что иное, как Самоинтерпретирующаяся Метафора, содержащаяся в символическом ядре коллективного бессознательного, а потому надо больше полагаться на флуктуацию его трансцендентных интенций, нежели на рациональные экстенции поверхностных слоев коллективного сознания. Между прочим в XX в. неоднократно предпринимались попытки преодолеть самоотчуждение Человека в Духе посредством погружения в мифотворчество, и делали это не только поэты, но и философы-интуитивисты. Если мы хотим целостно воспроизвести мироздание, то должны найти в себе способность и мужество мистически заглянуть в его трансфизическую бездну, а не заниматься лишь рациональным упорядочиванием "исторического шлака" — дурной бесконечности человеческих самообъективаций.

Концептуализации человеческой субъективности различаются между собой в основном по степени проявленности тех понятий, которые составляют их гносеологическую основу. Мистическая концептуализация сущего является самой неявной, непроявленной и интуитивной по используемым в них категориям, которые являются по сути символами-универсалиями. Здесь основу понимания составляет самотрансцендирование, посредством которого Человек неявно и сакрально концептуализирует Самого Себя по образу и подобию Целостного Мироздания, и наоборот. "Антропологический путь, — писал Н.А. Бердяев, — единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии открываются божественные тайны"[1]. Рациональная концептуализация, напротив, оперирует явными, максимально проявленными категориями и понятиями, семантически релевантными законам объективной необходимости. Сверху вниз, от Логоса к Рацио, как бы идет перманентное снижение онтологического и повышение гносеологического уровня в мировоспроизводящей практике Человека, который все более и более овнешняется, объективируется неоднозначным по своему экзистенциальному содержанию ходом истории.

Древний человек знал о своем внутреннем мире значительно больше, чем мы, его отдаленные потомки. Знания, которые современный человек получает о самом себе, все более оказываются знаниями-объективациями, так как способы их получения становятся предельно репрессивными и объектными. Они несут в себе уже не трансцендентный образ и подобие Абсолютного Субъекта, Духа, а некий рациональный образчик Абсолютного Объекта, Тела.

Во что превратилась, например, современная психология? Она уже "знает" человека лишь в качестве совокупности когнитивных структур, рациональных схем и более ничего в нем не обнаруживает. Психологи научились довольно просто диагностировать состояние человеческой ментальности по ее соответствию текстовой структуре примитивнейших тестов. Навсегда ушла практика внутреннего трансцендентного прочтения Текста, которым является сам Человек, хотя недостатка в так называемых экстрасенсах, кажется, уже и нет. Применяя по отношению к своей трансцендентной ментальности репрессивные рациональные процедуры, человек все более и более утрачивает способность к самопознанию на основе интуиции и удовлетворяется ложными саморационализациями.

Понимание того, что не только внешний, но и внутренний мир человека можно как-то теоретически прояснить, пришло в процессе работы над книгой "Универсум морали"[2]. Лишь в конце ее написания почувствовалась вся фальшь исходных мировоззренческих установок, взятых из традиционного объектоцентризма. Пришлось заново все переписывать, приняв за основу наличие у Человека особого онтологического статуса, позволяющего ему в своей креативной деятельности воздействовать даже на онтологический статус Вселенной. И тогда антропология оказалась онтологичной, онтология — антропологичной, а Человек — укорененным в Мире столь же органично, сколь и укорененный в нем Мир.

В предлагаемой читателю "Сумме антропологии" мы менее всего будем касаться "моральной структуры мира". Более того, мы постараемся преодолеть так называемую этическую версию Человека, порожденную гносеологизмом и преодолеваемую онтологией в пользу антропологии. Онтологический подход в отличие от гносеологического, какой бы проблемы Бытия он ни касался, никогда не теряет из поля зрения Человека, а потому органично связан не с этикой, а с антропологией. Новалис называл истинную историю прикладной антропологией. Напротив, гносеология, осуществляющая "объективный" взгляд на "объективную реальность", совершенно не знает, что делать с Человеком как "нестационарным объектом", который, по ее убеждению, совершенно случайно заброшен в мир, а потому вынуждена морализировать те аспекты его экзистенции, которые не поддаются явной логизации и рационализации.

В объектоцентризме моралистика необходима лишь постольку, поскольку человеческое в человеке как объекте познания всегда выпадает в "гносеологический осадок". Гносеология порождает этическое в надежде, что оно своими прескрипциями поможет наконец-то рационализму все же растворить человека в законах Объективной Логики, или логики Объекта. Именно такое заведомо моралистическое отстранение гносеологического субъекта от внеобъектной экзистенции Целостного Человека и конституирует этику в качестве такой науки, которая в состоянии окончательно вытеснить на периферию сознания антропологию. Современный гиперморализированный социумом человек при упоминании термина "антропология" вспоминает разве что его медицинский коррелят — "антропометрические измерения".

Прояснить для онтологии причины неуемной и опасной склонности человека к самообъективации может лишь антропология, но отнюдь не этика. "Я убежден, — писал В. Франкл, — что моралистический подход в конце концов уступит место онтологическому, в котором хорошее и плохое определяются с точки зрения того, что способствует, а что мешает осуществлению смыслов"[3].

При последовательном онтологическом подходе в "онтологический осадок" в человеческой экзистенции выпадает не человеческое в человеке, а огромный универсум накопившихся в его истории объективации, которым столь дорожат морализм, гносеологизм и историцизм (К. Поппер).

Этика как наука имеет дело лишь с моралью овнешненного, обмирщвленного и овремененного человека, подчиняющегося диктату внешних же норм социального долженствования. Однако человеческие смыслы открываются лишь на пути преодоления рационализма и реконструкции символизма в глубинных и трансцендентных слоях человеческого самосознания, в которые "объективным историческим процессом" оказался вытесненным Свободный Дух, или Дух Свободы. Для того чтобы Человек вновь обрел вселенские смыслы своего существования, необходимо, чтобы антропология вновь стала онтологичной, а онтология — антропологичной, чтобы наконец-то Целостный Человек преодолел в себе синдром "гносеологического парадокса", внедренный в его самосознание отпавшим от Логоса Рацио. И тогда, может быть, человек перестанет чрезмерно объективировать и овнешнять свою экзистенцию и наконец-то начнет относиться к своим внутреннему и внешнему мирам согласно своему великому "космическому сану", т.е. субъектно.

