IV. Хибні шляхи соціальної моралі

Серед пануючих ціннісних уявлень в «обігу» можуть також перебувати й «фальшиві монети». «Фальшиві» уявлення про цінності можуть виникати різним чином.

Вони з'являються у тому випадку, коли, оцінюючи існуючий стан речей, ми сприймаємо його не таким, яким він є насправді. Коли хтось зв'язується з нечистою силою й намагається зачарувати людей, щоб вони негативно ста­вилися до свого блага або здоров'я, то він заслуговує на осуд та покарання. Проте це висловлювання не містить у собі ніякого хибного критерію оцінки. Просто існуючий стан речей не відповідає нашому уявленню про нього. Та­ким чином, наші головні етичні норми навряд чи відрізняються від норм тієї людини, яка, як в описаному випадку, займається чаклунством; наша відмін­ність від неї — у різних знаннях про стан речей. Чаклун є жертвою свого хибного бачення справжнього стану речей. Якщо ми покажемо, що саме це бачення є засадовим стосовно його уявлень про цінності, то тим самим ми викриємо їхню хибність.

Водночас хибними можуть бути й самі етико-правові передумови. Й тут йдеться не про можливість такої ситуації, коли створені звичаї відхиляються від існуючої соціальної моралі, — прикладом може бути покровительство на службі, мотиви якого аж ніяк не відповідають справжньому станові речей.

Ще більш складною є ситуація, коли погляди більшості підпадають, без тривалих роздумів, під вплив тих оцінок, що їх навіюють засоби масової

інформації або «чутки». Моральна синхронізація трапляється набагато рідше, ніж смакова. Про що взагалі можна говорити, якщо людина вважає за нор­мальне бойкотувати своїх співгромадян через їхній світогляд або расову приналежність? Уже від часів війн та громадянських конфліктів нам відомо, наскільки сильно навіювання може впливати на формування світогляду цілих народів або інших груп, навіть якщо воно не має переконливої сили. При цьому потрібно виходити з того, що совість кожної окремої людини є не лише витоком, але й межею моральних переконань [§ 18,1]. Відповідно випробу­ванням для рекомендованих моральних норм є питання про їх відповідність совісті більшості населення.

З іншого боку, ці прагматичні передумови не впливають на те, що в ролі «пануючої суспільної моралі» повинні сприйматися лише ті погляди, які витримують перевірку таким критерієм, як совість більшості. У багатьох випадках совість окремої особистості пробуджується лише тоді, коли їй на­справді доводиться розв'язувати певний етичний конфлікт у конкретній життєвій ситуації, задаючи собі при цьому конкретні запитання про те, що є справедливим, а що — ні. Цілком очевидно, що пануючі етико-правові по­гляди, оскільки вони не можуть відповідати потребам усіх без винятку членів суспільства, не можуть бути перевіреними й на їхню відповідність совісті кожного окремого індивіда. Й часто йдеться лише про те, чи відповідають вони голосу совісті хоча б більшості членів суспільства.

Питання про те, чи повинні певні уявлення про справедливість постій­но витримувати таку перевірку, найбільше загострюється тоді, коли відбу­вається зміна пануючої соціальної моралі. Трапляється також, що погляди, які були спочатку лише результатом навіювання, поступово стають мо­ральними переконаннями більшості. Те, про що спочатку говорили, не вель­ми замислюючись, змогло перебудувати всі ціннісні орієнтири та, зокре­ма, витіснити одні певні пріоритети й посилити інші. У такий спосіб відбу­вається перерозподіл існуючих у суспільстві пріоритетів, і те, що спочат­ку не відповідало переконанням совісті більшості, починає впливати на сприйняття цією більшістю цінностей, беручи у зазначеному розумінні участь у вихованні цієї більшості. Народ постійно зазнає таких змін паную­чих пріоритетів. Ймовірно, що в усіх базових моральних поглядах існу­ють і такі орієнтири, які увіходять своєю незмінною частиною до соціаль­ної моралі й не можуть зникнути під впливом змін. Але не менш очевид­ним є й те, що численні моральні погляди, які спочатку здавалися просто зайвими, поступово стають переконаннями совісті. Найважливішим під­ґрунтям для такого морального узгодження є емпірична потреба людей в

усталених орієнтирах та вплив конформістського первня, а саме — інстин­кту подолання пригнічуючого дисонансу між власними переконаннями та поглядами свого середовища, неможливість постійно жити у протиріччі з думками оточуючих. Ініціаторами такого формування головних цінностей часто є місіонери, реформатори, ренесанси та революції. Але яким чином той, хто творить нові моральні погляди й робить їх переконаннями совісті більшості, хто сам себе призначає та затверджує суддею, яким чином він може визначити, чи насправді його погляди неістинними?

