ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

МИНИСТЕРСТВО ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ПЕТЕРБУРГСКИЙ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ

_________________________________________________________

 

Кафедра философии

 

 

В.В.ИЛЬИН

 

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

 

 

Учебное пособие

 

 

САНКТ–ПЕТЕРБУРГ

Содержание

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.................................................................................................................. 4

Религозно – мифологические представления............................................................................................................. 4

Натурфилософия................................................................................................................................................................ 7

Даосизм................................................................................................................................................................................. 9

Конфуцианство................................................................................................................................................................. 14

Моизм.................................................................................................................................................................................. 23

Минцзя, "школа спорщиков"......................................................................................................................................... 28

Фацзя (школа легистов).................................................................................................................................................. 30

Глава 2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.................................................................................................................. 37

Веды..................................................................................................................................................................................... 37

Джайнизм............................................................................................................................................................................ 42

Буддизм............................................................................................................................................................................... 45

Чарвака–локаята.............................................................................................................................................................. 53

Санкхья............................................................................................................................................................................... 56

Йога...................................................................................................................................................................................... 59

Вайшешика........................................................................................................................................................................ 63

Ньяя...................................................................................................................................................................................... 65

Миманса............................................................................................................................................................................. 68

Веданта............................................................................................................................................................................... 69

Глава 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ.............................................................................................................................. 73

Милетцы............................................................................................................................................................................. 75

Гераклит............................................................................................................................................................................. 77

Пифагореизм...................................................................................................................................................................... 79

Ксенофан. Элеаты............................................................................................................................................................ 82

Эмпедокл............................................................................................................................................................................ 88

Анаксагор........................................................................................................................................................................... 90

Левкипп. Демокрит........................................................................................................................................................... 91

Софисты.............................................................................................................................................................................. 96

Сократ................................................................................................................................................................................. 98

Платон............................................................................................................................................................................... 103

Аристотель....................................................................................................................................................................... 111

Киники............................................................................................................................................................................... 121

Скептицизм...................................................................................................................................................................... 123

Эпикуреизм...................................................................................................................................................................... 125

Стоицизм.......................................................................................................................................................................... 127

Неоплатонизм................................................................................................................................................................. 131

Глава 4. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ.............................................................................................................. 135

Формирование христианской философии.............................................................................................................. 135

Христианская философия раннего средневековья............................................................................................... 149

Арабская философия средневековья........................................................................................................................ 157

Еврейская философия средневековья....................................................................................................................... 169

Философия позднего средневековья......................................................................................................................... 175

Глава 5. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ................................................................................................... 188

Глава 6. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. XVII ВЕК....................................................................................... 211

Глава 7. ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА............................................................................................................................ 245

Французское просвещение.......................................................................................................................................... 254

Французский материализм.......................................................................................................................................... 269

Глава 8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ....................................................................................... 280

Глава 9. XIX ВЕК (ПРОДОЛЖЕНИЕ).......................................................................................................................... 314

Философия марксизма.................................................................................................................................................. 314

Позитивизм....................................................................................................................................................................... 329

Неокантианство............................................................................................................................................................. 338

Неогегельянство............................................................................................................................................................. 340

Прагматизм...................................................................................................................................................................... 342

Иррационализм XIX – начала XX вв.................................................................................................................... 347

Глава 10. ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА............................................................................................................................... 365

Неотомизм........................................................................................................................................................................ 365

Фрейдизм.......................................................................................................................................................................... 375

Неопозитивизм................................................................................................................................................................ 387

Экзистенциализм............................................................................................................................................................ 402

Франкфуртская школа………………………………………………………………………………………400

Постмодернизм. Философские настроения конца века....................................................................................... 438

Глава 1. Философия Древнего Китая

 

Китайская цивилизация является одной из древнейших в мире. Около пяти тысяч лет назад в Китай пришли племена из Центральной Азии. Эти племена были знакомы с земледелием, имели большие стада. Они поселились на берегах Хуанхэ, ассимилировали местное население.

В ХХI в. до н.э. образуется государство, формируется классовая структура общества– как результат начинающегося перехода от первобытнообщинного строя к рабовладельческому. Первая династия Ся правила около 400 лет. В эту эпоху кроме скотоводства важное значение приобретает земледелие, которое становится главным занятием китайцев. Совершенствуется техника– оружие, различные изделия делаются из бронзы. Появляется письменность.

На смену династии Ся пришла династия Шан–Инь (ХVIII–XII в.в. до н.э.), последнюю сменила династия Западной Чжоу (XII–VIII в.в. до н.э.). В эту эпоху в Китае создается система орошения, развивается ремесленное производство, появляются и распространяются изделия из железа. При династиях Шан и Чжоу развивалось централизованное управление. Разработана родовая система, система рангов, наследования занимаемых постов и получаемого жалования. Сложилась государственная собственность на землю и рабов. Глава государства– наследственный монарх (ван). Он считается собственником земли и рабов, он же был верховным жрецом. Затем в иерархии– наследственная земельная аристократия, из которой состоял государственный аппарат, затем– простолюдины, объединенные в земледельческие общины. Рабы, как и животные, находились вне социальной иерархии.

В эту эпоху заметен прогресс знаний в астрономии, математике, географии, механике, медицине. Составлен календарь.

В последующий период – Чуньцю (770–476) и Чжаньго (475–221) в Китае – в социально–экономическом плане – переход от рабовладельческого к феодальному строю.

 

Религозно – мифологические представления

В эпоху Шан и Чжоу господствует религиозно – мифологическое мировоззрение. Утверждалось многобожие; боги изображались в виде животных, рыб, полуживотных – полулюдей. Главное божество Шан – ди, ему подчиняются все другие боги и духи (духи природных явлений и души умерших людей). Распространен культ предков; он основывается на утверждении о влиянии духов (душ умерших людей) на жизнь и судьбу потомков. Духам приносились жертвы.

Развивается учение о "воле Неба". Утверждалось, что все в мире зависит от предопределения неба. Правители считали себя потомками Верховного императора (находящегося на небе). Государь выступал перед своими подданными как сын неба. Сама страна называлась "Поднебесная". Считалось, что "воля Неба" познается через гадания и предзнаменования. О технике гаданий скажем чуть позже.

В мифологическом мировоззрении Древнего Китая говорилось, что в глубокой древности мир представлял собой мрачный, бесформенный хаос.

Затем в нем появились два духа Инь и Ян, которые сформировали небо и землю. Начало Инь символизировало женское, начало Ян – мужское начало. Начиная с эпохи Чжоу небо стало рассматриваться как воплощение Ян, а земля как воплощение Инь. Ян управляет небом, Инь – землею. Ян – светлое, Инь – темное начало. Инь и Ян в древних источниках обозначались: Инь – ''– –'', Ян – '' —''.

Согласно легенде, древний правитель Фуси однажды увидел, как из Хуанхэ вышла на берег огромная черепаха, на коже которой были знаки, состоявшие из сплошных и прерывистых линий. Он истолковал их как знаки Инь и Ян и составил триграммы (комбинации из 3 знаков Инь и Ян); триграммы получили следующие трактовки:

 

знак	название	свойство	Образ
— — —	цянь (творчество)	Крепость	Небо
– – — —	Дуй (разрежение)	Радость	Водоем
— – – —	Ли (сцепление)	Ясность	Огонь
– – – – —	Чжень (возбуждение)	Подвижность	Гром
— — – –	Сюнь (утончение)	Проникновен–ность	Ветер (дерево)
– – — – –	Кань (погружение)	Опасность	Вода
— – – – –	Чэнь (пребывание)	Незыблемость	Гора
– – – – – –	Кунь (исполнение)	Самоотдача	Земля

 

Затем из триграмм составлялись гексаграммы (комбинации из двух триграмм (их 64)). Приведем традиционную таблицу гексаграмм (каждая из гексаграмм получается из пересечения триграмм – по горизонтали и по вертикали).

 

Верх
Низ		— — —	– – — —	— – – —	– – – – —	— — – –	– – — – –	— – – – –	– – – – – –
	— — —
	– – — —
	— – – —
	– – – – —
	— — – –
	– – — – –
	— – – – –
	– – – – – –

 

Гексаграммы использовались при гаданиях, когда нужно было предвидеть возможные последствия определенных действий или ожидаемые события. Так, до нас дошли примеры гаданий правителя, обращенных к Верховному императору. Задавались вопросы: "Прикажет ли император быть дождю?", "Прикажет ли император быть ветру?", "Выступаю против. Поможет ли мне император?" и т. д. Для гадания использовали панцирь черепахи, бросали перышки.[1] *

Существуют различные варианты расшифровки гексаграмм. Ю.К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", М.,1960 – приводит некоторые примеры.

Гексаграмма 15. "Смирение. Развитие. Благородному человеку предстоит свершение".

44. "Перечение. Сильная женщина. Не следует брать ее в жены."

28. "На иссохшем тополе вырастают цветы, старая женщина получает служилого мужа. Хулы не будет, хвалы не будет."

11. "Расцвет. Малое уходит, великое приходит. Счастье, развитие."

49. "Отрежут нос и ноги. Будет трудность от человека в красных наколенниках. Но понемногу наступит радость. Это благоприятствует вознесению жертв и молений."

51. "Божественное приходит под знаком действия. Свершение. Гром и молния – невольно зажмешь уши ладонями. Ха–ха! Хо–хо! Великое потрясение заставит человека вздрогнуть и зажмуриться. Ящерица кинется прочь, а тигр заревет – и проявится Божественная сущность."

43. "Поднимешься до царского двора. Правдиво возглашай. А если будет опасность, то говори и от своего города. Неблагоприятно браться за оружие. Благоприятно иметь, куда вступить."

Еще некоторые комментарии к гексаграммам :

– "нет равных дорог без уклонов, нет уехавших и не возвращающихся назад",

– "сначала неудача, потом веселье" и т.д.

С другими вариантами расшифровки можно познакомиться в книге "Звезды и судьбы. Антология гороскопов", М., изд. "Золотой теленок", 1996.

При комментарии к гексаграммам учитывалось следующее обстоятельство. Среди 64 гексаграмм 16 символизировали светлое, 16 – темное и 32 – темно–светлое начало. В гексаграммах выражается выражается взаимное влечение и взаимное отчуждение и их взаимопроникновение. Вот примеры: в гексаграмме цзи–цзи (37) вода находится под огнем, это противоречие; поэтому если при гадании выпадет эта гексаграмма , то это – предупреждение: ''неблагоприятно''. Аналогично, в гексаграмме гуай (43) черты, символизирующие озеро, помещены над чертами, символизирующими небо. Это ненормально. Поэтому, например, не рекомендуется действие, по поводу которого производилось гадание. Обычно гадали по двум гексаграммам.

 

Натурфилософия

История философии показывает, что в Китае, как и в других странах, при формировании философии используются многие мифологические образы и представления.

В начале I тысячелетия до н.э. в Китае складывается натурфилософская концепция, основные идеи которой получили долгую жизнь. Из мифологии заимствуются понятия Инь и Ян, которые получают более расширительную трактовку. Ян, светлое начало, выражало свойства неба, юга, солнца, дня, жизни, силы, мужской сути, нечетных чисел. Инь олицетворяло женское начало, север, тьму, смерть, землю, луну, слабость, четные числа. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг друга, что выражено в известной эмблеме.

[

Приведем фрагмент из книги "Шан–шу": "Пять стихий: первая называется вода, вторая – огонь, третья – дерево, четвертая – металл, пятая – земля. Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется (внешнему воздействию) и изменяется, земля принимает посев и дает урожай. То, что увлажняется и течет вниз, создает соленое, то, что горит и поднимается вверх, создает горькое, то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое, то, что подчиняется (внешнему воздействию) и изменяется, создает острое, то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое".

Считалось, далее, что существует эфир, состоящий из материальных частиц – ци. В результате действия на эфир Инь и Ян получаются тяжелые женские частицы (инь–ци) и легкие мужские (ян–ци). Взаимодействия этих частиц порождают пять первоначал: вода, огонь, дерево, металл, земля. Каждое из них имеет свои особенности и качества, отражаемые ощущениями.

Среди пяти стихий особо выделялась земля, тем самым подчеркивалась важность сельского хозяйства. Первоначала переходят друг в друга: дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т.д.

На основе этих представлений объяснялись различные природные явления. Вот, например: "Светлое начало Ян находится внизу и не может выйти наружу ; темное начало Инь подавляет его и не дает подняться вверх – от этого происходят землетрясения.("Го юй"). В основе традиционной китайской медицины лежало убеждение, что хорошее здоровье обеспечивается гармонией начал Инь (влажного, холодного, пассивного) и Ян (сухого, горячего, активного). Нарушение этой гармонии вызывает болезнь; для исцеления нужно восстановить эту гармонию.

"Небо имеет шесть состояний ци, которые производят и порождают пять вкусовых ощущений, переходят в пять цветов, подтверждаются в пяти звуках, а избыток их порождает шесть болезней. Шесть состояний ци суть ян, инь, ветер, дождь, мрак, свет. Разделяясь они образуют четыре времени года; располагаясь в порядке, они образуют последовательность пяти (начал). А когда (одно из шести ци) в избытке, то возникает недуг. Так, если слишком много Инь, то возникает болезненный холод; если слишком много Ян, то возникает болезненный жар; если много дождя, то возникают болезни внутренностей; если слишком много мрака, то возникает безумие; если слишком много света, то возникает душевное расстройство ("Цзо Чжуань").

Высоко оценивается значение гармонии как соотношения разнообразного. Именно благодаря гармонии рождаются и развиваются предметы. Гармония разнообразного производит новое, а единообразие – нет. Когда нет гармонии "все перепутается и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих (природных качеств) и создан ритуал".

Уже в раннем периоде китайской философии проявляется ее специфическая направленность – подчиненность философии политической практике. Вопросы управления страной, отношений между различными группами в обществе, вопросы этики, ритуала – на первом месте. Натурфилософистские представления использовались, как рекомендации для организации общественной жизни.

В книге "Щу цзинь" говорится о трех моральных качествах и использовании их в управлении. "Первое (качество) – (умение делать вещи) правильными и прямыми, второе – (умение) быть твердым, третье – (умение) быть мягким. (Когда страна пребывает в состоянии) мира и спокойствия, (ею следует управлять при помощи умения делать вещи) правильными и прямыми; (если она) упрямо не желает следовать (своему правителю, ею следует управлять при помощи) умения быть твердым; (если же она пребывает в состоянии) гармонии и следует (правителю, ею следует управлять при помощи) умения быть мягким. (По отношению к) вынашивающему преступные планы и непослушным (следует применять) умение быть твердым; (по отношению) к знатным и просвещенным (следует применять) умение быть мягким".

Важным вопросом зарождающейся философии становится вопрос об отношении между небом и человеком, о месте человека в мироздании. В книге "Тайпин цзин", текст которой, по преданию, мудрец Юй цзи получил прямо с неба, пишется: "Небо – это великая сила ян, земля – это великая сила инь. Человек находится в центре, как все сущее. Небо непрерывно обращено к низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэтому человеку удобно находиться посередине". Натурфилософы говорили о том, что гармония неба и земли – источник жизни. в этой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв поклонения небу. Эта идея широко распространяется в философии древнего Китая.

Однако существовали и настроения недовольства, небом и скептические сомнения в роли неба в жизни людей. "Верховное небо, почему ты так жестоко к людям, почему ты лишило их пищи, почему везде голод, почему везде покинувшие свои дома? Почему Верховное небо так несправедливо? Почему оно творит такое зло? Почему оно лишило нас полной возможности жить?" ("Ши–цзин").

Тот, кто верит в волю неба, смотрит на человека, как на пассивный фактор. А как должно быть на самом деле? "Если владение стремится к процветанию, оно должно прислушиваться к народу; если владение желает гибели, оно должно прислушиваться к духам". (Цзо–чжуань). "Счастье и беды зависят от людей." "Зловещие явления возникают из–за людей. Если среди людей нет разлада, зловещие явления сами по себе не появляются."

В древнекитайской культуре постепенно формируется представление о дао ("путь"), как некой безличной мировой закономерности, которой подчиняются и природа, и люди. Дао рассматривалось и как космический, и как нравственный принцип. К понятию дао обращались многие философские направления.

В VI – III вв. до н. э. в Китае происходят значительные изменения. Развиваются производительные силы, применяются новые, железные орудия и инструменты в сельском хозяйстве и ремеслах, улучшаются способы обработки земли, появляется частная собственность. Единое Чжоуское государство фактически распалось. Приостановился процесс централизации, местные правители враждовали друг с другом. После нескольких столетий этой борьбы началась династия Цинь. Интересно, что само название Китай (China) происходит от имени Цинь (Ch’in). Социально–политические процессы отразились в расцвете культуры и философии, в борьбе различных философско–политических и этических школ (традиция говорит о "ста школах").

В стране было много "странствующих ученых, распространявших образование" (Ши–цзи). Вблизи столицы продолжительное время существовал "дворец науки", членами которого было больше тысячи человек. Более 70 "были пожалованы подворья, они занимали должности старших советников и, не участвуя в делах управления, участвовали только в обсуждении дел." (Ши–цзи).

Среди множества обсуждаемых проблем на первом месте были:

– управление на основе правил поведения или на основе закона;

– управление на основе добродетели или на основе силы и страха;

– древность и современность;

– небо и человек; какова сущность неба? Духовна она или материальна? Составляют ли "небо и человек единство" или же "небо и человек разделены"?

– название и сущность вещей и др.

Рассмотрим некоторые из школ , оказавших наибольшее влияние на культуру и политическую жизнь Китая. При этом нужно заметить, что основатели их не всегда писали книги, изложение их взглядов дано учениками. Записи учеников сведены в книги, в которых обычно нет каких–то логически обработанных концепций, и которые представляют собой наборы изречений и поучений учителей. К тому же со временем идеи основателей школ у их продолжателей претерпевали изменения; все это вызывает трудности в изложении и оценке этих учений (например, сами китайские историки философии Ян Юн–го и Го Мо–жо дают различные оценки конфуцианства).

 

Даосизм

Основателем его является Лао–цзы (старый учитель). По преданию, он родился в 604 г. до н.э., был историографом при чжоуском дворе. Исходные идеи этого учения изложены в книге "Дао дэ цзин".

Центральное понятие этого учения – дао. Дао мыслится как всеобщая закономерность мира, первооснова всего существующего. "Человек следует (законам) земли, земля следует (законам) неба. Небо следует (законам) дао, а дао следует самому себе". Здесь видна определенная переоценка традиционного понимания роли неба; небо понимается, как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян–ци и изменяется согласно дао.

Дао – "корень неба и земли", "мать всех вещей". "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа". Как понять последнее утверждение? "Одно" – это первозданный хаос, "два" – выделение темного и светлого начала, "три" – гармония этих начал. "Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее".(Чжуан–цзы).

В даосизме подчеркивается трудность постижения дао. "Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его." (Дао дэ цзин).

Другой вариант перевода:

"Дао, которое может быть выражено в словах, не есть вечное дао; имя, которое может быть произнесено, не есть его вечное имя.

Дао не поддается чувству зрения, и поэтому называется бесцветным. Дао не поддается чувству слуха, и поэтому называется беззвучным. Дао не поддается осязанию и поэтому называется бестелесным. Эти три свойства не могут быть восприняты, и поэтому их можно слить в одно.

Непрерывное в действии оно не может быть названо и поэтому возвращается в ничто. Мы можем назвать его формой того, что не имеет формы; образом того, что не имеет образа; текучим и неопределимым".

Дао бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо в действии. "дао приходит в предметы туманно и неопределенно, однако в туманности и неопределенности имеется образ; в туманности и неопределенности содержатся предметы; оно глубоко и темно, но в глубине и темноте присутствует жизненная энергия; его жизненная энергия весьма реальна, и в реальности заложена надежность".

Невыразимое в словах дао понимается как небытие. Дао (небытие) порождает бытие. "В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии". В даосизме утверждается, что все конкретные предметы состоят из бытия и небытия. Это иллюстрируется следующим образом. "Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и поскольку (в ступице) есть пустота, появляется возможность использовать колесницу. Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и поскольку дом внутри пуст, появляется возможность использовать его. Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в их пустота делает их годными к употреблению".

Кроме дао есть дэ. Дао – первопричина, которая конкретизируется и материализуется через дэ. "Дао рождает (вещи), дэ вскармливает (их). Вещи оформляются, формы завершаются… Дао рождает (вещи), дэ вскармливает (их), взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, – не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ."

Дао "существует (вечно) подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо". Действия дао приводят не только к простым изменениям, но и к превращению в противоположность. В даосизме указывается на противоречивые понятия: высокое – низкое положение; беда – счастье; красота – безобразие; добро – зло; жизнь – смерть; верх – низ; большой – маленький; хозяин – гость; раньше – позже; лицевой – оборотный; справедливость – хитрость; трудный – легкий; вперед – назад; легкий – тяжелый; спокойный – беспокойный; расширять – сжимать; процветать – гибнуть; давать – отнимать; ущербный – целый; твердый – мягкий; сильный – слабый; мудрый – глупый; древность – современность; темное начало – светлое начало; наполненный – пустой; бытие – небытие и т.д.

Лао–цзы считал, что эти понятия противостоят друг другу, сосуществуют и переходят друг в друга. "Чтобы нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде укрепить его. Чтобы нечто у кого–то отнять, нужно прежде дать ему. Это называется глубокой истиной". "Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появится безобразие. Когда все узнают, что добро является добром, появится зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга, тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом". Несчастье и счастье проникают друг в друга. "О, несчастье! Оно является опорой счастья. О, счастье! В нем притаилось несчастье."

Даосизм говорит о связи количественных и качественных изменений. "Дерево в обхват толщиной вырастает из мельчайшего (ростка); девятиярусная терраса начинается с насыпки земли; путешествие в тысячу ли начинается с первого шага." "Великие дела в Поднебесной обязательно начинаются с мелочи."

Раз так, то сегодняшнее малое и слабое победит большое и крепкое. И даосизм формулирует два принципа:

"крепкое и сильное – слуги смерти",

"мягкое и слабое – слуги жизни". Отсюда следует: "сохранение мягкого есть сила".

Даосизм признает самостоятельность действий человека. "Небо и земля… предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью". Но, в то же время, "кто не соблюдает дао, погибнет раньше времени". Причина всех невзгод, бедствий заключается в том, что в обществе нарушается действие дао; вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Нужно вернуться к естественному дао.

Здесь нужно заметить, что в китайской культуре часто апеллировали к прошлому, как "золотому веку". В трактате "Ли цзы" говорится об идеальном обществе датун ("великое единение"), когда для управления избирались мудрые и способные люди, между людьми царили доверие и дружелюбие, не было предательства, лжи, интриг, кражи, смут и т.д.

Даосизм отдал дань утопическим представлениям о прошлом. Следовать естественному дао – это значит вернуться к прошлому, к патриархальной общине, где не было ни богатых, ни бедных, эксплуатации и угнетения. Нужно отказаться от того, что достигнуто позднейшей эволюцией – отказаться от централизованного государства, высокопроизводительных орудий труда, средств транспорта и даже от письменности. "Пусть государство будет маленьким, а население редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма".

В даосизме отвергается значение знания. Лао–цзы считал, что главная причина отклонения от естественного дао, корень того, что в обществе происходят "смуты" и им "трудно управлять" – в "знаниях"и "желаниях". "В древности те, кто следовал дао, не просвещал народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране несчастья, а без их помощи приводят страну к счастью". "Управляя (страной) совершенномудрый делает сердца (поданных) пустыми, а желудки – полными. (Его управление) ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать."

Лао–цзы, "видя ослабление династии Чжоу", ушел со службы, поселился в уединении, принял "независимую" позу и стал искать счастливую жизнь. Считал, что корень того ,что в обществе происходят "смуты" и им "трудно управлять", лежит в "знаниях" и "желаниях", настаивал на "управлении построенном на недеянии, отказаться от знаний и желаний, от "почитания мудрых", "не ценить редких предметов". Ликвидировать все, вызывающее желание и вызывающее споры.

Лао–цзы отвергал господствовавший в прошлом принцип "управления на основе правил поведения". Но его не удовлетворял и принцип "управления на основе закона". "Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников". Идея Лао–цзы – управление, "построенное на недеянии". Что же это такое?

"Совершенномудрый" правитель предоставляет всему идти своим естественным путем. Он ни во что не вмешивается, он не мешает дао. Поэтому, "лучший правитель тот, о котором знает лишь то, что он существует". "Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным".

Призыв к недеянию направлен не только к правителям, а вообще ко всем людям. Люди должны следовать дао и не противодействовать ему, так как в противном случае их усилия могут привести к обратным ожидаемым результатам. Самым разумным поведением является стремление к спокойствию, к умеренности. "(Нормальная) жизнь человека непременно исходит из того, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно оттого, что (чрезмерны) у него радость и гнев, грусть и печаль. Поэтому лучшим (средством) для сдерживания гнева является поэзия, для устранения печали – музыка, для ограничения веселья – ритуал, для соблюдения ритуала – почтительность, для соблюдения почтительности – спокойствие". "Успокой свои страсти, устрани свои ошибки и заблуждения, не задерживай того, что уходит, и не отталкивай того, что приходит, тогда счастье возвратится само собой". ("Гуань–цзы"). Когда человек бездеятелен, у него не будет неудач. "То, что оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свою проницательность, освобождает себя от хаотичности, умеряет свой блеск, уподобляет себя пылинке, представляет собой глубочайшее".

Общее умонастроение недеяния, призыв к упрощению, спокойствию звучит во многих высказываниях. Вот некоторые из них:

"Мудрый занимается бездействием и передает поучения без слов".

"Кто может сделать чистой мутную воду? Но предоставь ей стоять и постепенно она станет чистой сама собой. Кто может создать состояние абсолютного покоя? Но предоставьте времени идти и состояние покоя придет само собой".

"Предоставьте всем вещам идти их естественным ходом, а не вмешивайтесь. Все в природе работает молчаливо".

Идея отказа от активной деятельности специфическим образом преломилась в понимании познания. "Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает". В этом аспекте можно увидеть скептическое отношение к чувственному опыту. В более широком плане даосизм утверждал, что вообще познание не имеет значения. Чем больше человек знает, тем дальше он уходит от естественного дао.

Приведем еще ряд любопытных высказываний:

"Кто знает – не говорит; кто говорит – не знает; кто действует – разрушает; кто берет – тот теряет. Мудрый не действует и поэтому не разрушает, не берет и поэтому не теряет".

"Кто, имея знания делает вид, что не знает – тот выше всех. Кто, не имея знаний делает вид, что знает – тот болен. Кто, будучи больным, считает себя больным, тот не является больным".

"Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает. Совершенномудрый учится у тех, кто не имеет знаний".

В ходе революции даосизма выдвигаются новые идеи. Ян Чжу (ок.440–360) размышляет о человеческой жизни. "Сто лет – это высший предел продолжительности человеческой жизни. Из тысячи людей даже одному не удается достичь столетнего возраста. Предположим, однако, что найдется один (такой человек). Но, детство, проведенное в объятиях матери, вместе со старческим увяданием отнимет почти половину этого (срока). Ночное забвение во сне и впустую потраченные в дневное бодрствование часы отнимут еще половину (оставшихся лет). Болезни и страдания, скорбь и горе, потери и утраты, беспокойство и страх отнимут еще почти половину этого. В (оставшиеся) немногим более чем девять лет тоже невозможно (найти) даже одного момента, когда человек был бы весел, доволен и беззаботен, – вот и все! В таком случае для чего существует человеческая жизнь, какие в ней радости?".

Люди думают найти утешение в будущей жизни. Ян Чжу не согласен с этим. "Следует наслаждаться, пока живы. Зачем тревожиться (о том, что будет) после смерти?". "Раз уж человек живет, то он (должен принимать жизнь) легко, предоставив ее естественному течению, и (исполнять) до конца ее требования, чтобы (спокойно) ожидать прихода смерти. Когда же придет смерть, то и к ней следует отнестись легко, предоставить ее естественному течению".

В то же время Ян Чжу, отходя от идеи недеяния, говорит о том, что действительное значение жизни, ее смысл – в развитии природы человека, его чувственного опыта. "Уши стремятся к восприятию звуков, и не позволять им слышать – это подавлять способность слуха. Глаза стремятся созерцать красоту, и не позволять им видеть – это значит подавлять способность к зрению. Тело стремится к успокоению в красоте и изобилии…и не позволять ему следовать этому – это значит подавлять соответствие природе".

Наиболее крупная фигура позднего даосизма – Чжуан–цзы (369–286). Он занимал небольшой пост в Циюне, в родном уезде. Впоследствии пренебрег карьерой чиновника, отклонив предложение стать первым министром в Чу, говоря, что "лучше беззаботно веселиться и развлекаться, валяясь в грязной канаве, чем находиться в ярме у правителя". Автор значительной части трактата "Чжуан–цзы", в последней, 33 главе которого дан обзор предшествовавшей древнекитайской философии.

Чжуан–цзы говорит о вечности дао, о зависимости и взаимопереходах противоположностей друг в друга. "То и это взаимно порождают друг друга. Во всяком случае только тогда, когда существует жизнь, существует смерть; только тогда, когда существует смерть, существует жизнь; только тогда, когда существует возможное, существует невозможное; только тогда, когда существует невозможное, существует возможное. Вследствие того, что существует правда, существует неправда; вследствие того, что существует неправда, существует правда".

Все существующее непрерывно изменяется. Так как вещи все время находятся в изменении, люди никогда не могут точно определить, что они собою представляют. Большую вещь можно назвать маленькой, а маленькую – большой. Чжуан–цзы настойчиво подчеркивает, что нет объективных критериев для установления истинности или ложности суждений. Ссылка на чувственный опыт не годится, т.к. он у каждого свой, отличающийся от других. Вот характерное рассуждение Чжуан–цзы. Если человек спит в сыром месте, у него "разболится поясница и половина тела отнимется от паралича", но разве так происходит с рыбой–гольцом? Когда человек взбирается на дерево, он "дрожит от страха и робеет". Но разве так происходит с обезьяной? Кто из трех – человек, голец или обезьяна – знает, где наиболее подходящее место для жизни? Человек ест говядину, баранину и свинину, олени питаются травой, сколопендры любят пожирать змей, а совы и вороны лакомятся мышами. Кто из них может знать, что самое вкусное на свете? Мао Цян и Ли–цзи считались первыми красавцами, но, рыбы, заметив их, сразу же погружались в глубину, птицы немедленно взлетали вверх, поднимаясь до облаков, а олени поспешно разбегались. Кто из них может знать, что такое подлинная красота в мире?

То или иное понимание вещей зависит от субъекта. А "с точки зрения дао вещи (сами по себе) не бывают ценными или ничтожными".

Чжуан–цзы – пессимист. "Однажды полученное (нами тело) обретает свою законченную форму и сохраняется таким до своего конца. Во взаимной борьбе с внешним миром и в следовании ему оно мчит к концу, как стремительная лошадь, и нет возможности его остановить. Разве это не печально? А до изнеможения трудиться всю жизнь и не увидеть плодов своего труда, уставать, истощаться в труде и не знать конечной цели его – разве это не горестно?"

Чжуан–цзы говорит, что там, где господствует дао, "истинное и ложное не связаны с телом"; "ни жизнь, ни смерть ничто во мне не меняют"; "не знают любви к жизни и не знают ненависти к смерти". В конце концов, "смерть и жизнь – одна ветвь", человеческая жизнь ничего не стоит, смерть – это "великое пробуждение".

В позднем даосизме неоднократно говорилось о том, что "благородный муж" должен пребывать в спокойствии и недеянии, не должен преследовать корыстных целей. Правитель не должен своими действиями притеснять народ, нарушая естественное течение его жизни, а просто наблюдать, чтобы подданные в своей жизни не противоречили естественному ходу вещей, не нарушали спокойствия в стране.

 

Конфуцианство

Основатель школы – Кун–цзы (Кунфо, Конфуций, 551–479). Он происходил из знатного, но бедного рода. Начал обучать в 22 года и в последующем прославился, как самый знаменитый педагог, мыслитель Китая. В его школе преподавали этику, язык, политику и литературу. В 50 лет включился в политическую деятельность, став высоким сановником в царстве Лу. Уйдя со службы вследствие интриг, 13 лет путешествовал по другим китайским государствам. После возвращения в Лу продолжал преподавать, собирал и редактировал книги, в том числе первую в истории Китая погодичную хронику. Похоронен на кладбище, специально отведенном для него, его потомков, ближайших учеников и последователей. Дом Конфуция, превращенный в храм, стал местом паломничества. Ученики Конфуция записали его мысли и поучения; так сложилось главное конфуцианское сочинение "Лунь Юй" ("Беседы и наставления"). Идеи конфуцианства излагались и развивались в книгах его учеников и продолжателей ("Мэн–цзы", "Сунь–цзы", "Гуань–цзы", "Ли–цзы" и др.).

Конфуций, как и многие другие философы древнего Китая, утверждал принцип почитания неба. Небо – высшая сила, всеединый и сверхъестественный повелитель. Оно следит за справедливостью на земле, стоит на страже социальных порядков. Небо – судьба, рок. Небо определяет для каждого человека его место в обществе, награждает и наказывает. Конфуций делал упор на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. "Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом". "Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем".

Конфуций недоволен существующим. В его учении проводится знакомая нам уже черта древнекитайского мировоззрения, когда считалось, что в прошлом люди вели себя достойно, следовали принципам долга, не обманывали других и т.д. Идеалы Конфуция – не в будущем, а в прошлом. Конфуцианство в значительной мере выражало интересы родовой знати, господство которой клонилось к упадку, подвергаясь серьезным ударам со стороны "новых богатеев" из числа зажиточных ремесленников и купцов, новых землевладельцев. Под этим углом зрения следует оценивать идею Конфуция об "исправлении имен".

"Стоя на берегу реки, учитель сказал: "Все течет так же (как вода). Время бежит не останавливаясь". Изменяются люди, их взаимоотношения, но при этом употребляются старые слова, имена, хотя содержание этих имен уже изменилось. Так, называют человека правителем, хотя он уже не тот правитель, который был в прошлом с его властными функциями; называют человека сыном, хотя он уже не выполняет в полной мере сыновные обязанности. Расхождение между старым и новым содержанием имен должно быть устранено, имена должны быть "правильными". Если же "имена не правильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки".

"Исправление имен" у Конфуция фактически означало призыв к возврату к прошлому (в частности, к восстановлению престижа и былого положения знатных родов). Нужно восстановить прошлое, когда "правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном" не по имени, а фактически, на самом деле. При всех отклонения от нормы следует к ней возвращаться. В конфуцианстве к тому же утверждалось, что знать поставлена управлять страной самим небом. Конфуций выступал против упадка соблюдения правил приличий, поведения, изменений в гражданском состоянии, посягательства на права вышестоящих, организации беспорядков и т.д.

Управление на основе правил поведения – центральный пункт этико–политических идей Конфуция.

Конфуций, предлагая теорию управления на основе добродетели, одновременно предусматривал наказание и штрафы. Добродетель + законы – основная тема теории "школы ", созданной Конфуцием.

Конфуций утверждал концепцию жизни общества и управления им на основе правил поведения. Он говорил, что основой прядка в стране является ли (понятие, переводимое словами: ритуал, церемониал, благопристойность, почтительность и т.п.). Ли включало в себя правила поведения, моральные императивы, уважение и строгое подчинение разделению социальных ролей. Конфуций говорил: "На то, что противоречит правилам поведения, нельзя смотреть; то, что противоречит правилам поведения, нельзя слушать; то, что противоречит правилам поведения, нельзя делать". Во всех действиях и чувствах люди должны сообразовываться с ли, этикетом, ритуалом. В пределах его норм никто не должен давать волю своим страстям в ущерб другим. Ритуал всеобъемлющ. "Действие ритуала сказывается в товарах и работе, скромности и уступчивости, пище и питье, в (обрядах) инициации и бракосочетания, похорон и жертвоприношения, в (организации состязаний) по стрельбе из лука и управлению колесницами, в аудиенциях и визитах". ("Ли цзи", "Книга установлений").

Конфуций разрабатывает учение о поведении людей. Конфуцианская этика опирается на понятия "взаимности" ("шу"), "золотой середины" (чжун юн) и "человеколюбия" (жень),составляющие в целом "правильный путь" (дао), которому должен следовать всякий, кто желает жить счастливо. Толкования этих принципов даются в различных комментариях.

О понятии шу. "Цзы–гун спросил: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?" учитель ответил: "Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе". "Утверждая этот принцип, Конфуций, однако, выразил сомнение в его осуществимости. "Цзы–гун сказал: "То, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим". Учитель сказал: "Сы, этого добиться невозможно".

О понятии золотой середины. Путь "золотой середины" требует не впадать в крайности. Вообще в жизни человека есть две крайности. "Питье, еда, мужчины и женщины – вот главный (предмет) человеческих вожделений. Смерть, утраты, бедность, страдание – вот главный предмет человеческого отвращения. Вожделение и отвращение – это великие крайности человеческого сердца".(Ли цзы). Крайности существуют во многих отношениях. Это – несдержанность и осторожность, чрезмерность и отставание и т.д. Нужно "держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину".(Комментарии к "Лунь Юй"). "Когда не проявляют гнева, удовольствия, печали и радости, это называется (состоянием) середины. Когда их проявляют в надлежащей степени, это называется (состоянием) гармонии. Середина является наиважнейшей основой (действий людей) в Поднебесной".(Ли цзи). О Конфуции рассказывали, что он стремился к избежанию крайностей, а потому "ловил рыбу удочкой, а не сетью, охотясь, не стрелял (птиц), устроившихся на ночлег". Конфуций говорил: "Когда не находишь человека, придерживающегося середины, чтобы завязать с ним дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с осторожными. Несдержанные стремятся вперед, а осторожные ничего не делают".

О понятии "человеколюбия". Конфуций говорил о "почтительности", "великодушии", "правдивости", "сметливости", "милости", считая, что "тот, кто способен распространить в Поднебесной эти пять качеств, является человеколюбивым". "Тот, кто способен проявлять в проявлять в поднебесной эти пять (качеств), является человеколюбивым…Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может использовать других".

К "человеколюбию" относится:

– "сдерживание себя и возврат к правилам поведения"

– "почтительность младших братьев к родителям и старшим братьям – основа человеколюбия"

– "только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей"

Приведем еще несколько характеристик. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа "человеколюбия". "Если человек настойчив, тверд, прост, скуп на слова, он близок к человеколюбию". "Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие. Если кто–либо в течение одного дня будет сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, все в Поднебесной назовут его человеколюбивым. Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?" И еще важный момент: "Человеколюбивый человек – это тот, кто, стремясь укрепить себя (на правильном пути), помогает в этом и другим, стремясь добиться лучшего осуществления дел, помогать в этом другим."

Из некоторых текстов видно, что "человеколюбие" – норма не для всех. Конфуций говорил: "Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали бы человеколюбием." Конфуций противопоставляет "благородных" и "низких" людей. " Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду." К "низким людям" нужно относиться настороженно. "Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть."

Конфуций наделял "великих людей" и совершенномудрых природной мудростью, способностями и умом, "обладающими мудростью знаниями от рождения. " "Только обладающие знаниями высокопоставленные люди и глупцы из нижестоящих не меняются." "Народ можно заставить пользоваться (чем–нибудь), но нельзя заставить понять, почему."

Конфуций рисует образ "благородного мужа", противопоставляя ему простолюдина. "Благородный муж" боится трех вещей: он боится веления неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его; презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека. " "Благородный человек стойко переносит нужду, а низкий человек в нужде становится распущенным." "Учитель сказал о Цзы–чане: "Он обладает четырьмя качествами благородного мужа: ведет себя с достоинством, служа старшим, проявляет почтение, заботится о народе, использует народ на общественных работах должным образом." "Благородный муж избегает трех вещей: в юности, когда организм еще не окреп, он избегает любовных утех; в зрелом возрасте, когда у него появляются силы, он избегает драк; в старости, когда организм ослабевает, он избегает жадности." "Благородный муж стремится быть медленным в словах и быстрым в делах."

Интересен следующий текст: "Учитель сказал: "У благородного мужа три моральных принципа, но я не могу их осуществить. Обладая человеколюбием, он не печалится; будучи мудрым, он не сомневается; будучи смелым, он не боится." Кто же это – "благородный муж"? Видимо, человек, занимающий достаточно высокое положение в социальной иерархии.

В конфуцианстве сформулированы принципы "самоусовершенствования":

– Истинно богатые и знатные должны вести себя как богатые и знатные, истинно бедные и низкие должны вести себя как бедные и низкие, рабы должны вести себя как рабы, потерпевшие бедствие должны вести себя как потерпевшие бедствие.

– Те, кто занимает высокое положение, не должны опускаться вниз, и, наоборот, те, кто находится на низшей ступени, не должны карабкаться вверх.