Онтологическая антропология пытается выяснить, как устроен мир, через понимание сущности человека, а не наоборот — выяснять сущность человека, обнаруживая ее в отчужденном от него мире, как это принято в гносеологизме. К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе" сетовал на то, что вся предшествовавшая философия брала действительность только в форме объекта, а не субъективно. Но и сам Маркс так и не прислушался к своему же собственному совету. И это не случайно: мир к тому времени оказался уже настолько объективированным, овнешненным и овремененным, что даже такой радикальный теоретик и практик революционного преобразования не мог себе позволить такой роскоши, как идти вразрез с ним, полагаясь лишь на свою глубинную интуицию-интенцию.

При построении мировоспроизводящей концептуализации мы осознанно избрали субъектный подход к действительности, и он позволил выявить эту действительность не совсем такой, какова она есть, а такой, какой она могла быть, если бы человек в своем историческом самодвижении не слишком увлекался гиперобъективацией своих сущностных сил.

Название книги весьма условно и метафорично. Автор не ставит перед собой цели изложить всю сумму антропологических взглядов, идей, концепций, накопленных человечеством на тяжком пути самопостижения. Более того, в книге не рассматривается и не анализируется ни одна из существующих концептуализации человека. Если бы все усилия были сосредоточены на истории выдвижения антропологических идей, то тогда вряд ли удалось бы изложить свою авторскую концептуализацию сущностных сил Человека. К сожалению, мы так приучены сциентизмом предварять собственные метафизические построения аналитическим обзором источников, что в прошлом большую часть наших сочинений можно было отнести лишь к разряду "комментариев к комментариям". В подобного рода исследованиях авторские интенции просто теряются из вида, так и не составляя авторской позиции. В этой книге мы постараемся открыто и явно, насколько позволяют "способности" и "предметность", выявить свою авторскую позицию по целому спектру методологических проблем философской антропологии, иначе незачем было затевать столь непосильное для одного исследователя предприятие.

Автор предполагает, что разрабатываемая им семантическая модель человеческого универсума вполне позволяет учесть всю возможную совокупность самоопределений человека, в каких бы научных или вненаучных парадигмах сознания они ни возникали. Именно это обстоятельство и явилось основным мотивом при выборе названия книга — "Сумма антропологии".

Метафизическая концепция, если она несет на себе печать авторства, должна быть максимально уязвимой своей открытостью, а иначе она не сумеет войти в перманентный диалог Человека с Универсумом, который идет уже не одно столетие. Мы рассчитываем на то, что у нее появятся не только друзья, но и враги, и последние своей объективной критикой помогут нам в будущем уточнить исходные методологические позиции.

Какой бы оригинальной ни была наисовременнейшая мировоззренческая концепция, в ней всегда легко обнаружить истоки. Чем более авторской является концептуализация, тем более определенным и ограниченным оказывается круг ее первоисточников. "Сумма антропологии" в основном продолжает линию в исследовании ноуменального и трансцендентного характера человеческой экзистенции, которая в мировой философии представлена русским космизмом. Для автора этот источник выступает самым важным по ряду причин.

Крах объективистской идеологии в России остро поставил проблему разработки такой мировоззренческой концепции, которая позволила бы огромному евразийскому континенту выявить свой особый путь исторического развития и в рамках этого пути попытаться интегрироваться в мировое сообщество. Однако здесь можно сразу же наткнуться на возражение. Зачем разрабатывать особое мировоззрение, когда наиболее эффективная мировоспроизводящая практика уже содержится в культуре цивилизованного Запада? Это самое страшное заблуждение, с которым приходится сталкиваться в духовной жизни посткоммунистической России. Мировоззрение этноса есть квинтэссенция его собственного духа. И утрата этносом способности из поколения в поколение ставить и решать "вечные" и "проклятые" вопросы человеческого бытия есть признак его онтологического вырождения. Чем в этом отношении может нам помочь Запад, если его собственная философия полностью утратила интерес к Человеку? Поразительно, но когда М. Хайдеггер пришел к выводу о том, что человек лишь присутствует при своей собственной смерти, а А. Камю убеждал, что нет более серьезной метафизической проблемы, чем онтологическое самоубийство человека, выдворенные за пределы России философы и теологи продолжали развивать учение о человеке как микрокосме, чья самая важная онтологическая функция — активное участие в космогенезе. Откуда, из каких глубин духа они черпали силы, чтобы защитить человека от двух модальностей одного и того же европоцентристского рационализма — западного позитивизма и восточного коммунизма? Ответ однозначен: из трансцендентной толщи русской духовности, символика которой хранится в православной традиции, из корневой ценностной структуры русской культуры, которая не только интегрировала в себе все наиболее значимое из культур Востока и Запада, но и сама стала важнейшим интегративным фактором в духовном становлении человечества.

Мировоззрение не создается искусственно, а мучительно порождается интенциями, исходящими из глубин Духа. Мировоззрение есть порождение этногенеза, а не сциентистской схоластики космополитического толка. Заимствовать можно лишь технологический, а не экзистенциальный опыт. Этносом он трансцендентно проживается, а не рационально тиражируется.

Нынешнее поколение россиян обрело историческую возможность реинтегрироваться в мировое сообщество, но это возможно осуществить, лишь возродив свою собственную духовность, основу которой составляет религиозное и метафизическое наследие. Именно религиозно-философская доктрина, условно обозначенная как русский космизм, содержит в себе алгоритм духовного возрождения России. Не европоцентристский рационализм, приведший западную цивилизацию к технологическому беспределу, за которым разверзлась "нижняя бездна" Бытия, должен лежать в основании модернизации российской действительности, а евразийский (русский) космизм, призывающий Человека трансцендировать Себя в Абсолют, выходить к "верхней бездне" Мироздания, в сферу Духа, чтобы активно участвовать в созидании ноосферы.