Можливість того, що люди внаслідок теоретичних міркувань визначають справедливість або несправедливість певних речей, є, ймовірно, обмеженою. Радше за все такі межі окреслені самою «біологічною програмою» [§ 8, І; § 19, IV, 1]. Проте можливість визначення цих меж як підґрунтя консенсусу може бути у кінцевому підсумку виявлена за допомоги самого консенсусу [§18,1,4].

§ 22. «Ризиковані» рішення /. «Обмеженість» правового почуття

На численні запитання, пов'язані із справедливістю, можна знайти такі відповіді, які будуть сприйматися як слушні більшою частиною населення. Значить, і в питаннях справедливості існує принципова можливість подо­лання радикальної суб'єктивності, знаходження взаєморозуміння з іншими людьми й досягнення більш-менш широкого консенсусу.

Звичайно, усталеність схвалених більшістю уявлень про справедливість визначають здебільшого типові життєві ситуації. Це не може бути вільна від прогалин та протиріч система справедливості, яка має остаточні відповіді на всі проблеми справедливості, що існують у певному суспільстві.

З'ясування головних уявлень про справедливість ускладнюється ще й тим, що йдеться про неперервний процес, оскільки ці уявлення постійно зміню­ються залежно від зміни пріоритетів: як під впливом зовнішніх обставин, так і у зв'язку з виникненням нових і більш переконливих аргументів [§21, III]. Таким чином, пануюча правова мораль не встановлює ніякого постій­ного об'єкта дослідження, як це робить, наприклад, географія — над її об'єк­том можна працювати впродовж сторіччя, заповнюючи на географічній малі «білі плями».

Там, де пануюча соціальна мораль не пропонує ніяких ґрунтовних та остаточних рішень, для пошуку справедливого рішення потрібно знову звер-

нутися до індивідуального правового почуття, незважаючи на всю віднос­ність останнього [§ 20, II]. Водночас існують і такі рішення, які не мають ніякого опертя на особисте правове почуття й для отримання яких необхід­но (не без ризику) увіходити в етико-правову царину.

//. Справедливість та «ризиковані» рішення

Таким чином, у випадку гострої потреби пошук справедливості здійс­нюється у царині найпотаємніших особистісних рішень, де можливе лише радикальне суб'єктивне розв'язання проблем. Отже, етичні рішення наража­ються на певний ризик. Так, Микола Гартман стверджував, що за вибором та розв'язанням не обов'язково стоїть вичерпне розуміння проблеми, а не­рідко — «розпач того, хто сумлінно шукає» [Гартман, 1925, розділ 80d, 31Ь]. «Якщо людині потрібно розв'язати конфлікт, тобто знайти аксіологічно ви­черпне рішення, то їй не треба... приймати рішення; їй необхідно йти шля­хом розгадування. Водночас це не є реально існуючою життєвою ситуацією. В житті людина повинна крок за кроком, розв'язувати ці ситуації, не знаючи їх розгадки» [Гартман, 1925, розділ 80g, 3 lb, 50b].

Екзистенційна філософія ризику набула найширшого розголосу, спові­стивши про проектний характер, об'єктивність етичних рішень. Центральне місце у цій філософії приділене описові вчинків, які мають зазначені вище ознаки. Хайдеггер (1889—1976) принципово вбачав в об'єктивації, навіть у тому випадку, коли вона постає як об'єктивна етика цінностей, відчуження від власного буття [Хайдеггер, 1927, § 55 ff; 1957,242 f]. Для нього світ люд­ського буття — це буття у світі з іншими людьми (Mitwelt) [1927, § 26]. Та­ким чином, свідомість, яка пізнає світ, не від самого початку протистоїть цьому світові, це відбувається тоді, коли вона вступає в якісь відносини з ним. Дуалізм же «Я» та світу є головною структурою людського буття; саме це буття є первинним і для людського пізнання, тобто таким способом буття, якийнамагається завжди «вийти за межі» вже існуючого, відомого світу [ 1927, § 12 f]. He можна не враховувати «однакову первинність конститутивного моменту» й не доводити те, що «все й кожний зокрема походять від однієї простої "першооснови" (наприклад чистої свідомості або "об'єктивної'" дійс­ності)» [1927, § 28]. Водночас саме в дискусії з навколишнім світом і розкри­вається людське буття. Воно завжди залишається прихованим там, де люд­ські вчинки — це звичайні вчинки середньої, пересічної людини [1927, § 27]. На противагу цьому своєрідність екзистенційного вчинку полягає в тому на-себе-самого-полишеному-бутті, у невизначеності та рішучості, а не у «зовніш-

ньому, примусовому прагненні втілити існуючу можливість. Рішення — це лише певний незакінчений проект, ескіз, окреслення відповідної можли­вості» [1927, §60].