– Исправлять свои ошибки и не требовать ничего от других.

– Не роптать на небо и не питать ненависти к другим.

В конфуцианстве проводится идея чжун ("преданность") – идея покорности и почитания правителя, родителей, старших братьев младшими. Особо подчеркивается почитание родителей. "При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом." Ритуал, в частности, требовал после смерти родителей несколько лет носить траур и приносить жертвы.

В конфуцианской этике говорится о том, что приносит пользу или вред человеку. "Три вида радости приносят пользу и три вида – вред. Когда радуешься от того, что или поступаешь в соответствии с ритуалом и музыкой, или говоришь о добрых делах людей, или вступаешь в дружбу с мудрыми людьми, – это приносит пользу. Когда испытываешь радость от того, что или предаешься расточительству, или праздности, или пирам, – это приносит вред."

В конфуцианстве большое внимание уделяется вопросам политической жизни, управления государством. Для нормального государства, для порядка в государстве прежде всего нужен определенный достаток. "(В государстве) должно быть достаточно пищи и достаточно оружия, и тогда народ будет доверять правителю." Должна быть оплата по труду, единые принципы управления, системы наказания." (Если) ввести принципы управления одинаковые (для всех), народ будет доволен (своей) жизнью и тогда государство (станет) богатым. (Если) жалованье получают по труду, то народ не ведет праздного образа жизни. (Если) в системе наказаний нет несправедливости, то в низах нет чувства озлобления. (Если) названия правильны, а разделение (обязанностей) четкое, то народ не сомневается в принципах (управления страной)." (Гуаньцзы).

Оказание милостей и предоставление выгод –важный момент в понятии "человеколюбия". Конфуций говорил, что народ сначала надо "сделать богатым", а затем "воспитать его".

Конфуций говорил о необходимости устранения четырех зол: жестокости, грубости, разбоя и жадности. "Если (народ) не поучать, а убивать – это называется жестокостью. Если (народ) не предупредить, а затем (выразить недовольство), увидев результаты (труда), – это называется грубостью. Если настаивать на быстром окончании (работы), прежде дав указание не спешить, – это называется разбоем. Если обещать награду, но поскупиться ее выдать, –это называется жадностью. " Действия, противоположные этим четырем видам зла, заключаются в том, чтобы просвещать народ, предупреждать его, свято соблюдать разумные распоряжения, быть щедрым.

Конфуций не против наказаний; но сначала нужно "учить (народ), а уж затем казнить". Здесь нужно вспомнить, что в древнекитайской философии сложились две концепции политики по отношению к народу: а) лучше, чтобы народ ничего не знал, поэтому не нужно допускать его к знаниям; б) лучше, чтобы народ знал, поэтому нужно воспитание народа, просвещение. Конфуций считал, что для эффективного правления нужно учить народ. "Если хороший человек учит народ семь лет, то с таким народом можно идти на войну." "Если благородный муж желает исправления народных нравов и обычаев, он обязательно должен начинать с просвещения. Пока яшма не отшлифована, она еще не сосуд; пока человек не научился, ему не познать истины."

В книге "Дасюэ" ("Великое учение") сформулированы три принципа для управляющих "благородных мужей": "служить примером в добродетели, любить народ, стремиться к высшей доброте", а также 8 установлений "расширять знания, изучать вещи, следовать истине, исправлять сердце (разум), заниматься нравственным самоусовершенствованием, наводить порядок в семье, управлять страной, умиротворять Поднебесную."

Конфуций говорил о силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим. "Если личное поведение тех, (кто стоит наверху) правильно, дела идут , хотя и не отдает приказов. Если же личное поведение тех кто (стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, (народ) не повинуется." "Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".

В книге "Гуань–цзы" пишется: "(Если) правитель совершает проступки и не исправляет (их), то это называется "действовать наоборот"; (если) подданый–чиновник совершает преступления и не наказывается, то это называется хаосом. (Если) правитель является правителем, "действующим наоборот", а подданые–чиновники являются чиновниками, "вызывающими хаос", то падение государства (неизбежно, и) можно только сложа руки дожидаться его". Сегодня трудно судить, насколько в реальной практике управления использовались советы конфуцианства, но сами по себе они заслуживают внимания.

Конфуций выдвинул идею о том, что "по своей природе (люди) близки друг к другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга." Люди обладают врожденными знаниями; кроме него есть и другие виды знания, полученные в ходе обучения и в непосредственном опыте. Обучение, жизненный опыт изменяют людей. "Лишь самые умные и самые глупые не могут измениться." Врожденные знания Конфуций оценивал выше других. "Те, кто обладает врожденными знаниями, стоят выше всех. За ними следуют те, кто приобретает знания благодаря учению. Далее следуют те, кто приступает к учению, встретившись с трудностями. Те же, кто, встретившись с трудностями не учатся, стоят ниже всех. "

Конфуций о связи учения и мышления. "Чтение книг без обдумывания прочитанного не приносит никаких результатов, а мышление без чтения книг только утомляет." "Я часто целые дни не ем и целые ночи не сплю, все думаю, но от этого нет пользы. Лучше учиться."

"Учитель категорически воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично."

Педагогическая система Конфуция утверждала, что в сферу изучения должны входить шесть "искусств": ритуал, музыка, искусство стрельбы из лука, искусство управления лошадьми, история и математика. Конфуций придавал большое значение изучению истории. "Изучать старое, чтобы познать новое." Конфуций был противником как чистых спекуляций, так и бездумного зазубривания. "Учиться и не размышлять – напрасно терять время, размышлять и не учиться – губительно." "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти – это и есть (способ) постижения знаний." Конфуций говорил о единстве слова и действия, необходимости не только учиться, но и применять выученное на практике.

Взгляды Конфуция оказали сильное влияние на последующую духовную культуру и политическую практику Китая. Конфуцианство было доминирующей идеологической системой в Китае почти два с половиной тысячелетия. Однако далеко не все идеи Конфуция преломлялись в практике. Особое внимание обращалось на сохранение норм ритуала, "исправление имен", восприятие нового сквозь призму традиций, подгонку нового опыта под авторитет прошлого. Этому способу мышления чужд дух критики, а данные конкретных наук практически не принимаются во внимание. Интерпретированное в этом смысле конфуцианство сыграло немалую роль в своеобразной застойности древнего и средневекового Китая.

Министерство образования КНР в 1998 году призвало учителей отказаться от метода обучения, когда ученики должны считать учителя единственным источником знаний (идея – от Конфуция). Нужно развивать независимость мышления.

После Конфуция образовалось восемь конфуцианских школ. Основателем одной из них был Мэн–цзы (372–289). Как и Конфуций, Мэн–цзы много путешествовал по государствам Ци, Сун, Тэн, Лян, около сорока лет проповедуя свое учение и предлагая свои услуги правителям. Остаток жизни провел со своими учениками; после его смерти они составили трактат " Мэн–цзы".

Идея Конфуция о том, что люди по природе близки друг другу, в последующем привела к двум противоположным концепциям – о их "доброй" или "злой" природе. Исходя из того, что нравственные качества людей посланы небом, Мэн–цзы считает, что в природу человека заложены добрые начала. "Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз". Среди людей нет таких, которые не стремились бы к добру, (так же как) нет такой воды, которая не стремилась бы (течь) вниз". "У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чувство сострадания – это (основа) человеколюбия. Чувство стыда и негодования – это (основа) справедливости. Чувство уважения и почитания – это (основа) ритуала. Чувство правды и неправды – это (основа) познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал, и (способность к) познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них."

Путь совершенствования личности – в максимальном развитии врожденных нравственных качеств. "Чувство справедливости – сочетание долга и дао, без них (человек) слабеет. Оно рождается путем накопления (поступков, соответствующих) долгу, а не приобретается случайным (проявлением) долга. (Если) действия будут не соответствовать разуму, то это чувство (так же) ослабевает. Необходимо совершать (справедливые) деяния, но не надо рассчитывать (на немедленные результаты)."

Нравственные качества врождены. Но в мире есть зло. Откуда же оно берется? Мэн–цзы считает, что зло возникает, когда доброту приводят в расстройство особые условия, внешние предметы. Воде свойственно течь вниз, хотя можно ее заставить течь вверх. Так и с человеком. "В урожайные годы большинство молодых людей бывает добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от природных качеств, которые дало им небо, потому что (голод) вынудил их сердца погрузиться (во зло)."

Отсюда вытекают соответствующие рекомендации. "Мудрый правитель определяет народу различные занятия, чтобы он непременно имел средства для обеспечения родителей и для содержания жен и детей; чтобы в урожайный год он был постоянно сыт, а в неурожайный мог бы избежать смерти. Если после этого он будет побуждать народ стремиться к добру, то в таком случае народ легко последует за ним".

Мэн–цзы считает, что нужно установить "имущество для народа" – для семьи из восьми человек "пахотное поле в сто му" и усадьба в пять му ( му – мера площади в Китае в разное время и в разных местах колебалась от 0.015 до 0.32 га; в то время, в которое жил Мэн–цзы считается, что му – 0.038 га). Этого будет достаточно и для содержания семьи, и для того, чтобы "уделять внимание обучению в школах, внушать долг сыновней почтительности к родителям и уважение к старшим". Кроме того, для уплаты налогов предлагалось, чтобы 8 семей объединились в общину, обрабатывали общинное поле.

Мэн–цзы говорил, что нужно "ценить народ". "Наиболее ценным является народ, за ним следуют духи земли и злаков, правители же занимают незначительное место". Он призывал к смягчению наказаний и штрафов, снижению налогов и податей. Мэн–цзы осуждал жестоких правителей, не думающих о жизни народа. "(У вас) на кухне жирное мясо, в конюшне откормленные кони, а у народа голодный вид".

Вместе с тем, Мэн–цзы оправдывает социальное неравенство, которое основывается на разделении труда. "Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает (свой) ум, управляют людьми. А те, кто напрягает (свои) мускулы, управляются (другими людьми). Управляемые содержат тех, кто ими управляют. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной".

Видным представителем конфуцианства был Сюнь–цзы (ок.313–238).

Родился он в царстве Чжао. Получил всестороннее образование. Приглашался к дворам правителей государств Ци, Цинь, Чжао и др. В 50 лет стал наставником в академии Цзися, был начальником уезда Ланьлин. Создал многочисленную школу; в числе его учеников были легист Хань Фей и будущий первый министр империи Цинь – Ли Сы. В конце жизни написал 23 главы трактата сам, 3 вместе с учениками; после смерти ученики дописали еще 6 глав.

Сюнь–цзы исходит из традиционного представления о главенстве неба, но лишает неба сверхъестественной силы. "Одна за другой совершают звезды полный круг (по небу); свет луны сменяет сияние солнца; сменяют друг друга четыре времени года; силы инь и янь вызывают великие изменения; повсюду дуют ветры и выпадают дожди; через гармонию этих сил рождаются вещи, они получают (от неба) все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться….Когда деятельность неба осуществлена и результат достигнут, рождается человек: сначала плоть, а затем дух. Человек (от рождения) обладает (способностью) любить и ненавидеть, радоваться и испытывать чувство гнева, грустить и веселиться".

Не следует возвеличивать небо, обращаться к нему с молитвами. В этой связи был любопытный сюжет. Один из теистов пытался вернуть Сюнь–цзы на "путь истинный", говоря о том, что благодаря молитвам приходит дождь и т.п. Сюнь–цзы отвечает: "(Спрашивают): когда возносят молитвы о дожде и он приходит – что это значит? Отвечаю: ничего не значит. Это значит то же самое, когда идет дождь, о приходе которого никого не просили (в молитвах). То, что при затмениях солнца и луны стремятся спастись от них, при засухе молят о дожде и решения по важным делам принимают только после гадания, – все это совсем не говорит о том, что, вознося (молитвы и гадая), действительно можно добиться (цели)." И Сюнь–цзы заключает: "Вместо того чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли, самим умножая вещи, подчинить себе небо?!"

Движение неба обладает постоянством, ничто не является "происходящим от духа". А раз небо постоянно, а общество переменчиво, значит небо не влияет на то, что происходит в обществе. Поскольку естественные условия, в которых живет человек, одинаковы с теми, которые были в прошлом, когда был мир и порядок, а теперь, при тех же условиях беды и несчастья – значит они: плоды действия самого человека. Отсюда следуют определенные рекомендации. "Если (человек) старательно занимается сельским хозяйством и бережет добро, то небо ни в силах ввергнуть его в нищету. Когда человек обеспечивает себя всем необходимым для своего существования и действует своевременно, небо не может сделать его больным. Если (человек) соблюдает естественное дао и не совершает ошибок, небо не в состоянии навлечь на него беду."

Сюнь–цзы считает, что в основе порядка, нормальной жизни в стране должен быть ритуал. "Небо и земля – начало (всего) живого; ритуал и чувство долга – начало порядка; совершенный человек – начало ритуала и чувства долга. Полное соблюдение ритуала и последовательное выполнение долга, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека. Поэтому когда небо и земля рождают совершенного человека, он приводит в порядок (все, что находится) между небом и землей."

В отличие от Мэн–цзы, Сюнь–цзы считал, что человек в общем от природы склонен к злу, рождается с "инстинктивным желанием наживы"; "стремление к наживе и алчность – это врожденные качества человека". "Человек по своей природе зол, его добродетель порождается (практической) деятельностью…Человек рождается завистливым и злобным; когда он следует этим качествам, то в результате рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность."

Если бы человек был от природы добр, то не нужны были бы ни ритуал, ни законы, ни сама государственная власть. "Поэтому необходимо воздействие на человека с помощью воспитания и закона, нужно заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг. Только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведет к порядку."

Сюнь–цзы ратовал за укрепление ритуала, призывал "возвышать правила поведения", считал, что правила поведения – "основа для усиления государства". "Ваны–предки питали отвращение к смутам, поэтому они создали (нормы ритуала) и долга, чтобы (в соответствии с ними) разделять людей, удовлетворять их желания и стремления. Добиться того, чтобы желания не превосходили (возможности) вещей (их удовлетворять), а вещей всегда было достаточно для удовлетворения желаний, когда и желания, и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут, – такова причина появления ритуала."

Сюнь–цзы защищает иерархию в обществе. "Ритуал (предполагает) ранги, (различающие) знатных и низких (людей), различия между старшими и младшими (по возрасту), соответствие этим рангам и различиям в бедности и богатстве, почитании и презрении." "Если распределение (будет) равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь (работать). (Подобно тому как) существует небо и земля, существуют и различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу." Каждый человек должен занимать свое место; все должны уважать существующий порядок и сотрудничать друг с другом.

Сюнь–цзы призывал правителей относиться к народу щадящим образом. "Взимание (с населения) непомерных налогов – это путь, вызывающий разбой, обогащающий врага, приводящий к гибели государство и самого себя, – вот почему мудрый правитель не идет этим путем."

Сюнь–цзы формулирует основные принципы управления государством, ставя на первое место подбор мудрых управленцев, устранение негодных и воспитание обычных людей. "Спрашивают: как осуществлять управление (государством)? Отвечаю: мудрых и способных людей нужно выдвигать (на должности) независимо от их положения; ленивых и неспособных людей нужно немедленно отстранять (от должности); главных злодеев нужно казнить, не дожидаясь их перевоспитания; обычных средних людей нужно воспитывать, не дожидаясь, когда к ним придется применить меры (наказания)."

Как и другие конфуцианцы, Сюнь–цзы большое внимание придавал познанию, учебе. Сама способность познания – врожденное свойство человека. Правильно организованное познание и воспитание формирует совершенного человека, способствует накоплению добрых свойств. "Совершенный человек учится так: все, что воспринимает его слух, он откладывает в сердце, и это затем, распределившись по телу, выявляется в его манерах и поведении: он сдержан в разговоре, осторожен в поступках. Все это может служить примером для других. Ничтожный человек учится так: все, что воспринимает его слух, – все это у него тут же на языке. " Сюнь–цзы критически оценивает современное положение. "В древности люди учились для того, чтобы самоусовершенствоваться; сейчас же люди учатся напоказ! Совершенный человек через учебу стремится сделать себя прекрасным, ничтожный человек учится ради бахвальства перед другими."

Сюнь–цзы продолжает разрабатывать конфуцианскую этику, говоря о требованиях, предъявляемых к правителям и подчиненным, отцам и сыновьям, старшим и младшим братьям, мужу и жене. Вот некоторые фрагменты. "Спрашивают, что значит быть правителем? Отвечаю: это значит соблюдать этикет, удостаивая своими милостями, быть во всем справедливым и беспристрастным. Спрашивают, что значит быть подданным? Отвечаю: это значит соблюдать этикет по отношению к своему правителю, быть честным, послушным и старательным." "Спрашивают: что значит быть мужем? Отвечаю: это значит добиваться заслуг и не предаваться безделию, за всем в семье наблюдать самому и уметь различать. Спрашивают: что быть значит быть женой? Отвечаю: это значит быть покорной, послушной, внимательной и хозяйственной, если муж соблюдает этикет. Если же муж не соблюдает этикета, то жена должна пребывать в страхе, не прекословить и не замыкаться в себе. Таково дао, и, когда его не придерживаются, возникают беспорядки; когда же его придерживаются всегда и во всем, беспорядкам приходит конец."

Заканчивая характеристику конфуцианства, заметим, что в течение длительного периода истории Китая существовала практика формирования управленческого персонала, чиновников, когда принимали на службу после сдачи сложного экзамена по конфуцианству. При этом не учитывалось социальное происхождение претендента (по крайней мере так утверждалось); во внимание принимался уровень его знаний.

 

Моизм

Основатель школы – Мо Ди (Мо–цзы. ок. 475–395), происходивший из семьи мелких собственников, родился в царстве Лу (как и Конфуций). Мо Ди много путешествовал, излагая правителям свои идеи, пытался отговорить их от ведения захватнических войн (иногда не безуспешно). Мо–цзы, изучив конфуцианство, по ряду позиций стал его противником. У Мо–цзы было много учеников и продолжателей его учения. Вообще в те далекие годы Конфуций и Мо Ди считались образцами мудрости.

Мо–цзы продолжает размышления о роли неба, традиционные в древней культуре. Небо "устанавливает четыре времени года – весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей." Мо–цзы отрицает принцип "воли неба" и вводит принцип "желание неба". В чем же заключается "желание неба"?

"Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость." "Небо не хочет, большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле неба. (Небо) желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный человек помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах. Если верхи усердны в управлении, то в стране царит порядок; если низы усердны в делах, то в стране достаток предметов и пищи."

Небо, его желания должны быть ориентиром для жизнедеятельности людей. "Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с (желаниями) неба. То, что небо желает, делай это, а что небо не желает, запрети делать."

Но люди могут и не следовать желаниям неба. Нет рокового предопределения в жизни людей, нет судьбы. Мо–цзы, отрицая судьбу, показывает уязвимое место конфуцианства: "Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, – это все равно что приказывать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку." "Почитать судьбу не имеет смысла. Если пренебречь судьбой, то беды не будет." Но, тем не менее, "кто следует велениям неба, тот непременно получит вознаграждение. Кто нарушает волю неба, тот обязательно будет наказан."

"Желания неба" включают любовь к простому народу. Поэтому, следуя желаниям неба, правители должны любить народ, заботиться о нем. А в действительности же далеко не так. Народу живется тяжело. "Простой народ имеет три бедствия. Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время ваны, гуны и другие знатные люди развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цинах, свирелях и щэнах, а также устраивают боевые упражнения для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет пищу и одежду? Поэтому я считаю, что так не должно быть."

Мо–цзы говорит о семи бедах в государстве. Это:

- Расточительство правителя. Доходит до того, что нет средств для крепостной стены, а сооружаются дворцы.

- Отсутствие взаимопомощи между отдельными владениями.

- Обнищание простолюдинов из–за расточительства сановников.

- Неправедность слуг правителя.

- Правитель самоуверен, не интересуется мнениями приближенных.

- Отсутствие преданности и доверия между правителем и слугами.

- Слуги и сановники не проявляют усердия в делах и боятся наказаний.

В основе бедствия – "взаимное разъединение", при котором различные интересы порождают "взаимную ненависть". "Крупные владения нападают на мелкие, влиятельные дома нападают на незначительные, сильные грабят слабых, многочисленные притесняют малочисленных, хитрые обманывают глупых, знатные кичатся перед незначительными, доходят до того, что правители не оказывают милостей, слуги не проявляют преданности, отцы не проявляют доброты, сыновья держатся непочтительно, низкие с оружием в руках губят своих непримиримых противников и являются по отношению друг к другу разбойниками, причиняющими обоюдный вред".

Мо–цзы: "Если говорить о делах человеколюбивого человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред" ® метод "объединения для замены разъединения".

Мо–цзы предложил программу взаимоотношений между людьми, улучшения общества. В этой программе – комплекс принципов:

- цзяньай ("всеобщая любовь"),

- фэйгун ("отрицание нападений"),

- шантун ("почитание единства"),

- шан сянь ("почитание мудрости"),

- цзеюн ("экономия в расходах"),

- цзецзан ("экономия при захоронениях"),

- фейюэ ("отрицание музыки и увеселений"),

- феймин ("отрицание воли неба"),

- тяньчжи ("желания неба"),

- мингуй ("духовидение").

Мо–цзы говорит, что беспорядки в обществе возникают оттого, что люди не любят друг друга. Здесь речь идет не об отдельных фактах любви между некоторыми людьми, а о любви ко всем людям. "Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой." Если будет взаимная любовь, то человек будет "смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя." Всеобщая любовь принесет пользу всем людям. "Всеобщая любовь – это высшая польза для всех людей. Высшие интересы людей не в односторонней любви, а во всеобщей любви". Но всеобщая любовь, преломляясь в отношении каждого человека, основывается на интересе данного человека, а интересы разных людей различны, значит, любовь по отношению к каждому отдельному человеку предусматривает оказание ему помощи в различных формах, и любовь, значит, различна, но в целом она обща, сходна, так как это любовь к людям.

В политическом плане принцип" всеобщей любви" утверждал право всех участвовать в политической жизни. В этом видели определенную демократическую направленность взглядов Мо–цзы. (Следует заметить, что моисты были выходцами из семей мелких производителей).

Но Мо–цзы не против социальных различий. Принцип "отрицания нападений" обосновывал право частной собственности. "Против нападений" –это запрет посягательства на частную собственность. Если ты посягнул на мою собственность, то я могу то же сделать в отношении твоей. Чтобы этого не было, нужно, чтобы мы взаимно уважали и соблюдали право собственности. От этого мы оба получим пользу. Во внешнеполитическом аспекте "отрицание нападений" означало призыв к отказу от войн, выступление против того ,чтобы "пытаться с помощью войн решать политические споры между государствами".

Социальные различия необходимы .Народ обязан "трудиться в поле и в лесу, заниматься земледелием и ремёслами, пряжей и ткачеством", а правитель обязан "умело управлять чиновниками и собирать доходы от застав и рынков, гор и лесов, рек и озёр, наполняя ими казну и продовольственные товары". Каждый должен знать своё место и делать своё дело.

Принцип "почитания единства "предполагал единство взглядов, одинаковых действий, общего стремления к добродетели. "То, что мудрый правитель считает верным, все также считают верным ; то ,что правитель осуждает, все также осуждают. Люди избегают недобрых слов и стремятся подражать добродетельным словам мудрого правителя страны, избегают недобродетельных поступков и стремятся подражать добродетельным поступками мудрого правителя". Характерно, что в моизме звучит мысль о замене управления страной на основе ритуала управлением на основе добродетели, чтобы, в частности ,"возвышали согласно общей справедливости."

Одним из аспектов единства в стране должна быть самокритичность руководителей. "Верхи должны иметь подчинённых, которые говорят правду в глаза. Когда в продолжительном обсуждении мнения (советников и управителя) расходятся ,то (правитель) должен почтительно слушать, когда говорят правду в глаза. Именно в этом случае (правитель) будет долго жить и сохранит страну."

Мо–цзы говорил, что "почитание мудрости "–основа управления страной". "Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок. Если же глупые и низкие управляют благородными и мудрыми ,то будет смута. "Критерии справедливости и несправедливости определяются благородными и мудрыми. "Справедливость никогда не исходила от глупых и презренных ,она всегда исходила от умных и знатных."

Мо–цзы считал ,что для управления государством нужно "выдвигать мудрых", независимо от их социального положения. "Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении." Для осуществления принципа "почитания мудрости" нужны определённые действия. "Если (мудрых) не наделять высоким чином то народ не будет уважать их; если мудрым выдаётся небольшое жалованье, то народ не верит ,(что этот пост важен );если не давать им в подчинение людей ,то народ не будет бояться их. Для этого древние совершенномудрые правители давали мудрым высокий пост, назначали большое жалованье, пристраивали к службе, давали им в подчинение людей. Но разве это делалось для того, чтобы наградить своего слугу ? Нет, это делалось потому ,что (совершенномудрые ваны) желали ,чтобы их дела шли успешно."

Мо–цзы – ввёл идею об единстве намерений и результатов действий. При оценке человека необходимо "рассматривать в совокупности его намерения и результаты действий."

Мо–цзы призывал к экономии ,особенно при захоронениях, которые в то время были дорогим обрядом, ограничения расточительных празднеств и увеселений ."Высказывания должны быть верными, поступки должны быть результативными, нужно, чтобы высказывания и поступки были в гармонии ,а также соответствовали экономии в расходах."

Последний принцип в списке –принцип "духовидения." Мо–цзы принял традиционную идею о том ,что существуют духи ,которые влияют на человеческие дела. Поэтому необходимо почитание духов. "При древних совершенномудрых ванах в Поднебесной был порядок ,потому что они обязательно прежде наводили порядок в почитании демонов и духов, а затем занимались делами народа ."

Моисты уделяли большое внимание проблемам познания. Фактически они первыми в древнекитайской философии начали изучать процесс познания, источник знания ,пути познания, критерии истины.

Мо–цзы выступал против учения Конфуция о врождённом знании. Знание получается от соприкосновения с вещами. Для познания необходимы три условия : органы чувств человека, соприкосновения чувств с вещами и образ, ощущение – как результат соприкосновения органов чувств с вещами.

Моисты говорили об объективном существовании вещей, независимо от человека и его желаний. Вещи существуют в пространстве и во времени , имеют начало и конец своего бытия. Они имеют множество свойств ,одни из которых мы знаем, другие еще нет. Но всё существующее может быть познано.

Чувственный опыт является источником и критерием истинности знания. "Необходимо считать правилом определение бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что–то, или слышали что–то, то нужно считать это что–то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал (никто из людей),то нужно считать нереальным, несуществующим" – рассуждал Мо–цзы. Критерий истины – в коллективном опыте. "Правило проверки знания в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей."

Но одно чувственное познание недостаточно. Мо–цзы рассматривал познание как процесс раскрытия причин явления, раскрытия сходства и различия между ними, разделение по родам. Этот процесс идёт как накопление фактов, исследование накопленного фактического материала, осмысливание его. Чувственные данные – это материал для исследования, результатом которого становятся понятия, имена. С помощью суждений (связи понятий, имён) описывается действительность.

Мо–цзы говорил о том ,что знания должны применяться и приносить пользу людям. Знания нужны, чтобы улучшить жизнь людей. Так ,чтобы обеспечить людей пищей, нужно научиться лучше возделывать поля ;чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы иметь одежду, нужно научиться ткать и т.д. Одна из задач познания – открыть разумные принципы управления страной. Мо–цзы пишет: "высказывания должны претворяться в поступках человека, стать правилом ,тогда они становятся постоянным знанием; если за высказываниями не следует их претворение в поступках человека, то, что не претворяется в поступках человека ...является пустой болтовнёй." "Если высказывания не могут перейти в поступки ,то их не следует сохранять ."

Критерии истинности :

– исторический опыт "совершенномудрых правителей",

– реальная обстановка, которую ‘слышит и видит народ",

– главный – как суждение используется в управлении страной ,отвечает ли оно интересам государства и народа.

Продолжатели моизма – Сяньли, Сяньфу, Дэн Лин – много внимания уделяли вопросам гносеологии и логики, в их работах видны элементы диалектики. Знание они разделяли на "личное знание" (полученное путём личных контактов с предметами), "услышанное знание "(полученное от других), "знания, полученные от суждений "и "знания ,полученные в результате рассуждений."

Знание – благодаря особенностям органов чувств. "Стремящийся к знанию получает его от соприкосновения с вещами ,которые он способен представить (себе позднее),как будто (эти вещи) перед глазами ." Органы чувств дают ощущения которые отражают признаки объекта. Чтобы постичь сущность объекта нужно обдумать полученные результаты, произвести "рассуждения о предметах", и тогда будет правильное знание.

"Знания, полученные рассуждениями, –это рассуждения о предметах с помощью способностей к знаниям, и тогда знание предметов становится ясным, как будто предмет перед глазами." Путём рассуждений постигается сущность предмета, его причины, формируются понятия. Приведём несколько характерных положений моистов. "Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспорядка, понимать соотношение тождественного и различного, исследовать правила (соотношения) между именем и действительностью, установить (мерило) пользы и вреда, устранить сомнения." "С помощью имён (нужно ) изображать действительность, с помощью суждений – передавать смысл, разумом – постигать причину." "С помощью названий выдвигать сущность, с помощью слов передавать смысл, с помощью рассуждений вскрывать причину, с помощью родового сходства (предметов) подбирать (доказательства), с помощью сходства (предложений) делать выводы."

Принципы рассуждений: не отрицать у других того, что есть у тебя, не добиваться от других, чтобы они пользовались тем ,чего нет у тебя. Последний тезис – в спорах строго соблюдение правил спора.

Моисты различают "общее название" (понятие о всех предметах), "родовое название" (понятие об однородных), "частное название" (понятие об индивидуальных предметах). В познании большую роль играют общие и родовые понятия. С их помощью выражаются отношения между вещами, причины вещей.

Моисты впервые в китайской философии выделили и дали определения общим понятиям (философским категориям): вещь, бытие и небытие, знание, разум, причина, необходимость, пространство и время, общее и частное, целое, тождество и различие, отношение, действие и др. Приведём некоторые определения . "Причина. Это то, наличие чего приводит к определенному результату...Часть. Это отчленение от целого тела...Разум. (Это) понимание сущности вещей...Справедливость. Это то, что полезно ...Жизнь. Тело и сознание сочленены вместе...Слово. Это выражение понятий... Пространство. Совокупность различных местоположений... Необходимость. Это то, что нельзя изменить."

Моисты различали понятия "малая" и "большая" причины. "Малая причина–это то ,что наличествуя ,не обязательно приводит к результату, но при её отсутствии результат неизбежно будет не таким. Большая причина–это то, что неизбежно вызывает результаты, при ее отсутствии неизбежно не бывает результатов. Появление ее равносильно появлению результатов."

В рассуждениях моистов имеются диалектические. Так, они утверждали, что тождественное и различное взаимно дополняют друг друга, что нет абсолютного тождества ,как нет и абсолютного различия.

Поздние моисты были сторонниками широкого применения дискуссии для достижения истины. Опровергая софизмы Хуэй Ши и Гунсунь Луна, они разрабатывали правила ведения спора.

 

Минцзя, "школа спорщиков"

Эта школа (её представителей ещё называли номиналистами, искателями истины) сложилась в IV–III вв. до н.э. Исходная идея школы заключалась в следующем. В обществе происходят изменения, старые "имена" перестают соответствовать новому содержанию, в результате чего, "начинают враждовать между собою названия и сущность вещей. "Инь Вэнь говорил: "Когда имена правильны, в мире вещей царит порядок; когда имена лишаются смысла, в мире вещей наступает хаос. Непристойные, беспутные речи приводят к утрате смысла имени. Когда произносят непристойные и беспутные речи, возможное становится невозможным, обязательное становится необязательным, правильное делается неправильным , а неверное верным."

Несоответствие вещи и её имени – источник беспорядка социальных неурядиц. "Всякий беспорядок имеет своей причиной несоответствие между формой и произносимым именем ...Когда то, что называется праведным, по существу своему является неправедным, то, что именуется добром, по своей природе является лишь злом и ересью, то, что признаётся допустимым, на деле является недопустимым и вредным, где уж тут ожидать спокойного течения жизни в стране и не попасть впросак самому ?" ("Люйши Чуньцю").

Представители "школы имён" занимались анализом значений понятий, обсуждали проблемы взаимоотношения общего и единичного, абсолютного и относительного. Они показывали ,что понятия глубже отражают действительность ,чем чувственные представления .

В школе минцзя сложилось два направления. Первое (его главный представитель Хуэй Ши (ок.370–310)) подчёркивала относительность различий в предметах. Второе (главный представитель Гунсунь Лун (ок.325–210)) абсолютизировало различия в вещах. Результатом одностороннего подчёркивания противоположных моментов явления были софистические утверждения.

Известно 10 тезисов Хуэй Ши. Вот некоторые из них :

3.Небо и земля одинаково низки ,горы и болота одинаково равны.

4.Солнце, только что достигшее зенита, уже клонится к закату;

5.Предметы, только что родившиеся уже умирают;

6.Южная сторона света не имеет предела и в то же время имеет предел .

Приобрёл известность софизм Гунсунь Луна: "белая лошадь не есть лошадь "–"Может ли белая лошадь не быть лошадью ? Может .– Каким образом ?! – "Лошадь "– это то, что означает форму ; "белая" – это то что означает цвет. То, что означает цвет (и форму ), не есть то, что означает форму. Поэтому говорю :"белая лошадь" – не "лошадь". ’Другая формулировка этого софизма: "Имея белую лошадь, нельзя сказать, что не имеешь лошади, но при этом отходишь от белой лошади. Если не отходить от масти, то, имея белую лошадь, нельзя сказать, что имеешь лошадь. Поэтому, когда говорят "имею лошадь", лошадью считается только лошадь, а не белая лошадь ."

Этот софизм ,по сути дела, имеет отношение к диалектике соотношение общего и частного ,но при этом их различие доводится до отрыва их друг от друга .

В книге "Чжуан–цзы" приводятся другие софизмы. "Яйцо содержит в себе перья. У курицы три ноги. Ин (столица царства Чу–В.И.) заключает в себе Поднебесную. Собаку можно считать бараном. Лошадь содержит в себе яйцо. Лягушка имеет хвост. Огонь не жарок. Гора порождает рот. Колёса не касаются земли. Глаза не видят . Признак – указатель не имеет строгих границ. Мир вещей неисчерпаем. Черепаха длиннее змеи. Прямоугольник лишён прямых углов. Окружность нельзя считать кругом. Бурав не совпадает с отверстием, им проделанным. Тень летящей стрелы никогда не находится в движении. Пущенная стрела временами находится и не в движении и не в покое. Щенок –не собака. Каурая лошадь и чёрная корова в совокупности составляют три единицы .Белая собака – чёрная. Одинокий жеребёнок никогда не имел матери. Если палку длиной в один чи ежедневно укорачивать наполовину, то с нею не покончить и за десять тысяч поколений ."

А вот один из примеров софистического спора ."Чжуан–цзы и Хуэй–цзы прогуливались по мосту через реку Хао .Чжуан–цзы заметил : "серебристо–полосатые рыбы ,выплывая на поверхность и играя ,блаженствуют на свободе. Вот она, рыбья радость ! "Хуэй–цзы хмыкнул :"Вы –не рыба. Откуда Вам известно, что рыба радуется ?"Чжуан–цзы ответил : "Но ведь и Вы –не я. Откуда же Вы знаете, что я не знаю, что рыба радуется ? "Хуэй–цзы не сдавался : "Я –не Вы и, конечно, не знаю о Вас: но Вы –то, во всяком случае, не рыба. Тем самым то, что Вы не знаете, что рыба радуется, неоспоримо доказано." Чжуан–цзы сказал: "Давайте вернемся к началу нашей беседы. Вы спрашивали откуда мне известно, что рыба радуется. Тем самым Вы уже признавали, что я знаю, что рыба радуется и Вас интересовало лишь, от куда мне это известно. Известно же мне это стало из того, что я испытываю, прогуливаясь по этому мосту."

В конечном счёте в школе минцзя приходят к выводу о невозможности достижения истины. Вот характерное рассуждение в книге "Чжуан–цзы."

"Допустим, что вы спорите со мной и я терплю поражение в споре, ибо не могу победить вас. Значит ли это, что я на самом деле не прав, а вы на самом деле правы? Допустим, что вы спорите со мной и терпите поражение в споре, ибо не можете победить меня. Значит ли это, что вы на самом деле не правы? Или же один из полностью прав, а другой целиком не прав? Сие невозможно познать ни вам, ни мне, ни любому другому, бродящему, подобно нам, в потёмках человеку. Кого бы я мог пригласить быть судьёй–посредником в нашем споре? Если я приглашу человека, стоящего на вашей точке зрения, он неизбежно примет вашу сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, придерживающегося моей точки зрения, он неизбежно встанет на мою сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, который не разделяет ни вашей, ни моей точки зрения, он не примет ни вашей, ни моей точки зрения, а будет отстаивать свою. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, согласного и с вашей точкой зрения, и с моей, он неизбежно будет вторить и вам, и мне. Как же он сможет разъяснить нам истину? Итак, ни вы, ни я, ни любой другой человек не в состоянии познать истину. Не должны ли мы ждать вмешательства со стороны Четвёртого?"

 

Фацзя (школа легистов)

Эта школа сложилась в IV в. до н.э. Наиболее известные её представители – Шан Ян (390–338) и Хань Фэй (ок.280–233). Школа сосредоточила свои условия на проблеме управления государством.

Если в конфуцианстве говорилось об управлении на основе ритуала и традиций, то в легизме сначала были предложены иные концепции .

–Шень Бухай говорил об управлении основанном на "положении" (авторитете), власти;

–Шень Дао призывал к "искусству управления".

–Шан Ян говорил об управлении на основе законов .

Оценив различные точки зрения, Хань Фэй развивает концепцию управления на основе законов, она становится главной у легистов.

Легисты в принципе отвергали управление, основанное на ритуале и традициях. Выступая против конфуцианцев, они высмеивали рассуждения о человеколюбии ,долге, справедливости, братской любви, называя их "игрой в слова" и сравнивая с детской игрой "приготовления изящных яств из песка". В противовес управлению на основе ритуала, добродетели легисты пропагандируют управление на основе закона.

В "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"– трактат IV–III вв.) необходимость управления на основе закона обосновывается тем, что человек от природы зол. Изначально звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, но проявления его могут быть предотвращены строгими законами, системой наказаний и поощрений. К человеку нужно подходить как к порочному существу. "Там, где (к людям относятся ) как к добродетельным, проступки скрываются; там же ,где (к людям относятся )как к порочным, преступления жестоко караются. Когда проступки скрываются –народ победил закон; когда же преступления строго наказуются – закон победил народ. Когда народ побеждает закон ,в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается. Поэтому–то и сказано: "Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества ."

В управлении нужно учитывать , что природа человека "себялюбива", ей свойственны "любовь к выгоде и ненависть к беде. "И это естественно, вызывается самим положением человека в обществе, его занятиями. Осуждать это легисты не склонны, они констатируют это как факт. Хань Фэй пишет: "делающий колесницы желает людям богатства, ремесленник, сделав гроб, желает людям ранней смерти, и не потому, что делающий колесницы человеколюбив, а ремесленник – разбойник. Если люди не будут знатными, колесницу не продать, если люди не будут умирать, гроб не сбыть, поэтому нельзя считать, что ремесленник ненавидит людей ."

Легисты настаивали на первенствующей роли закона в управлении. Вот характерное рассуждение: "Существуют четыре (причины) гибели государства. Приказы вообще не издаются – это называется уничтожением. (Приказы) издаются, однако по пути (к народу) задерживаются (чиновниками) – это называется загораживанием (пути к их осуществлению). Народ вообще не (стремится ,чтобы его ) чувства дошли до правителя, – это называется преградой, (отрезающей правителя от народа ).Народ (стремится ,чтобы его )чувства дошли до правителя, но по пути(к нему они) задерживаются (его приближёнными) – это называется посягательством (на права правителя). Закон не установлен – вот причина вследствие которой появляются уничтожение и посягательство, загораживание и преграда."

Спокойствие и порядок в стране будут только на основе законов .Законы должны быть жёсткими. Строгие наказание нужны для того ,чтобы люди боялись закона. "Надо применять жёсткие законы и отбрасывать жалость, за которую ратуют человеколюбивые."

"Законы – уложения и указы – создаются в государственных учреждениях, а (страх перед )наказаниями и штрафами должен обязательно храниться в сердцах народа, – награды выдаваться тем, кто придерживается закона, а наказывать надо тех, кто нарушает указы, – это руководство для подданных."(Хань Фэй). Законы устанавливаются и публикуются государством и осуществляются чиновниками .