XX век — это серебряный век не только в российском искусстве, но и в философии. Наметившийся было расцвет российской духовности угас не сам по себе, — его загасила репрессивная идеология. Несмотря на то, что Россия погрузилась в идеологический мрак, элита ее Духа продолжала разрабатывать самобытное мировоззрение, находясь на далекой чужбине. Русский космизм есть та метафизическая высота, на которую придется вновь и вновь подниматься современному человеку в его духовном самовосхождении. "Сумма антропологии" и задумывалась как естественное продолжение тех антропологических идей, которые формировались в рамках русского космизма. Автор надеется, что хоть в какой-то мере эта цель достигнута, хотя отлично представляет себе, сколь трудно вновь оказаться внутри традиции, которая, увы, в настоящее время не является характерной не только для современной западной, но и для отечественной философии, продолжающей упорно искать ответы на извечные вопросы "кто виноват?" и "что делать?", как говорится, на стороне.

Название книги является не столько символичным, сколько симптоматичным, если иметь в виду такие известные книги, как "Сумма теологии" Фомы Аквинского и "Сумма технологии" Ст. Лема. Между этими "Суммами" пролегло шесть веков, в которые как никогда за всю свою долгую историю человек столь катастрофически "продвинулся" по пути самоотчуждения и самообъективации. В этих книгах, написанных в эпохи, столь стремительно дивергировавшие друг от друга, и не столько исторически, сколько онтологически, Человек конституируется почти с диаметрально противоположных мировоззренческих позиций. И это симптоматично, так как в эпоху научно-технического прогресса произошло окончательное расчеловечение мира и обмирщвление человека. Человек из микрокосма превратился сначала в микросоциум, а потом и в микротехнологию — придаток бесчеловечного в своей сути информационно-технологического мира.

Если Фома Аквинский наделял человека самым высшим онтологическим статусом, то Станислав Лем обнаружил в нем лишь статус, отражающий его информационно-технологическое присутствие в мире. Человек символический и духовный за шесть веков превратился в человека рационального и телесного.

Поговаривают, что две мировые войны, пережитые человечеством в XX веке, не прошли для него бесследно, — произошла антропологическая катастрофа. О какой антропологии, казалось, может идти речь, если к выводу Ф. Ницше: "Бог мертв", — прибавился неутешительный вывод: "Человек мертв", а процветает лишь социомасса, постепенно модифицирующаяся в рациомассу. Но именно эти выводы и должны привести к созданию всеобъемлющей онтологической антропологии, или антропологической онтологии, чтобы определить в экзистенции нечто, что способно предотвратить окончательное самовытеснение человека из им же самим порождаемого мира.

Эти два онтологических статуса, которым посвящены "Суммы" Фомы Аквинского и Ст. Лема, лишь замыкают собой целостный континуум человеческого бытия. Между ними находятся еще два промежуточных, срединных — родовой (собственно человеческий) и социальный, интегральная сумма которых и должна составить его антропологию. Человек существует одновременно в целой иерархии онтологических ниш Мироздания: космическом, родовом, социальном и природном универсумах, и "Сумма антропологии" должна концептуально воспроизвести всю его многоуровневую экзистенцию.

Прежде всего, в "Сумму антропологии" должна войти космология человека, предметностью которой является Человек как Микрокосм, равномощный Макрокосму. Большой вклад в развитие этих представлений внес русский космизм. Правда, в последнее время появились попытки несколько рационализировать эту трансцендентную форму неявного знания созданием ноологии — науки о ноосфере. Проблемой постижения непостижимого в человеке традиционно занимается мистика. Наиболее существенные намеки о трансцендентных первоосновах человеческой феноменальности накоплены в Тайной Доктрине. Автор не является одним из ее адептов, однако считает, что игнорировать свидетельства Тайной Доктрины при построении всеобъемлющей антропологической версии Универсума и универсальной версии Антропоса — значит вновь впадать в зависимость от каких-то слишком уж определенных теоретизмов, будь то сциентизм, социологизм или какой-либо другой "изм".

В "Сумму антропологии" должна органически войти и феноменология Человека, или собственно антропология, которую иногда еще называют культур-антропологией. Предметностью феноменологии человека выступают уже не космические, а родовые сущностные силы человека. Тайная Доктрина здесь уступает место Неявной Доктрине — метафизике, которой вполне по силам вскрыть диалектику особой целостности, каковой является феномен Человека. Круг источников здесь довольно широк, и особое место в нем занимает гуманитаристика.

Составной частью "Суммы антропологии" должна стать и социология, или социальная антропология. Она представляет собой еще более проявленную доктрину, так как ее предметностью выступает частичный, нецелостный человек, онтологическую основу которого составляют эмпирически наблюдаемые социальные отношения.

И наконец, в "Сумму антропологии", должна войти и Явная Доктрина о Человеке — натуралистическая версия о нем, которую мы иронично обозначили термином "био-техно-логическая антропология". Предметностью ее выступает телесная конституция человека, являющаяся "несущей частью" Рацио. Именно в ней наиболее полно выражает себя наука о Человеке. Эта отрасль антропологии должна всесторонне исследовать объективированные формы человеческого присутствия как в природо-, так и в техногенезе.

Европейский рационализм, освободивший человека от "религиозных предрассудков", придавший динамизм его онтологической активности, способствовавший возникновению и бурному развитию науки и техники, стал осознаваться в последние десятилетия главным виновником экзистенциального кризиса — явного предвестника гибели человечества. Но может быть, дело не в самом рационализме, а в той форме мировоззрения, в рамках которой он вызрел как интеллектуальная парадигма мировоспроизведения? Может быть, в альтернативной форме мировоззрения, будучи вложенной системой более целостных и универсальных интенций Духа, рационализм поведет себя по отношению к Человеку менее репрессивно и более конструктивно?