З цієї точки зору право може видатися опертям людського буття, оскіль­ки воно завжди намагається віднайти те, що є можливим, орієнтується на об'єктивність, на пересічні, усереднені вчинки людини. Це відповідає зав­данню права, яке встановлює правові орієнтири й відповідно правову безпе­ку. Виходячи з цього та з інших підстав, право орієнтується на пануючі в суспільстві соціально-етичні уявлення [§ 21]. При цьому завдання створен­ня справедливості знову й знову приводить до необхідності прийняття особ­ливо стабільних рішень з тих питань, з яких домінуючі в суспільстві правові почуття не пропонують ніякого певного критерію для прийняття правиль­них рішень і через це ризикують справедливістю; тому юристи повинні ство­рювати дедалі новіші проекти й перебирати на себе відповідальність за май­бутні критерії справедливості. «Коли йдеться про те, щоб знайти «справжнє й справедливе право» у певній конкретній ситуації, наприклад, в історії кон­кретного народу, то навіть у найбільш спокійні епохи воно не може розвива­тися гармонійно-поступово, як вважають консервативні романтики... Навпа­ки, багато з того, що мало бути розв'язане в минулому, всім своїм тягарем упало на далеке майбутнє» [Шпрангер, 1948,412].

Карл Ясперс (1883—1969) також слушно зазначав: «Не існує позбавленого часу буття, яке можна було б систематично осягнути, щоб уникнути хвилю­вань, пов'язаних з можливістю прийняття рішення; не існує такої правиль­ної організації життя, дотримання якої було б цілком достатньо для того, щоб прийняти правильне рішення; немає такої абсолютної істини, яка б надала мені можливість зробити остаточний висновок про те, хто я і що роблю» [Ясперс, 1956,1,275].

Підґрунтям такого бачення є недостатність та фрагментарність людського пізнання справедливості, яке не може бути запорукою живої справедливості, що не має ознак застиглої мертвої схеми й потребує дедалі нових відкриттів. Нові антиномії цілей, які весь час виникають перед суспільством, потребу­ють постійного відродження справедливості. Вона є, якщо скористатися об­разом Геракліта, — річкою, яка, хоч би коли ми увіходили в неї, завжди є іншою. Якщо все буде відомо наперед, то втрачається сама жива свобода з усією її невизначеністю та з усіма її можливостями створити щось нове. «Якщо йдеться про свободу, то значимість та постійність мусять бути дуже тендітними. — Якби істинність буття полягала в значеннях несуперечливо-го мислення, то непорушний стан монотонного, такого, що дорівнює самому

собі, буття нагадував би буття смерті». Буття як свобода не може бути ста­лим. «Воно існує, доки розвивається, й назавжди гине, коли стає незмін­ним» [Ясперс, 1956, ПІ, 227]. ■

Таким чином, не до кінця продуманий ескіз матеріальної «системи цін­ностей» — як, наприклад, наївний пафос несправедливості у звичаєвому праві або глибоке переконання гегельянців в існуванні об'єктивного розу­му, який розгортається в історії, — відступає від точки зору про те, що неминучий та завжди актуальний для справедливості ризик, який, як здаєть­ся, перебуває в межах гарантованої постійності об'єктивних уявлень про справедливість, виникає знову й знову, полишаючи окреслені межі.

Якщо самі по собі поняття справедливості не можуть запропонувати аб­солютно надійних та всіма визнаних способів поведінки, то необхідні у та­кому випадку орієнтири повинні бути створені іншим чином.

Для забезпечення правової безпеки та правового миру є необхідним існу­вання певних органів та методів, які повинні гарантовано та ефективно вста­новити те, що є правовим у цьому суспільстві [§ 23,1, 2; II]. Проте це є не єдиним витоком дуалізму справедливості та авторитарних рішень. Водно­час, незважаючи на підґрунтя цього дуалізму, потреби самої справедливості зумовлюють необхідність існування певного досвіду та компетенції, які до­поможуть прийняти рішення поза межами знань про справедливість.

Створенню впевненості у правильності обраних рішень та орієнтирів, у надійності підвалин соціальних диспозицій слугує також принцип неперер­вності права. Він наказує: відмовитися від усталених норм поведінки можна лише у тому випадку, коли причина для цього є вагомішою, ніж потреба у стабільності нормативного порядку [§ 23, IV].

Розділ 5