Законы должны быть едиными, обязательными для всех. Хань Фэй писал: "Подобно шнуру, который не даёт кривой линии ( при вытягивании), законы не отдают предпочтения знатным ...Наказание за преступление должно распространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека."

Награда и наказания – "два рычага" в руках правителя , использующего их для поддержания власти. "Награды должны быть щедрыми и даваться заслуженно , чтобы они были выгодны народу; наказания должны быть тяжелыми и неотвратимыми , чтобы народ боялся их, закон должен быть единообразным и устойчивым, чтобы народ знал его."

Шан Ян делал основной упор на наказания. Чтобы в государстве был порядок, нужно иметь много наказаний и мало наград; карать жестоко, внушая трепет; жестоко карать за мелкие преступления, тогда большим неоткуда будет взяться; разобщать людей подозрительностью, слежкой и доносами. "Там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким (преступлениям) просто неоткуда взяться. Это и называется "наводить порядок ещё до того, как возникнут беспорядки."

Управление законами, с точки зрения легистов, не исключает "искусство управления". "Искусство управления состоит в том ,чтобы на чиновничьи должности назначать по способности, требовать (от чиновника) исполнительности в соответствии с наименованием его должности, держать в руках рукоятку жизни и смерти, изучать возможности чиновничества–всё это держат в руках государи. А (принцип) закона состоит в том ,что уложения и указы издаются государственными учреждениями, а народ в своём сердце крепко помнит о наказаниях, награды выдаются тем, кто остерегается закона, кары падают на тех, кто нарушает указы, – это руководство подданных. Если государь не владеет искусством управления, то в верхах возникают злоупотребления; если подданные не следуют закону, то низы приходят к смуте и тут нельзя отказаться от чего–то одного, обе эти вещи необходимы для царей."

Главное в "искусстве управления" – разделять преданных и лукавых чиновников, проверять их способности ,контролировать их успехи и проступки с целью укрепления правления. Критерием истинности речей и поступков является приносимая ими польза. При отборе людей на службу нужно смотреть не на внешний облик, одежду, слушать речи ,а проверять их при исполнении обязанностей.

Говоря об "искусстве управления", легисты проводили идею о том, чтобы правитель не был на виду ,был "окружен таинственностью". "Вообще идеал правления – это когда подданные не могут постичь(тайны управления)."

Выступая за управление на основе закона ,подчеркивая пользу от этого, легисты в то же время считали, что "нет закона; который бы не вызывал бедствий, нет пользы, которая бы не приносила вреда, такого в Поднебесной не бывает. "Однако," если при завершении дела возникает вред ,но при сравнении оказывается, что польза больше вреда ,следует идти на это дело."

Хань Фэй говорил, что противоположности переходят друг в друга. Положению Лао–цзы "О счастье! В нём притаилось несчастье!" он даёт следующий комментарий: "Если человек обладает счастьем, к нему приходят богатство и знатность. Когда приходят богатство и знатность, его одежда и пища становятся прекрасными. Прекрасные одежда и пища вызывают гордыню. Когда появляется гордыня, действия становятся порочными, а в поступках не соблюдается высший закон. Когда действия становятся порочными, человеку грозит преждевременная смерть, когда в поступках не соблюдается высший закон, не бывает успешных свершений. Когда человеку из–за него самого грозит преждевременная смерть и он не может добиться славы успешными свершениями, это большая беда, но корни зародились в счастьи". В любом случае нужно соблюдать меру.

Легисты говорили, что с изменением социально–политической обстановки в обществе должны изменяться законы. "Когда правят государством, не имея законов, получается беспорядок; когда упрямо придерживаются (старых) законов и не меняют их, наступает беззаконие. При беспорядке и беззаконии невозможно сохранить государство. Поколения сменяются ,время идёт, необходимо менять и законы. "Любой закон нужен в своё время.

Процитируем ещё Хань Фэя: "Совершенномудрый не нуждается в следовании древности, не подражает установившимся нормам, а обсуждает современные ему дела и принимает соответствующие меры." "Управлять живущим в настоящее время народом" нельзя на основе "методов покойных правителей". "В периоды, когда происходит много событий", нельзя пользоваться услугами "малодеятельных талантов". "В период ,когда происходит великая борьба", нельзя "уступать друг другу". "Управляя народом в опасное время", нельзя пользоваться "великодушной и мягкой политикой".

Таким образом, политические методы управления должны соответствовать реальному положению и меняться в зависимости от условий эпохи.

Легисты особое значение придавали хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, поддержания земледелия, поддержания цен на рынке ,создания сильной армии. В этой школе сформулированы концепции государственного регулирования экономических процессов в стране, института бюрократии, системы круговой поруки, института цензорского надзора и др. Легисты призывали к объединению Китая. Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки должны обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта концепция сыграла большую роль в создании единого, централизованного государства.

В 255г. до н.э. к власти пришла династия Цинь. Первые три императора правили не долго. В 246г. воцарился четвёртый –Ин Чжэн, который позднее принял имя Ши–Хуанди (что означало: "первый император").

Ши–Хуанди был одним из самых могущественных правителей Китая. Он покорил весь Китай, создал сильное центральное правительство. Ввёл единое законодательство, денежные единицы, единицы измерения, единую письменность, имущественную и социальную градацию населения. Начал строительство Великой китайской стены. Не обошел вниманием "Первый император" и культуру.

Легист Ли Сы предложил законопроект, в котором рекомендовалось:

1. Сжечь все книги , которые не имеют отношения к истории Цинь, 2. повелеть начальникам областей и военачальникам сжечь все сочинения "ста школ", "Шицзин", "Шуцзин", за исключением книг, хранящихся у боши, 3. публично казнить на городской площади тех, кто (хотя бы только) вдвоем будет рассуждать между собой о "Шицзин" и "Шуцзин", 4. казнить со всем родом тех, кто, ссылаясь на древние времена, порицает настоящее, 5. чиновников, которые, видя или зная(о сокрытии книг), не примут мер, наказывать наравне с виновными в утаивании книг, 6. клеймить как преступников и ссылать(на каторжные работы)на строительство Великой стены тех, кто в течение тридцати дней со времени обнародования указа не представит своих книг для сожжения, 7. не подлежат уничтожению книги по медицине, гаданию и земледелию, 8. если кто пожелает изучать закон, то должен брать чиновников своими учителями".

В 213 г. до н.э. после указа о том ,чтобы все книги , в которых рассказывается о прошлом, труды конфуцианцев были преданы сожжению и полностью уничтожены, произошло массовое сожжение книг. Исключение было сделано только для книг по медицине и некоторым естественным наукам. За утайку книг кастрировали и отправляли на строительство Великой китайской стены. После сожжения книг в 212 г. сотни ученых, философов (более 460 конфуцианцев) были заживо погребены, зверски утоплены. Традиция в культуре была прервана.

Проводимая Ши–хуанди жесткая политика, притеснения народа, большие налоги вызвала крестьянские восстания. Через три после года смерти Ши–хуанди (209г. до н.э.) династия Цинь прекратилась.

Новая династия Хань смягчает наказания, ограничивает налоги, проводит политику одновременного употребления "гражданских" и ’военных" методов управления. Восстанавливается авторитет конфуцианства.

Видным идеологом ,продолжившим идеи Конфуция и Мэн–цзы был Дун Чжуншу (179–109гг. до н.э.). Именно благодаря его деятельности конфуцианство начинает занимать господствующее положения.

Дун Чэнуншу говорил, что природа человека определяется небом. "Небо двойственно, оно пользуется темным и светлым началами, тело человека тоже двойственно, ему присущи алчность и человеколюбие". Чтобы человек стал добрым, его нужно воспитывать. Именно для этого нужен правитель. "Народ получает от Неба природу, которая может не стать доброй, но он обучается правителем для формирования природы, а правитель в соответствии с волей Неба считает своей обязанностью формирование природы народа."

Шестой император династии Хань У–ди возводит конфуцианство на уровень государственной идеологии. Он даже говорил о необходимости "искоренения" других учений. Но это было уже модернизированное конфуцианство, включающее в себя элементы легизма. Объединяются ритуал и закон, сочетаются методы убеждения и примера, с одной стороны, и принуждения и наказания, с другой. Заметим также, что в это время изобретено книгопечатание с деревянных дощечек. Была введена система экзаменов для занятия государственных должностей. Интересно, что экзамен по конфуцианству проводился вплоть до последних столетий.

В книге "Ши–цзи" (II – I вв. до н. э.) придворный историограф Тайшигун подводит итоги философии Древнего Китая. Он, в частности, говорит о том, что нужно в неизменном виде сохранить учение конфуцианцев о нормах поведения между государем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой, старшими и младшими. Нужно не забывать учение моистов об экономии; изучать принципы выправления имен у номиналистов и т. д. В то же время указываются и на негативные моменты философии древности: например, призыв к устранению учености в даосизме, чрезмерная жестокость у законников и т. д.

Династия Хань правила свыше 400 лет. Во время ее правления наибольшим авторитетом пользовалось конфуцианство. Даосизм постепенно выродился в религиозную систему, с суеверием и волшебством, имеющую мало общего с философским даосизмом. Другие старые школы приходят в упадок, хотя отдельные их идеи продолжают долгую жизнь.

Дадим краткую характеристику философских учений в последующей истории Китая.

220 – 589 гг. н. э. – период Вэй, Цзин, Южных и Северных династий. В философии формируется учение сюаньсюэ – учение о "глубочайшем". Это "глубочайшее" – небытие. "Небытие – это корень". В духе даосизма говорится о том, что необходимо немногочисленным управлять многочисленными на основе недеяния. Призывают заставлять народ "не стремится к желаниям", "не стремится к действиям". В этот же период в Китай проникает буддизм.

В конце VIII в. в Тибете сторонники махаяны учили, что мир – иллюзия, спасение – погружение в Нирвану, путь к ней – не делать ни злых, ни добрых поступков, ибо "черные тучи и белые облака одинаково закрывают от нас Солнце".

581 – 907 гг. – династии Суй и Тан. В этот период наибольшее влияние приобретает буддизм, который распадается на ряд сект. Одна из известных сект – секта Чань – утверждает, что главным объектом познания является "основное сердце человека".

Когда буддизм проник в Тибет, Китай, Японию, то там преобладал он в виде махаяны. Но при этом происходили некоторые, весьма заметные видоизменения идей буддизма. Вот, например, как трактовался буддизм в Китае. Буддизм учит, что при большом количестве дурных поступков душа человека после его смерти попадает в ад, где ей приходится подниматься на горы, утыканные ножами, спускаться в охваченные пламенем моря, а затем, когда определенный срок наказания кончается, душа переселяется в другое существо, например, в корову или лошадь и продолжает страдать. Души же тех, кто занимался самосовершенствованием и творил добрые дела, попадают в богатые, знатные семьи, пользуются богатством и получают большое жалование. Некоторые же души вообще избавляются от перерождения и попадают в рай, где наслаждаются вечной радостью.

Против буддизма и даосизма выступал Хань Юй (768 – 824).

После династии Тан до 960 г. – в Китае период раздробленности. С 960 до 1640 г. – период династий Сун и Мин.

Чжан Цзай (1020 – 1077) развивает учение о первоначальных частицах как источнике происхождения мира. Эти частицы заполняют великую пустоту. "Скопление или рассеивание частиц в великой пустоте подобно замораживанию или оттаиванию льда в воде". "Форма, собираясь, образует предметы; форма, разрушаясь, возвращается к первоначальному состоянию".

Крупной фигурой конфуцианства считается Чжу Си (1130 – 1200). Главная категория его учения – "высший принцип". Он – творец всех предметов, трех "устоев" (власти государя над народом, отца над сыном, мужа над женой), принципов взаимоотношений между людьми. "Высший принцип" существует до предметов, действий людей. "Не существовали предметы, но уже существовал высший принцип предметов". "Еще не было дела, но уже существовал его высший принцип." Высший принцип – основа частиц, а частица – выражение высшего принципа. Чтобы познать, в чем заключается "высший принцип", нужно обратиться к изучению книг "совершенномудрых" древности; в этих книгах заключена сущность "высшего принципа".

Лу Цзююань (1139 – 1193) предлагает учения о сердце. Сердце – сущность мира. "Сердце – это и есть высший принцип". Высший принцип предметов и явлений "не выходит за пределы сердца". Сердце нужно сохранять и воспитывать. Нужно отбросить заблуждения, связанные со "стремлениями к материальному благополучию" и всякие "еретические учения". "Для воспитания сердца нет ничего лучшего, чем сокращение желаний".

С 1640 г. – династия Цин. Крупным мыслителем, философом, ученым, литератором был Ван Фучжи (1619 – 1692). Первоначалом всего, по его учению, являются частицы. "Темные и светлые частицы наполняют великую пустоту, кроме них нет ничего другого, и они неразделимы, образ неба, форма земли – все в их пределах". Частицы нельзя ни создать, ни уничтожить. Частицы собираются или рассеиваются, приобретают форму или "форма исчезает". Кроме частиц есть "высший принцип" как некоторая объективная закономерность движения предметов. Причем высший принцип – не прежде частиц, а "высший принцип находится именно внутри частиц". Из некоторых текстов Фучжи получается, что высший принцип – взаимодействие. "...Взаимодействие – это взаимопроникновение двух видов частиц и нахождение их друг в друге, что вызывает движение".

В гносеологии Фучжи исходил из того, что для познания необходима "форма, разум и предмет, которые встречаются вместе, после чего появляется знание". С помощью органов чувств получаются представления о пяти основных цветах, пяти основных звуках и пяти вкусовых качествах. Но это еще поверхностное знание. Далее необходимо мышление. "Чем больше думает сердце, тем больше оно получает и узнает все то, чем обладает сам предмет, как снаружи, так и внутри".

Фучжи говорит о важности единства знаний и действий. "Знания дает свои плоды благодаря действию". "Знание и действие взаимно заменяют и используют друг друга".

В социальном плане Фучжи говорил об эволюции общества, призывал к равенству, равномерному распределению земли.

Из сказанного уже может сложиться впечатление о некоторых типичных сюжетах в философии Китая.

Вплоть до XX в. идеологическую жизнь Китая определяли сань цзяо: три сосуществующие и соперничающие религиозно–философские течения: конфуцианство, даосизм и буддизм. В новейшее время в философии возникает стремление к анализу европейской философии, применение ее методов в китайской действительности, стремление к освоению современной науки, особенно естествознания.

Историческое развитие Китая в течение длительного времени шло обособленно от других стран. В стране было широко распространено представление, что Китай является центром мира, а все остальные страны – варварские и должны находиться в вассальной зависимости. Естественно, что на культуру этих стран за малыми исключениями не обращалось внимания.

Европа открыла для себя Китай в период позднего средневековья. После путешествия Марко Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения китайцев в христианство, что, впрочем, не привело к заметным успехам.

Философия Древнего Китая не оказала серьезного влияния на развитие философии в Европе. С другой стороны, она оказала влияние на соседние с Китаем страны. Так, конфуцианство стало одним из основных идеологических учений в Японии, наряду с синто и буддизмом.

 

 

глава 2. Философия древней Индии

 

Философская мысль в древней Индии зарождается примерно в начале 1 тысячелетия до н.э. К этому времени в Индии сформировались государства. Сложилась жесткая кастовая структура: люди разделились на брахманов (жрецы, мудрецы), кшатриев (правители, военная аристократия), вайшьев (люди, занятые в торговле), шудр (работники). Деление на касты ("варны") первоначально сложилось на основе разделения занятий. Основная масса населения – земледельцы – были объединены в общины. В общинах были элементы самоуправления.

 

Веды

Древнеиндийская идеология (мифологически–религиозные представления и зачатки философских идей) содержится в Ведах. Веды – первый, дошедший до нас, литературный памятник. Они пришли в Индию вместе с индоевропейскими племенами кочевников ариев. Известный ныне текст, по преданию, составляет лишь четверть первоначального; в конце "золотого века" боги решили скрыть остальное.

В Ведах ("веда" – знание) содержатся религиозные гимны, сведения о ритуале, мифах, социальных отношениях, быте древних индийцев. Веды состоят из четырех частей: самхиты (4 сборника гимнов в честь богов), брахманы (мифологические и ритуальные объяснения), араньяки ("лесные книги"; предназначенные для отшельников; в них объясняется мистический смысл ведийских обрядов и смысл символики), упанишады (в которых содержатся наставления относительно истины и мира). Веды считались священными текстами, являющимися плодом откровения, полученного мудрецами. Создание Вед некоторые исследователи относят к Х11 – Х1 вв. до н.э.[2]

Первая часть самхит – Ригведа – содержит 1028 гимнов. Характерно, что до сих пор для образованного индуиста рекомендуется знание наизусть гимнов Ригведы. К Ригведе примыкают три другие самхиты: Самаведа ("веда напевов", где преимущественно повторяются ригведийские тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться), Яджурведа ("веда жертвоприношений" – описание деталей ведийского ритуала), Атхарваведа ("веда заклинаний" – сборник заклинаний и магических формул).

Ригведа проникнута духом преклонения перед силами природы. Природные явления обожествляются. Большинство богов, олицетворяющих отдельные природные явления, представляются в антропоморфном или зооморфном виде. Гимны прославляют подвиги, героические свершения и могущество богов.

В ведийском мировоззрении выделяются три сферы вселенной (три лока, три мира): небо, земля и воздушное пространство. Им соответствуют три группы богов: небу – Сурья (солнце), Ушас (заря), Варуна (божество вод и миропорядка) и др., земле – Агни (жертвенный огонь), Сома (опьяняющий и дарующий бессмертие священный напиток) и др., воздушному пространству – Ваю (бог ветра), Рудра (бог грозы), Индра (бог молнии, грома и разрушительных стихий) и др. Всего – 33 божества.

Индра – центральная фигура, "царь богов" – воплощение физической силы, мужества и бесстрашия. В текстах есть сообщение, что он использует и некоторую магическую силу. Образ Индры антропоморфен: бог восседает на колеснице, влекомой могучими конями. Индра борется с титанами, олицетворяющими темные силы и хаос. Самый популярный его подвиг – схватка с Витрой. Индра убивает страшное чудовище, отсекая ему руки, разрушает 99 построенных им городов–крепостей. Вритра был "заградителем вод", его гибель позволила Индре открыть путь водным потокам и оросить ими землю. Сраженного Индрой чудовище иногда рисуют гигантским змеем, обвившим кольцом гору, которая преградила путь водной стихии. Победив змея, Индра разбивает скалу и освобождает воды. Оружие Индры – ваджра (космическая молния). Индре помогли в битве другие боги, которые приготовили ему опьяняющий напиток (сому), который привел его в состояние воинствующего опьянения. Боги передали Индре часть своей силы; благодаря их союзу тьма и хаос терпят поражение и возникает мир, в котором всему сущему отведено свое место, где нет места случайности.

В Ведах нет единой космогонической концепции. В одном из гимнов говорится о том, что вначале было нечто безличное, Одно.

"Не было ни смерти, ни бессмертия тогда,

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него…

Вначале на него нашло желание,

Это было первым именем мысли".

В другом месте рассказывается, что был некий предвечный бог – Праджапати – прародитель, бог всех богов. Он расколол себя надвое, затем соединился со своей женской половиной. От этого произошли боги. Рассказывается также о том, что Праджапати вместе с богами произвел Пурушу, первочеловека. Тело Пуруши было рассечено на части, из которых образовались 4 сословия (в очередности – сначала брахманы, затем кшатрии, вайшьи и шудры), а также небесные светила, пространство, небо и земля, дождь, ветер и огонь.

В следующем варианте говорится о сотворении мира двумя главными божествами. Агни (огонь, жизненная сила) и Сома оплодотворяют воды; появляется яйцо, Золотой зародыш. Он разделился на две полусферы; из одной – серебряной – возникла земля, из другой – золотой – небо. Они опираются на ось, вокруг которой концентрируются все жизненные силы. Затем возникает свет, "начинается время, раскрываются пространства и появляются боги".

Кроме указанных в Ведах звучит мотив – ответов может быть много, истина неизвестна даже богам, картина жизни вселенной неясна и трудно поддается разгадке.

"Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги (появились) после сотворения его.

Но кто же знает, из чего оно возникло?

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

(Кто его) или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает.

(А) если не знает?"

Представление о богах, олицетворяющих стихийные, природные силы, сосуществует в Ведах с верой в единый принцип, стоящий над всем, пронизывающий все сущее – рита. Рита – первооснова мира и действующих в нем законов. Благодаря рите солнце перемещается по эклиптике, меняются времена года, рассвет сменяет ночную тьму. Рита воплощает свет и производительную силу природы, что в Северной Индии ассоциировалось с благодатными муссонными дождями, приходящими на смену иссушающему зною. Власть риты распространяется и на богов, и на людей. Рита соединяет физическое и психическое начало. Рита противодействует угрожающему всему живому хаосу. Она регулирует события человеческой жизни – рождение и смерть, счастье и несчастье. В последующем понимании рита отождествляется с сатьей (правдивостью, честностью, верностью долгу, храбростью, трудолюбием) и модифицируется в закон кармы.

В "Бхагавад–гите" говорится, что есть низшая пракрити (низшая природа) и высшая пракрити (живые существа). Все пракрити находятся под божественным контролем.

В другой терминологии предлагается структура мира: бог (Ишвара), джива (живое существо), пракрити (природа), кала (вечное время), карма (деятельность).

Три качества материальной природы: гуна добродетели, гуна страсти и гуна неведения. Над гунами – вечное время.

В Ведах проводится аналогия между природными явлениями и процессами жизнедеятельности в организме человека. Есть некоторая первостихия, "ритм бытия", "прана" (дыхание). Прана обеспечивает поддержание жизни в природе и человеке. Что касается человека, то он может не говорить, не двигаться, не слышать, но пока он дышит, – он существует; с исчезновением дыхания прекращается сама жизнь. Прана даже отождествляется с Индрой: "Дыхание в середине (тела) поистине есть Индра".

В Ведах (араньяках) вводится понятие Атман (примерный перевод – "сам"). Атман – это то, в чем выражается сущность живого организма. Вначале он ассоциировался с биологической активностью жизни, затем – с человеческим сознанием. "Существуют растения, деревья и животные и Атман познается (в них) все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных – чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них также есть сок, в других же нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает . . . он знает (что будет) завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир".

В ведийском мировоззрении утверждается, что тело человека смертно, душа вечна. Душа переселяется из одного тела в другое (это переселение называлось самсара), в том числе может переселиться в тело животного или растения. Переселение ее в то или иное тело зависит от поведения человека до его телесной смерти (закон кармы). Благочестивое поведение в конечном счете может освободить душу от дальнейших переселений, от связи с телесным (мокша, освобождение).

Наше сознание обычно отягощено материей. Мы должны очистить наше сознание, сосредоточить свой ум на боге, контролируя свои вечно беспокойные чувства. Мудрые, отдавая свою жизнь служению богу, освобождаются от цепей кармы и круговорота рождения и смерти. Начиная этот путь, следует соблюдать ведические обряды и церемонии (трижды в день молитвы, почитание предков, полное омовение рано утром и т.д.). "Совершенно сознание того, кто способен отвлечь свои чувства от их объектов подобно тому, как черепаха втягивает в панцирь свои конечности".

В Ведах встречаются сомнения во всемогуществе многочисленных богов и даже в их существовании. Намечается переход к единому безличному Абсолюту – Брахману, единому духовному началу. Брахман характеризуется обычно отрицательно: "Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни пылающе красен, ни "прилипчив". (Он) не тень, не свет, не воздух, не пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, без меры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи". (Брихадараньяка – упанишада Ш, 8, 8). Брахман как абсолютно духовное начало осознает себя в Атмане. Начинает формироваться идея тождества Брахмана и Атмана.

В брахманизме окружающий мир трактуется как нечто полуиллюзорное (майя). Постижение этого факта мудрым человеком ставит его в особое положение в мире. Нужно понять, что привязанность к миру, также как и ненависть к нему, вводят душу в заблуждение. Знающий истину должен уйти и от того, и от другого. Привязанность к миру является источником вожделения, греха. Нужно это понять и победить зов чувств, вожделение, грех. В "Бхагавадгите" (около У в.до н.э.) говорится:

"Трояки врата преисподней, губящие человека:

Похоть, гнев, алчность; эти три подобает бросить".

В Упанишадах в этой связи утверждалось: "Освобожденный после смерти восходит к миру богов дорогой солнечных лучей". "Освобожденный от грехов . . . возводится . . . в мир Брахмана".

В "Бхагавадгите" призывается развивать умение за чувствами видеть стоящий выше их разум (манас). За разумом же еще выше стоит сознание (буддхи); оно способно не только познавать, но и давать нравственную оценку познанного. Еще выше находится некое сверхличное, Единое, которое определяет деятельность человека подчас даже вопреки его эгоистическим интересам, детерминирует его социальное поведение. В качестве путей усовершенствования познания указывается на йогу, углубленное чтение, медитацию, а также добросовестное выполнение повседневной работы. Внутренним двигателем здесь должно быть стремление к Единому.

В "Гимне единению" (заключительном в Ригведе) говорится:

"Вместе собирайтесь!

Вместе договаривайтесь!

Вместе настраивайтесь в ваших помыслах…

Единым (да будет) ваш замысел,

Единым – ваши сердца!

Единой будет да ваша мысль,

Чтобы было у вас доброе согласие!"

"Веды" призывают к единению людей, взаимопомощи, против насилия. Вместе с тем говорится, что есть шесть видов злодеев: отравители, поджигатели, нападающие со смертоносным оружием, крадущие имущество, завладевающие чужой землей и похитители чужих жен. Такие злодеи должны быть немедленно преданы смерти, и, убивая их, человек не навлекает на себя греха.

В Ведах имеются и материалистические, натурфилософские идеи. Шраманы ("еретические учителя" – к ним относятся Пурана Кассапа, Аджита Кесакамбали, Пакудха Каччаяна, Санджай Белатхипутту, Нигантха Натапута, Госсала) говорили о материальных элементах, которые никем не сотворены и лежат в основе всего существующего. Это – земля, вода, воздух, огонь и пространство, внутри которого находятся эти элементы. Кесакамбали отрицал существование иного, чем наш материальный, мира. "Ничто не переходит из этого мира в иной (паралока). Заслуги не передаются по наследству. Нет жизни после смерти, нет аскетов или брахманов, достигающих совершенства на пути праведности… Человек состоит из четырех элементов… Носильщики, неся тело к месту сожжения, ведут ненужную болтовню об умершем, хотя от него и от его жертв остается только пепел. Лишь глупцы призывают к благочестию и утверждают существование того, что нематериально, они лгут и болтают вздор. Когда погибает тело, и умный и глупец равно обращаются в прах. Никто не может пережить собственной смерти".

Каччаяна говорит о 7 первоэлементах, которые "не изготовлены никем и не следуют чьей–либо воле". Кроме огня, земли, воды и воздуха он включает в число первоэлементов счастье, несчастье и душу. Утверждалось также, что элементы не воздействуют друг на друга, не имеют способности к изменениям. Эту позицию можно квалифицировать как тенденцию к дуализму.

Белатхипутту занимал скептическую позицию в вопросе о существовании нематериального мира. "Если бы вы спросили меня, существует ли иной мир (паралока), я ответил бы утвердительно, если бы так думал, но не это я имею ввиду. Я не утверждаю, что он существует, но не утверждаю и обратно".

Таким образом, в Ведах наблюдается эволюция взглядов, зачатки различных философских концепций.

В середине 1 тысячелетия до н.э. в Индии происходят заметные изменения: происходит отделение ремесла от сельского хозяйства, развиваются товарно–денежные отношения, усиливается борьба кшатриев, поддерживаемых вайшьями, против брахманов. В этой социально–политической обстановке формируются основные философские системы. Заметим, что философия в Индии называлась даршана ("видение мудрости").

Прежде чем рассматривать отдельные философские системы, обратим внимание на общие мотивы философии древней Индии.

Всем философским направлениям присуща специфическая практическая направленность – душевная тревога при виде зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится познать причины этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем, чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий. Незнание реальности – причина нашей зависимости и наших страданий; освобождение не может быть достигнуто без знания природы мира и самого себя. Цель философии – понять, как наилучшим образом жить.

Вера в существование вечного миропорядка. При этом характерна идея колоссальности мирового пространства и времени. Подчеркивается, что земля мала, земные блага ничтожны, жизнь – это просто зыбь на поверхности океана времени. Процветание и упадок, цивилизация и варварство, подъем и падения идут одно за другим и вращаются подобно колесу времени. А поэтому не стоит принимать быстротекущее как вечное.

В философии проводится идея кармы. Утверждается, что существующее зло – следствие поступков человека и можно надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате самоусовершенствования в настоящем. Нужно освободиться от ошибочных заблуждений, размышлять о правильных идеях и их применении в жизни. Необходим самоконтроль над низшим Я, над слепыми животными наклонностями (любовью и ненавистью), а также над инструментами познания и действия – индриями (это: ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, органы движения, речи, испражнения и размножения). Приведем популярное изречение: "Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него". Такая позиция осуждается. Нужно отказаться от дурных поступков, что требует длительного сосредоточения ума и усилий. Причем отказ от дурных поступков непременно связан с выполнением хороших. Освобождение от ошибочных заблуждений, дурных поступков приведет к уничтожению страданий. Некоторые философы полагают, что освобождение освобождение от страданий может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела, другие – что такого состояния можно добиться даже при жизни; только одна школа – чарвака – отрицает и то, и другое.

Традиция подразделяет философские системы древней Индии на ортодоксальные (признающие авторитет Вед или не спорящие с ними) и неортодоксальные (не признающие авторитет Вед). К ортодоксальным (астика) относятся философские школы (даршаны): санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта; к неортодоксаьным (настика): джайнизм, буддизм и чарвака–локаята. Начнем с неортодоксальных даршан.

 

Джайнизм

Философия джайнизма возникла в У1 в.до н.э. Но джайнисты считают, что их учение было передано им посредством двадцати четырех учителей из далекой древности. Первым из этих учителей был Ришабхадева, последним – Вардхамана (или Махавира, "великий герой"). Слово "джина" в переводе – "победитель". Этим словом обозначены все 24 учителя, потому что они победили все страсти и достигли освобождения. От этого слова и название учения.

Вардхамана (или Махавира) – вполне историческая личность; жил в 599 – 527 гг. до н.э. Родился в семье кшатриев, на территории Бихара. В 28 лет покинул дом отца, оставил жену и дочь, стал вести аскетический образ жизни. В 40 лет "обрел истину", основал общину.

Созданная Махавирой община включала монахов и мирян. Мирянам предписывалось соблюдение общих норм морали (честность, выдержанность и др.), для монахов – суровый аскетизм. Монах не должен жить долго на одном месте, он бродит по стране или в простой одежде, или совсем обнаженный, волосы на голове вырваны с корнем, он часто предается жестоким постам и умерщвляет плоть. Община джайнов постепенно, с первых веков нашей эры, превратилась в замкнутую организацию, объединяющую, главным образом, монахов.

Джайнисты не верят в богов, но почитают своих учителей. Они уверены в том, что каждая душа (джива), находящаяся сейчас в зависимости, сможет, следуя примеру джин, добиться совершенного знания, силы и счастья.

В онтологии джайнизм утверждает существование пяти субстанций: пудгала (материя), кала (время), акаша (пространство), дхарма (условие движения, способствует движению) и а–дхарма (условие покоя).

Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Сами же эти элементы состоят из атомов (ану), которые бесконечно малы и поэтому не познаваемы чувствами. Атомы не создаются и не разрушаются. Любая вещь состоит из комбинации элементов. Атомы различных элементов образуют сложные комбинации.

Пространство – вместилище для всех протяженных субстанций. Материя, дхарма и а–дхарма существуют в пространстве. В пространстве существует также душа. Время – необходимое условие длительности, изменения состояния, различия старого и нового.

Всякая вещь имеет начало, становление и разрушение, конец. Все вещи видоизменяются, утрачивают старые особенности и приобретают новые. При этом новое и старое – изменения одной субстанции. Изменения бывают двух видов: изменение формы и изменение качества. Так, если из бруска золота сделано золотое ожерелье, то это – изменение формы, а не качества. Качественные изменения – это превращение в другое состояние. Эти превращения могут быть естественными и случайными (пример последних – помутнение воды; это изменение случайное, ибо мутность воды есть ее случайное качество).

Джайнисты считают, что мир состоит из двух видов материальных образований: живых и неживых. Каждое живое существо имеет душу. Иногда утверждается большее, а именно, что есть некие несовершенные души, обитающие в земле, воде, огне, воздухе и растениях.

В обычном состоянии душа подчинена материи. В этой связи джайнисты говорят, что материя различна по степени тонкости: на одном полюсе – непосредственно воспринимаемые вещи (зрением, осязанием и т.д.), на противоположном – "сверхтонкая форма", недоступная для ощущений и обуславливающая механизм действия кармы (карманашира). Вследствие закона кармы душа поочередно обитает в разных телах. Карма обволакивает душу некоей невидимой оболочкой, карманаширой, привязывающей душу к "колесу перерождений" и не расстающейся с ней до "полного освобождения".

Карманашира формирует существование человека в восьми аспектах: его знания (правильные или ложные), интуицию (верную или ошибочную), эмоции (приятные и неприятные), самооценку и поведение, срок жизни, основные обстоятельства жизнедеятельности, происхождение и, наконец, ограничивает духовные силы индивида, препятствуя его желаниям (добрым и дурным). Во всех этих аспектах карманашира вредна для души.

Поскольку душа по своей природе не материальна, но связана с материей, главная цель существа, находящегося в цепи перерождений, – достигнуть освобождения. Как же это возможно?

Наша прошлая карма определяет природу нашего тела, его рост, форму, цвет, продолжительность жизни и т.д. Зависимость души обусловлена соединением ее с материей, поэтому освобождение должно быть достигнуто путем разъединения души и материи. Нужно приостановить приток в душу новой материи и устранить ту материю, с которой душа была уже связана.

К соединению души с материей приводят, прежде всего, страсти, сильные желания души. Страсти же порождаются нашим неведением. Незнание природы души и других вещей приводят к гневу, тщеславию, прелюбодеяниям и жадности. Поэтому джайнисты подчеркивают необходимость правильного знания. Для этого нужно серьезно изучить теории учителей, которые уже достигли освобождения; это знание может помочь другим выйти из состояния зависимости. И нужно поверить в авторитет учителей. Джайнисты утверждают, что душа (джива) таит в себе безграничные возможности знания.

Затем нужно правильное поведение, когда человек контролирует свои страсти, чувства, мысли, высказывания и действия в свете правильного познания.

Правильная вера, правильное познание и правильное поведение в этике джайнистов – три жемчужины (триратна), которые сияют в добродетельной жизни.

- Правильная вера определяется как почтительное отношение к истине.

- Правильное познание – познание себя и другого, свободное от сомнения, ошибок и неопределенности.

- Правильное поведение – соблюдение 5 обетов:

ахимса – ненанесение вреда жизни;

сатья – воздержание от лживости;

астея – воздержание от воровства;

брахмачарья – воздержание от потворства своим слабостям;

апаригарха – воздержание от всех привязанностей.

Величайший грех – химса, нанесение вреда живым существам. Поэтому, например, запрещалось передвигаться или что–нибудь делать ночью; процеживают питьевую воду; специальной метелкой подметают перед собой дорогу в лесу, чтобы не раздавить какое–нибудь насекомое и т.д. Более того, в "Книге о хорошем поведении" пишется: "Причинение вреда земле подобно избиению, ранению и убийству слепого. . . Зная это, человек не должен грешить против земли и позволять другим делать это . . . Много душ населяет воду. Поистине, вода – жива . . . Тот, кто причиняет боль тем, кто обитает в воде, не понимает природы греха или отрицает ее . . . Человек, который воздерживается от причинения вреда даже ветру, знает о страданиях всех живых существ. . . Тот, кто знает, что плохо для него самого, знает, что плохо для других, и наоборот".

Правильное поведение должно практиковать смирение, честность, правдивость, чистоту, воздержание, безбрачие, невозмутимость, отсутствие жадности.

Правильная вера, правильное познание и правильное поведение ведут к постепенному освобождению души от власти карманаширы; в конце этого пути джива полностью "дематериализуется". Джайнисты полагали, что жизнь человека, достигшего совершенства, уже не нуждается в продолжении. Самоубийство – такое же естественное завершение земного существования, как и старость, и неизлечимая болезнь. Высшим подвигом для монаха считалась смерть от добровольного голода.

В гносеологии джайнисты исходили из того, что сознание – неотъемлемая сущность души. В принципе сознание может быть всеведущим, но обычно души имеют ограниченное знание. Это обусловлено преградами, поставленными различными кармами. Лишь тогда, когда душа достигает освобождения, у нее будет абсолютное знание, она приобретет способность познания всех объектов: прошлых, настоящих и будущих.

Джайнизм говорил о пяти видах познания:

мати: 1. познание через ощущения, 2. память об уже известных объектах, 3. индукция, 4. логический вывод;

шрута: коллективное знание, накопленное прежними поколениями, знание от авторитета;

авадхи: восприятие объектов в ясновидении;

манах–нарьяя: узнавание мыслей других людей (телепатия);

кевала: совершенное всепознание – достигший совершенства джайн уже не изучает конкретные явления, а постигает стоящий над всем абсолют.

В обычном познании существуют различные точки зрения на исследуемые объекты, различные истины и все они относительны. А люди, рассмотрев одну сторону вещей, думают, что они познали всю вещь. Это иллюстрируется притчей о слепых. Один ощупал ногу у слона, подумал, что слон круглый, другой, который ощупал ухо слона, решил, что это – крыло мельницы и т.д. И только те, кто видел слона, познали слона, поняли из рассказа слепых, что каждый из них узнал лишь часть истины. Мы сможем понять природу вещей, если будем рассматривать качества вещей с семи разнообразных точек зрения.

Когда мы видим объекты с одной точки зрения и забываем об этом, то впадаем в заблуждение. Нужно помнить, что различные суждения соответствуют различным аспектам объекта. В этой связи джайнистами предлагалась концепция истинности суждений в зависимости от условий их применимости к объектам – концепция санта–бхагиная (суждения семи разновидностей). Любое суждение нужно оговаривать в определенном смысле. Например, не следует говорить "кувшин существует", а "некоторым образом кувшин существует", имея ввиду указания на конкретные условия, чтобы не создалось такого толкования, что кувшин существует во все времена, во всех местах, имеет любую форму и т.д.

Добавление. Семь суждений о кувшине в полном виде:

1. "Некоторым образом кувшин существует". Так как субстанцией, из которой сделан кувшин, является глина, то в качестве некоторого видоизменения глины он, несомненно, существует.

2. "Некоторым образом кувшин не существует". Каждый предмет реален в известных условиях. В данном помещении, в данный конкретный момент кувшин существует и может быть воспринят, а в другой ситуации он отсутствует и, значит, является не существующим.

3. "Некоторым образом кувшин и существует, и не существует". Наличие предмета в одних условиях и отсутствие в других означает сосуществование и одинаковую истинность суждений о нем в качестве вещи существующей и в то же время не существующей.

4. "Некоторым образом кувшин вообще не может быть определен". Диапазон охвата свойств одной и той же вещи, увеличиваясь, по сути дела уходит в бесконечность.

5. "Некоторым образом кувшин существует, но в то же время он неопределим".

6. "Некоторым образом кувшин не существует и в то же время неопределим".

7. "Некоторым образом кувшин и существует и не существует и в то же время неопределим".

В заключение отметим, что джайнисты допускают возможность победить закон кармы еще при жизни. Это отличает их от других философских школ.

В последующем философия джайнизма эволюировала в религию. Это своеобразная религия, без веры в бога. Вместо бога джайнисты поклоняются душам, достигшим освобождения. Джайнисты верят, что каждый может и должен добиться своего спасения. Джайнизм поэтому – идеология сильных и смелых, это религия помощи самому себе.

Джайны сегодня существуют в небольших общинах в Индии и некоторых других странах Азии.

 

Буддизм

Среди неортодоксальных учений У1 – 1У вв. до н.э. особое внимание следует уделить буддизму. Основатель его – Сиддхарта Гаутама (563 – 483). По преданию он, сын царя племени шакья, однажды, выехав за ворота дворца, увидел калеку, старца, похоронную процессию и монаха–аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, не знавшего до этого, что в мире есть горе. Он покинул дворец и став аскетом, искал разрешения вопроса о действительном источнике всех страданий и о путях к полному избавлению от них. Говорят, Гаутама спрашивал себя: "Как может быть, чтобы Брахма мир создал и несчастьем окружил; Ведь если он всесилен и оставляет мир в несчастье, то он не добр. Но если не всесилен он, то он не бог".