Сумма (лат. summa — итог) — жанр философской литературы, который фактически прекратил свое существование к концу XII в. Это были огромные по объему, порой многотомные и строгие по композиции труды, приводящие к сложному единству многообразие тем. Автор никоим образом не стремится восстановить традицию "объять необъятное", тем более со схоластических позиций. И все же "Сумму антропологии" роднит с этим жанром стремление автора прояснить для себя всю иерархию мироздания, последовательно проводя мировоззренческую линию субъектоцентризма, основу которого составляет вера в самый высший, ноуменальный статус Человека. Все многообразие человеческого бытия не может быть понято с каких-то иных позиций, тем более с позиции рационалистической формы знания.

И еще одно, что как-то роднит "Сумму антропологии" с прежними "суммами", — ее объемность. Хотя и говорится, что краткость — сестра таланта, но даже гений Фомы Аквинского, как известно, так и не был рожден вместе со столь привлекательной сестрой, и потому он вынужден был написать несколько "сумм". Мы постараемся уложиться в одну — "Сумму антропологии", хотя придется изложить ее в нескольких книгах, если хватит сил, а главное — времени, отпущенного свыше. Вот за эту велеречивость и пространность изложения мы и просим у читателя покорнейше прощения.

Ю.М. Федоров

Август 1994 г. Тюмень

Глава 1

ЧЕЛОВЕК КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
И БЫТИЕ
КАК ПРОБЛЕМА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ

 

1.1. ЧЕЛОВЕК КАК "ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС"

 

Человек не загадка плазмы,

А разгадка соблазна.

А. Вознесенский

 

Как соотносятся между собой Человек и Мир? Можно было бы вполне рационально поставить этот вопрос и получить на него истинный ответ (рационально-истинный), если бы и Человек, и Мир явно манифестировали свою стационарность, неизменность и автономность друг от друга. Но тогда и вопрос в качестве мировоззренческого и концептуального сам собой отпал бы в связи с его "очевидностью". Однако сознание свидетельствует, что и Человек, и Мир находятся в нестационарном, перманентно изменяющемся и взаимодетерминированном экзистировании. При этом метафизическое сознание уже с древних времен обнаружило парадоксальность этой связи, состоящую в том, что со Временем, с историческим временем, Человек и Мир, находившиеся когда-то в синкретическом единстве, все более дивергируют друг от друга.

Известно, что от того, насколько правильно поставлен вопрос, зависит и степень правильности получаемого на него ответа. Но этот сциентистский принцип хорош лишь для ситуации, когда субъект и объект в акте научной рефлексии абсолютно противостоят друг другу. Субъект вопрошает объект, предлагая ему альтернативы ответов-гипотез, а объект конституирует одну из них как истинную неявной манифестацией своих сущностных свойств, релевантных именно данной версии. В логике научного познания это называется эмпирической верификацией теоретических положений. Вопрос об истинности постановки проблемы приобретает сугубо метафорическое значение, когда субъект превращает себя самого в объект научной рефлексии, выступая одновременно и самовопрошающим субъектом, и самоотвечающим объектом.

Человек изначально проявлял повышенный интерес к самому себе. Пытаясь выяснить, что же он собой представляет в мироздании, он непрерывно строил метафизические версии о своих собственных сущностных силах. Раннее мифотворчество все насквозь пронизано мировоззренческими проблемами человеческого существования, выяснением места и роли Человека в Целостном Космосе. Мифология никогда не содержала в себе объективистских конструкций мира, которыми переполнены современные сциентистские схемы мироздания. Для нашего далекого пращура не могло быть объективного мира вне его внутреннего субъективного мира, и наоборот. Внутренний и внешний миры изначально синкретичны — таков основной лейтмотив ранней мифологии.

Центром Вселенной выступает Человек, но не как Феномен (антропоцентризм), а как Ноумен (космоцентризм), как существо, порожденное Богом. Внешний мир — лишь проявление его внутренних, сущностных сил. Другой вопрос, что Человек эти свои сущностные силы мог обожествлять, наделяя их всеобщими категориями, недоступными для рационального мышления. Это — непознаваемое, — утверждал наш первопращур и обозначал соответствующую непознаваемому онтологию Абсолютом. В любом случае Человек и Мир изначально находились в единстве и не противостояли друг другу столь диаметрально, как в нашу научно-техническую эпоху.

Но как же Человек может понять, что он собой представляет в рамках "чистого познания", если он не в состоянии себя отлепить от самого себя и превратить во внешний объект познания, т.е. гносеологически дистанцироваться от самого себя? Сделать себя внешним объектом самонаблюдения, взглянуть на себя как бы со стороны или, точнее, извне вовнутрь? Акт чистого рационального опознания всегда предполагает дистанцирование субъекта от объекта. В этом то и заключается великий парадокс человеческого самопостижения. Человек существует в мире, который сам же создает и, гносеологически конституируя его в качестве сугубо внешнего мира, пытается использовать отраженные от него рациональные рефлексии для создания образа своего трансрационального внутреннего мира.

Человек не в состоянии рационально, посредством системы явных понятий и категорий, проникнуть в свои собственные субъективные глубины, — ему это не дано. Вот почему антропология как наука о человеке в принципе невозможна. Чистой науки антропологии быть не может, потому что наука, если она пытается оставаться по своему подходу к действительности объектной, не должна выходить за рамки рациональных процедур познания. За пределами рациональных категорий и понятий наука не в состоянии воспроизводить объективные связи и отношения "объективной реальности". Как можно определить неопределяемое, категоризовать некатегоризуемое, каковым является Человек для своего собственного Рацио? Можно, конечно, предположить, что есть некий внешний Разум, что мы являемся объектом его целенаправленных наблюдений и он познает Человека именно таким, каков он есть на самом деле. Но даже если такое предположить, то вряд ли эти знания будут иметь для нас какой-то мировоззренческий смысл, так как будут содержать в себе мирожизненные интенции внешнего нашего наблюдателя.