После шести лет сомнений и поисков наступило прозрение – Гаутама стал "просветленным", Буддой. Он понял, что жизнь есть страдание. Страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий, он обрел воспоминание о "прежних рождениях". Произошло это около местечка Урувела. На месте просветления Будды впоследствии сооружен храм Махабодхи в Бодх – Гае.

Вскоре после этого Будда обратился с проповедью к пяти странствующим монахам–брахманам. Традиция приводит текст ее. Вот фрагмент первой проповеди Будды (в Изипатане или Сарнатхе близ Бенареса). "Я пришел утолить невежество мудростью… Истинный человек ничто, если он не отдает себя на благо живых существ, если он не утешает покинутых… Мое учение – учение о сострадании; вот почему счастливые мира сего считают его трудным. Путь к спасению открыт для всех. Брахман так же вышел из лона женщины, как и чандала, которому он закрывает путь к спасению. Уничтожьте ваши страсти, как слон уничтожает хижины из тростника… Единственным средством против зла является здоровое восприятие действительности".

Вот еще текст, в котором изложено основное содержание концепции Будды. "Братья, мы блуждаем по печальному, пустынному пути перерождений только потому, что не знаем четырех истин спасения. Вот, братья, высокая истина страдания: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, разлука с людьми любимыми есть страдание, близость людей нелюбимых есть страдание, недостижимость желаний есть страдание. Вот, братья, высокая истина о происхождении страдания: это жажда бытия (танха), ведущая от перерождения к перерождению; это – влечение к удовлетворению чувственности, влечение к индивидуальному счастью. Вот, братья, высокая истина об уничтожении страданий: это совершенное уничтожение жажды бытия: уничтожение вожделений, их должно уничтожить, отрешиться от них, положить им предел. Вот, братья, высокая истина о пути, ведущем к уничтожению страдания, – это высокий восьмеричный путь, который называется истинной верой, истинной решимостью, истинным словом, истинным делом, истинной жизнью, истинным стремлением, истинными помыслами и истинным самопознанием".

Первая проповедь Будды впоследствии названа "первым поворотом колеса драхмы". Так началась, согласно традиции, длительная история буддизма.

Когда число приверженцев Будды достигло 60, он, гласит предание, разделил их на четыре группы и направил в разные стороны света проповедовать свое учение. Буддисты создали общину. В Магадхе проводились диспуты, где обсуждался широкий круг вопросов. Дискуссии обычно были пронизаны антибрахманскими настроениями.

Высказывания, наставления и притчи Будды устно передавались их поколения в поколение; записаны были спустя несколько столетий. Считается, что книги "Трипитака" ("Три корзины учений") содержат мысли Будды, переданные самыми близкими учениками. В первой ("Виная–питака") говорится о правилах поведения, во второй ("Сутра–питака") передаются притчи и проповеди, в третьей ("Абхидхамма–питака") обсуждаются философские проблемы. Вот одна любопытная история. Однажды Будда отдыхал в саду. Мимо него прошла очаровательная красавица. Через некоторое время подошел человек и спросил: "О Татхагата, не видел ли ты, чтобы какая–нибудь красавица проходила по этой дороге?" Он ответил: "Я не видел никакой красавицы, но я видел как прошло нечто, состоящие из плоти, крови и костей". Он не видел ни лукавых взглядов красавицы, ни ее алых губ, ни ее высокой груди, ни ее томной походки, ни ее изящных движений, – он видел только скелет, покрытый плотью. Он проник в глубины внешнего мира.[3]

В буддизме было много разнообразных концепций, но существует некоторый общий комплекс идей, который принимается всеми его разновидности.

Это, во–первых, идея "серединного пути". Буддизм выступал против крайностей (в том числе, против проповеди аскетизма у джайнистов). Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди. Одинаково оспариваются крайности мирского жизнелюбия и аскетического умерщвления плоти. Передают следующую притчу. Один ученик Будды наложил на себя суровое покаяние. Будда спросил его: "Милый юноша, когда ты жил в миру, умел ли ты играть на лютне?" Тот ответил: "Да, умел". "Хорошо, – сказал Будда, – тогда я приведу пример из этой области. Если струны натянуть слишком сильно, то звуки не бывают мелодичными; если они натянуты слишком слабо, то в звуках нет ни гармонии, ни очарования; но когда они натянуты ни слабо и не туго, тогда звуки бывают гармоничными. Так же обстоит дело – продолжал Будда – и с нашей плотью. Если обращаться с нею слишком сурово, она утомляется и ум наш бывает вялым; если обращаться с ней слишком мягко, то чувства наши становятся изнеженными и слабеет воля". "Подобно тому, как сорняки приносят вред ниве, так и человеку вредна страсть".

Во–вторых, это "четыре благородные истины" и "восьмеричный путь". "Четыре благородные истины" гласят:

- жизнь в мире полна страданий;

- есть причина этих страданий;

- можно прекратить страдания;

- есть путь, ведущий к прекращению страданий.

Первая "благородная истина" утверждает, что жизнь в мире полна страданий. Рождение, старость, болезнь, смерть, горе, печаль, желание, отчаяние, – все, что порождено привязанностью к земному, – есть страдание. Страдание – не просто является чем–то случайным, оно существует повсеместно; даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.

Вторая "благородная истина" утверждает, что есть причина этих страданий. Страдания зависят от рождения в этом мире, рождение вызвано пристрастием ко всему земному. А наше желания, в конечном счете, происходят от незнания. За земными страданиями буддисты видят цепь причин, состоящую из 12 звеньев.

1. Страдание жизни обусловлено рождением.

2. Рождение – стремлением к бытию.

3. Стремление к бытию – умственной привязанностью к объектам.

4. Привязанность – жаждой, желанием вещей.

5. Жажда – чувственным восприятием.

6. Чувственный опыт – чувственным соприкосновением с объектами.

7. Чувственное соприкосновение – шестью органами познания.

8. Шесть органов познания – эмбриональным периодом развития организма (состоящего из разума и тела).

9. Эмбрион не может развиваться без первоначального сознания.

10. Первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни.

11. Эти впечатления обусловлены двенадцатым звеном цепи – неведением истины.

Эту цепь буддисты называют "12 источников", "колесо бытия" и т.п. Иногда "двенадцать источников" представляют как описание прошлой, настоящей и будущей жизни.

1. Неведение. Прошлая

2. Впечатления. жизнь

3. Первоначальное состояние эмбриона.

4. Тело и разум эмбриона.

5. Шесть органов познания.

6. Чувственное соприкосновение. Настоящая

7. Чувственное восприятие. жизнь

8. Жажда.

9. Привязанность.

10. Стремление к бытию.

11. Повторное рождение. Будущая

12. Старость, смерть и т.д. жизнь

Если бы мы понимали устройство мира, понимали бы причины страданий, то у нас не было бы пристрастия к земному, прекратилось бы рождение, а вместе с ним и страдание.

Третья "благородная истина" говорит о том, что если устранить условия, порождающие страдания, то прекратится и страдание. Освобождение от страданий достижимо, если будут выполнены определенные действия. Тогда наступит состояние освобождения – нирвана (буквально: "затухание", "уничтожение") – угашение страстей, а вместе с ними и страданий. Нирвана – это состояние безмятежности, невозмутимости и бесстрастного самообладания – гарантия от перерождения. Но нирвана – это не бездеятельность. Сам Будда, достигнув нирваны, некоторое время сомневался, следует ли распространять свое учение, должен ли он трудиться для освобождения ближних? И решил, что сооруженный с такими усилиями плот, на котором он переплыл поток страданий, должен быть оставлен другим, не должен исчезнуть. Отсюда вывод – нужно трудиться ради морального подъема ближних.

Четвертая "благородная истина" – это описание пути к освобождению от страданий. Учение Будды, главным образом, есть ответ на один кардинальный вопрос: как достичь нирваны? Это – "восьмеричный путь", включающий в себя:

1. Правильные взгляды – правильное понимание четырех благородных истин.

2. Правильная решимость – твердое намерение преобразовать жизнь. Здесь требуется отрешение от привязанности к миру, отказ от дурных намерений и вражды к другим людям.

3. Правильная речь – контроль над речью, воздержание от лжи, клеветы, жестоких слов и фривольных разговоров.

4. Правильное поведение – отказ от уничтожения живого, от воровства, от неверного удовлетворения чувств.

5. Правильный образ жизни – зарабатывать средства на жизнь честным путем.

6. Правильное усилие – это постоянное стремление к искоренению старых дурных мыслей и заполнению и закреплению в уме хороших идей (иначе можно сойти с пути).

7. Правильное направление мысли – постоянно помнить, что все вещи по своей природе преходящи. Поэтому не должно быть привязанности к вещам и печали по поводу их утраты.

8. Правильное сосредоточение. Здесь указывается на 4 стадии:

а) наслаждение радостью отрешенности и чистого мышления;

б) радость, покой и внутреннее спокойствие порождают размышление, осознание радости и покоя;

в) попытка перейти к состоянию безразличия, переход к совершенной невозмутимости и освобождения от ощущения телесности;

г) попытка освободиться даже от сознания освобождения и невозмутимости и от всех чувств радости и воодушевления, которые ранее испытывал.

Буддисты уверяли, что прохождение восьмеричного пути обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое ничем уже не может быть нарушено. Тот, кто его достиг, более не воплотится в мире и не будет подвержен перерождениям и страданиям. Буддисты были уверены в неограниченных возможностях человека для изменения своей природы и "освобождения".

Важным моментам буддизма является идея о неотделимости друг от друга знания и нравственности. Совершенствование познания невозможно без нравственности, т.е. без добровольного контроля над своими страстями и предрассудками. Будда в одной из бесед установил, что очищающие друг друга добродетель и мудрость неотделимы. В нирване достигается совершенная мудрость, совершенная добродетель, совершенная невозмутимость.

Буддизм подчеркивает важность таких нравственных качеств как благожелательность, сострадание, радость и беспристрастие. Нужно преодолеть страсть и зависть, высокомерие, гордость и невежество. Если будут процветать благожелательность и сострадание, тогда в душе проснется любовь, тогда весь мир наполнится яркими лучами наших добрых мыслей и эти лучи, войдя в души других, станут величественными и несравненными. Будда считал, что без доброжелательности и сострадания знание невозможно, а если и возможно, то станет бесполезным.

Каждый человек должен приобрести знания своими усилиями. "Не принимайте за истину то, что Вам будет преподнесено как истина, а вот все то, что Вы увидели и услышали сами, что Вы поняли, – то и будет истиной", – наставлял Будда.

Буддизм считает, что зло, страдание, тяготы и горести, ожидание потерь и неудач, переживание беспокойства и прочие мирские проблемы вытекают из внутреннего психологического состояния личности, ее "ослепления", незнания. Отсюда следовало, что буддизм не призывал к борьбе с несправедливостью в мире, а к устранению реакций на окружающий мир, к ослаблению "огня внутренних желаний". В состоянии нирваны свободный дух сознает безразличие всех качеств, ничтожество всех различий во внешнем мире, он освобождается от зависимости от внешнего мира.

Буддизм считает, что высшая степень совершенства заключается не только в том, чтобы самому приходить к нирване, но и других подводить к ней, чтобы спасать не только себя, но и других. Но по этому поводу в "Праджма–Парамита" (книге, входящей в состав Абидарм, метафизической части буддийского священного писания) говорится весьма парадоксально. "Учитель только тогда покрыт великою бронею, когда уму его представится такая мысль: я должен вести к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, – я должен вести их; и, однако, ни их, ведомых, ни меня, ведущего, не существует. Они не существуют на самом деле, потому что небытие есть собственный характер всего, что признается существующим. Это как если бы искусный волшебник заставил появиться на распутье четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые дрались бы между собою, убивали друг друга и потом все исчезли, а на самом деле не было ни появившихся, ни убивавших и убитых, ни исчезнувших; так же точно будды ведут к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, а на самом деле нет ни ведущих, ни ведомых. Если ученик мудрости, помысливши эту истину, не смутится и не ощутит страха, и все–таки поведет существа к полной Нирване, тогда его должно признать покрытым великою бронею".

Буддизм формировался как этическое учение. Когда Будде задавали вопросы о том, отличается ли душа от тела, бессмертна ли она, конечен или бесконечен мир и т.п. – он отказывался отвечать. Будда считал, что есть 10 бесполезных вопросов: 1. Вечен ли мир? 2. Или он невечен? 3. Конечен ли мир? 4. Или он бесконечен? 5. Тождественна ли душа с телом? 6. Отлична ли душа от тела? 7. Бессмертен ли познавший истину? 8. Или он смертен? 9. Будет ли познавший истину одновременно и бессмертным и смертным? 10. Будет ли он ни бессмертным, ни смертным?

Вместо этого нужны вопросы о страдании. Задача – положить конец страданиям. Тот же, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает как глупец, который вместо того, чтобы попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в бок окровавленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил. Вопросы о страдании, его происхождении и прекращении – вот о чем нужно размышлять. "Это – говорит Будда – приносит пользу, способствует святости жизни, приводит к отвращению от всего земного, к уничтожению страстей, к прекращению страданий, к успокоению, познанию высшей мудрости, к нирване".

Однако, на самом деле, буддизм не ограничивается этической проблематикой. Можно указать следующие философские концепции буддизма. Это, прежде всего, – всеобщий закон причинности (концепция зависимого происхождения вещей). Все существующее зависит от чего–то и само не может погибнуть бесследно. Будда назвал эту концепцию Дхаммой. "Кто видит причинную связь, – тот видит и Дхамму, кто видит Дхамму, – тот видит и причинную связь". Дхамма сравнивается с лестницей, с верхушки которой можно увидеть мир (глазами Будды). Карма (данное бытие индивида – следствие его прошлого, а его будущее явится следствием его нынешнего состояния) – это проявление более общего закона причинности.

Второе – это учение о всеобщем изменении и непостоянстве. Будда говорил: "Что кажется вечным – исчезнет; высокое – снизится; где есть встреча – будет и разлука; все, что рождено, умрет".

В буддизме говорится о дхармах. Дхармы – это и "носители" (некоторые субстраты) и "носимые" (отношения и качества). Дхармы – поток преходящих элементов бытия. Дхармы ежемгновенно рождаются и умирают, при этом они между собой связаны, действуют совместно.

Третье – учение о человеке. Человек, по буддизму, – совокупность материального тела, нематериального ума и сознания. Сочетание нескольких физических элементов (земля, вода, огонь, воздух) – создает тело. Сочетание наших психических состояний мы называем душой. Душа – это не какая–то самостоятельная субстанция, а есть лишь ряд сменяющих друг друга психических состояний. Одно состояние переходит в другое подобно тому как одно пламя можно зажечь от другого. Но при этом говорится, что есть некоторая внутренняя сила (прапти), которая обеспечивает цельность личности, удерживает в равновесии физические и психические свойства личности.

Поскольку душа – это не какая–то особая субстанция, то перерождение комментируется образным сравнением: когда двигающийся шар сталкивается с другим шаром, он передает ему свое движение, а сам останавливается. При перерождении угасание одного психического состояния как бы зажигает другое психическое состояние.

В буддизме – специфическое отношение к традиционному учению о богах. Они признаются, но считается, что они имеют власть в ограниченной сфере мирского бытия. Буддисты резко выступали против идеи возникновения вселенной в результате деятельности бога–творца. Но в последующем происходит обожествление Будды, он изображается существом, наделенным сверхъестественными качествами, способностью творить чудеса, главенствовать над богами, быть правителем вселенной. Но это позже. А вначале даже проводилась мысль, что рядовые сторонники буддизма нуждаются в богах, а монахи – нет.

Зарождение буддизма совпало по времени с победой централизации над племенной раздробленностью, а последнюю отстаивал брахманизм. Буддизм считал наличие централизованной власти важным условием "защиты морали". Эту идею поддерживали те слои в обществе, которые хотели поставить политическую власть выше религиозной, брахманизма. Не случайно, буддизм привлек к себе внимание и широко распространился, успешно соперничая с другими учениями.

Равенство людей по рождению – одно из важных положений буддизма. В "мирской" жизни жрецы и воины признавались привилегированными сословиями, но для духовной жизни подобные различия не считались существенными. На первое место ставились "нравственные заслуги" человека. Это было вызовом традиционным представлениям о "достоинствах, передаваемых по наследству". Эта идея в определенной мере соответствовала изменяющимся условиям, когда положение человека все больше стало определяться не его происхождением, а его личными успехами, в частности, его имущественным состоянием. В это время развитие торговли и ремесла приводило к тому, что зажиточные вайшьи соперничали по богатству с брахманами и кшатриями; высокого материального положения достигали и некоторые ремесленники–шудры.

Родоначальники буддизма не признавали авторитета Вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Будда упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их привязанность к земным благам, излишестве (а жрецы изображали себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни). Будда повторял, что брахманы по своей природе ничем не отличаются от простых людей. Вместе с тем, он противопоставлял современное ему погрязшее в пороках жречество идеальному жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда–то были носителями морали. И сейчас, если они станут на путь совершенствования, откажутся от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежнее достоинство.

Буддисты считали, что люди могут соблюдать моральные нормы в повседневной жизни. При этом вовсе не обязательно пользоваться услугами жрецов, делать им материальные подношения (что в брахманизме абсолютно обязательно).

Изменилось отношение к женщине. Женщины слушали проповеди Будды; кроме общин монахов возникают сообщества монахинь. Женщинам–мирянкам в случае смерти мужа разрешалось вступать в брак вторично. Это радикально расходилось с брахманизмом, отказывающим женщине в праве на какую–либо самостоятельную, духовную жизнь.

Буддизм предполагал терпимость к другим философским течениям. Считалось, что их приверженцы также обладают частицей "истинного значения"; задача буддиста–проповедника – дать им возможность получить полное знание. (Но это, так сказать, в принципе; на деле были случаи насилия над своими идейными оппонентами). Отметим, что брахманизм признавал только санскрит как язык религиозных текстов; буддисты же считали, что их взгляды могут пропагандироваться и фиксироваться на любом языке. Это также способствовало популярности буддизма.

Будда и его преемники исходили из того, что есть два уровня понимания их учения. У избранных – "высшее знание". А обращаясь к мирянам, проповедник пользовался обычными, знакомыми им словами, связанными с их повседневным опытом, не касался сложных философских проблем, акцентировал внимание на вопросах этики. От мирян требовалось быть правдивыми, щедрыми, заботиться о монахах и учителях. Надо вести хозяйство, быть трудолюбивым. Благая жизнь на земле приведет к блаженству на небе (о нирване не говорилось).

Будда говорил, что в идеальном обществе должно быть хорошо организованное хозяйство, подчеркивая значение земледелия, ремесла, торговли. Важная роль при этом отводилась централизованной власти. Монарх должен снабжать земледельцев при необходимости зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам. Но главное при этом – должно быть такое общество, которое должно быть "царством духовности", не запятнанное грехами обычного человеческого существования.

В ходе эволюции буддизма образовалось множество школ (около 30). Главные из них – хинаяна и махаяна.

Хинаяна ("малая колесница") – более ранняя школа. В ней подчеркивалось, что жизнь и учение Будды являются идеалом для человека, показывают каждой личности возможность достижения освобождения, стать "Татхагатой" (Татхагата – тот, кто достиг нирваны). Своеобразный лозунг хинаянистов – слова Будды: "Будь светильником самому себе". Часто повторялись слова Будды перед тем, как он покинул этот мир: "Разложение – удел всего состоящего из частей. Трудитесь упорно над своим спасением". Буддизм в форме хинаяна более распространен в Цейлоне, Бирме, Сиаме.

В махаяне ("большая колесница") произошло некоторое снижение уровня идеала. Введены некоторые новые идеи. Так, подчеркивалось, что достигший "состояния мудрого существования" (бодисаттва) не должен удаляться от мира, но работать среди массы страдающих для уничтожения их страданий. "Подлинная природа всех бодисаттв – это великое любящее сердце, и все чувствующие существа являются объектом этой любви". В одном из текстов говорится, что не нужно покидать мир, пока не будет спасена последняя, ничтожная пылинка.

В махаяне развивается концепция о "трех телах Будды" (трикая). Это: изначальная реальность, сходная с Брахманом (дхармакая), затем пребывание Будды в сверхъестественных существах (самбхогатая) и, наконец, принятие им человеческого облика (нирманакая). Именно в махаяне особенно выражена тенденция к обожествлению Будды и созданию его пантеона. В махаяне утверждается, что за маленьким, отдельным я есть единое трансцендентное Я (Махатман), Я всех созданий. Отметим также, что если в начальном буддизме аскетизм осуждался, то в махаяне поощряются иогические упражнения, аскетические подвиги. В махаяне сложилось учение о рае, чего не было в первоначальном буддизме. А затем появилось учение об аде.

Отметим еще некоторые варианты буддизма. Во входящих в хинаяну школах вайбхашиков и саутраников продолжаются онтологические взгляды раннего буддизма; вайбхашики говорят при этом о существовании атомов. В гносеологии обсуждаются вопросы о возможности познания, о соотношении объективного и субъективного в ощущениях и т.д.

В школе шунья–вады говорится о нереальности вещей воспринимаемого нами мира явлений. За этим миром – иная реальность, не имеющая воспринимаемых свойств.

В 111 в. до н.э. буддизм был принят царем Ашокой в качестве официальной идеологии Индии периода Маурья. В средние века буддизм стал одной из мировых религий, но в основном за пределами Индии – в Китае, Японии, Бирме и др. В Индии же буддизм был как бы поглощен брахманизмом; Будда включен в пантеон брахманизма–индуизма как одно из воплощений Вишну.

В Европе в Х1Х веке наблюдалось увлечение буддизмом, звучали высказывания о том, что буддизм превосходит христианство. Гартман (последователь Шопенгауэра) утверждал, что духовное возрождение западного человечества произойдет под преимущественным влиянием буддизма. Такие же мотивы достаточно модны и в ХХ веке.

В заключение характеристики буддизма сделаем некоторые сопоставления его с джайнизмом. В джайнизме – призыв к аскетизму, в буддизме – идея серединного пути. В джайнизме говорится о неизменности элементов, в буддизме о их непостоянстве. В джайнизме признается душа, в буддизме отрицается. Но у буддизма и джайнизма есть и общее: признание закона кармы и перерождения, близкая по смыслу трактовка высшего назначения человека (нирвана и мокша) и др. Общий духовный климат эпохи определяет круг проблем и понятий, направление размышлений, сходства и различия в религиозных и философских направлениях.

 

Чарвака–локаята

Чарвака–локаята – основное течение древнеиндийского материализма. Сочинения создателей самого учения не дошли до нас. Вследствие резко отрицательного отношения к ним брахманистско–индуитской традиции их работы считались еретическими, не воспроизводились и даже уничтожались. Мифологический основатель школы – мудрец Брахиспати.

В Индии слово "чарвака" стало синонимом слова "материалист". Значение этого слова связывают или со словом "чарв" в смысле "жевать", "есть" (на этом основании идейные противники приписывали чарвакам призывы к физическим удовольствиям: еде, питью и т.п.), или в значении "поглощать", логически уничтожать доводы своих идейных противников. Слово "локаята" обычно переводят как "относящееся к народу", "распространенное в народе", т.е. как точка зрения обычных людей.

Исходная позиция локаятиков и простых людей заключается в том, что разум наблюдается только там, где есть тело, и нигде не наблюдается без тела; следовательно, разум – простой атрибут тела. В "Махабхарате" приводятся рассуждения Бхарадваджи, который был прямым предшественником локаятников. С крайним скептицизмом говорится об идее о существовании души после смерти человека, о "благоприятном новом рождении" якобы обеспечиваемом соблюдением ритуалов и подношениям жрецам. Бхарадваджа иронизирует над верующим, отдавшим брахману корову:

"Так говоря: "На том свете спасет меня эта корова"

И когда отдавший ее брахману умрет, то кого спасет та корова,

Если равно корова и взявший (ее), и отдавший

Уже здесь распадаются, то где же их встреча?

Расклеванному птицами, (разбившемуся) при падении с утеса . . . как

ожить снова?

Если срезанное дерево не отрастет от корня,

То (хоть) семя его прорастет, а мертвецу как опять возвратиться?"

В поэме мудрец Бхригу, выражающий ортодоксальную точку зрения, отвечает оппоненту: поскольку в природе существует не воспринимаемый чувствами эфир (акаша), можно предположить, что и душа (джива) после гибели тела недоступна обычным ощущениям человека.

"Так и джива, покинув тело в состоянии акаши пребывает И не воспринимается вследствие своей тонкости – это достоверно".

Тогда Бхарадваджа говорит:

"Если (явны) в телах огонь, воздух, вода пространство,

То какой же здесь признак дживы, разъясни это мне, безупречный. . .

Соединение мяса, крови, жира, костей, жил скрепление –

Так познается тело, но дживы в нем не заметить".

Локаятики подчеркивали, что предметом их исследования является чувственно воспринимаемый мир. Они считают чувственное восприятие единственным истинным источником познания и критикуют тех, кто считает надежным источником познания вывод и свидетельство.

Возьмем логический вывод. Вот, например, из восприятия на горе дыма мы говорим о наличии на горе огня. Но мы здесь совершаем скачок в неизвестность: от восприятия дыма к невоспринимаемому огню. Можно сказать, что такой скачок оправдан предшествующим знанием, что он опирается на общее положение о том, что где есть дым, там есть огонь. Но это суждение сомнительно, потому что мы не знаем все случаи связи огня и дыма. Правда, подобно тому, как ворожба, волшебная вода и т.п. иногда дают желаемый результат, так и логический вывод может иногда оказаться истинным. Иногда, но не всегда.

Свидетельства других людей, в том числе компетентных, также нельзя считать надежным источником истины. Дело в том, что свидетельство состоит из слов, которые мы слышим. Эти слова обозначают вещи, находящиеся вне данного процесса восприятия слов. И здесь возможны ошибки. В частности, нельзя принимать авторитет Вед. Из выполнения предписанных Ведами обрядов осязаемую пользу извлекали лишь жрецы, совершавшие богослужения и получавшие за это вознаграждение.

Если восприятие является единственным надежным источником познания, то нельзя верить в существование бога, души, в жизнь до рождения и после смерти, в судьбу и т.д., потому что все это выходит за пределы восприятия. В "Шива–Ньяна–сиддхийяр" говорится о позиции локаятитиков: "Их источник познания – это зрение и прочие чувства. Шесть чувств необходимы (для познания), а вывод и прочие виды опосредованного знания не нужны – так считают они. Воспринимаемые чувствами предметы – это элементы, о которых говорится, что они (суть) твердь и жидкость, к которым присовокупляются труднодоступные ощущению жар и воздух".

Чарвака считает, что материальный мир состоит из четырех элементов: это – воздух, огонь, вода и земля. Путем комбинации этих элементов образуются все объекты, в том числе живые организмы, которые после своей смерти снова превращаются в те же элементы. Арунанди Тевар пишет:

"Из сочетания соединяющихся (друг с другом элементов) возникают

многие формы,

Подобно тому, как из глины, положенной (на гончарный круг) создаются

многие горшки;

(И) из этих (сочетаний элементов) все чувства и органы чувств,

(обладающие) качеством ума, происходят,

Подобно тому, как из воды вздуваются пузыри".

Материальные элементы, скомбинированные особым образом, порождают живое тело, наделенное сознанием. Как же возникает сознание? Отвечая на этот вопрос, Дхишан приводит следующее сравнение. Из мелассы и риса приготовляют вино. Если кто–нибудь порознь съест мелассу и рис, он не опьянеет. Вино изготавливается при помощи особого процесса, когда смешиваются меласса и рис. И если кто–нибудь выпьет этого вина, он опьянеет. Аналогичным образом, земля, вода, огонь и воздух порознь не обладают сознанием, но когда они вместе образуют тело, в результате особого процесса возникает сознание. "Когда человек умирает, то не остается никакого сознания".

Чарваки выступали против закона кармы. Они задают вопрос: если душа способна переходить из одного тела в другое, то почему человек не помнит свои прошлые рождения? Если человек после смерти возрождается в новом теле, то почему он не пытается принять прежний облик из любви к оставленным им близким? Наблюдения над младенцем не свидетельствуют о разуме, перешедшем от прошлого существования; в старости сознание угасает вместе с упадком жизненных сил. Никто не видел сам процесс трансмиграции, все представления о нем построены на предвзятых идеях.

Арунанди пишет:

"Если утверждать о душах, что они испытывают последствия всего содеянного в прежних рождениях,

То где и каким образом будет в будущем что–либо испытано из того, что в рождении этом (вместе с телом) погибнет?

Если же утверждать, что с гибелью грубого тела, снабженного органами чувств, остается тонкое тело,

То не будет ли это, господин мой то же, что говорить, будто с исчезно­вением головни от нее где–либо остаётся свет".

Вещи и все живое образуется сочетанием элементов, действующих на основании естественных законов, идея же кармы возникает либо из–за непонимания этих законов, либо в результате сознательного искажения истины. Следует отметить, что, отрицая карму, локаята противостоит всем другим философским и религиозным направлениям в древней Индии.

Излюбленная тема противников чарваков – обвинение их в безнравст­венности, в том, что они, будто бы, смысл человеческой жизни видели в том, чтобы иметь грубые физические наслаждения. Но на самом деле это не так.

Чарваки говорили, что само существование нашего тела связано как с наслаждениями, так и страданиями. Мы можем только стремиться к то­му, чтобы свести наши страдания к минимуму и получить максимум нас­лаждений. Освобождение же в смысле полного прекращения страданий может означать только смерть.

Чарваки выдвинули тезис о своеобразной сочетаемости страдания и удовольствия. После страданий приходит радость и сама радость прихо­дит по контрасту со страданиями. "Вот двое влюбленных встречаются после длительной разлуки... Они постоянно проливали слезы и расточали много вздохов. Теперь же их встреча дает им необычайную радость, о которой не имеет понятия пара, никогда не расстававшаяся". "Благосло­вение отдыха может быть полностью оценено лишь после тяжелого труда... Если ты хочешь получить полное удовольствие от своей пищи, испытай сначала голод. Чем больше ты длишь мучения жажды, тем больше наслаж­дения ты получишь, выпив прохладной воды".

Те, кто подавляет свои естественные склонности, считая, что они связаны ее страданиями, – глупцы. Ни один разумным человек "не отка­жется от зерна только потому, что оно в шелухе", "не перестанет есть рыбу из–за того, что в ней кости", "не прекратит сеять хлеб из–за бо­язни потравы его скотом", "не перестанет приготовлять себе пишу из опасения, что нищий может попросить у него некоторую долю".

Мы не должны пренебрегать возможностями для наслаждения этой жизнью из–за вздорной надежды на наслаждение в будущей. "Лучше голубь сегодня, чем павлин завтра", "лучше настоящая раковина, чем поддельная монета". "Глупец тот, кто вместо того, чтобы иметь деньги на руках, отдает их хранить другому". Арунанди говорит:

"Все (эти напрасно) мучающиеся дураки, видя на земле плотское наслаждение,

Бегут (от него), страстно стремясь обрести на небе усладу,

Да не (подобны ли в этом) они тем несчастным, которые жестокою жаждой томясь и воду увидев,

Прочь бегут (от нее), полагая, что (в месте ином, где), как они слыхали, (тоже есть вода), они смогут напиться?"

Люди стремятся к богатству; но конечной целью человека должно быть наслаждение. Богатство само по себе не может быть целью, оно нужно только как условие для наслаждения.

Чарваков упрекали за стремление к грубым наслаждениям. Но этот упрек неправомерен. Известно, что многие из них видели наслаждение в изящных искусствах, которых насчитывали 64 вида. Ватсьяяна придавал особое значение самоконтролю, духовной дисциплине и к изысканности, без которых человеческие наслаждения низводятся до уровня животных. В общем, никакого призыва к аморализму, распущенности не видно в тех текстах, где излагается философия чарвака.

В социальном плане чарваки выступали против кастовой организации общества. Они с уважением говорили о таких видах деятельности, кото­рые приносят непосредственную материальную пользу – земледелии и ско­товодстве. Они порицали жречество за стремление жить за счет других и пользоваться незаслуженными привилегиями.

Чарваки выступали против богопочитания, против официального учения о святости Вед. Они говорили, что содержащиеся в Ведах идеи не сос­тавляют единого учения, часто содержат противоречащие мнения; значит, их нельзя принять как абсолютную, целостную истину. Осуждались риту­алы ведизма, жертвоприношения. Все кончается смертью, а потому жерт­воприношения, рай, спасенье – все это обман. "Нет никакого мира, кро­ме этого, нет ни небес, ни рая". "Если животное, принесенное в жертву по обряду джьотиштомы, попадает на небо, почему приносящий жертву не предложит вместо него своего отца?"

 

Санкхья

Санкхья – самая влиятельная из систем астика. Ее основатель – Капила, живший около 60О–х годов до н.э. Видный ученик Капилы – Асури; последователь последнего – Панчашикха. Термин "санкхья" истолковывается как "число" или "совершенное знание". Эта школа ставит своей целью познание реальности для того, чтобы поло­жить конец несчастьям и страданиям.

Школа санкхья предложила развернутое онтологическое учение, в основе которого лежит специфическое учение о причинности. Исходный воп­рос: пребывает ли следствие в причине до того, как оно появится как таковое? На этот вопрос другие школы дают отрицательный ответ (буд­дисты, ньяя–вайшешика и др.). Санкхья отвечает на этот вопрос утверди­тельно. Если бы следствие не содержалось в причине, то никакие усилия не могли бы вызвать его появление. Можно ли превратить голубое в крас­ное? Нет. А, скажем, сделать из глины горшок? Да, ибо он уже скрыто содержится в глине.

Материальная причина не может произвести такого следствия, которое было бы с ней не связано. Но она не может быть связана с чем–то несу­ществующим. Значит, следствие должно существовать в материальной при­чине еще до того, как оно действительно порождено. Если бы следствие не существовало в причине, то нужно было бы сказать, что несуществую­щее становится существующим, т.е. из ничего возникает нечто, что аб­сурдно. В становлении и развитии мира действует закон: "Ничего не может возникнуть из того, что не существует".

Следствие существует в причине в потенциальной форме и для его ре­ализации требуется комплекс определенных условий. При этом определен­ные следствия могут быть порождены только определенными причинами. Творог может быть получен только из молока, а ткань – из пряжи.

Мир представляет собою ряд следствий, которые должны иметь перво­начальную, ничем не обусловленную основу – пракрити (первичную мате­рию). Пракрити выступает в двух формах: вьякта (проявленная) и а–вьякта (непроявленная). Термины вьякта и а–вьякта взяты из Упанишад, но если в них говорится о вещах и стоящих за ними абсолюте – Брахмане, то в санкхья вьякта означает природу, а а–вьякта – принцип материальнос­ти, основу мира, присутствующую во всех вещах. Природа (проявленное) представляет собой совокупность конкретных, непосредственно восприни­маемых вещей; непроявленное (а–вьякта) – потенциальное вместилище всех возможных видов вещей.

В санкхья отрицается бог–творец. В пользу этого приводится ряд ар­гументов. Так, о боге говорят как об абсолюте, который не подвержен изменению, не имеет свойств. Но неизменное не способно быть причиной изменяемого. "Бог лишен свойств, и потому несообразно выводить от него происхождение миров, наделенных свойствами. То же можно сказать и о духе... Поэтому материя есть причина, причины же материи, отличной от нее, нет". ("Гаудападабхашья") Вечная материя, которая непрерывно пребывает в движении, – вот первопричина.

Дальше. Допуская, что бог – создатель мира, можно поставить вопрос, что побуждает бега создавать мир? Как существо совершенное, бог не может стремиться к чему–то, иначе нужно допустить, что он чего–то еще не достиг, а это противоречит исходной посылке о совершенстве бога.

Бог утверждается как благое первоначало. Поэтому, создавая мир, он имел целью только благо сотворенных им существ. Но ведь мир полон зла, а творящая зло сила могла бы быть только злой. Итак, классичес­кая санкхья выступала против признания бытия бога–творца.

В санкхья говорится, что пракрити состоит из трех гун – саттва, раджас и тамас. Гуны подобны трем прядям каната. Гуны невоспринимаемы.

Саттва – такой элемент пракрити, который представляет природу удо­вольствия, являясь блестящим и освежающим, бодрящим и легким (свет, поднятие пара, отражение в зеркале и т.д.).

Раджас – деятельное, подвижное и стимулирующее начало. Благодаря раджасу огонь распространяется, ветер дует, ум становится беспокойным. У человека он – природа сознания.

Тамас – пассивное и отрицательное начало в вещах, противоположное саттве и раджасу. Он, например, противодействует развитию ума, порож­дая неведение и темноту, вызывая у нас сон, ленность, состояние апа­тии. Гунам сопоставлялась цветовая гамма: саттва – белизна, раджас – краснота, тамас – чернота.

В непроявленной материи гуны находятся, в равновесии. С нарушением его образуются конкретные вещи. Во всех вещах есть все три гуны, но каждая пытается подчинить остальные и господствовать над ними. Для иллюстрации пребывания гун в вещах приводилось сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя – три обязательных компонента вещественного процесса горения.

Кроме пракрити санкхья утверждает существование Пуруши (Я). Это – обладающий сознанием дух, чистое сознание как таковое, которое нельзя отождествить с конкретным телом, чувствами и интеллектом. Включение пуруши делает санкхья дуалистической философией. "Пракрити и Пуруша, знай – безначальны оба; изменения качества, знай, от Пракрити проис­ходит. Основанием целесообразности, причинности и деятельности счи­тается Пракрити; основанием внушения приятного и неприятного считает­ся Пуруша. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается гунами, рожденными в Пракрити; его привязанность к гунам – причина рождений в хороших и дурных лонах."("Бхагавадента").

Эволюция вселенной начинается с контакта Пуруши с пракрити. Прак­рити подвергается влиянию Пуруши подобно тому, как наше тело приходит в движение под влиянием мысли. Эволюция не может начаться, пока пракрити и Пуруша не связаны друг с другом. Активность пракрити должна находиться под руководством разумной Пуруши. В одном источнике гово­рится, что соединение Пуруши и пракрити происходит как объединение хромого со слепым. Смысл этой метафоры объясняли так: пракрити высту­пает в образе слепого, но способного к движению человека, Пуруша же наделен зрением, но лишен возможности движения. Подобно тому, как слепой и хромой могут действовать совместно, чтобы выбраться из леса, так неразумное пракрити и неактивное Пуруша объединяются, чтобы обес­печить свои интересы.

При соприкосновении Пуруши с пракрити происходит нарушение равно­весия, в котором находились гуны до создания мира. Первый продукт эво­люции – махат (или буддхи), "великое единство", великий зародыш огром­ного природного мира объектов. Махат занимает как бы промежуточное положение между непроявленной и проявленной пракрити.

Эволюция дальше идет в двух направлениях:

а) психическом – аханкара и 11 сенсорно–моторных органов: 5 органов восприятия, 5 органов действия и ум. Органы восприятия: зрение, вкус, обоняние, вкус, осязания; 5 органов действия находятся во рту, в руках, в ногах, анусе и половых органах. Ум (манас) – центральный орган, руководит другими. Аханкара – принцип индивидуальности;

б) физическом – 5 тонких физических сущностей "физических элементов". Это – сущности звука, осязания, цвета, вкуса и обоня­ния. Из этих "тонких элементов" возникают 5 вещественных физических элементов по следующей схеме. Сущность звука создает эфир; сущность осязания + сущность звука создают воздух; сущность цвета + сущность осязания + сущность звука – создают свет (или огонь); сущность вкуса + цвета + осязания + звука – воду; наконец, сущность обоняния + вкуса + цвета + осязания + звука – землю. Из физических элементов формируются вещи природы.

В гносеологии санкхья признает три источника достоверного познания – восприятие, логическое умозаключение и свидетельство священного писания. Восприятие – это непосредственное познание объекта путем соприкосновения его с тем или иным органом чувств. Вывод ведет нас от того, что воспринято, к познанию того, что невоспринимаемо, на основе известной связи между ними. Так, из восприятия дыма заключаем о существования огня, т.к. всегда наблюдалось, что огонь сопровождается дымом. Что касается свидетельства (шабда), то здесь утверждает­ся, что Веды дают нам истинное познание сверхчувственной реальности, которая не может быть познана посредством восприятия или вывода. Веды непогрешимы.

В системе санкхья, как и других системах древнеиндийской философии, большое внимание уделяется проблеме страдания. Санкхья указывает на три вида страданий: а) от внутренних причин (телесные и душевные недуги, лихорадка, головная боль, приступы стра­ха, гнева, алчности и. т.п.); б) от внешних причин (укус змеи, укол, убийство и т.п.); в) от сверхъестественных причин (духи, привидения и т.п.).

Говорится о том, что каждый человек в этом, мире стремится избавиться от страданий; но оно фактически невозможно. Избавление от страданий не достигается облада­нием красивыми женщинами или достижением крепкого здоровья, огромного богатства, или лучшего места. Все это подвержено разрушению, а потому не может быть средством избавления нас от страданий. Даже со смертью мы не достигаем полного избавления от страданий. Судьба преследует нас из поколения в поколение.

Люди хотят избегнуть всякого рода страданий, чтобы были одни удо­вольствия. Но это невозможно. Пока мы связаны со своим бренным телом, его несовершенными органами, – все наши удовольствия тесно переплета­ются с мучениями. Все ремесла, искусство и т.п. могут дать лишь вре­менное облегчение. Они не обеспечивают полного и окончательного осво­бождения от зол, которым могут подвергаться наш ум и тело. Нужно идти другим путем.

Наши страдания обусловлены неведением. Пока у нас нет совершенного знания, мы не будем полностью свободны от страданий и нищеты. А чем больше мы знаем о самих себе и об окружающем мире, тем дольше у нас возможностей для наслаждений. Но в чем же заключается совершенное зна­ние?

Нужно правильно понять, в чем заключается свое Я. Обычно Я понимается как тело и чувства, ум и интеллект – на самом деле, это не так. Наше Я – это не рожденное и умирающее тело и интеллект, а вечный и бессмертный дух. Я – чистое сознание. Отождествление Я с телом, чувствами – неверно. Когда Я смешивается с телом или умом, оно кажется ввергнутом в изменения и деятельность, в трясину скорби и страданий.

Нужно пройти долгий и трудный путь, чтобы усвоить ту истину, что дух не есть тело, чувства, ум или интеллект. Достижение освобождения означает понимание я как реальности, находящейся вне времени и пространства, вне ума и тела, –свободной, вечной и бессмертной. Когда осуществляется такое понимание я, оно перестает подвергаться превратностям тела и ума и спокойно су­ществует в самом себе как беспристрастный свидетель физических и пси­хических изменений. Таким образом, каждому человеку предоставляется возможность осознать свое я и тем самым достигнуть освобождения еще при жизни в этом мире.

Теперь посмотрим на мировое Я, Пурушу. Превращение пракрити в при­роду предоставляет мировому духу, Пуруше возможность наслаждаться или страдать. Но конечной целью эволюции пракрити является то, чтобы в развивающемся мире Пуруша осознала свою истинную природу. Капила писал, что когда это осуществится, когда дух завершит это познание, тогда природа прекращает свою деятельность. В книге "Санкхья–Карика" (приписываемой Капиле) говорится: "Истинное и совершенное знание, ко­торым достигается освобождение от всякого зла, состоит в решительном и полном различении вещественных начал природного мира от чувствую­щего и познающего начала, т.е. Я. Дух (пуруша) есть зритель, свидетель, гость – он одинок и страдателен. Природа (пракрити) есть средство для духа, – она приготовляет его к избавлению…Дух испытывает стра­дания жизни и смерти до тех пор, пока не отрешится от связи с приро­дою. Подобно тому как танцовщица, показавшая себя собранной толпе зрителей, кончает пляску и уходит, так удаляется производящая причи­на после того, как она показала себя духу во всем своем блеске. Танцовщица уходит, потому что ее видели, а зрители уходят, потому что они насмотрелись: так же расторгается полным знанием связь духа с природою. Я видел, насмотрелся на нее, говорит дух. Меня видели, го­ворит природа, – и они отвращаются друг от друга, и нет более причины для их связи и для происходящего от этой связи творения."

 

Йога

В древнеиндийском мировоззрении обрисован своеобразный идеал человека (йогина), достигшего йоги. В "Махабхарате":

"Сын Кунти спросил: "Есть ли признак, примета

У тех, кто достиг Созерцанья и Света?

Какие поступки, слова и дороги

У мудрого, светлой достигшей йоги?"

Ответствовал Кришна, мудрец богородный:

"Когда человек, от желаний свободный,

Привержен лишь радости, в нем заключенной, –

Тогда он святой, от всего oтрешенный.

Кто в счастье спокоен и стоек в несчастье,

Не ведает гнева, и страха, и страсти,

И не ненавидит, и не вожделеет, –

Тот к йоге всей сутью своей тяготеет.

И если как лапы свои, черепаха

Вбирает он чувства свои, чтоб из праха

Отвлечь их, – от вкуса к бездушным предметам, –

Его ты узнаешь по этим приметам.

Предметы уходят, предел им назначен:

Но вкус к ним еще мудрецом не утрачен:

Он вкус к наслажденьям в себе уничтожит,

Как только увидеть он Высшее сможет.

Ведь даже идущий путем наилучшим

Порой подчиняется чувствам кипучим,

Но, их обуздав, он придет к Высшей Цели

И станет свободным, – безвольный доселе.

Где чувства господствуют – там вожделенье,

А где вожделенье – там гнев, ослепленье,

А где ослепленье – ума угасанье,

Где ум угасает – там гибнет познанье,

Где гибнет познанье, – да ведает всякий, –

Там гибнет дитя человечье во мраке!

А тот, кто добился над чувствами власти,

Попрал отвращенье, не знает пристрастий,

Кто их навсегда подчинил своей воле, –

Достиг просветленья, избавясь от боли,

И сердце с тех пор у него беспорочно,

И разум его утверждается прочно".

Вне йоги к разумным себя не причисли:

Вне ясности нет созидающей мысли;

Вне творческой мысли нет мысли, покоя,

А где вне покоя и счастье людское?"

Термин "йога" на санскрите означает: соединение, участие, порядок, глубокое размышление, сосредоточение. Создателями системы йога счита­ется Патанджали, живший во II веке до н.э., автор "Йога–сутры". В последующем изложение и комментарии "Йога–сутре" давали Вояса, Вачаспати, Бходжарадж и др. Патанджали приписывается основополагающая формула: "Ограничивай деятельность ума."

Система йога, представленная Патанджали, состоит из четырех частей. В первой (самадхипада) говорится о природе, целях и формах йоги, рассматриваются различные методы достижения йоги. Во второй части (садханапада) рассматриваются средства достижения сосредоточения, духовные состояния, приносящие несчастья, причина страданий, средства их преодоления. В третьей части (вибхутипада)описываются внутренние аспекты йоги, сверхъестественные силы, приобретаемые посредством при­менения ее на практике. Четвертая часть (кайвальяпада) посвящена опи­санию природы и форм освобождения, рассматривается реальность транс­цендентного Я и другого мира.

В теоретическом плане йога близка к санкхье. В онтологии принима­ются те же 25 элементов, но добавляется еще высшее божество – Иштвара. В гносеологии также признаются три источника познания: восприятие, вывод, свидетельство священного писания.

Школа йоги получила особую известность в связи с конкретными пра­вилами психофизической тренировки, которые она предлагала для дости­жения "освобождения". Здесь можно видеть существенное различие между йога и санкхья. Если санкхья видела путь избавления от страданий в приобретении "совершенного знания", то йога учит, что люди могут изба­виться от страданий посредством ограничения деятельности ума.

В философии йога проводится принципиальное разграничение я как не­которой особой духовной сущности и я как индивидуума, человека с его телом, умом, интеллектом. Духовная сущность, я – это ум–читта, индивидуальный ум – ум–манас.

В человеке ум–читта и ум–манас соединены. Человек обычно их не различает, потому что ум–читта, находясь вблизи ума–манаса, отражает ум–манас и принимает его форму. Патанджали утверждает, что освобожде­ние может быть достигнуто на основе различения я от физического мира (включающего наше тело, ум и индивидуальное я). Пока же я связано с нашим телом и умом, оно чувствует удовольствие или страдание от объ­ектов мира, соответственно любит их или ненавидит. Различение я и физического мира возможно лишь в том случае, если мы сможем подавить и ограничить функции тела и чувств, ума–манаса и эмпирического, личностного я и вместе с тем обладать самосознанием, опытом трансцендент­ного духа (пуруши). Мы увидели бы, что я выше комплекса ум–тело, выше чувств и интеллекта, а также страданий или радостей индивидуума. Нужно осознать я как свободный дух, стоящий выше всякой физической ре­альности, вне зла и страданий, смерти и разрушения, – это и есть осво­бождение.

Патанджали говорит о том, что наслаждение чувственными объектами, с одной стороны, "невозможно без причинения вреда живым существам"; c другой – приводят к страданиям самого человека. "Тот, кто, стремясь к счастью, привязывается к чувственным объектам и погружается в великую трясину страдания, подобен (человеку), который, боясь укуса скорпиона, оказывается ужаленным змеей".

У человека аффекты – ложные наполнители сознания. "Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов". Йога – "для развития (способности) сосредоточения и ослабления аффектов".

Патанджали писал: "Самоконтроль, соблюдение (религиозных) предписаний, (йогические) позы, регуляция дыхания, отвлечение (органов чувств), концентрация (на объекте), созерцание и сосредоточение – (таковы) восемь средств (осуществления) йоги ".

- "Самоконтроль – (это) ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров."

- "Соблюдение (религиозных) предписаний – (это чистота), удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре".

- "подвижничество (или аскетизм) – это терпеливое перенесение крайностей – голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения (в неподвижности), а также соблюдение полного молчания и внешняя непроницаемость".

Йога исходит из того, что существуют 5 состояний или ступеней ду­ховной жизни человека. Это:

- кшипта – рассеянное состояние, при котором ум скользит от одного объекта к другому;

- мудха – бездеятельное, притупленное состояние ума (напр., во сне);

- викшипта – относительно умиротворенное состояние;

- эгакра – сосредоточенность ума на каком–либо объекте;

- нируддха – прекращение всякой деятельности мышления.

Последние две ступени, состояния ума – проводники к йоге. В состоянии нируддха ничего не познается и ничто не мыслится. Здесь я освобождается от мысли о каких бы то ни было объектов. Находясь в этом состоянии я пребывает в своей сущности как чистое созна­ние, наслаждаясь спокойным созерцанием самосветящегося существования.

Философия йога заостряет свое внимание на практических приемах очищения и сосредоточения для понимания отличия я oт тела и ума и тем самым для достижения освобождения. До тех пор, пока ум или интеллект человека не счищен, он не может надлежащим образом понимать ис­тину. Должно быть чистое сердце и светлый ум, если мы стремимся поз­нать и практически применить философские и религиозные истины. Приме­нение йоги и есть лучший способ самоочищения, т.е. очищения тела и интеллекта.

Существует несколько вариантов йога. Среди них:

– Хатха–йога делает акцент на овладении телом, что достигается воз­держанием, сложными упражнениями с целью приобретения силы, выносли­вости, выдержки;

– В карма–йога даются рекомендации к осуществлению религиозно–этического идеала на основе бескорыстия, непривязанности и т.п.;

– Бхакти–йога указывает путь освобождения на основе любви, правди­вости, непричинения вреда всему живому;

– Раджа–йога ставит задачу научить человека владеть собою, достиг­нуть дисциплины ума, способности управлять своим бессознательным;

– Джанана–йога обсуждает возможности познания всего как целого и единого, проблему конечного и бесконечного в связи с этическими ориентациями человека.

Все эти варианты так или иначе объединены в учении о "восьмерич­ном пути" йоги.

Восьмеричный путь включает в себя следующие моменты.

1) Яма (воздержание, обуздание) содержащее в себе:

а) ахимса (воздержание от нанесения вреда живому);

б) сатья (правдивость в мыслях и речах);

в) астейя (воздержание от воровства);

г) брахмачарья (контроль над чувственными желаниями и страстями);

д) апаригарха (неприятие, отклонение ненужных даров). Все эти виды воздержания детально разъясняются; йогин должен строго выполнять все эти предписания, вплоть до самых мелочей.

2) Нияма – культивирование положительных навыков:

а) шауча – очищение тела путем омовения, содержания его в чистоте, и очищение ума посредством воспитания хороших чувств (таких как дружелюбие, доброжелательность, бодрость);

б) сантоша – привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без лишних усилий;

в) тапас – умертвление плоти, которое состоит в привычке переносить холод, жару и т.п. и соблюдение аскетических обетов;

г) свадхьяя – привычка к регулярному чтению религиозных книг (Веды);

д) ишваро–пра–нидхана – размышления о боге и смирение перед ним.

3) Асана – дисциплина тела, умение занимать устойчивые и удобные положения. Йога устанавливает ряд правил с целью сохранения жизненной энергии, частичного предохранения от болезней.

4) Пранаяма – регулирование дыхания. Культивируется приостановление дыхательных процессов или после выдыхания, или после вдыхания, или задержка дыхания. Дыхательные упражнения полезны для укрепления сердца. В результате приостановки дыхания ум приходит в состояние сосредоточения.

5) Пратьяхара – удаление чувств от соответствующих внешних объектов, контроль ума над чувствами. Достичь этого очень трудно, но возможно; требует твердой воли и длительной практики.

Эти пять средств достижения освобождения считаются внешними помощниками йоги. Остальные три – внутренние.

6) Дхарана – внимание, сосредоточения ума на желаемом объекте. Это может быть частью тела (пуп, кончик носа и т.п.) или внешнем объекте (напр., луна). Способность прочно сосредотачивать внимание на некотором объекте – испытание пригодности перехода на следущую стадию.

7) Дхьяна – спокойное и беспрерывное созерцание объекта. В результате получается ясное и отчетливое представление объекта, его частей и аспектов, осуществляется переход от частного к общему представлению.

8) Самадхи – сосредоточение. Ум настолько поглощен объектом созерцания, что теряет себя в объекте и не имеет никакого представления о самом себе.

В результате этого пути я становиться светлым, избавленным от всяких земных пут, от всех хлопот, связанных с удовлетворением желаний и страстей, поскольку ''угасает'' индивидуальный ум–манас. Таким образом, система йога решает проблему ''освобождения'' на пути отказа от внешнего мира, самоуглубления в самого себя и, наконец, отказа от мышления.

Считается, что благодаря практическому применению йоги йогины приобретают особые качества. "И когда возникает интуитивное озарение, то с его помощью йогин познает все." Иогин может также передвигаться куда угодно, принимать любую форму, видеть сквозь закрытые двери, делаться невидимым, приручать любых животных, предвидеть свою смерть.

Но система йоги призывает стремиться к завершению восьмиричного пути не ради этих целей, а для достижения освобождения. При устранении аффектов и кармы мудрец достигает освобождения еще при жизни.

В системе йога утверждается существование бога Ишваре как верховного правителя мира, обладающего бесконечным познанием, неограниченным могуществом, самыми мудрыми желаниями, Именно бог соединяет Пурушу и Пракрити. Размышление о боге, поклонение ему, считает йога, – одно из лучших средств сосредоточения и сдерживания ума.

В заключение еще раз подчеркнем, что я в йога – транцендентный субъект, отличный от тела, ума и индивидуального я.

 

Вайшешика

 

Основателем школы вайшешика считается Канада, живший в III в. до н.э. "Канада" ("пожиратель зерен") – это прозвище основателя школы. Он вел аскетический образ жизни, обычно питался зернами кукурузы, часто собранными на сжатом поле. Настоящее его имя – Улука. Слово "вайшешика" от "вишеша" на санскрите, что переводится словами "особенность", "различие", "единичное", "часть", "первосубстанция".

Вайшешика и близкая к ним ньяя ставят перед человеком цель – освобожднние индивидуального я. Они считают, что коренной причиной всякой боли и страдания является незнание. Освобождение – абсолютное прекращение страданий – должно быть достигнуто через правильное познание реальности. Существует два источника познания: восприятие и логический вывод.

В системе вайшешика употребляется понятие падартха, близкое по значению к термину ''категория'' в древнегреческой философии. Падартха понимается как объект, обозначенный словом. В семь падартха включаются все явления, в том числе и не существующие. Эти падартха: дравья (субстанция), гуна (качество), карма (действие), саманья (общность) , вишеша (особенность) , самавая (отношение присущности), абхава (небытие).

Субстанция – объективная данность, ни от чего не зависящая ; отдельные вещи – проявления, порождения какой–либо субстанции или соединения нескольких из них. ''Определение субстанции таково: она обладает действиями и качествами, которые присущно связаны с ней''. Субстанция – субстрат качеств и действий, причина других производных от нее сложных вещей. Например, ткань – сложная вещь, полученная из переплетения разных нитей (субстанций).

Вайшешика указывает девять видов субстанций: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Субстанции земли, воды, света и воздуха состоят из атомов, как последних элементов мира. Атомы вечны, никем не сотворены и не уничтожимы. Атомы обладают специфическими качествами, имеют различный вкус, цвет, запах, температуру. Но единообразны по форме и величине. Соединения атомов и различных сочетаниях образуют все множество неодушевленных предметов и живых существ.

Четырем различным видам атомов с соответствующими им различными качествами отвечают четыре органа восприятия у человека. Органы чувств (индрии) воспринимают внешний мир, а разум (манас) синтезирует и логически обобщает их свидетельства. Представления человека о предметах отражают их реальные качества.

Канада утверждает существование души. Причем, с одной стороны, есть индивидуальная душа, а с другой, – некая верховная, единая. Душа пребывает там, где имеются ощущения удовольствия и страдания, наблюдается процесс дыхания и деятельность ума. Души неуничтожимы. ''Ее субстациональность и вечность объясняются аналогично объяснению субстациональности и вечности воздуха" (Канада). Душа – субстанция сознания.

Вторая подартха – качество (гуна). Вайшешика говорит о двадцати четырех видах качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, число, величина, определенность, соединение, разъединение, отдаленность, близость, познавательная способность, удовольствие, страдание, желание, антипатия, усилие, тяжесть, текучесть, вязкость, стремление, добродетель, порок.

Третья падартха – действие (карма). Действия – это физическое движение. Субстанция – основа для качества и действия, но качество дает статическую характеристику вещи, а действие определяет ее динамику. Вайшешика указывает на пять видов действия (движения): подъем, спускание, сжатие, расширение и передвижение.

Падартха общность, (Самавая). Она означает, что в различных индивидуальностях имеется одна общая сущность, т.е. вещи образуют классы. Общности как сущности отличаются от индивидуальностей, но вместе с тем пребывают в них. Наиболее общая категория – ''бытие'', все другие общности подводятся под нее.

Падартха особенность (вишеша) – прямая противоположность категогории общности. Особенность – нечто, свойственное только данной субстанции, которая не имеет частей, является вечной. Таковы субстанции: пространство, время, ум, душа, атомы земли, воды и т.д.

Падартха присущности (самавая) – это постоянная связь двух сущностей, одна из которых пребывает в другой. Так, целое пребывает в своих частях, общее – в индивидуальностях, красный цвет как качество пребывает в розе и т.п.

Падартха небытие (абхава). Вайшешика утверждает несомненную реальность небытия. Так, смотря на небо ночью, вы столь же уверены в несуществовании там солнца, как и в существовании луны и звезд. Небытие делится на два вида: а) отсутствие чего–либо в чем–то другом ('' S есть не в Р''), б) одна вещь не является другой вещью (''S не есть Р'').

Вайшешика утверждает идею цикличности. Мир возникает, развивается и гибнет во вселенской катастрофе; затем процесс начинается снова. Атомы при этом не исчезают; в момент мировой катастрофы рвутся связи между атомами, а затем снова происходит их сцепление.

Важным понятием вайшешика является адришта (невидимое, скрытое, судьба). Она лежит как перводвигатель в начале каждого цикла, она вносит порядок в мире хаоса. Адришта обуславливает различные явления: первичное движение атомов, стремление огня вверх, притяжение магнитом железа и т.д. ''Достижение, обусловливающее приближение иглы к драгоценному камню, вызывается адриштой.''

Адришта вначале представлялась материальной силой. В последующем она стала пониматься как некое божественное начало. Творящая и разрушающая воля высшего существа (Махешвара) вверяет Брахме (мировой душе) осуществлять вечно повторяющийся цикл (кальпа) созидания и разрушения. Высшее существо (Махешвара) имеет склонность к созданию такой вселенной, в которой единичные существа могли бы получить по заслугам надлежащую долю удовольствия или страдания.

Души неуничтожимы, они сохраняются и во время вселенской катастрофы. После несчастий и страданий много раз испытанных душами в мире, божество предусматривает освобождение всех существ от страданий на некоторое время – после разрушения мира. Но потом цикл повторяется и души снова претерпевают страдания во вновь созданном мире.

Заметим, что идея вечно повторяющегося цикла (кальпа) принималась многими сторонниками ортодоксальных систем.

 

Ньяя

Основатель школы – Готама (или Гаутама, Акшапад) жил примерно в I в. н.э. Термин "ньяя" означает: правило, основание, метод, вывод, логика. Система ньяя тесно связана с вайшешика. В онтологии ньяя утверждается, что физический мир состоит из четырех субстанций (земля, огонь, вода и воздух), последние состоят из атомов. Кроме этих субстанций существуют эфир (акаша), время (кала), пространство (дик). Но если в вайшешика делается акцент на онтологических проблемах, то у ньяя на первом месте – проблемы гносеологии.

В этой школе рассматриваются, главным образом, условия правильного мышления и средства познания реальности. Но это – не самоцель. Философия и логика нужны для освобождения, прекращение мук и страданий. Наивысшая цель жизни – освобождение – может быть достигнута только через правильное познание действительности. Но тогда сначала нужно выяснить, что такое познание, каковы его источники, чем истинное познание отличается от ложного.

В теории познания наяйки утверждают существование 4 различных источников истинного познания. Это: пратьякша – восприятие, анумана – вывод, упамана – сравнение, шабда – свидетельство. С другой стороны, есть недостоверное познание, включающее: память (смрити), сомнение (саншая), ошибку (бхрама или выпарьяя) и гипотетический элемент (тарка). Пример ошибки – в сумерках воспринимаем веревку за змею.

Наяйки говорят, что есть 6 органов познания – пять внешних и один внутренний. Внутренний орган – ум (манас); он воспринимает такие состояния души, как желание, отвращение, стремление, удовольствие, боль и познание.

Кроме обычного существует особое восприятие – йогаджа; это восприятие всех объектов, прошлых и будущих, скрытых и бесконечно малых. Этим восприятием обладают некоторые люди, достигшие духовного совершенства в результате глубокого размышления.

Первый источник истинного познания – восприятия. В определенной ограниченной области жизни нельзя не признать за чувственными восприятиями значительной роли. Чувства вдохновляют человека на дела, но если чувствами не управляет разум, то результатом этого является лишение всякой связи с реальностью, пустые мечты. К тому же нужно иметь в виду, что не все восприятия являются достоверными. Только благодаря мышлению, мы можем достичь правильного познания.

За восприятием следует вывод (анумана). Например, "переходя от восприятия дыма на холме к познанию наличия на нем огня, на основе того, что мы раньше знали о неизменной связи между дымом и огнем". Этот вывод имеет структуру так называемого "пятичленного силлогизма":

На горе огонь,

потому что на горе дым,

где дым, там огонь,

на горе дым,

следовательно, на горе огонь.

Здесь первое суждение – эмпирический факт; второе – основание считать этот факт несомненным; в третьем – указание на общее положение; четвертое воспроизводит второе, но как основание общего положения; пятое совпадает с первым, но уже в осмыслении его связей. (Заметим, что в европейской логике – "трехчленный силлогизм" и аналогичное умозаключение имеет структуру:

Где дым, там огонь.

На горе – дым.

Следовательно, на горе огонь). Еще пример:

Рам смертен, В европейском варианте:

потому что он человек. Все люди смертны,

Все люди смертны. Рам человек,

Рам тоже человек, след., Рам смертен.

Следовательно, он смертен.

Третий источник достоверного познания – сравнение (упанамана).

Вот пример. Мальчику, который никогда не видел ворона, можно сказать, что он похож на ворону, но больше ее и к тому же иссиня–черного цвета. Мальчик увидел такую птицу и сказал: "Это, должно быть, ворон".

Последний истинный источник познания – свидетельство (шабда). Это – утверждение заслуживающего доверия авторитета.

Наяйки говорят, что познающий субъект – это не нейтральный наблюдатель; он старается постигать приятные объекты и избегать неприятные. Ложное знание или заблуждение зависит от субъекта. В самих внешних предметах нет никакого заблуждения. Заблуждение появляется, когда мы вместо действительного предмета видим нечто другое. Это объясняется, например, влиянием сохранившихся и всплывающих в памяти прошлых образов.

Познание истинно тогда, когда оно соответствует природе своего объекта. Но как установить истинность или ложность познания? Вот одно из объяснений. Предположим, что вы хотите сделать слаще чай. Берете чайную ложку сахара из находящейся перед вами сахарницы и опускаете его в чай. Чай стал на вкус слаще, чем раньше, и вы знаете, что ваше восприятие сахара было правильным. Но если, думая, что это сахар, вы находите белое, как сахар, вещество, кладете его в чай, пробуете, и к удивлению и огорчению чувствуете соленое, значит, ваше знание было ошибочным. Это была соль, а не сахар. Итак, истинность или ложность определяется соответствием или несоответствием фактам.

Но есть еще одна интересная идея. Согласно ньяя, истинность или ложность знания следует устанавливать независимыми от этого знания средствами. Так, например, мучимый жаждой путник видит вдали воду. Как же узнать: достоверно это познание воды или нет? Если путник направится в то далекое место, где ему представлялась вода, и найдет ее там, тогда истинность знания воды будет доказана; в противном случае будет ложное познание.

Наяйки анализируют ошибки в логических рассуждениях. Они считают, что ошибки могут быть связаны с неверным обобщением отдельных частных фактов, противоречивостью формулировок, неправильной связью общего правила и частного случая и т.д.

Мыслители древней Индии придавали огромное внимание дискуссии, практике спора. Ньяя выделяет три вида спора. Вада – высшая форма спора; дискуссия ведется по всем правилам логики, с целью изыскания истины. Витанда – как форма спора – стоит ниже. Здесь одна из сторон, опровергая точку зрения противной стороны, не выдвигает при этом своего решения спорного вопроса. Джалпа – это спор, в котором обе стороны ставят своей задачей победить противника во что бы то ни стало, даже используя недостоверные факты и аргументы.

В понимании смысла человеческой жизни ньяя считает, что высшей целью является освобождение от страданий. Для достижения освобождения необходимо приобрести истинное знание своего я и всех других объектов опыта. Нужно понять, что я отлично от тела, ума, чувств, от всех других объектов. Нужно понять ложность суждения "Я – это тело и ум". Я – это не сознание как таковое, а некая субстанция сознания. Я неразрушимо и вечно, не ограничено временем и пространством.

Совершенное состояние души, я – освобождение от уз, связывающих я с телом, умом и чувствами. Освобожденное я не испытывает ни боли, ни удовольствий и даже не имеет сознания. Когда человек становится свободным от желаний и побуждений, прошлые кармы прекращают свое действие и не будет больше рождений в этом мире.

Но здесь в ньяя включаются религиозные мотивы. Наяйки считают, что истинное познание реальности и как следствие этого состояние освобождения, индивидуальное я может достигнуть только по милости бога.

Бог в ньяя – первопричина создания, сохранения и разрушения мира. Бог наделен шестью совершенствами; он великий, всемогущий, всеславный, бесконечно–прекрасный, обладает бесконечным познанием и совершенной свободой от всяких привязанностей. Бог направляет действия всех живых существ подобно мудрому отцу, побуждающему своего сына совершать определенные действия в соответствии с имеющимися у него дарованиями, способностями и прошлыми достижениями.

 

Миманса

Этимологически слово "миманса" означает "решение некоторой проблемы путем рассуждений и критического исследования". Ранняя миманса (т.наз. пурва–миманса, приблизительно IV век до н.э.) ставила своей задачей оправдать веру, на которой основываются предписания ритуалов. Джаймини составил сутру в конце II века н.э. Джаймини разбирает правила жертвоприношений, изложенные в Ведах и Брахманах, классифицирует жертвенные акты, говорит о том, кто имеет право совершить конкретный обряд и т.д. Характерно при этом, что хотя анализировались ритуальные действия, жертвоприношения и т.п., обращение к богам имело весьма условный характер. В этой связи можно отметить, что один из видных представителей этой школы – Шабара – говорил, что реальны имена богов, а не сами боги.

Миманса развивает учение о познании, в котором говорится о пяти источниках "правильного познания" (прамана).

На первом месте – свидетельство авторитета, т.е. ведийских текстов. Веды являются источником познания и руководством ритуалами. Веды священны. Не может возникнуть сомнение; Веды непогрешимы. Миманса считает, что Веды, как и вселенная, вечны. Интересно, что эта система не признает творца или разрушителя мира. Кроме безличного авторитета Вед, миманса говорит и о личном авторитетном свидетельстве. Авторитетное заявление, в общем, может либо давать сведения о существовании объектов, либо указывать направление исполнения некоторого действия.

Второй источник – чувственное восприятие (пратьякша). Мимансисты, основываясь на достоверности чувственного восприятия, признают реальность мира и всех его объектов. В то же время они считают, что кроме воспринимаемых объектов существуют и другие, такие как небеса, ад, души и т.д., о которых мы узнаем из другого источника познания (Вед).

Третий источник – логический вывод (анумана); четвертый – сравнение (упаманса).

Интересен пятый источник – "постулирование" (артхапатти). Смысл его в том, что для объяснения некоторого явления, которое кажется беспричинным, допускается невоспринимаемый факт. Так, например, человек жиреет, хотя днем ничего не ест. Для объяснения допускаем, что он ест ночью. "Постулирование" (это своего рода представление о гипотезе) впервые предлагается в индийской философии.

Кроме пяти источников правильного познания в некоторых источниках говорится о невосприятии, которое также дает некоторое познание. Так, человек утверждает, что сосуда на столе нет, потому что он не воспринимается.

Миманса говорит о самоочевидности истины при нормальных условиях. И самоочевидная истина побуждает к действию без всяких доказательств. Так, увидев тигра, мы убегаем без всяких утверждений. Но если истина самоочевидна, откуда ошибки? Ошибки – результат ненормальных связей, условий познания. Никто не будет отрицать, что если в то время, когда смотришь на луну, нажать на глазное яблоко, увидишь две луны.

Миманса считает, что основная цель жизни человека – достижение блаженства. Сама цель ритуалов – достижение блаженства. Но это блаженство не земное, потому что такое блаженство мимолетно и тленно. Нужно достичь небесного блаженства. Нам нужно быть готовым к расставанию с этой жизнью, ради достижения вечного блаженства в другой жизни.

Благодаря бескорыстному исполнению долга, ритуала, познания самого себя, – кармы, накопленные в прошлом, постепенно уничтожаются и душа освобождается, прекращается повторное рождение.

Миманса различает душу и сознание. Сознание – не сущность души, а некоторое качество, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновидений и в состоянии освобождения душа не обладает сознанием.

Человек достигает блаженства в результате благочестивых деяний, приношения жертв. В связи с этим миманса использует концепцию потенциальной энергии. Жертвоприношение порождает в душе исполнителя невоспринимаемую потенцию, которая может дать результаты спустя долгое время. После освобождения душа будет вечно существовать, отрешенная от всяких страданий.

Итог философии миманса – наша жизнь земная кратковременна, наполнена страданиями; не стоит заботиться о кратковременной земной жизни; нужно стремиться к освобождению души, достижению ею небес.

 

Веданта

Система веданта тесно связана с миманса. В последующем, в Средневековье, они слились в единое направление. Термин "веданта" означает буквально "завершение Вед". Первоначально этот термин относился к Упанишадам (– это четвертая, заключительная часть Вед) (слово "упанишад" означает или "то, что приближает человека к Богу" или "то, что приближает человека к учителю"). Упанишады разрабатывались в разное время и в разных местах, содержали различные проблемы и их решения. Возникла потребность систематизировать различные учения, привести их к единству. Эту задачу решил Бадараяна (точные даты жизни неизвестны, ориентировочно датируется IV–II вв. до н.э.). в последующем для разработки доктрины веданты были написаны различные комментарии, возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Ванахби, Нимбарки и др.

В системе веданта утверждается, что единственная истинная реальность – духовное начало, Брахман. "Он – истина истин." Брахман творит мир, "сущее" во всех своих формах исходит из него. Сотворение мира является сущностным для Брахмана так же, как вдох и выдох сущностны для человека. Связь между миром и Брахманом совершенно отличается от обычных связей, например, таких как связь между деревом и веткой, океаном и волной. Связь ограниченного мира с неограниченным Брахманом непостижима для человека.

Кроме Брахмана говорится о существовании других богов. Хотя брахман и един, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Поэтому впоследствии получилось, что шиваизм, вишнуизм и др. сосуществуют рядом друг с другом.

Вера в единство всех богов составляет часть более общей идеи об единстве всего сущего. Эта идея в аллегорической форме утверждается в знаменитом гимне "Пуруша–сукта", который и ныне ежедневно произносится каждым набожным брамином.

"У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.

Человек – это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает, благодаря пище.

Таково его величие, и Человек еще более велик: весь сей мир – это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе.

Ибо на три четверти Человек уходит вверх; но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир".

(Интерпретируется это так: все существующее – часть одной великой личности (Пуруша), которая проникает собою весь мир и в то же время остается вне его. В Пуруше все, что есть, было и будет – едино).

"Все есть Брахман"; материя и ум не являются самостоятельными реальностями, но коренятся в Брахмане.

Веданта утверждает своеобразную иллюзорность мира и эмпирического "я". Мир не реален, но и не совсем ложен. Так, несмотря на то, что миражи не являются реальностью, они все же имеют реальную основу. Так и мир. Мир реален лишь относительно, а Брахман реален абсолютно.

Человек находится в мире как бы в некотором сне, майе. Поскольку мир – нечто иллюзорное, познание внешнего мира посредством органов чувств – самообман. В этой связи приводится метафора: веревка, которую тянут по траве, издали кажется змеей. Так и мы собственное воображение принимаем за реальность. Что же касается Брахмана, то его познание осуществляется прежде всего через откровение священного писания.

Веданта утверждает двойственность человека. Человек состоит из тела и души. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, является лишь иллюзорной видимостью. Подлинной реальностью обладает лишь душа (Атман), являющегося своего рода проекцией абсолюта (Брахмана) на человеческую личность. Человеческая душа не является творением внешнего физического мира, она появляется из Брахмана как искры из огня.

Человек испытывает и блаженство, и страдание. Обычно человек способен понять нечто телесное, конечное. Вследствие этого неглубокого знания душа ошибочно связывает себя с телом. Душа ведет себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладеть преходящими, мирскими объектами.

Но есть и другая возможность. Поскольку Атман – творение Бразмана, его частица, то самопознание приближает человека к познанию Абсолюта. Дело в том, что при самопознании происходит отождествление субъекта и объекта познания (Атмана и Брахмана). Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но и достигает бесконечной радости.

Однако, если обычное познание общедоступно, то самопознание возможно у ограниченного круга лиц. Изучение Вед, подаяния, жертвоприношения, пост и аскетизм – вот средства, ведущие к самопознанию, а тем самым к постижению Брахмана.

Все более и более глубокое познание Брахмана (в себе) достигается посредством все большего и большего очищения ума. Само освобождение заключается в установлении тождества Я, Атмана и Брахмана. Это тождество всегда существует, но не всегда осознается. Адвайта–ведантисты сравнивают достижение освобождения с находкой ожерелья на собственной шее тем, кто забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье.

Поскольку человек живет в своеобразном иллюзорном мире, освобождение является устранением этой иллюзии. Познание тождества Атмана и Брахмана освобождает от самсары.

В ходе эволюции веданта в различных школах по–разному трактовалось соотношение Атмана и Брахмана. Выявилось три варианта:

А) я и бог – различные сущности (Мадхва);

Б) я и бог – тождественны (Шанкара);

В) я и бог относятся друг к другу как часть и целое (Рамануджа). Имеются также различия в понимании бога, его соотношения с миром.

Наиболее известные варианты веданты развиты в школах Шанкары и Рамануджи. Шанкара (VIII – IX вв. н.э.) до сих пор является авторитетом в индуизме, под влиянием которого находится большинство индийского населения. В годы жизни Шанкары буддизм потерял свое былое влияние. Проявляется тенденция к обновлению традиции, опирающейся на Веды. Шанкара стремится объединить враждующие религиозно–философские секты, положить конец противоречивым толкованиям Вед. Себя же он считал выразителем древней традиции.

В духе традиции Шанкара трактует Брахмана как реальность, невыразимую словами, не поддающуюся описанию, недоступную мысли. "Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном учении... Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему."

Брахман – высшая реальность, природа – некая иллюзорность. Мир представляет собой видимость, подобную объекту сновидения. Бог вызывает в воображении человека мир явлений. Невежда принимает видимость мира за реальность, но мудрый может просмотреть сквозь эту видимость и найдет за ней единую реальность, основу, чистое событие.

Шанкара утверждает, что Брахман не испытывает никаких реальных изменений. Сам Брахман не может быть определен как обладатель качеств, т. к. приписывать ему качества – значит ограничивать его.

Мир – нерасчлененное единство богов, сил природы, космоса, органов и функций человека. "Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как бытие, но нереальны как частности." В этом единстве бытия – существование и Брахмана, и мира. "Как и причина (Брахман) не может не существовать то или иное время – в прошлом, настоящем или будущем, так и мир не может не существовать в любое из этих трех периодов времени."

Брахман проявляется в самых различных формах, в том числе и в человеке. В Брахмане – чистая радость, "религиозное блаженство", абсолютное наслаждение абсолютным сознанием и абсолютным существованием ("ананда"). Брахман – абсолютное бытие ("сат") и абсолютное знание ("чит").

У человека есть вещественное и "тонкое" тело. Вещественное состоит из 5 элементов. "Тонкое" состоит из чувств, моторных органов, жизненных элементов (прана) и внутреннего механизма познания. Вещественное тело после смерти человека погибает, тонкое вместе с душой переселяется в другое вещественное тело.

Шанкара призывает к освобождению души от уз материального мира на основе сверхразумного познания Брахмана. Тот, кто достигнет совершенного познания и совершенного удовлетворения, должен бесконечно трудиться, помогать тем, кто еще находится в зависимости. Большое значение придается бескорыстной деятельности на благо других. Любовь, единение, самопожертвование, разумное поведение на основе веры в единство людей и вообще всего существующего.

Одно из главных положений в системе Шанкары – тождество человеческой души и Брахмана, утверждение необходимости слияния ее с высшей реальностью. Шанкара руководствуется здесь изречением из Упанишад: "Ты есть То", где "То" – имя Брахмана, "Ты" – Атман. Человек познает в себе "То" как опору собственного существования в зависимости от "просветленности". Шанкара убежден, что совершенства можно достигнуть уже в этой жизни (на основе понимания тождества Я и Брахмана).

Когда достигается мистическое слияние Атмана и Брахмана, когда исчезает разделение на объект и субъект, теряет смысл сам процесс познания, – наступает освобождение (мокша).

Рамануджа (XI в. н.э.) утверждает, что всемогущий бог сотворил мир из самого себя. Материя (пракрити) – это часть бога и управляется богом подобно тому, как человеческое тело управляется изнутри душой. Мир, как часть Брахмана, столь же реален, как и Брахман.

Рамануджа считает, что бог создает мир, поддерживает его существование и ликвидирует все созданное, но материя и душа всегда сохраняются в боге в виде недифференцированного, однородного состояния.

В отличие от Шанкары, Рамануджа считает, что Брахман изменяется, а потому и материя реально претерпевает изменение. Устанавливается иерархия явлений. На низшей ступени – грубые тела, не обладающие сознанием. Они не обладают также способностью к саморазвитию, их изменяет или преобразовывает божество. В органическом мире – "иной" закон. Камень не способен к росту, а растение растет. Жизнь животного по сравнению с жизнью растения еще более совершенна. На самом высоком уровне находится человек, он не только двигается и растет, но и способен размышлять.

Рамануджа утверждает, что бог обладает бесконечным числом бесконечно положительных качеств, таких как всемогущество, всеведение, милосердие и т.п. Рамануджа говорит о различии между Я и Богом в том смысле, что Я – часть Брахмана. Конечная цель человека – в слиянии индивидуального начала с божеством. Усердные размышления о боге, усердно исполняемые религиозные обряды в конечном счете приводят к непосредственному познанию бога и к освобождению.

Веданта – преобладающая философская школа в Индии, начиная со Средневековья. Что же касается религии, то в средние века господствующей религиозной системой становится индуизм (существующий в двух главных формах – вишнуизма и шиваизма). Индуизм одержал победу над своим главным соперником – буддизмом – в Гуптскую эпоху, которую называют "золотым веком" индийской культуры.

В заключение отметим, что философские идеи древности продолжают оказывать свое влияние на культуру Индии до настоящего времени. К ним и сегодня обращаются ученые, писатели, художники, общественные деятели.

 

 

Глава 3. Античная философия

 

Античная философия, (философия древней Греции и Рима) зародилась в VІ в. до н. э. в период формирования классового рабовладельческого государства. По мере отделения ремесла от земледелия, развития торговли и товаро–денежных отношений возникают античные города–государства (полисы). Входящие в состав этих государств, сельские местности экономически и политически подчинены городу.