Определяем ли Человек в принципе? Человек — прежде всего существо самотрансцендирующее, постоянно выходящее за рамки наличной исторической определенности. Как самотрансцендирующаяся онтология Человек не может быть объектом узконаучного, сциентистского подхода. Наука начинается с определений и заканчивается ими. Если же предметность не развернута в систему понятий, то это еще донаучная, внесциентистская версия. Человек своими перманентными историческими самоизменениями постоянно манифестирует все новые и новые свои сущностные качества и свойства, не вписывающиеся в прежние определения и имплицитно содержащие в себе целую последовательность взаимовытесняющих парадигмальных определений субъективного.

Итак, Человек — гносеологический парадокс. Являясь субъектом познания, он не может превратить свою перманентно саморазвертывающуюся целостность в познавательный объект, не в состоянии по отношению к самому себе избрать, как это требует сциентистская методология, сугубо внешнюю позицию наблюдения, внутренне дистанцироваться от своей же внутренней сущности. Определяя мир предметов, окружающих человека, Рацио не в состоянии превратить в предметность всю тотальность и многомерность человеческого универсума.

И тем не менее Человек постоянно пытается не только символизировать элементы внешнего мира, но и осуществлять самосимволизацию, определять неопределяемое, постигать непостижимое — свою собственную сущность. Он постоянно движим целью обнаружить в себе некое доселе неведомое универсальное качество, свойство, имманентное и релевантное его феноменальной целостности, для того чтобы положить его в основу гносеологического самоопределения. В плане самопознания ему навсегда суждено оставаться алхимиком, отыскивающим волшебный камень. Однако не надо забывать и того факта, что алхимия все же многое успела открыть.

В многовековой истории антропологии неоднократно предпринимались попытки овладеть этим "волшебным камнем", чтобы построить монументальную мировоззренческую схематику, объясняющую сущность Человека. "Алхимических открытий" в истории человеческой мысли превеликое множество. Сущностные определения Человека, как хранящиеся в запасниках философского сознания, так и активно действующие в современных картинах мира, нам представляется возможным свести к четырем основным концептуализациям сущности Человека.

1. Сущность Человека — ноуменальная, духовная. Впервые наиболее целостно Человек как носитель духа осмыслен в платонизме. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение с небесных высот. Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем в себя весь космос, являющемся его онтологической производной.

В христианстве Человек представлен в образе и подобии Бога, вмещающем в себя "всю полноту божества" (Кол. 2,9). Человек как порождение Божие несет на себе печать сакральности, святости. Отблеск божества в душе Человека и есть его духовная сущность. Именно она центрирует все его мирожизненные проявления. Человек бессмертен, так как наделен вечным и неуничтожимым Духом. В то же время Дух заключен во временную и смертную телесную оболочку. Исходящие от нее искусы должны преодолеваться систематическим служением Богу, себе как Богу, так как Царство Божие — внутри Человека.

Самым высоким онтологическим статусом Человек обладает и в учении о микрокосме и макрокосме. Человек — это микрокосм, равноценный и равномощный макрокосму.

Микрокосм (от греч. mikros — малый и kosmos — вселенная) — составная часть мира. Этим понятием обозначается Человек как отражение, зеркало, символ, центр силы и разума мира, творения, называемого макрокосмом, или большим миром. Каждый из людей — Микрокосм, Малый Космос в телесной оболочке. Состояние Большого Космоса зависит от того, каким образом Человек справляется со своей внутренней вселенной.

Учение о параллелизме микрокосма и макрокосма — одна из древнейших концепций Человека, выраженная уже в космогонической мифологеме вселенского прачеловека (индийский Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в "Эдде", китайский Пань-Гу).

Идея Человека как микрокосма, отражающего в себе все мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона ("Тимей"), в греческой патристике — у Немссия Эмесского ("О природе Человека"), в эпоху Возрождения служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы ("О достоинствах Человека"), пронизывает всю традицию немецкой мистики от Экхарта и Николая Кузанского до В. Вейгеля ("Познай самого себя, что человек есть микрокосм"), присутствует в оккультизме Парацельса ("Макрокосм и человек суть одно") и Р. Фладда ("Обоих космосов, сиречь великого и малого... история"). Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительно недавно — механицизмом XVII—XVIII вв. Правда, затем эта концептуализация возрождается Лейбницем, придавшим в своей монадологии понятию "микрокосм" онтологический статус.

Особое развитие представления о Человеке как микрокосме приобретают в русской религиозно-философской мысли. Не случайно мировоззренческая концептуализация человека, сформированная усилиями Н. Федорова, Вл. Соловьева, П. Флоренского, Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Лосского и др., получила столь символическое обозначение — "русский космизм".

Ставить вопрос о том, является ли микрокосм частью макрокосма, по мнению П. Флоренского, бессмысленно, так как можно утверждать и обратное: макрокосм есть часть микрокосма, поскольку здесь мы имеем дело с соотношением двух трансцендентных бесконечностей. Человек как микрокосм включает в себя весь космос. Человек есть интериоризованный Макрокосм, а Макрокосм — экстериоризованный Человек. В духовной сущности Космоса, как и Человека, свернуты все начала и все концы Мироздания.

"Человек — это существо, использующее символы", — настаивают Э. Кассирер и Дж. Мид, основатель символического интеракционизма. Животные живут в естественном мире, а человек — в сверхъестественном, символическом, и в этом их самое существенное онтологическое различие. Для организации своего поведения животные пользуются естественными знаками (дым — знак лесного пожара), а человек — знаками искусственными: символами, ценностями, нормами, знаниями.

2. Сущность человека — феноменальная, родовая. Наиболее последовательно идея родовой сущности человека развита в философской антропологии Л. Фейербаха. Он поставил Человека в центр вселенной, но не в качестве Ноумена, а в качестве Феномена и приписал ему то, что теологией относилось к Богу. Любовь как живая встреча Я и Ты в их единичной конкретности рассматривается Л. Фейербахом как основа всех человеческих связей и взаимоотношений.

Ранний К. Маркс также склонен был определять Человека через родовые сущностные силы, которые тот присваивает в своей истории все более универсально и целостно.