По мере формирования рабовладельческого общества происходил переход от мифологического мировоззрения к философскому. Но мифологические представления существовали в Греции длительное время. Мифологические представления нашли свое выражение в поэмах Гомера, поэзии Гесиода, в орфизме (от имени древнего поэта Орфея).

Аполлоний Родосский в "Аргонавтике" так излагает идей орфизма:

"...Орфей

Поднял левой рукой кифару и запел.

Он пел о том, что земля, небо и море,

Прежде сплоченные между собой в едином образе,

Разделились под действием силы вражды на отдельные существа,

И о том, что навеки незыблемый предел имеют в эфире

Звезды, Луна и пути Солнца.

И как выросли горы, и как родились шумящие реки

Вместе с нимфами и все звери земные.

Он пел о том, что снежным Олимпом сначала владели Орфион и Океанида Эвринома,

И как он, побежденный силою рук уступил (царскую) честь Крону,

А она – Рее, и оба упали в воды Океана.

А Крон и Рея царили над блаженными богами Титанами до тех пор,

Покуда Зевс – еще мальчик, еще с детскими мыслями,

Жил в Дикейской пещере,

И землерожденные киклопы еще не вооружили его перуном,

Громом и молнией: это они даруют могущество Зевсу".1

В орфизме говорилось, что в человеке временно пребывает демон (душа), оказавшийся в теле по причине изначального греха. Этот демон не погибает вместе с телом; происходит его переселение в последующее тело. Для того, чтобы освободить душу от тела, нужно вести "орфическую жизнь" (с ее ритуалами, уединением и т.д.). Для очистившегося (посвященного в орфические мистерии) в ином мире обещана награда, для непосвященных – наказание. Как видим, в греческой мифологии звучат сходные с восточной мотивы.

Как в восточной, так и в греческой мифологии, человек рассматривается в непосредственном единстве с природой; сама же природа истолковывается антропоморфической (по аналогии с жизнью человека). В античной мифологии наметились два направления духовной культуры. Одно изних – жизнеутверждающее, рациональное (Так наз. аполлоновское начало). Аполлон рассматривался как воплощение эллинского народного духа, как олицетворение света, гармонии и разума. Он – покровитель искусств и наук. Другое – связано с экзальтацией, таинствами. Бог Дионис (или Вакх) в мифологии олицетворял виноград и веселье, вызываемое виноградным вином. "Экстатический культ этого бога с неистовыми танцами, захватывающей музыкой, и неумеренным пьянством, зародился, видимо, у грубых фракийских племен, известных своим пристрастием к вину. Ясному уму и трезвому темпераменту греков, эти мистические учения и сумасбродные обряды были пo сути своей чужды. Но если принять во внимание свойственную большинству людей любовь ко всему таинственному и склонность к высвобождению дикого начала, то мы поймем, почему этот культ, подобно пожару, распространился по всей Греции до тех пор, пока бог, которого Гомер едва удостоил упоминанием, не стал популярнейшим богом греческого пантеона" (Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М. 1983, с.362–363). Дионисиевское начало – все стихийное, необузданное и безрассудно–страстное, дремлющее в глубине человеческого существования и периодически восстающее против благоразумия и условностей цивилизации.

Заметим, что физический труд – ремесло, земледелие, всякая мелкая торговля – считались у древних греков постыдными. "Большая часть ремесел калечит тела людей, занимающихся ими; они заставляют сидеть в тени или близ огня и не оставляют времени ни для общения с друзьями, ни для участия в государственных делах". (Ксенофонт)

В воспитании на первом плане были гимнастические и военные упражнения, а также музыка.

Определенную роль в формировании античной философии сыграли "семь мудрецов", авторов ряда афоризмов ("гномов"). Приведем некоторые изречения этих мудрецов (из собрания Деметрия Фалерского).

Клеобул, из Линда: "Мера лучше всего"; "Будь здоров и телом и душой"; "Силой не делай ничего"; "С женой не бранись и не любезничай при чужих; первое – признак глупости, второе – сумасбродства";"В достатке не заносись, в нужде не унижайся".

Солон, из Афин: "Избегай удовольствия, рождающего страдание"; "Родители всегда правы"; "He спеши приобретать друзей, а приобретенных не спеши отвергнуть"; "Научившись подчиняться, научишься управлять"; "О тайном догадывайся по явному".

Хилон, лакедемонянин: "Знай себя"; "На обеды друзей ходи медленно, на беды – быстро"; "Свадьбу устраивай дешевую"; "Язык твой пусть не обгоняет ума"; "Если тебе причинили ущерб – примирись, если оскорбили – отомсти".

Фалес, милетец: "He красуйся наружностью, а будь прекрасен делами"; "He обогащайся нечестным путем"; "Какие услуги окажешь родителям, такие и сам ожидай в старости от детей."

Питтак, лесбоец: "О том, что намерен делать, не рассказывай. Не выйдет – засмеют"; "Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам"; "Друга не хули и врага не хвали: нерасчетливо это"; "(Что) страшно узнать (?) – будущее, (что) безопасно (?) – прошлое".

Биант, приенец: "Большинство людей дурны"; "Берись (за дело) не спеша, а начатое доводи до конца"; "Бери убеждением, а не силой"; "Приобретай: в молодости – благополучие, в старости – мудрость".

Периандр, коринфянин: "Прилежание – все";"Бесчестная прибыль обличает (бесчестную) натуру"; "Демократия лучше тирании"; "Дал слово –держи; нарушить – подло"; "Люби законы старые, а яства свежие";"Неудачи скрывай, чтобы не радовать врагов".

Гномы пользовались большой известностью. Изречения: "Ничего сверх меры" и "Познай самого себя" были высечены над входом в дельфийский храм Аполлона.

Античная философия в своем начале ориентирована на рационалистическое объяснение мира.1 Греческий способ философствования сочетает умозрение с высокой строгостью доказательств. Обсуждается космологическая проблематика: Как возник космос? Каковы фазы его развития? Каковы действующие в нем силы? Дальше, начиная с софистов, основное внимание концентрируется на антропологической проблематике. У Платона и Аристотеля особый интерес к генезису и природе познания, логической и методологической проблематике. В завершающий период античной философии на передний план выходят проблемы этики.

В начальном периоде античной философии зарождаются тенденции к материализму и идеализму, элементы диалектического и метафизического понимания мира.

 

Милетцы

Милетская школа сформировалась в греческой колонии, в Малой Азии. Ее основатель – Фалес (624 – 547 ). По словам древних, Фалес – первый философ, первый математик, первый астроном, первый физик. Рассказывали, что он предсказал солнечное затмение, разделил год на 365 дней, составил календарь; был строителем мостов, гидротехником, создателем гидравлических часов; доказал, что круг делится диаметром пополам, что в равнобедренном треугольнике углы при основании равны и некоторые другие теоремы геометрии.

Фалес – автор многих гномов. Некоторые мы уже приводили. А вот еще. Мудрец вопрошает самого себя и лаконично отвечает:

– Что труднее всего? – Познать самого себя.

– Что легче всего? – Дать совет другим.

– Что приятнее всего? – Достичь того, чего желаешь.

– Что утомительнее всего? – Праздность.

– Что невыносимо? – Невоспитанность.

Диоген Лаэртский рассказывает: "Он сказал, что между жизнью и смертью нет разницы. – "Почему же ты не умрешь?" – спросили его. "Именно поэтому" – сказал Фалес". "Говорят также, что когда мать побуждала его жениться, он отвечал: "Еще не время", а потом, когда молодость прошла, ответил на ее настояния: "Уже не время"". Афоризмы и высказывания Фалеса преимущественно на уровне здравого смысла, хотя в них можно усмотреть зародыши "вечных" философских проблем.

Собственно философские взгляды в деталях неизвестны. По–видимому, он четко формулирует проблему первоначала, первоосновы всего сущего (Архэ). Традиция приписывает ему высказывания о том, что "питание всех существ влажно", что "семена и зерна всего сущего имеют влажную природу" и высыхание всего есть смерть. Жизнь связана с влагой, a влага предполагает воду. Тепло получается из влажности, значит, все происходит из воды, находит свою жизнь в воде и заканчивается в воде. Итак, вода – первооснова. Но, как считают комментаторы Фалеса, он имел в виду под водою некий жидкий "физис", a то, что мы пьем, – лишь одно из его состояний.

Фалес говорил, что земля плавает на воде, подобно куску дерева. На основе такого представления он объяснял землетрясения.

Есть свидетельство о том, что Фалес говорил о всеобщей одушевленности мира. Так, например, в магните, притягивающем железо, есть душа. Утверждая, что вода – первооснова всего, в то же время, как говорят дошедшие до нас свидетельства, Фалес признает некое божественное начало. "Началом всех вещей он полагал воду, а космос – одушевленным (живым) и полным божественных сил."(Диоген Л.) В этом смысле Фалес говорил: "Все полно богов", т.е. все живо и имеет душу. (Такая позиция называется панпсихизм). "Бог есть нечто самое древнее, ибо никем не рожден".

Приведем еще несколько фрагментов, в которых говорится о взглядах Фалеса. "Предание донесло следующие изречения Фалеса: Старше всех вещей – бог, ибо он не рожден. Прекраснее всего – космос, ибо он творение бога. Больше всего – пространство, ибо оно вмещает все. Быстрее всего – мысль, ибо она бежит без остановки. Сильнее всего – необходимость, ибо она одолевает всех. Мудрее всего – время, ибо оно обнаруживает Bce". (Диоген Л.) "Фалес полагает, что бог – это ум космоса, a Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств; элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение". ("Фрагм." 114)

Второй милетский философ – Анаксимандр (ок.610 – 546). Диоген Лаэртский дает следующую характеристику его концепции: "Он утверждал, что начало и элемент бесконечное (апейрон), не определяя (это бесконечное} как "воздух", "воду" или какой–нибудь другой определенный (элемент); что части изменяются, а Целое (= универсум) неизменно; что Земля покоится посредине (космоса), занимая центральное местоположение (в силу шарообразности, а также что Луна сияет ложным светом и освещается Солнцем, а Солнце (no величине) не меньше Земли и есть чистейший огонь)".

Таким образом, начало всего – это не вода, огонь или какое–либо другое из известных веществ, а апейрон – бесконечный и неопределенный "физис", из которого проистекают все вещи. Апейрон бессмертен и неразрушим. Первоначало должно быть бесконечным, чтобы не исчерпаться в творениях. И его не нужно искать среди конечных веществ. Как объяснить возникновение вещей? Анаксимандр говорит, что апейрон выделяет противоположности: влажное и сухое, холодное и теплое. Парные комбинации этих свойств образуют землю (сухое и холодное), воду (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее), огонь (сухое и горячее). Все вещи состоят из элементов – земли, воды, воздуха и огня в их определенных соотношениях.

Анаксимандр, кроме того, вводит в понимание мира справедливость. Элементы не должны нарушать своих границ – в этом справедливость. Но элементы состоят из противоположностей. Противоположности стремятся превозмочь друг друга – отсюда несправедливость. Она исправляется тем, что в ответ на усилия одной противоположности другая стремится стать преобладающей. Это, как будто бы, восстанавливает справедливость, но это тоже несправедливость. И снова нужно восстановить справедливость. Таким образом, повторяется цикл. "Там, где вещи получают свое рождение, там же находят и разрешение сообразно необходимости; взаимообразно платят дань несправедливости по вине своей в порядке времени." В более широком плане Анаксимандр говорит о том, что мир рождается путем выделения из апейрона противоположностей; их борьба за преобладание приводит к концу этот мир. Но потом будет новый мир. И т.д. Поскольку первооснова бесконечна, бесконечно число миров, и сосуществующих, и следующих по времени.

Анаксимандр рисует следующую картину мирового процесса. "При возникновении нашего мира из вечного (начала) выделилось детородное начало теплого и холодного, и образовавшаяся из него некоторая огненная сфера облегла воздух, окружающий землю, подобно тому, как кора облегает дерево. Когда огненная сфера порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце, луна и эвезды." (Псевдо–Плутарх). Земля имеет форму цилиндра, высота которого равна трети диаметра основания; этот цилиндр не имеет опоры и висит неподвижно в центре сферической Вселенной. Все живые существа зародились во влажном иле, некогда покрывавшем землю, под влиянием солнечных лучей. Наземные животные, в том числе и люди, произошли из рыб. Отметим еще раз: Анаксимандр считал, что существование мира – циклически повторяющийся процесс; мир возникает из апейрона и через определенный промежуток времени поглощается апейроном. И т.д.

Последним философом милетской школы был Анаксимен (ок.588 – 525). По его мнению, первоосновой всего является воздух. "Совсем как наша душа, воздух поддерживает все и управляет всем; дыхание и воздух обнимают весь космос". "Воздух – то, что ближе к бестелесному..., и мы рождаемся благодаря его влиянию, значит он бесконечен и щедр, чтобы никогда не убывать".

Анаксимен, видимо, не отрицал богов, но рассматривал их вторичными, сотворенными. Как пишет Августин, Анаксимен "все причины вещей видел в бесконечном воздухе, но и богов не отрицал и не замалчивал; только он полагал, что не ими сотворен воздух, но сами они возникли из воздуха".

Различные физические состояния возникают из воздуха в результате его сгущения или разрежения. "Сущностные различия он свел к разреженности и плотности. Разрежаясь, (воздух) становится огнем, сгущаясь – ветром, потом облаком, (сгустившись) еще больше – водой, потом Землей, потом камнями, а из них все остальное. Движение он... полагает вечным и считает его причиной изменения". (Симпликий).

Когда цари Персии готовили поход на его родину, Анаксимен писал Пифагору: Могу ли я увлекаться тайнами звезд, когда у меня вечно перед глазами смерть и рабство?

В заключение характеристики милетской школы нужно отметить что, когда милетцы говорят об архэ, то вода или воздух имеют и прямое, и переносное (аллегорическое) значение; речь идет о первооснове, которая образно может быть представлена в виде воды или воздуха.

 

Гераклит

Гераклит (ок.520 – ок.460), как и милетцы, жил в Малой Азии, в Эфесе. Рассказывают, что он был нрава строптивого, замкнутого и раздражительного. Отказался от царства, уступив его брату; эфесцам, порицавшим его за то, что он отдает много времени играм с детьми сказал: "Разве это не лучше, чем вершить дела совместно с вами?" Сторонился общественной жизни. "Просьбе сограждан дать городу законы он отказал, т.к. город, по его мнению, уже впал в произвол дурного устройства". Написал книгу "О природе", от которой дошли отдельные фрагменты. Его прозвали Гераклит Темный, видимо, из–за трудности понимания его идей.

По мнению Гераклита, в мире нет ничего неподвижного, неизменного. Ему приписывается изречение "Все течет" ("панта рей"). Все есть непрерывный изменчивыи поток. "Нельзя войти в одну и ту же реку дважды и нельзя тронуть дважды нечто смертное в том же состоянии, но, по причине неудержимости и быстроты изменения, все рассеивается и собирается, приходит и уходит." Входя в реку второй раз, мы омываемся уже другой водой и сами меняемся. Поэтому Гераклит говорит: "Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же самые и не те же самые."

Некоторые ученики Гераклита (напр., Кратил) абсолютизировали момент изменчивости и упрекали Гераклита в непоследовательности, говоря, что мы не только не можем дважды искупаться в одной реке, но и однажды. Эпихарм в комедии развивает сюжет, когда заимодавец требует возврата долга, а должник отрицает, что он тот же самый, поскольку в нем одно прибавилось, а другое убавилось, поэтому он не обязан отдавать долг. Когда же заимодавец избил его и был за это привлечен к суду, то сам, в свою очередь, стал говорить, что бил–то один, а к суду привлекают другого.

В процессе изменения происходит переход в противоположное. "Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется". Переходя друг в друга, противоположности становятся тождественными друг другу в своей основе. "Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это".

Гераклит приходит к идее борьбы противоположностей. Действуя одновременно, противоположные силы образуют напряженное состояние, определяющее бытие вещей. Поясняется это примером лука. Оба дугообразных конца лука стремятся разогнуться, а тетива стягивает их и эта взаимная сопряженность образует высшее единство. Гераклит говорит о всеобщности борьбы противоположностей. Борьба, распря, война лежит в основе всего сущего. "Борьба всеобща и все рождается благодаря борьбе и по необходимости". "Война – отец всех и царь всех: одних она явила богами, других – людьми, одних сотворила рабами, других – свободными". По прекращении раздоров все погибло бы, потому что все держится раздором, Причем, все существующее находится в постоянной вражде не только друг с другом, но и с самим собой. "Все отрицает само себя".

Но сама борьба, "война" противоположностей представляет собою гармонию контрастностей. "Как гармония лиры, будучи проста в явлении, не проста в составе, а слагается из различных звуков, так и мировой процесс представляет собой только единство множественного, согласие разногласного или противоположного". Гармония противоположностей – нечто божественное. "Бог есть день – ночь, зима – лето, война и мир, сытость и голод".

Гераклит подчеркивает взаимовлияние противоположностей в жизни человека. "Болезнь делает сладостным эдоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых".

Ни одно качество изменяющегося бытия не есть что–то безотносительное, абсолютное. В мире все связано, всякое явление переходит в противоположное, поэтому всякое качество должно характеризоваться как качество относительное. Так, морская вода одновременно и "чистейшая", и "грязнейшая": "для рыб она питательна и спасительна, людям же негодна для питья и пагубна".

В общем потоке изменения, есть общая основа, материя. Первоосновой всего сущего является огонь. Из огня все возникает и в огонь все превращается. "Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля – воды (смертью)". "Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, (из смерти) воздуха – огонь". "Все вещи суть размен огня, и один огонь меняет все вещи, как товары суть размен золота, и на золото меняются все вещи". Огонь наиболее явным образом воплощает вечное изменение, контраст и гармонию. И еще – впечатляющий фрагмент: "Этот космос один и тот же для всех. не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий".

Гераклит говорит о "Логосе". Это понятие у него многозначно. Логос у него выступает как некий закон, управляющий всем мирозданием, космосом. Этот Логос "существует вечно", "все происходит согласно этому логосу". С другой стороны, логос – это "слово", речь самого Гераклита, его учение. Этот "логос" люди не понимают, "подобно глухим", Один Гераклит постиг Логос ( = истину), а прочие остаются невеждами. Особенно достается Пифагору, "предводителю мошенников". Наконец, судя по некоторым фрагментам, можно логос понимать как разумное познание, в отличие от чувственного. "Человек обладает двумя средствами познания истины: чувственным восприятием и логосом". Однако, возможно, что такая интерпретация многозначности логоса и не вполне корректна, в силу неясности смысла некоторых фрагментов. Вот, скажем, Гераклит говорит: "Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые". О каком логосе здесь идет речь?

Гераклит невысоко оценивает чувственный опыт. "Плохие свидетели глаза и уши и годятся только для людей с варварской душой". Простое восприятие дает знание или многознание. А "многознание уму не научает". Нужно остерегаться мнений людей, основанных на восприятии внешности вещей. Проникнуть в скрытую основу вещей способен только разум. Гераклит – за умопостигаемую истину. При этом он подчеркивает трудность познания истины. "Природа любит скрываться". "Много земли перерывают золотоискатели, но находят немного золота".

Гераклит говорит о душе человека, что она представляет собою единство противоположностей, сочетает в себе влажное и огненное. Огонь велик, вода – презренна. Душа, в которой преобладает огонь, является мудрой и прекрасной. Если в душе начинает преобладать вода, душа умирает. "Сухая душа мудрейшая". "Смерть душам стать влажными". Когда ради минутной радости человек пьет вино, он разжижает свою душу. Душа глубинна и неограниченна. "Никогда не отыскать границы души, сколько бы путей ее ни отслеживать, так глубина ее – это ее логос".

Гераклит говорил, что люди живут во власти желании. В то же время – "He к добру людям исполнение их желаний". Гераклит осуждает пороки и общественное зло, высказывает ряд моральных сентенций. Например, "Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу бренным вещам, a большинство обжирается как скоты". "Невежество лучше прятать, чем выставлять напоказ". Гераклит верил в наказания и награды после смерти. "Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю (умерших)". В то же время, нельзя сказать определенно об этом будущем. "После смерти настигает людей такое, чего они не ожидали, что и представить не могли".

У милетцев и Гераклита имеется определенная направленность к материализму и диалектике. Вместе с тем, их нельзя квалифицировать, так сказать, как "чистых" материалистов. Вспомним, что Фалес говорил об одухотворенности космоса. У Гераклита встречаем следующие положения: "Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что Мудрое ото всех обособлено". "Ибо Мудрым существом можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной". У Гераклита говорится и о боге, но не как о создателе мира, а как о своеобразном гаранте "мировой справедливости". Однако, при всем при том, главная интенция Гераклита – на материализм.

 

Пифагореизм

Путь к идеализму в античной философии был намечен Пифагором (ок.580 – 500) и его последователями. Диоген Лаэртский рассказывает о жизни Пифагора: "Молодой и жадный до знаний, он покинул отечество, основал таинственные секты, как среди греков, так и среди варваров. Был в Египте..., вблизи халдеев и магов. Впоследствии на Крите с Эпименидом был в пещере Ида, а в том же Египте в святилищах приобщился к таинствам египетских жрецов. Вернувшись на Самос, нашел родину под игом тирана Поликрата, потому отплыл на парусах в италийский Кротон, где составил законы италийцам, чем снискал великую славу себе и приспешникам, числом около 300, правление коих было почти аристократическим". Переселился Пифагор в Кротон около 532 г. Основанное им религиозно–философское братство распространило свое политическое влияние на всю южную Италию. После антипифагорейского восстания бежал в Метапонт, где и умер. Подлинных сочинений Пифагора у нас нет и, согласно античной традиции, и не существовало.

Школа Пифагора была неким братством, типа религиозного ордена, подчиненного строгим правилам общежития и поведения. До нас дошли многочисленные предписания: воздерживайся от употребления в пищу бобов;1 не поднимай то, что упало; не прикасайся к белому петуху; не ломай хлеба; не шагай через перекладину; не размешивай огонь железом; не откусывай от целой булки; не ощипывай венок; не сиди на мерке в одну кварту; сердца не ешь; не ходи по большой дороге; не смотрись в зеркало около огня; через весы не шагай и т.д. Уже античные комментаторы видели в этих предписаниях некий потаенный, смысл. Диоген Лаэртский писал: "Этим он хотел сказать вот что. Огонь ножом не разгребать – значит, во владыках гнев и надменный дух не возбуждать. Через весы не переступать – значит, равенства и справедливости не переступать. На хлебную меру не садиться – значит о нынешнем и будущем заботиться равно, ибо хлебная мера есть наша дневная пища. Сердца не есть – не подтачивать душу заботами и страстями. Уходя на чужбину, не оборачиваться – расставаясь с жизнью, не жалеть о ней и не обольщаться ее усладами. По тому же подобию истолковывается и остальное".

В пифагорейском братстве всякие сомнения разрешались ссылки на авторитет Пифагора: "Сам сказал", "Учитель сказал". "Ученикам своим, говорят, он предписывал всякий раз, входя в свой дом, повторять: Что я свершил? и в чем согрешил? и чего не исполнил?" (Диоген Л.) Эмблемой пифагорейцев была пятиконечная звезда. Правильный пятиугольник и вписанная в него пятиконечная звезда образуют т.наз. пентаграмму, которой приписывалась мистическая сила талисмана, защищающего от элых духов.

Учение Пифагора понималось как тайна, знать которую, дозволялось иэбранным и разглашение которой строжайше запрещалось. Первым пифагорейцем, опубликовавшим сочинение, был Филолай, современник Сократа. В чем же заключалась центральная идея пифагорейцев?

У греков, начиная с УІ в. до н.э. складывалось миропонимание, в основе которого лежала мысль, что природа устроена рационально, все явления протекают по точному и неизменному плану. Человеческий разум всесилен и способен раскрыть лежащий в основе мироздания математический план. Пифагорейцев удивляло, что разнообразные физические явления имеют тождественные математические свойства ( напр., Луна и мяч имеют общие свойства, присущие всем шарам). По–видимому, математические соотношения, кроющиеся за внешним разнообразием, – сущность явлений.

Занятия музыкальной акустикой привели Пифагора к открытию числовых закономерностей, лежащих в основе благозвучных музыкальных интервалов октавы, квинты и кварты. Аристотель писал: "Пифагорейцы стали первыми математиками...и поскольку числа суть первые начала в математике, то в них они видели и начала всех вещей, более чем в огне, воде, земле.. более того, видели, что ноты и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагали они, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом".

Число для Пифагорейцев – первый принцип в описании природы, оно – материя и форма мира. "Все вещи суть числа" – исходная формула. Пифагореец Филолай пишет: "Если бы не число и его природа, ничто существовавшее нельзя было бы постичь ни само по себе, ни в отношении к другим вещам... Мощь числа проявляется, как нетрудно заметить, не только в деяниях демонов и богов, но и во всех поступках и помыслах людей, во всех ремеслах и музыке".

Довольно любопытно понимание чисел – они представлялись наглядно в виде множества камешков (или точек), которые располагались в виде фигур. Четные и нечетные числа разнокачественны: четные числа менее, а нечетные – более совершенны. Если изображать числа камешками (как делали древние) или геометрическими точками, то четное число оставляет пустоту для стрелы, а нечетное – нет:

 

Четные числа называли женскими, нечетные – мужскими. Совершенное число 10

изображалось в виде треугольника, образованного из первых четырех чисел, имевшего по четыре точки в каждой из сторон (тетракис). Это число особо ценилось.

По преданию, у Пифагорейцев была клятва: "Клянусь именем Тетракис, ниспосланной нашим душам. В ней источник и корни вечно цветущей природы".

Далее предлагалась следующая концепция. Начало всего – единица. Из единицы состоят числа. Из чисел происходят точки, из точек – линии, из линий – плоские фигуры, затем – объемные фигуры. Затем утверждалось существование четырех материальных элементов: земля, огонь, воздух и вода. Пифагор связывал материальные элементы с различными правильными многогранниками: земля состоит из частиц кубической формы, огонь – из частиц, имеющих форму тетраэдров, воздух – октаэдров, вода – икосаэдров.

Пифагорейцы указывали на противоположности, причем некоторые из них 10 пap противоположностей сопоставляли с совершенным числом 10. Получался следующий список:

1. Предел – беспредельное. 6. Покоящееся – движущееся.

2. Нечетное – четное. 7. Прямое – кривое.

3. Одно – множество. 8. Свет – тень.

4. Правое – левое. 9. Хорошее – плохое.

5. Мужское – женское. 10. Квадрат – прямоугольник.

Смысл этой таблицы неясен.

Исходная формула "Вещи суть числа" в пифагореизме имела различные интерпретации. Сам Пифагор говорил: "Числу все вещи подобны". Космос понимался как некоторый порядок, математическая гармония. При этом говорилось, что небеса, вращаясь согласно числовой гармонии, производят "божественную музыку сфер, дивные созвучия, не воспринимаемые нашим слухом". Ho можно ли при этом понимать, что именно числа – основа вещей, космоса?

Пифагорейка Теано в сочинении "О благочестии" писала: "И многие эллины, как мне известно, думают, будто Пифагор говорил, что все рождается из числа. Но это учение вызывает недоумение: каким образом то, что даже не существует, мыслится порождающим? Между тем, он говорил, что все возникает не из числа, а согласно числу, так как в числе – первый порядок". Заметим, что о числе говорится как о не существующем. Как это понимать?

Существенные затруднения для пифагорейцев составило открытие отношения несоизмеримости. Одним из выходов из сложившейся ситуации стало приписывание числам духовных нравственных характеристик. В этой связи Лукиан отмечает: "По словам Филолая, после того как бытие приобрело протяженную в трех измерениях математическую величину в четверице, качество и цвет – в пятерке, одушевленность – в шестерке, сознание, здоровье и то, что называют "светом" – в семерке, после этого, говорит он, в восьмерке вещам стали свойственны эрос, дружба, целеполагающий разум и мысль". Богам посвящали различные геометрические фигуры, углы треугольника, квадрата и т.п. Считали "божественным" число 7. И т.д. У поздних пифагорейцев единица – начало божественное и благое, два – начало множества, разделения, дробления, изменения, зла. Единица – начало формы, два – начало материи.

О других концепциях Пифагора Порфирий пишет: "Что он говорил своим ученикам, никто не может сказать, наверное, ибо молчание соблюдалось у них с исключительной строгостью. Однако наибольшую известность среди всех получили следующие положения: во–первых, что душа, по его словам, бессмертна; во–вторых, что она переселяется в другие виды животных, кроме того, (в–третьих) , что все, что некогда произошло, через определенные периоды (времени) происходит снова, а нового нет абсолютно ничего, и, (в–четвертых) , что все живые (собств. "обладающие душой") существа следует считать родственными друг другу".

Пифагорейцы говорили о сложном строении души. "Душа человека разделяется на три части: ум, рассудок и страсть. Ум и страсть есть и в других живых существах, но рассудок – только в человеке. Власть души распространяется от сердца и до мозга: та часть ее, которая в сердце– это страсть, а которая в мозге – рассудок и ум; струи же от них – наши чувства. Разумное бессмертно, а остальное смертно". (Диоген Л.) Пифагор признает переселение душ (метемпсихоз) – душа по причине греха воплощается в различные телесные существа (в том числе, животных). Пифагор говорил также о воспоминании предыдущих жизней.

Пифагор говорил, что есть люди разных типов: одни занимаются делами, другие размышляют. Ho труд вызывает у Пифагора только презрение. Лишь на пути занятия философией (кстати, традиция считает, что сам термин "философия" был введен в употребление Пифагором) можно спастись из круга перерождений.

Пифагор считал, что знание истины не может быть получено из непосредственного чувственного познания внешнего мира. Эмпирики – рабы материи. Мышление выше чувств: то, что постигнуто разумом, во много раз выше того, что постигнуто при помощи органов чувств. Пифагор призывает обратиться к внутреннему миру человека.

В пифагореизме признается существование бога. Бог – пастырь этого мира. Мы же его паства и без его воли не можем уйти из этого мира.

В заключение приведем фрагмент этического плана. Дейноно (Теано) считала, что "добродетель супруги не в том состоит, чтобы стеречь своего мужа, но чтобы нравиться ему и угождать его желаниям, а сие исполнит она тогда, когда глупости его с терпением переносить будет".

Наиболее известные последователи Пифагора – Менестор, Ксуф, Ион Хиосскии, Исократ, Гиппон, Филопон, Дейноно, Телавг, Керкоп, Петрон, Бротин, Каллифон, Демокед, Пармиск.

 

Ксенофан. Элеаты

Ксенофан (ок.570 – после 478) родился в Колофоне. После покорения греческих городов Ионии Гарпасом (540) эмигрировал и вел жизнь "скитальца" в течение 67 лет. Писал элегии, ямбы и поэмы, от которых до нас дошло много отрывков. Ксенофан – современник Анаксимандра, Анаксимена, Пифагора, Гераклита, молодого Парменида. Ксенофана считают иногда основателем школы элеатов. Ho это не совсем так. Он сам себя называл бродягой и до 92 лет не имел постоянного жительства. Но его слушал Парменид, поэтому есть некоторые общие подходы к пониманию бытия и познания у элеатов и Ксенофана.

Одна из главных тем у Ксенофана – критика понимания богов Гомером и Гесиодом, общераспространенных религиозных представлений. Он упрекает Гомера и Гесиода за то, что они приписывали богам поступки, которые у людей считаются предосудительными и позорными: прелюбодеяние, воровство, взаимный обман. Он видит нелепость в антропоморфном представлении богов.

"Но смертные полагали, что и Боги рождаются,

Что имеют одежды, голоса и фигуры, как они.

Все без разбору присывали Гомер с Гесиодом,

Что только срамом слывет и позором что люди считают,–

Будто воруют они, совершают блуд и обманы".

Ксенофан говорил, что боги – измышления человека, созданы "по образу человека":

"Черными пишут богов и курносыми все эфиопы,

Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.

Если быки, или львы, или кони имели бы руки,

Или руками могли рисовать и ваять, как и люди,

Боги тогда б у коней с конями схожими были,

А у быков непременно быков имели обличье;

Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал".

Но значит ли это, что Ксенофан отвергал существование богов? Согласно некоторым свидетельствам, он противопоставлял политеистической мифологии монотеистические представления об едином боге, вечном и неизменном, ни в чем не похожем на смертные существа. "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже. "Все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает". "Ho без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет"."Всегда в одном и том же месте пребывает без движения, ибо не подобает ему – быть то в одном месте, то в другом".

Секст Эмпирик приводит утверждение Ксенофана: "Бог сросся со всем". Но это уже тенденция к пантеизму. Наконец, иногда бог у Ксенофана – это небо в его целостности, он подобен шару и тождественен космосу.

При всем при том, Ксенофан считает, что нужно осторожно высказывать суждения о боге.

"Истины точной никто не узрел и никто не узнает

Из людей о богах и о всем, что я только толкую:

Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,

Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает".

Когда Ксенофан говорит о вселенной, мире, то он не апеллирует к богу. Он говорит, что "все рождается из земли и все в землю уходит", "Земля и вода суть две вещи, что рождаются и растут", "Мы все родились из земли и воды". Даже души состоят из земли и воды. А небесные тела состоят из воды.

Намечая концепцию элеатов, Ксенофан делает акцент на неизменном, вечном бытии. "Вселенная всегда подобна (себе). А именно, говорит он, если бы она возникла, то до возникновения должно бы было ее не быть. А не–сущее не может ни возникнуть, ни произвести чего–либо, и от не–сущего ничто не может родиться". По свидетельству Диогена Лаэртского, Ксенофан считал, что "миры бесчисленны, но неизменны". Конечно, здесь возникает вопрос о том, как согласовать общий тезис о неизменности мира с наблюдаемыми изменениями конкретных вещей. Как его решал Ксенофан – неизвестно.

Ксенофан с сомнением относился к чувственному познанию, которое нас обманывает. Разум тоже может нас обманывать, но все же способен давать истину. Обычно же люди, не возвышающиеся до разума, остаются на уровне мнения. "Если бы даже случайно кто–нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы об этом. Ибо только мнение – удел всех".

У Ксенофана есть ряд высказываний о превосходстве ума и мудрости над физическими качествами людей". "Мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей". Философ более полезен для общества, чем какой–нибудь олимпийский чемпион.

Некоторые тексты дают основание говорить о том, что Ксенофан придерживался концепции метемпсихоза.

"Шел, говорят, он однажды, и видит – щенка избивают.

Жалостью схваченный, он слово такое изрек:

"Стой! Перестань его бить! В бедняге умершего друга

Душу я опознал, визгу внимая ее". (Диоген Л.)

Центральная фигура элейской школы – Парменид. Родился он по разным источникам между 544 и 515 гг., провел основную часть своей продолжительной жизни в Элее (Южная Италия).

Парменид продолжает точку зрения о несовершенстве человеческих чувств и, поэтому, ненадежности чувственного познания. Мнение, основанное на чувственных восприятиях, знакомит нас лишь с видимостью вещей; истину дает рациональное познание. И Парменид настойчиво предостерегает от слепого доверия чувственным восприятиям.

Главная проблема у Парменида – дилемма бытие – небытие ("есть" – "не есть"). В поэме "О природе" Парменид изображает себя едущим в карете, запряженной рысаками. Он прибывает к суровой богине Справедливости. Богиня, символизирующая Истину, говорит: "Необходимо, чтобы ты Единое изучил". К нему есть три пути: путь абсолютной истины; путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; путь мнений, достойных похвалы. Парменид выбирает путь истины. В чем же заключается этот путь?

Важнейший тезис Парменида: бытие есть и не может не быть, небытия нет и не может быть нигде и никак быть. "Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо, путь второй отмести, как немыслимый и безымянный (ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный"

Аргументация Парменида: все, о чем говорится и думается, есть. Мыслить можно только бытие, т.е. то, что есть. To, чего нет, не может быть мыслимо. Думать ничто – равноценно не думать, говорить о ничто, – значит ни о чем не говорить. Ничто немыслимо и невыразимо. "Одно и то же – мысль и то, о чем мыслить. Ибо без сущего, в котором она высказана, тебе не застать мышления". "Мыслить – то же, что быть...Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть".

Идея тождественности мышления и бытия может быть интерпретирована по–разному. Например, в том плане, что мысль порождает некоторое бытие. Или, что всякий предмет есть мысль. Ho у Парменида единство мыслимого и мысли означает, что всякая мысль есть мысль о каком–то предмете. Беспредметных мыслей не существует и существовать не может, Знание всегда предметно. Мысль предполагает существование предмета мысли.

Что такое бытие ("есть")?

"Есть". На нем – очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели.

Целокупное, единородное, бездорожное и законченное

Оно не "было" никогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас – все вместе

Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему?

Как и откуда оно выросло? Из несущего? Этого я не разрешу

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить:

"He есть". Да и какая необходимость побудила бы его (Скорее) позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?

Следовательно, оно должно быть всегда или никогда".

Итак, признаки бытия:

– бытие не возникло;

– бытие не подвержено гибели;

– бытие целокупно (т.е. не состоит из многих частей);

– бытие единородно (что понимается в смысле его единственности);

– бытие неподвижно;

– бытие законченно или совершенно.

Бытие не порождается и не уничтожается. Если бы оно происходило, то из небытия, но это абсурдно. Если же допустить, что оно возникло из бытия, то это тоже абсурдно, т.к. тогда нужно признать, что оно уже есть. Бытие не имеет прошедшего и будущего, т.к. прошлое – то, чего нет, будущее – то, чего еще нет. Бытие – вечное настоящее, без начала и конца.

Бытие неизменно и неподвижно, оно законченно и совершенно. Это воплощалось в идее сферы. В конце концов, бытие, пo Пармениду, – мир тел, небытие – отсутствие тел или пустота. Существуют только тела, пустоты нет и быть не может. Вселенная – сплошной огромный телесный шар. Земля шарообразна и находится в центре вселенной.

Такое понимание бытия – на пути истины.

Путь изменчивых мнений, ошибок, основанных на данных чувств приводит к тому, что явления кажутся нам изменчивыми, что есть свет, небесный огонь и темная ночь и т.д. Но эти суждения не могут претендовать на истину, это только "мнения". Нам кажется, что есть изменение. Но в действительности имеется вечное бытие и нет ничего похожего на изменение. To, что явления кажутся нам изменчивыми, – лишь заблуждение наших органов чувств. Нам кажется, что есть чистый свет и темная ночь. На самом деле в вещах смесь того и другого.

Что касается третьего пути (мнений, достойных похвалы), то о нем рассуждения Парменида не дошли до нас.

Продолжает идеи Парменида Зенон (490 – 430). Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики. Под диалектикой здесь понималось искусство диалектического рассуждения и спора, искусство "опровергать противника и посредством возражений ставить его в затруднительное положение". (Плутарх). Зенон широко использует прием доказательства от противного. (Чтобы доказать, что "А есть В", принимаем как истинное "А не есть В"; из последнего выводится противоречие, что означает ложность суждения "А не есть В" и, отсюда, – истинность "А есть В")

Зенон продолжает линию противопоставления разума чувствам. Для доказательства неистинности свидетельств чувств он, в частности, прибегает к такому рассуждению: если мы бросим на землю одно зерно, то не воспринимаем звука его падения, если же бросим мешок зерен (в медимн – около 52 литров), то услышим шум. Разум же утверждает, что либо и одно зерно производит шум, либо и мешок зерна не производит шума. Следовательно, в наших суждениях о бытии мы должны основываться не на чувствах, а на разуме.

Зенон защищает учение Парменида. Разбирая тезисы противников Парменида (например, что сущее множественно, что движение реально существует), Зенон покаэывает, что все эти тезисы приводят к противоречиям. Сообщают, что сочинение Зенона содержало 40 апорий (апория – кажущееся непреодолимым логическое рассуждение).

Зенон доказывает тезис о том, что бытие едино. Если допустить, что оно множественно, то придем к противоречию: оно одновременно должно быть и настолько малым, чтобы вовсе не иметь величины, и настолько большим, чтобы иметь бесконечную величину. Оно не имеет величины потому, что каждая из многих вещей сама по себе есть единица, а если она единица, то она неделима, стало быть, она – точка и не имеет величины. Тогда и сумма единиц – ничто. С другой стороны, если предположить, что каждая из множества вещей имеет величину, то каждая ее часть тоже имеет величину и т.д.; стало быть, каждая вещь бесконечно велика (как бесконечная сумма величин).

Наиболее известны четыре апории относительно движения: дихотомия, Ахиллес и черепаха, стрела, стадион. Содержание этих апорий наиболее подробно дано Симпликием. Приведем его изложение.