Среди мыслителей XX в. фейербаховскую линию понимания человека как родового феномена продолжил М. Бубер, считавший себя его духовным последователем. "Если Я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, — пишет М. Бубер, — то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть Он или Она, отграниченная от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать — непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете"1.

Так как основу родового, феноменального способа существования Человека составляет культура, она и начинает осмысливаться в качестве экстериоризации его родовых сущностных сил. Попытка выявить в культуре специфически человеческое побудило Йохана Хейзингу к построению концептуализации Человека как "существа играющего" (Homo ludens). Из его доктрины следует, что вся культура есть не что иное, как продукт "играющего человека". При этом сама "игра" рассматривается в качестве глубинной онтологической сущности Человека. "Игровое отношение, — пишет Й. Хейзинга, — должно было существовать еще прежде, чем появилась человеческая культура или способность к речи и выражению. Основа для персонифицирующего воображения была задана уже в самые ранние времена"2. Человек по-настоящему воспроизводит свою сущность лишь в игровой деятельности, т.е. тогда, когда он не заинтересован в конечном результате своего существования. Это же утверждал и К. Маркс, говоря, что человек будущего станет порождать мир игрой собственных свободных творческих сил. В основании мира и сущностных сил человека, по этой версии, лежит некий единый алгоритм онтологической игры, выявление которого позволит человеку осознанно воспроизводить гармонию жизни.

Понимание Человека как Феномена присуще и поздним мистическим воззрениям. Так, Е. Блаватская понятием "феномен" обозначает Человека, отпавшего от самого себя как Ноумена, а потому и обретшего отличную от него родовую сущность.

3. Сущность человека — эпифеноменальная, социальная. Уже Аристотель определил человека как "политическое животное", за что удостоился похвалы со стороны К. Маркса. В отличие от животных, которые погружены своей витальностью в систему естественных отношений, человек своей жизнедеятельностью перманентно реинтегрируется в систему социальных отношений. Вне общества нет и не может быть человека.

Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его в качестве зависимой производной от общественного развития, в качестве эпифеномена совокупной социальной деятельности. «Сущность человека, — писал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»3. Следствием такого утверждения выступает суждение: каково общество, таков и человек. Чтобы изменить человека, необходимо предварительно изменить систему общественных отношений, сделать ее более человечной.

"Человек — главное средство общественного производства" — основной постулат современного экономически детерминированного мировоззрения. Согласно этому учению, человек — всего лишь особый товар, обладающий способностью создавать другие товары. Это все та же социально-инструменталистская концептуализация человека, но уже в социально-экономической идейной упаковке. Современные экономисты очень много рассуждают о необходимости создания такого идеального хозяйственного механизма, который наконец-то заставит (экономическое принуждение) человека быть более эффективным средством общественного производства.

4. Сущность человека — эпи-эпифеноменальная, телесная. Наиболее распространенной научной формулой Нового времени стало суждение "человек — разумное животное" (Homo sapiens). В зоологической классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens.

Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования ("Cogito ergo sum" — "Мыслю, следовательно, существую") легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность Человека. Картезианский дуализм души и тела надолго определил характер развития антропологии. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, а душа отождествлялась с сознанием.

Б. Франклин определял человека как животное, производящее орудия ("a tool making animal"). Животные пользуются естественными орудиями — своими специальными телесными органами, а человек — преимущественно органами искусственными, орудиями труда. Инструменты, орудия — это искусственные проекции естественных органов человека. В отличие от животных, которые тождественны миру, человек преодолевает свою изначальную тождественность ему инструментальным воздействием и на мир, и на самого себя.

Ф. Ницше утверждал, что "человек — существо телесное". Бог в человеческой душе умер, и его место заняла волющая телесность. В ней актуализирован уже не Человеко-Бог, а Человеко-Зверь. Телесность как волющая сущностная сила требует тотально подчинить себе весь мир, овнешненный и объективированный человеческой деятельностью и познанием. Сверхчеловек своей экзистенцией призван рационализировать трансцендентное, преобразовывать мир в соответствии с приоритетами развертывания телесных, витальных потребностей. Отсюда известный лозунг Ф. Ницше: "Мы — имморалисты". Мораль мешает телесному субъекту преодолевать исторически ограниченные формы существования, а потому должна быть выброшена на свалку отживших свой век регуляторов человеческого поведения. Мир — всего лишь проекция телесных органов человека, а потому должен всецело принадлежать эмпирическому человеку. Сверхчеловек — это человек, тотально господствующий над внешним миром. В этом учении явно просматривается примат телесного над духовным в человеческом Бытии.

Ж. Ламетри был уверен, что "человек — это машина". Все человеческие органы работают по законам механики. Душа, считал Ламетри, это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части человеческого организма, которая мыслит. Человек-машина — всего лишь модификация единой субстанции Вселенной, различным образом видоизменяющаяся. "Материалисты могут сколько угодно доказывать, что Человек — только машина, — сетовал Ламетри, — но народ никогда не поверит этому. Инстинкт, заставляющий его цепляться за жизнь, дает ему настолько тщеславия, чтобы верить в бессмертие своей души, и он достаточно безумен и невежествен, чтобы никогда не отказаться от этого тщеславия"4.

Как показал дальнейший ход истории, опасения Ламетри казались безосновательными. Современный человек давно уже смирился с тем, что является винтиком какой-то дьявольской машинерии. Последовательно замещая естественные органы на искусственные, человек постепенно превращается в некое искусственное существо, которое в обозримом "счастливом будущем" не будет нуждаться в хрупкой и недолговечной биологической оболочке. Современная технологическая цивилизация развивается в мировоспроизводящем русле, проложенном Декартом и Ламетри. Последовательно вытесняя человека из жизненно важных сфер целостного воспроизведения мира, технология сама постепенно превращается в субъекта-робота, в котором отсутствуют "изъяны витальности", присущие человеческой органической телесности. Сам того не желая, человек постепенно превращается в одну из рядоположных функций гомо-технологической системы.