"Первый (аргумент) гласит: если движение есть, то движущееся (тело) пo необходимости должно в конечное (время) пройти бесконечность, но это невозможно. Следовательно, движения нет. Большую посылку (этого доказательства) он доказывал так: движущееся (тело) движется на некоторое расстояние. Но поскольку всякое расстояние делимо до бесконечности, то движущееся (тело) по необходимости должно сначала пройти половину того расстояния, на которое оно движется, и лишь затем все (расстояние). Однако до половины всего (расстояния оно должно пройти) половину половины и опять–таки половину этого (последнего расстояния). Стало быть, половины (расстояния) бесконечны по числу, так как в любом данном (расстоянии) можно взять половину, а бесконечные (по числу величины) невозможно пройти в конечное время". По смыслу этой апории ("Дихотомия") тело никогда не сможет ни сдвинуться с места, ни достичь цели, ибо деление пути бесконечно.

Вторая апория ("Ахиллес"). ""Ахиллесом" этот аргумент был назван пo имени фигурирующего в нем Ахиллеса, который, как гласит аргумент, преследуя черепаху, не может ее догнать. В самом деле, необходимо, чтобы догоняющий прежде, нежели ее догонит, сначала достиг черты, с которой стартовал убегающий. Но за то время, пока догоняющий приходит к ней, убегающий продвинется на какое–то расстояние, хотя и меньшее, чем пройденное за то же время догоняющим, так как бежит медленнее, но все ж таки продвинется, ибо не стоит на месте. И опять за то время, пока догоняющий будет проходить то расстояние, на которое продвинулся убегающий, за это время убегающий опять пройдет какое–то расстояние... И хотя с каждым разом это расстояние будет все меньше и меньше, все–таки в любом случае будет продвигаться на какое–то расстояние и убегающий, ибо он движется. И так как в силу бесконечной делимости величин можно брать все меньшее и меньшее расстояние до бесконечности, то Ахиллес не догонит не только Гектора, но даже черепаху".

В апории "Стрела", рассматривается траектория полета стрелы и утверждается, что в каждый момент времени стрела находится, т.е. покоится в определенном месте. Следовательно, видимое движение стрелы представляет собою сумму состояний покоя. Летящая стрела покоится.

Из апории получается, что движение невозможно, если исходить и из прерывности пространства и времени, и из их непрерывности. Диоген Лаэртский пишет: "3енон упраздняет движение, говоря: "То, что движется, не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет".

Относительно апорий Зенона написано много работ и предпринято немало попыток их опровержения. Так, еще Аристотель писал: "Третий (аргумент) ... гласит, что летящая стрела стоит на месте. (Этот вывод) вытекает из постулата о том, что время состоит из (отдельных) "теперь": без этого допущения умозаключение невозможно...Если всякое (тело)... покоится там, где оно движется, всякий раз, как занимает равное (себе пространство), а движущееся (тело) всегда (занимает равное себе пространство) в (каждое) "теперь", то летящая стрела неподвижна. Но это ложь: ведь время не состоит из неделимых "теперь", равно как никакая другая величина". Аристотель видит ошибочность апории в утверждении дискретности времени, как, впрочем, и пространства ("другая величина")

Отметим, для сравнения, оценку этой же апории в XX в. Рейхенбахом. "Относительно апории "стрела" мы теперь отвечаем, что можно провести различие между покоем и движением в одной точке. "Движение" определяется, говоря более точно, как "переход от одной точки к другой в конечный и неисчезающий промежуток времени". Точно так же "покой" определяется как "отсутствие перехода от одной точки к другой в конечный и неисчезающий промежуток времени". Утверждение "покоится в данной точке в данный момент времени" не определяется предшествующими дефинициями. Для того чтобы определить его, мы определяем понятие "скорость" с помощью предельных процессов, подобных тем, которые используются в дифференциальном исчислении. В таком случае "покой в данной точке" определяется как нулевое значение скорости. Этот логический анализ приводит к выводу, что летящая стрела в каждой точке обладает скоростью, отличной от нуля, и, следовательно, не покоится. К тому же вопрос, каким образом стрела может достичь следующей точки, является неправильно поставленным, потому что в континууме следующей точки вообще не существует. Если бы Зенон при формулировке своих апорий не находился под влиянием "метафизической" цели, то он, возможно, пришел бы к другому решению. Он рассуждал бы иначе: поскольку в действительности стрела летит, а бегун догоняет черепаху, то, значит, имеется какая–то ошибка в логике его рассуждении, а не в физической реальности. Однако он не пожелал сделать такой вывод. Он хотел доказать, что изменение и становление иллюзорны, что бытие существует вне времени и не зависит от преходящего контролируемого временем человеческого опыта, не подвержено исчезновению и смерти". (Рейхенбах Г. Направление времени, М., І962, с.І6–І8).

В указанных апориях Зенон имеет дело с диалектикой прерывного и непрерывного, конечного и бесконечного, но решает эту проблему не в том смысле, что движению присуща противоречивость, а потому и описывать его нужно в противоречивых понятиях, а делает вывод, что движения как такового нет, что оно – обман чувств.

Но имеется иная характеристика взглядов Зенона у Диогена Лаэртс–кого. "Воззрения его таковы: космос (один) и пустоты нет. Вселенная возникла из теплого и холодного, из сухого и влажного в результате их взаимопревращения. Люди возникли из земли, и душа представляет собой смесь упомянутых выше (четырех элементов), причем ни один из них не имеет перевеса". Если верить Диогену, то получается, что Зенон признает возникновение, взаимопревращения в мире, а это не согласуется с концепцией Парменида.

Завершает элейскую школу Мелисс ( акмэ – 444 – 44I). В поэме "О природе, или О сущем" Мелисс повторил и развил аргументы Парменида о едином, неизменном и неподвижном бытии. "Всегда было то, что было, и всегда будет. Ибо если оно возникло, необходимо, чтобы до того как возникнуть, оно было ничем. Если же не было ничего, никогда бы не возникло ничего из ничего". "Из ничего не может возникнуть ничего" – утверждает Мелисс.

Бытие бесконечно, ибо в нем нет ни пространственных, ни временных границ; если бы оно было конечным, то ограничивалось бы пустотой, a значит, небытием, что невозможно. Бытие едино; если бы было два бытия, то они ограничивали бы друг друга. Ho это невозможно, т.к. бытие бесконечно. Мелисс далее считает, что бытие бестелесно, но не в смысле нематериальности, а как лишенное частей, фигуры (напомним, что у Парменида бытие имеет форму сферы). Бытие неподвижно. По этому поводу Псевдо–Аристотель пишет: "В самом деле, оно не могло бы двигаться иначе как смещаясь в нечто. А чтобы сместиться, необходимо войти либо в полное, либо в пустое. Но первое из них не приняло бы, а второго вовсе нет".

В заключение приведем свидетельство Диогена о взглядах Мелисса: "О богах он говорил, что не должно о них учить, ибо познание их невозможно".

 

Эмпедокл

Видным мыслителем периода расцвета античной демократии был Эмпедокл (ок.490 – 430). Он – философ, поэт, естествоиспытатель (напр., дал правильное объяснение солнечному затмению, говорил, что луна светит отраженным светом, пояснял действие центробежной силы хрестоматийным примером вращения на веревке сосуда с водой, был основателем древнегреческой фармакологии), врач (его даже почитали как чудотворца), политический деятель (был оратотором, вождем демократической партии, хотя и аристократ по рождению), религиозный проповедник.

В основе философского учения Эмпедокла – концепция четырех элементов (он называет их "корнями всех вещей"): огонь, воздух (называемыи эфиром), вода и земля. Эти "корни" вечны неизменны, не могут ни возникать из чего–то другого, ни переходить друг в друга. "К ним ничто не прирождается и (ничто в них) не уничтожается. Если б они совсем погибли, и их не было бы более – как возникла бы вселенная? Откуда бы она явилась? И где им потеряться, когда нет пространства, не наполненного ими?" Вещи получаются в результате соединения этих элементов в разнообразных количественных соотношениях (Аристотель образно говорит – как стена из кирпичей). Учитывая это, не следует употреблять слова "возникновение" или "исчезновение" чего–либо, правильно говорить о смешении и перемещении "корней". Лукреций Кар следующим образом излагает взгляды Эмпедокла:

"...в мире сем тленном

Нет никакого рождения, как нет и губительной смерти:

Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось,

Что и зовут неразумно рождением темные люди.

Что бы за смесь ни явилась на свет: человек или птица,

Дикий ли зверь или куст, – все равно неразумные люди

To происшедшим зовут; когда ж разрешится на части

Тленная тварь, то губительной смертью они прозывают".

Элементы, "корни", пo Эмпедоклу, пассивны, друг в друга не превращаются. Ho в природе полно движения, образования и разрушения тел. Как это понять? Все процессы объясняются существованием и борьбой двух антагонистических сил: Филия (любовь) и Нейкос (ненависть, вражда, злоба). "Любовь" соединяет (перемешивает) разнородное и разъединяет однородное; "ненависть" разделяет разнородное и соединяет однородное. Что собою представляют эти силы? Комментаторы понимали их как не–материальные, но пространственно протяженные; однако некоторые историки философии считали, что эти силы у Эмпедокла физические, телесные.

Эмпедокл рисует циклический ход мирового npoцecca. B период господства любви все четыре элемента смешаны, образуя огромный, пребывающий в покое огромный шар, Сфэрос. Ненависть в это время находится за пределами Сфэроса. Затем она проникает в Сферос, оттесняя любовь к центру мира. При этом огонь скапливается по преимуществу в одной половине мира, а воздух – в другой, происходит нарушение равновесия, приводящее к вращению мира. Этим объясняется, в частности, смена дня и ночи. Затем любовь начинает брать верх, вытесняя ненависть. Мир останавливается. Смена фаз, этот "черед роковой" происходит вечно, "по воле судьбы".

Действие любви и злобы приводит к формированию всего существующего.

"Под действием Злобы все элементы разно–образны и все порознь.

Под действием Любви они сходятся и вожделеют друг друга.

Из них произрастают деревья, мужчины и женщины,

Звери и птицы, и водокормные рыбы,

И долговечные боги, всех превосходящие почестями".

Эмпедокл рисует причудливую картину образования животных. При переходе от вражды к любви на земле во влажном иле возникают отдельные члены и органы, которые беспорядочно носятся в пространстве; случайным образом соединившись, друг с другом, они образуют разнообразные существа. "Тогда одинокие члены сошлись, как попало, множество также других прирождалося к ним беспрерывно. Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, твари бычачей породы с лицом человека явились, люди с бычачьими лбами, создания смешанных полов: женской природы мужчины, с бесплодными членами твари". Лишь немногие из них оказываются жизнеспособными и выживают. Выживают и размножаются такие существа, в которых произошло соединение "подходящих" частей. "Все (части) , которые соединились ненадлежащим образом, погибли". (Симпликий).

В гносеологии Эмпедокл развивает концепцию ощущений на основе принципа "подобное познается подобным". Для зрения это получается следующим образом. Внутренность глаза состоит из 4 элементов, каждый из которых заполняет особые ямки. Когда истечения от внешнего объекта соприкасаются c тем или иным элементом во внутренности глаза, возникают зрительные ощущения. При этом действие подобного на подобное вызывает приятные ощущения, в ином случае – неприятные.

В поэме "Очищение" Эмпедокл развивает религиозно–этическое учение с идеями бессмертия души, метемпсихоза и нравственного очищения. Эмпедокл жил в Южной Италии и, видимо, испытал воздействие пифагореизма. О себе он писал: "Был уже некогда отроком я, был девой когда–то, был кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной".

Душа человека есть "демон", изгнавший с Олимпа за грех, заброшенный в поток перерождений для искупления вины. "Души "сменяют" тело за телом, – их переселяет и наказывает ненависть, не давая им остаться в Одном. Ненависть наказывает их всеми видами наказаний, заставляя переселяться из тела в тело". (Ипполит). Элиан пишет: "Эмпедокл говорит, что наилучшее переселение для души человека, если жребий переведет его в животное, – стать львом, а если в растение – лавром. Вот его собственные слова: Среди зверей рождаются горнологовищными львами, чья постель – земля, а среди прекраснокудрых деревьев – лаврами".

В поэме говорится о самоочищении, мудрости как средстве самоосвобождения от реинкарнации. "И Эмпедокл говорит, что души мудрых становятся богами; он пишет так: А под конец они становятся прорицателями, песнопевцами, врачами и вождями у живущих на земле человеков, откуда вырастают в богов, всех превосходящих почестями". (Климент Александрийский). Души возвращены к жизни среди богов, где нет скорби людской, насилия, вины.

 

Анаксагор

Анаксагор (ок.500 – 428) около 30 лет прожил в Афинах; с него началось развитие философской мысли в Афинах. В конце 30–х годов был обвинен в безбожии и эмигрировал. Последние годы жизни провел в Лампсаке. Рассказывают, что Анаксагор забросил все материальные дела и в тот день, когда обнаружил, что стал нищим, воскликнул: "Теперь я настоящий философ. Философии я обязан своим материальным разорением и духовным благоденствием". Из сочинений Анаксагора дошли 20 фрагментов.

Анаксагор исходит из положения, что ничто не возникает из небытия. В связи с этим "слова возникновение и гибель неправильно употребляют эллины. Ибо (на самом деле) ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом, правильным было бы говорить вместо "возникать" – "смешиваться" и вместо "погибать" – "разделяться"".

Вещи формируются из некоторого начального состояния – смеси бесконечно большого числа всевозможных качественно определенных веществ. Аристотель говорит, что у Анаксагора утверждается множество мельчайших частиц огня, воды, золота, крови, дерева и т.д. Эти частицы – "семена вeщeй","гoмeoмepии". Гомеомерии бесконечно делимы, ибо сколько ни дробить бытие, в небытие его не превратить. "Ибо ни у малого нет наименьшего, но всегда еще меньшее (ибо бытие не может перестать быть путем деления), и точно так же у большого есть всегда большее. И оно равно малому по множеству. Сама же по себе всякая вещь и велика и мала".

Анаксагор говорит, что в первичном состоянии мира "все заключается во всем". В любом месте была смесь бесконечно большого числа всевозможных качественно определенных гомеомерий, – "и плоть, и кость, и кровь, и золото, и свинец, и сладкое, и белое, но вследствие малости они не воспринимаются нашими чувствами, хотя все содержится во всем". (Симпликий). Затем из этой смеси формируются различные вещи. Причем в каждой вещи содержатся все гомеомерии, но каждая является тем, что в ней преобладает. "Так, золотом феноменально является то, в чем много золота, хотя при этом в нем содержится все. Действительно, Анаксагор говорит, что "во всем содержится доля всего" и "чего в каждой отдельной вещи больше всего содержится, тем она с наибольшей ясноразличимостью была и есть". (Симпликий).

Сами по себе гомеомерии пассивны. Какова же тогда причина, образующая из первичной смеси конкретные вещи? Диоген Лаэртскии говорит, что Анаксагор для объяснения этого процесса ввел понятие Нус (букв. Ум). "Анаксагор...впервые присоединил к материи ум, начав свое сочинение...так: "Все вещи были вперемежку, затем пришел ум и их упорядочил". Об этом же, но с оговоркой, пишет Симпликий. "Как полагали, Анаксагор утверждал, что все вещи были вперемешку и оставались неподвижными в течение бесконечного времени, затем творец космоса – Ум, соизволив разделить виды, которые он называет гомеомериями, сообщил им движение".

Ум неограничен, независим, не смешан ни с какими вещами, он – "утонченная" и "чистая" вещь, обладает полным знанием обо всем и "великой силой", господствует над всеми вещами, дает импульс вращению и т.п.

Однако, характерно то обстоятельство, что Анаксагора неоднократно упрекали в том, что, введя Нус, он мало его использует для объяснения явлении. "У Анаксагора ум используется как deus ex machina для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить, по какой причине (нечто) с необходимостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происходящего все, что угодно, только не Ум". (Аристотель). "Анаксагор, по словам Евдема, оставив в стороне Ум, объясняет образование вещей самопроизвольностью". (Симпликий). "Анаксагор впервые поставил над вещами Ум, но и он не сохранил творящей причины, а вообразил какие–то дурацкие "вихри" при полной бездеятельности и глупости ума". (Климент Александрийский). Итак, Анаксагор говорил о "самопроизвольности", "вихрях", разных причинах, оставляя в стороне Ум.

Анаксагор предполагал, что из первичной смеси кроме нашего произошли и другие миры, сходные с нашим: "и человеки там образовались, и все другие животные, обладающие душой. И что у человеков есть и населенные города, и возделанные поля, как и у нас, и солнце у них есть, и луна, и все прочее, как у нас".

Отметим еще, что, как пишет Плутарх, "первый, кто обнародовал в письменном сочинении чрезвычайно ясное и смелое учение о фазах и затмении Луны, был Анаксагор".

О гносеологических взглядах Анаксагора мало известно. Указывают на его утверждение о том, что ощущения не дают истины, поскольку гомеомерии познаются лишь умом, а не чувствами. "Упоминают также изречение Анаксагора (обращенное к кому–то из его учеников) о том, что сущее будет для них таким, каким они его будут представлять". (Аристотель).

Дошли до нас некоторые мысли Анаксагора о человеке, его жизни. "Анаксагор говорил, что над людьми нет вообще никакого промысла богов, но всеми человеческими делами правит случай (тюхэ)". (Александр Афродизийский). Но что такое случай? "Случаем (Тюхэ) мы привыкли называть те события в жизни, которые не поддаются предварительному расчету людей. Если бы наши замыслы всегда удавались, то самого имени Случая не существовало бы". И еще одно свидетельство. "Как сообщают, Анаксагор из Клазомен сказал, что цель жизни – созерцание и проистекающая из него свобода". (Климент Александрийский).

 

Левкипп. Демокрит

Одно из самых замечательных учений античности – атомизм Левкиппа – Демокрита. О жизни учителя и ученика мало известно, сочинения их дошли в отрывках. Левкипп родился в Милете, около середины V в. прибыл в Элею (где познакомился с учением элеатов), затем в Абдерах основал школу. Его ученик – Демокрит – родился около 460 г. умер очень старым (пo некоторым источникам жил он больше ста лет). Много путешествовал. Написал сочинения: О природе, о звездах, о человеке, о душе, об огне, о камнях, по геометрии, арифметике, астрономии, географии, музыке, поэзии, грамматике, архитектуре, медицине, астрономии, стратегии и др. Сенека давал любопытную характеристику Демокриту в сопоставлении с Гераклитом: "Каждыи раз, когда Гераклит выходил из дому и видел вокруг себя такое множество дурно живущих и дурно умирающих людей, он плакал, жалея их всех...Демокрит же, как говорят, напротив, без смеха никогда не появлялся на людях: настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез". Это – горький смех, он "смеялся, считая достойным смеха все человеческие дела".

Атомистическая концепция начинается в оппозиции к элеатам. Процитируем Симпликия: "Левкипп,...приобщившись к философии Парменида, пошел в учении о сущем не по одной дороге с Парменидом и Ксенофаном, но, как полагают, по противоположной. Между тем, как те считали вселенную единой, неподвижной, не возникшей и ограниченной и не позволяли даже искать небытия, он предположил атомы (неделимые частицы) – бесконечное число всегда движущихся элементов и бесконечное множество форм их – вследствие того, что этому числу нет никаких оснований быть таким–то, чем иным, и так как он усматривал в сущем непрерывное возникновение и изменение. Притом же бытие существует нисколько не более, чем небытие, и оба они одинаково являются причинами для возникновения вещей. Предполагая сущность атомов абсолютно плотной и полной он называл их бытием и учил, что они носятся в пустоте, которую он называл небытием, и говорил, что последняя существует не менее, чем бытие. Точно так же и приятель его, абдерит Демокрит, признал началами полное и пустое, называя первое бытием, второе – небытием".

Бытие не едино, как учил Парменид, а множественно, состоит из бесчисленного количества атомов: невидимых, мельчайших частиц, движущихся в пустоте.

Мысль об атомах опиралась на некоторые наблюдения и аналогии: постепенное и незаметное истирание золотых монет и мраморных ступеней зданий, распространение запахов, высыхание влажного, движение пылинок в луче света и т.д.

Атомы не возникают и не уничтожаемы, они вечны и неизменны. Атомы неделимы и непроницаемы, потому что они не содержат пустоты. Когда режут ножом яблоко, то нож находит пустые места, через которые можно проникнуть в яблоко. Если бы яблоко не содержало пустоты, оно было бы абсолютно твердым и поэтому физически неделимым. Именно таковы атомы. Атомы не поддаются никакому воздействию: не нагреваются, не охлаждаются, не становятся ни сухими, ни влажными, ни черными, ни белыми и т.д.

Атомы обладают определенной формой: бывают шарообразные, угловатые, вогнутые, крючкообразные и т.д. Утверждая существование разнообразных форм атомов, атомисты аргументировали это тем, что в противном случае невозможно объяснить разнообразие вещей. Атомы разнообразны пo форме, величине, тяжести.

Атомы находятся в вечном движении. Демокрит не ищет источника движения атомов вне их самих. "Движение атомов должно мыслить не имеющим начало, но существующим вечно".

Атомы,"складываясь и сплетаясь...рождают вещи". Атомы вечны и неизменны, вещи преходящи и изменчивы. Изменения в вещах происходят вследствие изменения положения атомов.

Вещи имеют разнообразные качества, которые можно разделить на два класса. Одни, такие как твердость, плотность и др. основаны непосредственно на свойствах атомов (так же, как и вещи, атомы имеют твердость, плотность, величину и др.). Такие же качества вещей, как тепло, цвет и т.п. – качества иного рода, поскольку в самих атомах нет ни тепла, ни цвета и т.д. В этой связи нужно, говорит Демокрит, различать то, что существует "в действительности" и то, что существует в общем мнении". В действительности существуют атомы и пустота, а цветовые, вкусовые и тому подобные качества существуют во мнении (= в чувственном восприятии). Но, указывает Демокрит, у этих качеств имеется объективная основа: так, горечь является результатом воздействия на наши органы чувств вещей, включающих в свой состав атомы с острыми углами, сладость вызывается круглыми атомами и т.п.

Демокрит рисует картину эволюции мира. Существует первичный атомный хаос; множество разнообразных по форме, величине, весу атомов несется "в великую пустоту". При столкновениях атомы разлетаются, и в результате этих массовых столкновений возникает вихревое движение. В вихре подобные отходят к подобным. "Тонкие тельца отступают в наружные части пустоты, как бы пролетая к периферии. Прочие же остаются вместе и, сплетаясь, движутся вместе и образуют прежде всего, некоторое шарообразное соединение". В середине в конце концов образуется земля, на периферии образуются светила. Земля представлялась Демокриту плоской, вращающейся вокруг своей оси.

Так как число атомов и пустота бесконечны, то существует бесконечное множество вихрей и бесконечное множество сосуществующих и постоянно возникающих и погибающих миров, причем эти миры находятся на различных стадиях развития. Ипполит свидетельствует: "Миры (по мнению Демокрита) бесчисленны и различны по величине. В некоторых из них нет ни солнца, ни луны, в других – солнце и луна больше по размерам наших, а в некоторых их большее число. Расстояния между мирами не равны, между некоторыми большие, между другими меньшие, и одни миры еще растут, другие находятся уже в расцвете, третьи разрушаются, и в одно и то же время в одних местах миры возникают, в других разрушаются. Погибают же они друг от друга, сталкиваясь между собой. Некоторые миры не имеют животных и растений и вовсе лишены влаги. Наш мир находится в расцвете". Ученик Демокрита Метродор Хиосский говорит, что было бы странно, если бы на большом ровном поле вырос только один колос и если бы в бесконечном пространстве образовался один только мир.

Далее Демокрит говорит о возникновении живого, причем это произошло без всякого творца и разумной цели. Вот пересказ концепции атомистов: "После того как произошло разделение мрачного хаоса, после того, как возник воздух, а под ним земля, грязеобразная и совсем (еще) мягкая, на ней вспучились пленки, имеющие вид гнойных нарывов или водяных пузырей. Днем их нагревало солнце, ночью их питала лунная влага. После того как они увеличились и лопнули, из них образовались люди и всевозможные виды животных, соответственно преобладанию того или иного элемента – именно влагообразного, землеобразного и воздухообразного. Когда же земля высохла под лучами солнца и уже не могла больше рождать, как они утверждали, животные стали появляться на свет путем рождения одних другими".

Атомисты утверждают всеобщую причинную обусловленность. Левкиппу принадлежит ставшая классической формулировка принципа причинности: "Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все (появляется) на каком–нибудь основании и в силу необходимости". Утверждение всеобщей причинной обусловленности сопровождается отрицанием объективной случайности. Случайность рассматривается как результат незнания. Ссылка на случай – проявление лености мысли, отказ от поисков причины. Симпликий пишет о взглядах Демокрита: "Хотя он в своем учении об образовании мира и пользовался, по–видимому, случаем, однако при объяснении более частных (фактов) он утверждает, что случай не является причиной чего–либо, но (все) он относит к другим причинам, как, например, причиной отыскания сокровища (он считает) копание (земли) или посадку оливкового дерева, причиной же того, что был разбит череп лысого – орла, сбросившего черепаху, чтобы разбить ее скорлупу". Евсебий говорит о Демокрите: "Он удаляет ее (случайность) из жизни людей и порицает, как глупцов, тех, которые почитают ее". Демокриту приписывается утверждение, что он "предпочел бы найти одно причинное объяснение, нежели приобрести себе персидский престол".

Демокрит – последовательный материалист. Это особенно видно в его понимании души. С точки зрения атомистов, все живые существа, в том числе и растения, одушевлены, но в разной степени. Душа, согласно атомистам, состоит из атомов, причем из атомов круглой формы. "Солнце и луна состоят из таких же телец, как и душа, а душа и ум – одно и то же" (Диоген Лаэртский). Источник души – теплота, та теплота, которая произвела все живое из земли. Необходимое условие жизни – дыхание; это – обмен атомов души со средой. Выдох без вдоха – это смерть. Атомисты говорили о смертности души. Покинув тело, атомы души рассеиваются в воздухе. Никакого загробного существования души нет и быть не может. Разумная часть души находится в грудной клетке.

В гносеологии Демокрит выступал против элеатов, которые отвергали ощущения как источник истинного знания. Познание, считал Демокрит, бывает двух видов: чувственное и рациональное, причем рациональное познание опирается на чувственное. Вещи действуют на органы чувств, причем связь вещей с органами чувств осуществляется посредством особых "образов". Эти образы представляют собой формы тел, которые отпадают от них как внешняя оболочка и воспринимаются органами чувств. "Ощущение и мышление возникают вследствие того, что приходят извне образы. Ибо никому не приходит ни одно ощущение или мысль без попадающего в него образа" (Аэций). Любопытно, что сновидения объясняются восприятием образов во сне. Осенью, когда с деревьев падают листья, эти образы делаются сбивчивыми. Поэтому осенним снам не следует верить.

Чувственное познание составляет необходимую предпосылку для мышления. Но чувственное познание имеет свои границы. Демокрит считает, что там, где чувства оказываются бессильными и "исследование должно проникнуть до более тонкого, недоступного уже чувственному восприятию", приходит на помощь "истинный род познания", т.е. разум, ибо "он в мышлении обладает более тонким познавательным органом" (Секст–Эмпирик). Именно разум постигает основы всего – атомы и пустоту.

Социальные взгляды атомистов известны фрагментарно. Диодор Сицилийский, излагая позицию атомистов об историческом процессе, пишет: "О первых людях древние философы сообщают, что они вели жизнь грубую и звериную; выходя на пастбище и кочуя, они питались обильнейшими естественными кормами земли и случайными плодами деревьев. А так как звери их беспокоили и вредили им, то они, научась на опыте помогать друг другу и от страха собравшись вместе, вскоре познали в себе природное единство. Голосом же еще диким и ничего не значащим мало–помалу начав произносить слова раздельно и каждому надлежащую вещь изображать знаками, они научились выражать речью знание всех вещей. Но поскольку люди, таким образом, собирались вместе по всему свету, то они составляли в разных местах разные неоднозвучные слова: поэтому они неодинаково говорили, отчего произошли различные виды и всякого рода языки. От этих первых сборищ все народы ведут свое происхождение. Действительно первые люди, когда еще ничего полезного для человека не было изобретено, вели трудную жизнь; они не имели еще ни домов, ни одежды, не знали употребления огня, не было упорядоченного образа жизни. Так как они еще не знали, что надо носить пищу домой, плодами земными не запасались для своего содержания. Потому зимой погибали от чрезвычаиной стужи и многие – с голоду. Постепенно научась, благодаря опыту, они стали уходить в зимнее время в пещеры, запасать впрок плоды и, познав свойства огня, начали изобретать искусства и извлекать пользу от общественной жизни. Словом, нужда научила людей всему".

Демокрит считал, что в развитии культуры человек часто подражает тому, что он наблюдает в природе: от паука он научается ткацкому и портняжному ремеслу, от ласточки – построению жилья, от певчих птиц – пению и т.д.

В оценке государственного устройства Демокрит отдает предпочтение демократии. "Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия (граждан) при царях, насколько свобода лучше рабства". При этом Демокрит считает, что богатые и бедные будут всегда, что рабство естественно. Он советует: "Рабами пользуйся как частями тела: каждым по своему назначению". Демокрит хотел, чтобы государство хорошо управлялось. Государство – оплот против "раздора" среди людей. "Искусство управлять государство" он считает "наивысшим из искусств" и "рекомендует его изучать" (Плутарх).

Демокрит дает ряд этических оценок и рекомендаций. Как относиться к себе? "Лучше изобличать свои собственные ошибки, чем чужие". Как строить свою деятельность? "Следует быть хорошим человеком или подражать хорошему". "Лучше думать перед тем, как действовать, чем после". Кто хороший человек, кто – нет? "Честный и бесчестный человек познаются не только из того, что они делают, но и из того, чего они желают". "Благородство домашнего скота состоит в хорошем качестве их тел, благородство же людей – в хорошем направлении их характера". "Быть хорошим человеком значит не только не делать несправедливости, но и не желать этого". Чтобы не ошибиться в людях, надо судить о них по делам, а не по словам; "многие творя постыднейшие дела, произносят добродетельные слова". Поэтому и самому "нужно стремиться к добродетельным делам и поступкам, а не к словам".

Демокрит считает, что счастлив тот, кто довольствуется немногим. Он не против богатства вообще, а против "неумеренного" богатства, против "бесчестной" прибыли. "Жадность до денег, если она ненасытна, гораздо тягостнее крайней нужды". "Богатство, приобретаемое дурными путями, носит на себе слишком заметное пятно". Счастье – не в богатстве, не в стадах, рабах и деньгах; счастье и несчастье в душе.

Эвтюмия ("хороший дух") – "такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями". Для достижения этого нужна мера, золотая середина. "Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся". "Жить дурно, неразумно, невоздержанно и нечестиво значит не плохо жить, но медленно умирать".

Для достижения счастья нужно избегать ошибочных действий. Источник их – в отсутствии или недостатке знаний. В жизни людей нет таких неприятностей или зол, которые не могли бы быть устранены и побеждены.

Bсe дело в приобретении необходимых знании. Мудрый человек не признает существующее зло безусловным и непобедимым; из самого зла мудрый человек умеет извлекать добро, если владеет необходимым для этого знанием; и наоборот, человек, лишенный мудрости и несведущий, способен добро превратить в зло. Вот, скажем, глубокая вода. Она полезна во многих отношениях, но, с другой стороны, она вредна, так как есть опасность утонуть в ней. Вместе с тем, существует средство избежать этой опасности – обучение плаванию.

Демокрит возносит хвалу разуму, мудрости. "Мудрому человеку вся земля открыта. Ибо для хорошей души отечество – весь мир". "От мудрости получаются следующие три (плода): (дар) хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать".

Отношение Демокрита к семье, женщине, детям – негативно. С женщинами дела лучше не иметь, а если уж необходимо завести семью, то надо выбрать женщину простую, маленькую и молчаливую. Наибольшее унижение для мужчины – повиноваться женщине. Демокрит высоко ценит дружбу. Тот недостоин жить, у кого нет истинного друга. Самое трудное в дружбе – это отличить истинных друзей от мнимых. Многие "друзья" – любители имущества их владельцев, а не их самих. "Добрый друг должен появляться в дни радостных событий пo приглашению, а в дни испытаний должен приходить по собственному почину". Чтобы сохранить дружбу, нужна самокритичность, умение сочувствовать. Наиболее опасна для дружбы клевета.

Демокрит против веры в бога, иронизирует над молящимися, критикует "лживые басни о том, что будет после смерти". Вера в богов основана на страхе перед явлениями природы, такими как гром, молния, затмения солнца и луны и т.п. Наблюдая их, люди приходили в ужас и полагали, что виновники этого – боги.

 

Софисты

Во второй половине V в. до н.э. в Греции появляются т.наз. софисты. В это время во многих полисах на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократия. В условиях античной демократии умение говорить, убеждать и переубеждать в народных собраниях и судах становится жизненно важным. Появились платные учителя искусства красноречия – софисты.

Слово "софист" не имело вначале негативного смысла; термин "софист" означал "мудрый", искушенный, знающий. Софист – человек, добывающий средства существования путем обучения молодых людей определенным знаниям, которые могли быть полезными им в практической деятельности. Софисты учили побеждать противника в спорах и тяжбах. Постепенно, однако, слово "софист" приобретает предосудительный смысл. Под софистикой стали понимать умение доказать ошибочное. Софистов упрекали многие (в том числе и Сократ) в том, что они имели целью не поиск истины, а наживу. Вообще–то известно, что Продик брал за урок пятьдесят драхм, а Горгий, на свои гонорары в Дельфийском храме посвятил богу массивный золотой бюст, изображавший его самого.

В общении древних греков важное место занимала своеобразная умственная игра с участием софистов. Появление известного софиста в греческом городе – событие. Собирались толпы народа на их выступление, споры с желающими. Зрители бурно поощряют их возгласами, удачный ответ встречается одобрительным смехом, софистов сравнивают с борцами, видят в них чуть ли не чудодеев.

Софисты сместили философскую рефлексию с проблематики космоса на проблему человека и его жизни как члена общества. Темы софистов – этика, политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание. Софисты провозгласили идею о том, что добродетель не дается от рождения, и не зависит от благородства крови, но основывается на знании.

Наиболее известным софистом был Протагор (ок.490 – ок.420). Родился он в Абдерах, путешествовал по всей Греции, несколько раз останавливался в Афинах. Как пишет Диоген Лаэртскии, "он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами". В сочинении Протагора "Антилогии" говорилось, что "вокруг любой вещи есть два аргумента, противоречащих один другому". Почему это возможно? Протагор считает, что все изменчиво, и в материи, и в субъекте. Если все меняется и переходит в противоположное, то о каждой вещи возможны противоположные мнения. "Когда дует ветер, одному холодно, другому нет. Мы, следовательно, не можем сказать об этом ветре, что он на самом деле холоден или нет".

Протагор утверждал, что "человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют". Это положение истолковывалось в том смысле, что поскольку каждый человек есть мера всех вещей, а люди разнятся друг от друга, то нет объективной истины, все правы. Из этой гносеологической установки (гносеологического релятивизма) следовал этический релятивизм (нет объективного добра и зла) и религиозный релятивизм. Протагор говорил: "О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это) : и неясность (вопроса) , и краткость человеческой жизни". За такие высказывания Протагор был привлечен к суду.

Протагор желал учить диалектике – искусству рассмотрения любого предмета с разных, даже противоположных сторон; умению защитить при помощи доказательства любой тезис, а потом его убедительно опровергнуть. Он показывал, как возможно приводить доказательства и отказываться от них; "речь идет о том, чтобы научить критике и умению обсуждать, вести спор, организовать турнир доводов против доводов". Мастерство, которому учил Протагор, должно было заключаться в умении придавать вес и значение любой точке зрения. Он, в частности, учил, как можно "аргументом более слабым; побить более сильный".

В социальных вопросах Протагор и другие софисты (Алкидам, Ликофрон, Калликл, Продик) считали, что государство и законы не созданы волей богов, а являются результатом отношении между людьми.

Софисты приводили доводы за или против того или иного мнения, но сами не желали предлагать свое собственное решение вопроса. В этом отношении показательна позиция Горгия. Горгий (ок.480 – ок.360) родился в Сицилии, путешествовал по всей Греции; известна его работа "О природе, или о небытии". Горгий предлагает три тезиса:

1) He существует бытия. Философы, рассуждающие о бытии, характеризуют его противоположным образом: то оно единое, то множественное, то сотворенное, то несотворенное. Раэ так, то бытие – ничто.

2) Даже если предположить, что бытие существует, его невозможно было бы познать.

3) Если даже считать, что оно существует и познаваемо, что его невозможно выразить и передать знание другим. "To, что некто видит, как же может он передать в слове? И чем же это должно стать для того, кто слушает, не видя? Значит, как зрение не воспринимает звуки, так слух понимает звуки, а не краски и цвета; и уж ясно, что говорит тот, кто говорит, а цвет и опыт не говорят ничего".

Объективной истины нет. Но, невзирая на истинность высказываний, слово становится носителем убеждения, верования и внушения. На первый план выходит риторика как искусство убеждения. Слово очень важно также в искусстве, особенно в поэзии. "Поэзию в ее различных формах я называю неким размерным суждением, и тот, кто слушает, попадает в плен, дрожа от страха, сострадая, льет слезы, трепещет от горя, его душа страдает от действия слов, счастья или несчастья других делаются его собственными".

Немалым успехом пользовались в Афинах лекции Продика (род.на Кеосе ок. 470–460). Он написал работу "Горы", его считали учителем спора. Известно, что он много внимания уделял анализу значений слов, синонимам, учил различать оттенки смысловых значений терминов. Гиппий (деятельность его приходится на конец V века) преподавал мнемотехнику (искусство памяти).

О взглядах других известных в свое время софистов – Антифон, Трасимах, Критий – мало известно. Трасимах утверждал, что "истина – это выгода более сильного".

Приведем пример софистического спора. Согласно преданию, у Протагора был ученик Эватл. Плата за обучение была разделена на две части с тем, чтобы вторую часть Эватл внес после того, как выиграет свой первый процесс. Так как Эватл не выступал в судах, Протагор решил требовать деньги через суд и обратился, к Эватлу со следующей дилеммой: "Если ты выиграешь наш процесс, то ты должен заплатить согласно нашему договору, если же ты процесс проиграешь, то должен будешь заплатить согласно решению судей. Но ты или выиграешь, или проиграешь. Поэтому все равно должен заплатить требуемую сумму". Эватл отвечал ему обратной дилеммой: "Если я выиграю наш процесс, то я не должен буду платить в силу судебного решения, если я проиграю процесс, то не буду платить в силу нашего условия. Но я или выиграю пpoцecc, или проиграю его, и, стало быть, ни при каких условиях не должен платить требуемых денег".

 

Сократ

Сократ родился в Афинах в 470/469 г. и умер в 399 г. Учителем его был Анаксагор. Жил Сократ в Афинах. Много времени проводил на площадях, палестрах и т.п., вступая в беседы с любым, кто желает с ним говорить. Сократ обладал необычайным обаянием и влиянием на людей; это вызывало со стороны власть имущих неприязнь. В конце жизни он был привлечен к суду за "введение новых божеств и развращение юношества". Приговорен к смерти; отказавшись спастись бегством, принял в тюрьме яд.

У Сократа не было своей школы. Сам он ничего не писал. О его взглядах мы знаем из изложения их Платоном и Ксенофонтом.1 Но у Платона в диалогах, где действующее лицо Сократ, часто трудно различить идеи Сократа и самого Платона. Это затрудняет установление собственных взглядов Сократа.

Сократ – современник Демокрита – выступал против изучения природы. "Он настойчиво отговаривал изучать астрономию так подробно, чтобы получить сведения... о планетах и блуждающих звездах и тратить время на вычисление расстоянии их от земли, на исследование периодов и причин их движения... Вообще он не советовал заниматься изучением небесных явлений, как каждое из них устраивает бог". (Ксенофонт). Людям невозможно открыть это, и "богам не угождает человек, который доискивается того, чего они не пожелали открыть людям". А кроме того, исследование природных явлении – дело практически бесполезное. He сделает же нас изучение природных явлении способными управлять ими. He смогут же "физики", когда захотят, вызвать дождь или ветер.

Если обратиться к пониманию бытия, то здесь – разнообразие концепции: бытие едино, бытие – многое; ничто не движется, все движется; ничто не возникает и не приходит, все рождено и разрешимо. Это означает, что бытие представляет собою неразрешимую для человека загадку. Поэтому Сократ считает, что философия должна в центр своего рассмотрения поставить не природу, а человека.