В той или иной вариации взгляд на Человека как на некую машину присущ многим современным теоретическим системам. Современная кибернетика пытается моделировать человека в качестве "интеллектуальной машины". Классический фрейдизм моделировал его в качестве "сексуальной машины", основу которой составляет либидо и т.д.

Телесный, или технологический, субъект сумел настолько овнешнить свой мир, что уже не в состоянии справиться с ним. Не столько человек посредством технологии владеет внешним миром, сколько внешний мир тотально завладел его экзистенцией, подчинив ее непреложным законам необходимости. Ввязавшись в технологическую гонку, человек не в состоянии уже остановиться в бегстве от своих первоначал, так как в противном случае будет непременно раздавлен своим же собственным детищем — технологией, если не сумеет отвечать на ее вызовы разработкой еще более тотальной и репрессивной технологии.

Приведенные выше концептуальные версии человеческой сущности, или сущности человека, строятся на признании того, что у Человека есть некое особое феноменальное качество, которое лежит в основании его онтологической целостности. Именно это качество, по мнению авторов этих версий, будучи положенным в основание мировоззренческой сверхпарадигмы, дает возможность вполне рациональным образом концептуализировать всю совокупность проявлений человеческой жизни.

Возникает вопрос: либо все перечисленные концептуализации верны, но это возможно, если каждая из них согласится на статус парадигмы, системно фиксирующей в Человеке всего лишь одну из его сущностных сил, либо верна только одна из них, которая вбирает в себя всю тотальность человеческой экзистенции? Мы склоняемся к первому утверждению.

Все эти определения являются вполне истинными, когда фиксируют конкретные стороны и грани человеческого универсума. Однако каждое из них пытается репрезентировать всю тотальность связей и отношений целостности Человека, т.е. претендует на статус мировоззренческой концептуализации. Несомненно, что ни одно из них не в состоянии быть определением неопределяемого, хотя каждое является весьма полезным при построении частных онтологических парадигм, учитывающих ту или иную форму бытования субъекта. Любое из этих качеств, будучи положенным в основание существования Человека, в состоянии дать лишь искаженный, гипертрофированный образ его целостности.

У человека не одна сущностная сила, а целая их иерархия, которая покоится на некотором безосновном основании. В основании же, видимо, лежит нечто бескачественное, протокачественное — некая свернутость всех потенциальных качеств и свойств, перманентно присваиваемых человекам в ходе своей истории. Итак, обилие выявленных сущностей Человека свидетельствует лишь о том, что у него не одна сущность, а целая иерархия сущностей, самая глубинная из которых есть Ничто, или Пустота.

Выявленный парадокс антропологии как науки отсутствует в антропологии как мировоззрении. Антропология может существовать как мировоззренческая концептуализация, как некое целостное трансрациональное учение, но уже без гносеологических парадоксов, хотя и с онтологическими парадоксами, но это уже совершенно иная, внесциентистская проблема. Миф — это не наука, и все же в нем содержатся важнейшие сведения о Целостном Человеке. Антропология как учение должна быть построена на какой-то иной рефлексии, идущей не от Рацио, а от Целостного Логоса.

Если Человек не может быть объектом сциентистского наблюдения, то он вполне самопостижим трансрациональным способом. Но тогда объектный подход к самому себе должен быть замещен подходом субъектным. Это возможно осуществить не в рамках явной гносеологии, а в пределах неявной онтологии. Необходимо исходить из посылки, что изначально человек является не гносеологическим, а онтологическим субъектом. Сознание человека — лишь одно из свойств его Бытия, а гносеология — лишь функция онтологии. Как не может быть Человека вне Бытия, так и не может быть Бытия вне Человека. Необходимо исходить из предположения о том, что не познающий разум Человека, а вся его целостная и живая экзистенция релевантна Мирозданию.

Система антропологии возможна лишь постольку, поскольку формируется не на основании какого-то определенного свойства человека, а опирается на идею целостности и иерархичности человеческого универсума. Возможной она оказывается лишь при условии выстраивания в рамках субъектоцентристской мировоззренческой концепции, т.е. когда за первооснование мира принимается не Объект, а Субъект. При всей релятивности внешних и проявленных слоев человеческого Бытия сущностную основу его экзистенции составляет абсолютное начало, и им является Пустота, Ничто, "бессодержательное содержание" непроявленного, но инверсирующего Абсолютного и Бесконечного Субъекта. В своей лекции "От относительного к абсолютному" А. Эйнштейн говорил: "Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так же и все относительное связано в последнем счете с чем-то самостоятельным, абсолютным. В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте"5.

Но что значит прийти к пониманию существования "объективного мира" как чего-то проявляющегося вовне из внутренней сущности субъекта? Это означает, что необходимо априори принять тезис: Человек и Мир являются изначально тождественными, Бытие всегда было антропологичным, а Человек — онтологичным. Мир есть объективированный, овнешненный, обмирщвленный человек, а Человек есть субъективизированный, овнутренный, очеловеченный мир. Но этот взгляд на трансцендентное взаимосоответствие мира и человека все еще остается половинчатым и недостаточным. В человеке есть нечто такое, чего нет в мире, чему еще предстоит развернуться. Есть в нем некое пустотное первоначало мира, содержащееся в его трансцендентных прапотенциях. Субъективное начало мира первичней его объективных начал.

Лишь признавая за человеком целую иерархию онтологических статусов, позволяющих ему активно творить мир, можно понять, каким образом он его гносеологизирует. "Гомо сапиенс" в человеке — всего лишь составная часть его субъективной субстанции. Человека можно было бы определить термином "гомо онтикус", что значит "Человек бытийствующий", но и это было бы опасной рационалистической редукцией, так как искусственно отделяло бы от человека его собственный мир и приводило бы к абсолютизации человека и релятивизации мира. Такая ошибка уже делалась ранее, хотя и с совершенно противоположных мировоззренческих позиций, когда абсолютизировался мир и релятивизировался человек, определявшийся как интериоризация внешних отношений бытия в рамках объектоцентристской концепции.

Не будем повторять ошибок, в самом начале своего исследования загоняя себя в ловушки, постоянно расставляемые логикой. А потому откажемся от любых определений в принципе неопределяемой человеческой сущности. "В отношении экзистенциальных понятий, — писал С. Кьеркегор, — всегда будет проявлением большего такта воздерживаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае все это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным"6. Отказываясь от каких-либо предварительных определений человека, еще раз особо подчеркнем, что в бесконечной иерархии человеческих свойств, которые претендуют на статус существенного качества, мы отдаем предпочтение именно его онтологическому, бытийственному, экзистенциальному свойству, лежащему в основании не только микро-, но и макрокосма, — Пустоте, Ничто. У человека, как уже говорилось, не одна сущностная сила, а целая иерархия сущностных сил, и самая глубинная из них есть безосновная основа, бескачественная качественность, бессвойственная свойственность — Пустота, из которой развертывается все более овнешняемый и овременяемый мир, обладающий иерархией оснований, качеств и свойств.

 

СООТНОШЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В МИРОВОСПРОИЗВЕДЕНИИ

Кому доводилось вообще углубляться в предпосылки живого мышления, тот поймет, что нам не дано, не впадая в противоречия, вникать в последние… О. Шпенглер. Закат Европы  

ТАЙНАЯ И ЯВНАЯ ДОКТРИНЫ БЫТИЯ

Корреспондент: К какому времени вы себя относите? К далекому будущему? Хайдеггер: Или, может быть, к далекому прошлому… "Самое древнее в мысли –… М. Хайдеггер.

ПУСТОТНОСТЬ ПЕРВОНАЧАЛ БЕСКОНЕЧНОГО БЫТИЯ

В пределе полноты бытия все едино с Началом. Если едино, значит, пусто. Если пустое, значит, все превосходит и приводит к согласию... как сокровенно… Чжуан-цзы  

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ПРЕДЕЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Ничто есть только Ничто. Как случилось, что оно обернулось в Нечто? И обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком и даже над всем… Л. Шестов. Киргегард и экзистенциальная философия

КОСМОДИНАМИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ

Человечество должно вернуться к своему Истинному предназначению, не просто быть самовоспроизводящим продолжающим себя видом, а субъектом… Г.С. Батшцев. Корни и плоды. Размышление об истоках и условии

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ФОРМЫ ВОЗВРАЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К АБСОЛЮТУ

Чтобы стать равной Богу, не должна ли душа обратиться в Ничто"? М. Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения

ЯЗЫК И БЫТИЕ

Отношение к миру человека... характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение мира. Х.Г. Гадамер. Истина и метод  

СТРУКТУРА СЕМАНТИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА

Трехмерность — оковы демона. Так сказал кто-то. Действительно, тот, кто сковал человеческое сознание трехмерностью, был настоящим тюремщиком. Как же… Агни Йога  

ИЕРАРХИЯ ИСТИННЫХ И ЛОЖНЫХ ЗНАЧЕНИЙ

Слова — идолы, иконы ложных или истинных богов. Вглядимся в некоторые из этих кумиров, чтобы решить, стоит ли защищать их или лучше им сгореть в… Федотов Г. П. Ессе homo. О некоторых гонимых "измах"

ОБЪЕКТИВАЦИИ СЕМАНТИЧЕСКОЙ ПУСТОТЫ: КУЛЬТ, КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ТЕХНОЛОГИЯ

Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье… Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв"

МНОГОСЛОЙНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Мое Я стремится расшириться и в этом стремлении сталкивается со своими пределами в пространстве... Кроме сознания пределов в пространстве, есть еще… Л. Толстой. Мысли мудрых людей на каждый день

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО В ОНТОЛОГИИ

Когда Необходимость провозглашает свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем абсолютнее и… Л. Шестов. Киргегард и экзистенциальная философия

ДЕКОМПОЗИЦИЯ "ОТНОШЕНИЯ" КАК ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТЕГОРИИ

Склонность человека к объективации с трудом преодолима. Н.А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного

ОБЪЕКТИВАЦИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПУСТОТЫ: КОСМИЧЕСКИЙ, ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ И ПРИРОДНЫЙ УНИВЕРСУМЫ

И повсюду незамкнутость мира и разрушение каждой замкнутой картины мира, неудача планирования в мире, человеческих проектов и их осуществлений,… К. Ясперс. Философская вера  

МИРОВОСПРОИЗВОДЯЩИЕ ПРАКТИКИ ЧЕЛОВЕКА

Один и тот же духовный феномен одновременно затрагивает несколько уровней сознания, каждый из которых представляет собой одну из промежуточных… А Бергсон. Материя и память  

СУБЪЕКТНАЯ ИРРЕЛЕВАНТНОСТЬ БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ

Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему… С.Н. Булгаков. Философия хозяйства  

Глава 5 МЕНТАЛЬНЫЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ

ОБЪЕКТИВАЦИИ МЕНТАЛЬНОЙ ПУСТОТЫ: АСТРАЛЬНЫЙ, АНТРОПНЫЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ, ТЕЛЕСНЫЙ СУБЪЕКТЫ

"Я" есть пустота, приемник всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений,… Гегель. Энциклопедия философских наук

СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание... Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума,… Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного эроса

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СООТНОШЕНИЕ ИСТИННОГО И ЛОЖНОГО СОЗНАНИЯ

Мысль изреченная есть ложь. Ф. Тютчев  

СЕМАНТИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Из всего множества душ одни души божественны, будучи по потенции значительнее остальных и ограничены числом; души же, всегда следующие за ними, и по… Прокл. Первоосновы теологии  

АНТИИСТОРИЗМ АНТРОПОЛОГИИ

Одной из задач философии, безусловно, является борьба с историзмом как мировоззрением. Г. Риккерт. Философия истории  

АНТИПСИХОЛОЗИЗМ АНТРОПОЛОГИИ

Психологию называли учением о субъективном духе. Если проследить за этим процессом подробнее, легко увидеть, как, приходя к проблеме греха, она… С. Кьеркегор. Понятие страха  

КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а… Н.А. Бердяев. Смысл творчества