Сократ выступает против детерминизма древнегреческих материалистов и намечает основы телеологического миропонимания, причем здесь исходным пунктом для него является субъект, ибо он считает, что все в мире имеет своей целью пользу человека.

Телеология Сократа выступает в крайне примитивной форме. Боги посылают свет, необходимый людям для зрения, ночь предназначена богами для отдыха людей, свет луны и звезд имеет своей целью помогать определению времени. Боги заботятся о том, чтобы земля производила пищу для человека, для чего введен соответствующий распорядок времен года; более того, движение солнца происходит на таком расстоянии от земли, чтобы люди не страдали от излишнего тепла или чрезмерного холода и т.п. Мир представляется Сократу творением божества, "столь великого и всемогущего, что оно все сразу и видит, и слышит, и повсюду присутствует, и обо всем имеет попечение"

Основной задачей философии Сократ признавал обоснование религиозно–нравственного мировоззрения, познание же природы, натурфилософию считал делом ненужным и безбожным. Сократ говорит, что нужны гадания, а не научные исследования, чтобы получить указание богов относительно их воли. Сократ выполнял все религиозные обряды, следовал указаниям дельфийского оракула и советовал делать это своим ученикам.

Сократа интересует проблема: "В чем природа, сущность человека?" Ответ – это его душа. Под душой Сократ понимает наш разум, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Душа – это "Я сознающее", интеллектуальная и моральная личность. В человеке нужно различать "субъект" и тело. Человек пользуется своим телом как инструментом. Поэтому на вопрос, "что есть человек?" нельзя ответить – "это тело".

Если сущность человека – это его душа, то в особой заботе нуждается не столько его тело, сколько душа, и высшая задача воспитателя – научить людей взращиванию души. "Нет другой истины, которой я гляжу в лицо, и в которую вы не можете не верить, юноши и старцы, что не о теле вашем должны вы заботиться, ни о богатстве, ни о какой другой вещи прежде чем о душе, которая должна стать лучшей и благороднейшей; ведь не от богатства рождается добродетель, но из добродетели – богатство и все прочее, что есть благо для людей, как для каждого в отдельности".

Сократ совершает переворот в традиционной системе ценностей. Истинные ценности – не те, что связаны с внешними вещами (богатство, сила, слава) и телесными (жизнь, физическое здоровье, красота), a сокровища души. Традиционные ценности – "сами по себе они больше не имеют ценности"; станут они ценностями или нет, – зависит от того, как они используются. "Если они ведомы невежеством, то способствуют злу наибольшему, противному им самим, ибо более действенны в дурном направлении; если же, напротив, управляемы рассуждением, наукой и познанием, то становятся благами наибольшими".

Отсюда следует высокая оценка человека познающего, человека мудрого. "По правде сказать, афиняне, мной не руководит ни что, другое как если только искание мудрости. И что же это за мудрость? Это в точном смысле мудрость человеческая (т.е. знание, какое человек может иметь по поводу человека же)". Такое знание позволит человеку управлять собой и совершенствовать себя.

Сократ считает, что безнравственный поступок – плод незнания истины; если человек знает, что такое хорошо, он никогда не поступит плохо. Никто не грешит сознательно; кто совершает зло, делает это пo незнанию.

Самым замечательным результатом знания истины Сократ считает "самообладание". Самообладание – это власть разумного начала над животным. Подстрекаемый страстями, человек, однако, должен добиваться власти над собой. Господство над собой – это и есть свобода. Истинно свободный человек знает, как управлять своими инстинктами; раб – это человек, который не знает, как подчинить инстинкты, и который поэтому становится их жертвой. Тот, кто победил свои инстинкты и избавился от всего ненужного, может считать себя счастливым.

Для Сократа мудрость и нравственность нераздельны. "Между мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чем состоит нравственное безобразие, избегает его". (Ксенофонт). Сократ говорил, что главная задача мудрости в том, чтобы различать добро и зло.

Сократ указывает на три основные добродетели:

1. умеренность (знание, как обуздывать страсти),

2. храбрость (знание, как преодолевать опасности),

3. справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и человеческие).

Подобно софистам, Сократ претендовал на роль учителя, но учителя всего афинского народа. Философия, по Сократу, – учение о том, как следует жить. Жизнь – это своеобразное искусство и для совершенствования в этом искусстве нужно знание. Поэтому необходимо решить, что такое знание, которому нужно учить.

Сократ отличал знания о чем–то конкретном от общего, абстрактного знания. В жизни бывает так, что люди имеют знание о конкретном, но не имеют общего знания. Так, например, есть политики, искушенные в своем деле, но они не знают, что такое сама политика, у них нет общего определения политики. To же самое, говорит Сократ, относится к предшествующей философии, когда философы не имели понятия о знании вообще, подобно столярам, поднаторевшим в своем ремесле, но не имеющим понятия о "столярстве" как таковом. Истинное знание, по Сократу, – усмотрение общего в вещах, понятие о предмете; достигается оно посредством определения понятия.

Софисты перед лицом слушателей принимали позу всезнаек. Сократ, напротив, принял имидж ничего не знающего, всему лишь научающемуся. Он говорил о себе, что "знает то, что ничего не знает". Но уяснение этого тезиса способствует переходу от незнания к знанию. Признавать "я знаю, что ничего не знаю" означает стать выше абсолютного незнания и поэтому такое признание является началом всякого действительного знания. При этом, говорит Сократ, человек не может знать все; знать все может только бог. На долю человека приходится стремление к абсолютному знанию, любовь к нему.

В отличие от софистов, Сократ верил в возможность объективного знания, объективной истины, в возможность ее отыскания. Сократ не обещал ученикам, что раскроет им истину, он лишь предлагал в дружеской беседе отыскивать эту истину. Сократ исходил из того, что каждый человек уже содержит в себе в скрытом виде знание истины, но не осознает ее.

Для получения знаний, определения понятий Сократ пользуется методом, получившим название диалектики. Этот метод заключается в искусстве ведения особого рода беседы, диалога, при помощи которого достигается истина. Представляя себя человеком, который ничего не знает, но стремится к знанию, Сократ надевает на себя маску преданного друга своего собеседника, восхищается его способностями и заслугами, испрашивая у него совета или просит обучить чему–нибудь. Заставив собеседника признать его, Сократа, невежество, он понуждал его определить объект исследования, затем делал из этого определения выводы, подчеркивал их неполноту и противоречивость, критиковал их и опровергал до того момента, пока собеседник не признавал себя невеждой. Сократ приводил собеседника к мысли, что и тот не обладает истинным знанием, хотя вначале считал себя знающим человеком. Одних это раздражало, другие чувствовали очищение от невежества, фальшивых знаний. В этом состоит т. наз. "ирония" Сократа.

Но метод Сократа не исчерпывался "иронией", затем следовала "майевтика" (повивальное искусство), в которой рождается истина (дремлющая в душе до поры до времени). Сократ говорил, что душа "беременна" истиной и нужно высвободить ее на свет.

Примером применения сократического метода может служить беседа с Евтидемом, готовящимся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость. Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу "дельта", а дела несправедливости – в графу "альфа". Затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил занести ложь, воровство, обман, похищение людей в рабство в графу "альфа" (несправедливости).

Тогда Сократ задает вопрос: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города? Евтидем признал подобный поступок справедливым. Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Bсе эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально думал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Сократ заметил, что тогда эти поступки, первоначально отнесенные в графу несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим.

Отсюда следовало, что прежнее определение неправильно и что следует выдвинуть новое определение: "По отношению к врагам такие поступки справедливы, a пo отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее". Но Сократ на этом не останавливается, показывая, что и это определение неправильно и требует замены его другим. Для этого Сократ обнаруживает противоречие в положении, признанном собеседником за истинное, а именно в суждении о том, что в отношении друзей следует говорить только правду.

Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ, если он, для того, чтобы поднять дух войска, солжет своим солдатам, будто бы приближаются союзники? Евтидем соглашается, что подобного рода обман друзей следует занести в графу "дельта", а не "альфа", как это предполагается предшествующим определением. Равным образом, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи даст ему это лекарство и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье? Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать делом справедливости. Далее, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в отчаянии и боясь, как бы он не покончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие? Эту кражу или этот грабеж Евтидем также вынужден занести в графу справедливости, приходя к выводу, что и с друзьями не во всех случаях надо быть справедливыми.

После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою индукцию и добиваясь нового более точного определения. Несправедливый поступок – такой, который совершается в отношении друзей с намерением им вредить.

Характерно, что в исследовании содержания понятий Сократ в качестве необходимого условия рассуждения выдвигает отсутствие противоречия. Чтобы избежать противоречия, нужно строгое однозначное понимание терминов, используемых в рассуждении.

Цель диалектического исследования – обнаружение сущности исследуемого, общей для всех его частных случаев. Поэтому, например, Сократ иронизирует над Гиппием, которык на вопрос о том, что есть прекрасное, говорит, что прекрасное – это прекрасная девушка., Гиппий не видит раз– личия между общим и его частными обнаружениями, между сущностью и явлением. По Сократу, деятельность человека определяется его понятиями о доблести, благе и т.п. и вытекающими из этих понятий целями. Сократ обсуждает социально–экономические вопросы.

По Ксенофонту, Сократ восторгается "самыми древними и самыми образованными государствами и народами", потому что они "самые набожные". Больше того: "…он думает, что ему не стыдно будет взять за образец персидского царя", потому что персидский царь считает земледелие и военное искусство благороднейшими занятиями. Земля и военное искусство – исконная принадлежность "благородных господ", родовой землевладельческой аристократии. Сократ, по Ксенофонту, воспевает земледелие. Надо давать "хорошие обещания рабам" и "приохочивать рабочих и склонять их к послушанию". Сельское хозяйство – мать и кормилица всех искусств, источник жизненных потребностей для "благородного господина", лучшее занятие и лучшая наука. Оно сообщает телу красоту и силу, побуждает к храбрости, дает отличных и наиболее преданных общему благу граждан. При этом сельское хозяйство противополагается городским занятиям, ремеслам как вредящим делу и разрушающим душу. Сократ на стороне деревни – против города с его ремеслами, промышленностью и торговлей. Таков идеал Сократа. Надо было воспитать адептов этого идеала. Отсюда неустанная, непрерывная, изо дня в день ведущаяся пропогандическая деятельность Сократа. Сократ беседует о храбрости, благоразумии, справедливости, скромности. Он хотел бы видеть в афинских граждан людей храбрых, но скромных, не требовательных, благоразумных, справедливых в отношении к своим друзьям, но отнюдь не к врагам. Гражданин должен верить в богов, приносить им жертвы и вообще исполнять все религиозные обряды, надеясь на милость богов и не позволять себе "дерзости" изучать мир, небо, планеты. Словом, гражданин должен быть смирным, богобоязненным, послушным орудием в руках "благородных господ". Следует, наконец, упомянуть, что Сократ наметил также классификацию государственных форм, исходя из основных положений своего этико–политического учения. Государственные формы, упоминаемые, Сократом, таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия.

Монархия, с точки зрения Сократа, тем отличается от тирании, что опирается на законные права, а не на насильственный захват власти, а потому и обладает моральным значением, отсутствующим у тирании. Аристократию, которая определяется как власть немногих знающих и моральных людей, Сократ предпочитает всем другим государственным формам, в особенности направляя острие своей критики против античной демократии как неприемлемой с его точки зрения безнравственной формы государственной власти.

Беседы, шутки, насмешки над ходячими мнениями становились широко известными, передаваясь из поколения в поколение. Вот несколько замечаний Сократа, зафиксированных Диогеном Лаэртским.

"Часто говаривал он, глядя на множество рыночных товаров: "Сколько же есть вещей, без которых можно жить! " И никогда не уставал напоминать такие ямбы:

И серебро и пурпурная мантия

На сцене хороши, а в жизни ни к чему".

"Человеку, который спросил, жениться ему или не жениться, он ответил: "Делай, что хочешь – все равно раскаешься "… А молодым людям советовал он почаще смотреть в зеркало: красивым – чтобы не срамить своей красоты, безобразным – чтобы воспитанием скрасить безобразие".

" Он говорил, что сварливая жена для него – то же, что норовистые кони для наездников: "Как они, одолев норовистых, легко справляются с остальными, так и я на Ксантиппе учусь обхождению с другими людьми". Сократ жил непритязательно, был плохим семьянином.

 

Платон

В начале IV в. до н.э. Платон (427–347; настоящее имя – Аристокл, "платос" – полнота, широта, просторность) создает развернутую систему объективного идеализма. Происходил Платон из знатного рода. Познакомился с философией через Кратила и Сократа[4].? После смерти Сократа совершил ряд путешествий, в том числе в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами. Платон – первый из античных философов, от которого до нас дошли почти все сочинения. Правда, проблема подлинности и хронологии сочинений Платона была поставлена еще в античности и XIX в.н.э. вызвала к жизни т. наз. платоновский вопрос: является ли автором всех их Платон. Некоторые диалоги считаются неподлинными. В основе философии Платона лежит противопоставление чувственно воспринимаемого и бестелесного миров, явления и сущности. Наиболее показательно такое противопоставление делается при характеристике прекрасного. С одной стороны, есть прекрасные вещи (прекрасный конь, прекрасная лира, прекрасная девица и т.п.), а с другой – в отличие от изменчивых и преходящих прекрасных вещей – существует истинно прекрасное, идея прекрасного. Человек, достигший истинного знания, "увидит нечто удивительно прекрасное по природе, … нечто, во–первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во–вторых, не в чем–то прекрасное, а в чем–то безобразное, не когда–то, где–то, для кого–то и сравнительно с чем–то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какой–то речи или знания, не в чем–то другом, будь то животное, земля, небо или еще что–нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится не больше не меньше, и никаких воздействий оно не испытывает".

Прекрасное как таковое "все к чему бы оно ни присоединялось, делает прекрасным, – и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание". Идя дальше, Платон говорит, что каждому классу вещей чувственного мира соответствует некая вечная причина того, что делает вещь именно вещью данного класса, – подлинная сущность вещи, т.е. идея.

Идеи образуют целый мир, заключающий в себе идеи эстетических ценностей, моральных ценностей, идеи различных телесных образований, идеи математических фигур и т.д. Эти идеи никем и ничем не порождены, неизменны. Идеи бестелесны. Местопребывание идей – какие–то "наднебесные места", к которым не могут быть в строгом смысле приложимы определения пространства, времени и числа.

Мир идей – иерархически организованная система. На вершине ее идея блага. Благо доставляет предметам "не только способность существовать и получать от него сущность", оно "непредполагаемое", "начало всяческих". Все вещи стремятся достичь блага; к благу стремятся все живые существа, всякая душа, для которой обладать благом – счастье. Вместе с идеей блага – идеи истинности и красоты. Затем в этой иерархии следуют идеи: бытие, покой, движение, тождественность; на следующем уровне – равенство, неравенство, сходство, непохожесть и т.д.

Кроме мира идей и мира вещей у Платона говорится о материи. Сам термин "материя"(hyle) в античной философии впервые введен Платоном. Материя, по Платону, – лишенный качеств субстрат, из которого могут быть образованы любые тела, подобно тому, как из золота можно отлить имеющие разнообразную форму тела. Мир идей есть мужское или активное начало, материя – начало женское, пассивное, а мир чувственно воспринимаемых вещей – детище обоих.

В дополнение к сказанному Платон вводит еще один фактор – мировую душу. Она объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. "Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложные мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть. Правит она с помощью всех родственных этим и первоначальных движений, которые, в свою очередь, вызывают вторичные движения тел и ведут все к росту либо к уничтожению, к слиянию либо к расщеплению, и к сопровождающему все это теплу и холоду, тяжести и легкости, жесткости и мягкости, белизне или черному цвету, к кислоте или сладости. Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству".

Наконец, Платон вводит понятие бога, демиурга. Демиург с помощью мировой души создает космос. Создавая его, демиург взирал на некий первообраз, причем "очевидно, что первообраз был вечным; ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей". Создание космоса описывается так: из бесфигурной, находящейся в хаотичном движении материи демиург сформировал четыре первоосновы – огонь, вода, воздух, земля, из них создал небо и землю, затем "путем вращения округлил космос до состояния сферы".

"Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно подобны ему самому. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо, и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать, то или другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душу, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, … следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения".

Бог–демиург у Платона – и творец космоса, как гармоничного, соразмерного вещественного мира, и творец живых существ и даже богов. "Все вещи являли состояние полной неупорядоченности, и только бог привел каждую их них к согласию самой собой и со всеми другими вещами во всех отношениях, в каких только они могли быть причастны соотносительности и соразмерности… Бог впервые все это упорядочил, а затем составил из этого нашу Вселенную – единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные. При этом божественные существа создал сам демиург, а порождение смертных он доверил тем, кого сам породил".

Рассматривая соотношение мира идей и мира вещей, Платон говорит, что мир идей пребывает в вечности, вне категорий "было" или "будет". Мир чувственный существует во времени. Время рождено "одновременно с небесами", т.е. с возникновением космоса. Время – "движущееся подобие вечности", просвет "есть" сквозь "было" и "будет".

Соотношение идей и вещей у Платона дается в трех вариантах: подражание, причастность и присутствие. При этом, однако, возникают трудности – или идея как бы раздроблена в вещах, или она существует и в вещах и сама по себе. Тогда получается, что идея уже не едина, как это вначале предполагалось.

Платон дополняет противопоставление идей и вещей противопоставлением в человеке души и тела. Тело смертно, душа бессмертна. Тело создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, душа создана из души космоса. Души вечны, количество их не уменьшается и не увеличивается.

Душа в теле – как в могиле. Смерть тела – это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело – корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, невежества и просто безумия. Поэтому истинный философ желает смерти тела; "бегство от тела" и "бегство от мира" – средство соединения души с миром идей.

Человек на земле – странник, земная жизнь – некоторое испытание. Истинная жизнь начинается по ту сторону земного мира. При этом участь души трояка:

– если прожитая жизнь была праведной, ее ждет награда (жизнь на сказочных островах Блаженных);

– неправедно прожитая жизнь осуждает душу на вечное наказание в Тартаре;

– если прожитая жизнь частично справедлива, а несправедливости поправлялись, душу ждет временное наказание.

Душа, по Платону, состоит из трех частей: разумная (она помещается в голове), страстная (в сердце), вожделительная (в печени). Говоря о душе, Платон подчеркивает: "Из трех вещей, о которых заботится каждый человек, забота об имуществе по справедливости занимает лишь третье, то есть последнее, место, забота о теле – среднее, на первом же месте стоит забота о душе".

В гносеологии Платон различает чувственность, "правильное мнение" и знание. На основе чувственного познания –мнение (вера в существование вещей и утверждение их существования, их подобия). Но чувства, ввиду их несовершенства, могут нас обманывать. Поэтому мнения могут быть ложными. Но есть и правильное мнение. Оно занимает середину между чувственностью и знанием. Правильное мнение правомерно. Так, например, политики достаточно успешно правят городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении. Мнение может быть правдоподобным и полезным, но не имеет в себе гарантии собственной истинности.

Выше мнения стоит знание. Знание – это общие понятия. Различие между знанием и мнением Платон иллюстрирует следующим образом: знает тот, кто может созерцать истину (например, тот, кто созерцает само прекрасное), а мнение у того, кто любит прекрасные цвета, звуки, образы, но не видит природу самого прекрасного. Или – мнение у того, кто видит случаи справедливого, но самой справедливости не видит.

Знание образуется на основе чувственности и правильного мнения. "Будучи связанными, мнения становятся, во–первых, знаниями и , во–вторых, устойчивыми. Поэтому–то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано" ("Менон")

Интеллект человека складывается из рассудка (когда умом пользуются для понимания чувственных вещей) и мышления (это деятельность ума, свободная от примеси чувственности, непосредственно созерцающая идеи).

Синтез знания и чувственности у Платона символизируется образом Эроса, демона любви и творческого порождения. Эрос – сын богатства (Пороса) и бедности (Пении), потому он соединяет в себе качества богатства и бедности, мудрости и невежества.

Платон выделяет математические предметы и математические отношения в особый вид бытия и особый предмет знания. Математические предметы родственны и вещам, и идеям. Они, как и идеи, неизменны, природа их не зависит от отдельных предметов, представляющих их в чувственном мире. Например, природа треугольника не зависит от того, какой частный треугольник мы станем рассматривать. В познании математическим предметам определяется "срединное" место между чувственностью и мышлением. Получается следующее соотношение: идеи познаются только мышлением, математические предметы – посредством рассудка, вещи –посредством чувственности (мнения).

Для характеристики места человека в мире и специфики познания (а также возможностей познания) Платон предлагает ставшую знаменитой аллегорию человека в пещере. "Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из–за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол… Представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанных из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат… Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо них предметов… Когда с кого–нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше… Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, на верху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем на отражение в воде людей и различных предметов, а уж потом – на самые вещи". В этой аллегории узники сначала имеют дело с чувственностью, но от нее можно перейти и к познанию идей.

Природа человеческой души родственна природе идей. Бессмертная душа до того, как она приняла телесную оболочку, находилась в мире идей. Созерцая идеи, душа питается ими и предается радости. Воплотясь в телесную оболочку, душа сохраняет знание об идеях, хотя в человеке это знание затемняется земными чувственными впечатлениями. С другой стороны, до воплощения в тело душа "сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующими". Поэтому она имеет знание и о вещах.

Платон утверждает, что источником истинного знания являются воспоминания (анамнезис) бессмертной человеческой души того, что душа некогда знала. Для истинного познания нужно отрешиться от чувственных ощущений и, погрузившись в глубины своей души, постараться, чтобы она вспомнила то, что раньше знала.

Но, чтобы извлечь из души находящиеся в ней и позабытые знания, необходимо побудить душу к размышлению. Это может сделать такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. "Диалектика" – метод сопоставления противоречащих тезисов – помогает достичь истины. Платон замечает: "Без смешного нельзя познать серьезного; и вообще противоположное познается с помощью противоположного, если только человек хочет быть разумным".

У Платона диалектика не ограничивается сопоставление противоположностей. Он характеризует диалектику и как умение спрашивать и отвечать, и как способность "различать все по родам". Диалектиком будет тот, "кому доступно доказательство сущности каждой вещи".

Истинное знание – это знание идей. В общественной жизни есть такие области, в которых затемняется истина. Сюда относится, прежде всего, искусство. Платон негативно оценивает искусство. Оно не только не раскрывает истины, но скрывает ее. Дело в том, что искусство – имитация чувственного, а чувственное – копия идей; следовательно, искусство – это копия, воспроизводящая копию; оно вдвойне удалено от истины. Предоставленное самому себе, искусство становится фальшью. Оно не улучшает природу человека, а портит ее, т.к. лжет. Чтобы спастись от лжи, искусство должно проверять себя философией, устремленной к истине.

Риторика также – фальсификация истины; она – угодничество, лесть, подхалимаж, производство пустых уверений и иллюзорных верований. Риторики спекулируют на худших сторонах людей – их легковерии и непостоянстве. Риторика должна быть заменена "истинной политикой", совпадающей с философией.

Люди неправильно понимают любовь. То, что они называют любовью – лишь частица истинной любви. Платон говорит о "лестнице любви":

– низшая ступень ее – любовь физическая, желание владеть красивым телом и породить в нем другое тело;

вторая ступень – влюбленная очарованность не телом, но душой;

– на вершине лестницы – желание достичь идеи прекрасного как абсолюта. Достичь этой ступени опять– таки можно только с помощью философии.

В философии Платона важное место занимают его взгляды на общество и государство.

Платон считал, что в прошлом было совершенное общество. В мифологическом плане он говорит, что боги, как пастухи, управляли жизнью людей; было достаточно всего для жизни, отсутствовали войны, разбои, раздоры, людей соединяли узы дружбы и другие добродетели. Дальше ситуация радикально изменилась. Боги предоставили людям возможность самостоятельной жизни. Возникло разделение труда. При этом Платон считает, что люди от природы имели определенные задатки – у одних к земледелию, у других – к ткачеству и т.д. Главным двигателем поведения людей стали материальные заботы. Общество разделилось на богатых и бедных. Возникло государство.

Платон говорит, что первая историческая форма государства – тимократия – власть, основанная на господстве честолюбцев. Сначала здесь сохранялись черты прошлого совершенного строя (общие трапезы, занятия гимнастикой и т.п.). Но постепенно некоторые люди начинают втайне собирать и хранить золото и серебро, появляется стремление к роскоши. Происходит переход к олигархии – господству богатых над бедными; властвует богатое меньшинство, бедное большинство не участвует в управлении государством. В олигархии конечная цель – богатство. "Ненасытное стремление к богатству и пренебрежение всем, кроме наживы, погубило олигархию".

Третья форма государства – демократия – правление народа, большинства. Платон – противник афинской демократии и в этом он противостоит Эмпедоклу, Эврипиду, Демокриту, Геродоту и другим приверженцам демократических убеждений. "Демократия осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию".

Платон видит в демократии только темные стороны. Граждане демократического государства "густой толпой заседают в народных собраниях, либо в судах, или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких–нибудь общих сходках и с превеликим шумом частью отвергают, частью одобряют чьи–либо выступления или действия, переходя меру и в том и в другом". Сторонники демократичесокго строя одобряют в юношах "наглость, разнузданность, распутство и бесстыдство, увенчивая их венками и прославляя в смягченных выражениях: наглость они будут называть просвещенностью, разнузданность – свободою, распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством". В демократическом обществе высшим благом считается свобода. Но это приводит к тому, что "граждан, послушных властям, там смешивают с грязью", не почитают родителей, "учитель боится учеников и заискивает перед ними, ученики ни во что не ставят своих учителей и наставников". Люди перестают считаться с закономи. И отсюда – переход к четвертой форме государства – тирании.

"Чрезмерная свобода, по–видимому, и для отдельного человека, и для государства оборачивается ни чем иным, как чрезвычайным рабством." Тирания – власть одного над всеми. Тиран вырастает из демократии, как ставленник народа. "Он тот, кто подымает восстание против обладающих собственностью". "В первое время он приветливо улыбается всем, кто бы ему не встретился, а о себе утверждает, что он вовсе не тиран; он дает много обещаний частным лицам и обществу; он освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите". Тиран дает почувствовать народу потребность в вожде. Затем он будет уничтожать своих противников, уничтожать инакомыслящих, "пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой–нибудь пользы". Поэты будут восхвалять тирана.

Всем этим дурным формам политического устройства Платон противопоставляет проект наилучшего государства. Основной принцип идеального государства – справедливость. Государство должно охранять и защищать людей от врагов, осуществлять достаточное снабжение всех членов общества необходимыми для них материальными благами, руководить духовной деятельностью и творчеством.

Платон проводит аналогию: подобно тому, как в душе есть три части, в государстве должны быть три класса граждан. Разумной части души, добродетель которой в мудрости, должно соответствовать сословие правителей; яростной, волевой части, добродетель которой в мужестве, – сословие воинов–стражей; низменной, вожделеющей части души – сословие землевладельцев и ремесленников, торговцев. В государстве каждый должен "заниматься своим делом и не вмешиваться в другие – это есть справедливость". Подобно тому, как в душе должны гармонично сочетаться три начала: разумное, аффективное и вожделеющее, в государстве совершенного типа три класса его граждан должны составлять гармоническое целое под руководством наиболее разумного класса. В низшем классе – должна преобладать умеренность, во втором – мужество, в высшем – мудрость.

Низший класс включает, прежде всего, работников, производящих средства питания, а также строителей, изготовителей одежды и работников, изготовляющих для всех орудия труда. Чтобы иметь продукты, которых нет в данном государстве, нужно производить излишки своих продуктов для внешней торговли. Необходим рынок и деньги для обмена продуктами внутри и вне государства, а потому и торговцы, посредники, скупщики и т.п. Наконец, нужны определенного вида работники, продающие свои услуги за плату. Заметим, что о рабах не говорится, хотя они и подразумеваются как условие для деятельности свободных граждан. Низший класс не нуждается в особенном образовании, т.к. ремеслам научаются на практике. Задача низшего класса – умножать богатство, заботиться о материальных нуждах общества.

Значительно больше места в своей концепции Платон уделяет классу воинов ("стражей"). Это объясняется тем, что существует постоянная угроза государству. "То, что большинство людей называют миром, есть только имя, на деле же от природы существует непримиримая война между всеми государствами". А раз так, то в государстве должно быть сильное военное сословие.

Платон предлагает ряд мероприятий, касающихся образования, экономики, религии для воинов. Предлагаемое обучение состоит из двух частей: "музыки" и "гимнастики". "Обучение надо давать, так сказать, двоякое: тело следует обучать гимнастическому искусству, а душу – для развития ее добродетели – мусическому. То, что относится к гимнастическому искусству, в свою очередь подразделяется на два вида: во–первых, это пляска, во–вторых, – борьба". Физической подготовке уделяется большое внимание. Тренировка тела должна развить силу и выносливость. Платон дает ряд советов по поводу питания; в частности, не следует давать молодежи острую пищу. Воспитанные так люди не будут нуждаться во врачах.

"Музыка " у Платона – это все то, что входит в область влияния муз, то, что обычно называется культурой. Воспитание должно развивать такие качества, как серьезность, соблюдение внешних приличий и мужество. Вначале нужно обучать грамоте, игре на кифаре, счету. Платон говорит, что должна существовать строгая цензура над литературой, которую могла бы читать молодежь, и над музыкой, которую ей позволялось бы слушать. Чтение Гомера и Гесиода, например, нельзя допускать, так как они изображают богов, которые время от времени плохо себя ведут, что непедагогично; молодежь следует учить, что зло никогда не исходит от богов, бог – творец лишь хорошего. Не должно быть рассказов, в которых дурные люди счастливы, а хорошие – несчастливы; моральное влияние таких рассказов могло бы оказаться гибельным для восприимчивых умов. Нужно запретить музыку, которая выражает печаль. "Поэт не должен творить ничего вопреки обычаям государства, вопреки справедливости, красоте и благу".

Платон также считает, что нет более гибельной для государства чумы, чем предоставление молодым людям свободы переходить – и в манере одеваться, и в жестах, и в танцах, и в гимнастических упражнениях, и в песнях – от одной формы к другой, колебаться в своих мнениях то в одну сторону, то в другую, стремиться ко всяким новшествам и почитать их изобретателей. Таким путем происходит порча нравов, и все древние установления начинают презираться и забываться, что недопустимо.

У воинов нет частной собственности. Нужно "устроить их жизнь и жилища примерно вот таким образом; прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в этом нет крайней необходимости. Затем, ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количества припасов должно хватать стражам на год, но без излишка". Если бы у стражей завелись собственные земля, дома, деньги, то они неизбежно из защитников граждан превратились бы в их врагов и государство неизбежно устремилось бы к гибели.

Стражи живут в небольших домах, как лагере (расположенном так, чтобы было легко отражать нападение неприятелей и возвращать к повиновению протестующих против установленного порядка). Питаются в общих столовых. Распорядок жизни воинов таков, чтобы оградить их от губительного влияния собственности и денег.

Воинами могут быть и женщины. Для защитника принадлежность к мужскому или женскому полу так же не имеет значение, как и то, какой сапожник – плешивый или кучерявый – шьет сапоги. Лучшие жены для мужей–стражей – женщины–стражи.

Стражи должны иметь все общее, включая женщин и детей. Семьи у воинов нет. Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших обрекают на гибель в скрытом месте. Впоследствии матери допускаются к кормлению младенцев, но они не знают, какие дети рождены ими, а какие – другими женщинами. Все стражи–мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины – общими женами всех стражей.

В концепции Платона общность жен и детей играет важную роль. Осуществление ее означает достижение высшей формы единства в государстве. Общность жен и детей в классе охранителей государства завершает общность имущества и поэтому для государства – основа его блага.

Отсутствие раздоров внутри класса воинов сделает невозможным раздоры и внутри класса работников и восстание их против обоих высших классов. Платон говорит, что воины (стражи) должны помогать правителям, как собаки помогают пастухам, пасти "стадо" тружеников. Но воины не должны при этом превращаться в волков, нападающих на овец.

Государством Платона руководят немногие. Правителями могут стать лица, способные хорошо управлять государством и вследствие предварительной подготовки. Воспитание правителей идет на основе освоения философии в сочетании с практическими занятиями. К тому, чтобы стать правителем, ведет "длинная дорога" – до 50 лет. Правителями могут стать и воины после определенного воспитания. Платон пишет: "Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди, – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор … государствам не избавиться от зол".

Платон говорит, что "есть два вида государственного устройства: один – где над всем стоят правители, другой – где и правителям предписаны законы". Платон высоко оценивает законодательство, установленное мудрыми правителями. Но, в то же время, если при хороших законах будут непригодные правители, то это принесет государству величайший ущерб. И Платон снова и снова повторяет, что правители должны быть добродетельными и мудрыми.

Отметим еще один интересный мотив. Платон говорит, что ложь должна быть исключительным правом правителей, так же как право давать лекарство является исключительным правом врача. В этой связи, людям нужно внушить следующий миф. "Хотя все члены государства братья…, но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их – серебра, железа же и меди – в земледельцев и разных ремесленников". Если у правителей появятся дети с примесью меди или железа, – их включать в класс ремесленников и земледельцев; если у последних буду дети с примесью золота или серебра – переводить их в сословие правителей или стражей. Первое поколение людей в это не поверит, но этот миф можно внушить их сыновьям и позднейшим потомкам.

Платон – противник материализма и атеизма. Он призывает к наказанию атеистов, вплоть до смертной казни. Религия утверждается как основа морали и опора государства.

В 388г до н.э. Платон основал Академию[5]

Цель, которую преследовал Платон, – формировать на основе знаний людей нового типа, способных обновить государство. В основе программы Академии было убеждение, что знания облагораживают людей, а, следовательно, через них общество и государство. Сам Платон читал лекции, среди его слушателей были астрономы, математики, медики. После Платона, начиная со Спевсиппа (внука Платона), возглавлявшего Академию в 347–338 г.г., началось снижение теоретического уровня Академии. При Ксенократе (управлял Академией в 339–314 г.г.) произошла схематизация философии: выделено было три блока – "физика", "этика" и "диалектика". Эта схема закрепилась до конца существования Академии.

 

Аристотель

Аристотель в своих сочинениях тщательно излагает и критически анализирует концепции, созданные его предшественниками. Но дело не только в этом; он является автором ряда оригинальных концепций в онтологии, гносеологии, логике и других областях знания, концепций, оказавших большое воздействие на развитие последующей философской мысли.

Родился Аристотель в городе Стагире, на побережье Эгейского моря. Отец его – Никомах – врач, служил у македонского царя Аминты III. Аристотель провел детство при дворе, общаясь со своими сверстником, будущим царем Филиппом II. Пятнадцатилетний Аристотель лишился родителей. Опекун разрешил ему для получения образования отправиться в Афины, где в 367 г. Аристотель поступил в Академию Платона. В Академии Аристотель пробыл 20 лет, сначала учеником, потом – учителем. После смерти Платона Аристотель покидает Афины, живет три года в Ассосе (Малая Азия), где он женился, и у него родилась дочь, затем 3 года живет в Метилене (остров Лесбос). В 343 году приглашен в Пеллу (Македония) для воспитания сына Филиппа – 13–летнего Александра. Затем возвращается на родину, а в 335г. – снова в Афинах, открывает собственную школу около Афин ––в Ликее, где преподавал более 12 лет. В его школе обучалось несколько сот учеников. После смерти Александра Македонского (13 июня 323г.) в Афинах – антимакедонское восстание. Аристотелю предъявлено обвинение в кощунстве, он покидает Афины, и через два месяца он умер от болезни желудка в Халкиде (остров Эвбея). После смерти Аристотеля главой Ликея стал Теофраст. Ликей просуществовал до конца античного мира.** Ученики и последователи Аристотеля – перипатетики. Наиболее известные – Теофрай, Аристоксен,

Дикеарх. " Перипатетос" – "прогуливающийся". Рассуждая, учитель и ученики расхаживали по галлерее храма Аполлона Ликейского. Наследие Аристотеля, по свидетельствам древних, составляло несколько сот "книг". До нас дошла сравнительно небольшая их часть. Заметим, что "книгой " в древности называли папирусный свиток, на котором трактовался более или менее законченный вопрос.

Характеризуя цель познания, Аристотель пишет: "Всякое познающее мышление либо направлено на деятельность (человека), либо на творчество (в собственном смысле), либо носит теоретический характер. " Сначала люди изобрели искусства, которые удовлетворяли их насущные потребности. Потом они изобрели искусства, служащие для удовлетворения в удовольствиях, а дальше, когда появилось свободное время, стали создавать науки.

Науки Аристотель подразделяет на теоретические, практические и творческие. В теоретических познание ведется ради него самого, в практических даются руководящие идеи для поведения человека; творческая наука показывает возможность осуществления чего–либо прекрасного. Теоретические науки: философия ("первая философия", метафизика), физика ("вторая философия", в том числе психология) и математика; практические: этика, экономика, политика; творческая – эстетика. В этот список не входит логика; она есть пропедевтика ко всем наукам.

Центральная проблема теоретических наук: "Вопрос идет о том, существует ли помимо чувственных сущностей (еще) какая–нибудь – неподвижная и вечная или же нет, и , если существует, в чем же она." Философия ("первая философия", метафизика) и изучает эту сверхчувственную сущность, реальность, бытие по ту сторону чувственной реальности; последнюю изучает физика ("вторая философия").

Бытие прежде всего выступает как то, что можно видеть, слышать, осязать, обонять и вкушать. Это – совокупность "единичных предметов", "этих вот вещей", "отдельных вещей", "чувственных сущностей". Все это изучает "вторая философия" (физика). Этот мир реален. Но существует не только чувственное бытие, то, что воспринимается чувствами, а и сверхчувственное бытие. На чем, однако, основано это утверждение?

"Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие." Далее. Все чувственное преходящее, находится в движении. Но это предполагает нечто вечное и неподвижное, обуславливающее порядок в чувственном мире. "В самом деле, как будет существовать порядок, если нет чего–нибудь вечного, отдельно существующего и пребывающего?"

Как следует представлять сверхчувственное бытие? Аристотель критикует концепцию мира идей Платона. "Мы не можем принять, что есть некий "дом вообще" наряду с отдельными домами." Всеобщее не есть вещь, оно не существует без отдельного. Как нельзя представить красоту без красивой вещи, сладость без сладкой вещи, так нельзя представить общее без отдельного. Сверхчувственное бытие, являющееся предметом "первой философии" – это всеобщее, существующее через отдельное. Это всеобщее выражается в категориях.

Категории у Аристотеля – это и общие определения бытия, и понятия об объективно различных общих родах бытия. "Из слов, высказываемых без какой либо связи, каждое означает или сущность, или качество, или количество, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, или действие, или страдание." В эти десять категорий, "высших родов высказывания", могут быть, по мнению Аристотеля, включены все возможные явления бытия.

Центральная категория – сущность. Всякое единичное имеет свою сущность, которая постигается умом, а не чувствами, и является предметом науки. Но что такое сущность? Категория сущности у Аристотеля отвечает на вопрос: "Что есть вещь?" Раскрывая сущность, мы даем определение, понятие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: "Каковы свойства вещи?" О сущности высказываются все категории, она же сама по себе ни о чем не высказывается, она – нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому.

Из сопоставления различных высказываний видно, что термин "сущность" употребляется Аристотелем в нескольких значениях. "О сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в–четвертых, лежащий в основе вещи субстрат." Субстрат ("подлежащее") – "то, о чем высказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом."

Далее Аристотель характеризует содержание других категорий. Содержание категории качества раскрывается с помощью понятий свойства и состояния вещей. "Количеством называется то, что может быть разделено на составные части, каждая из которых, будет ли их две или несколько, является чем–то данным на лицо. То или иное количество есть множество, если его можно счесть, это – величина, если его можно измерить". И т.д. Особое внимание Аристотель уделяет категории места. Раз вещи существуют, они занимают место. Определяя место как "границу объемлющего тела", пространство как совокупность мест, он связывает границы пространства с границами мира, приходя к утверждению о конечности мира в пространстве.

Следующий аспект бытия – это бытие как субстанция. Субстанция, по Аристотелю, это материя, форма и их композиция. Материя (hyle –буквально лесоматериал, сырье для постройки) – "то, из чего вещь состоит", "из чего вещь возникает". Материя ("первая материя") – некоторое бесформенное вещество, потенция (возможность) стать определенными вещами, предметами. Вещи возникают благодаря форме.

Форм столько же, сколько низших видов вещей. Формы вечны и неизменны. "Форму никто не создает и не производит". Материя пассивна, неспособна сама из себя ничего производить; она бесконечно делима, лишена определенности. Форма – активное начало. Деятельный характер формы придает материи определенность; будучи внесены в материю, формы создают вещи. Таким образом, каждая вещь слагается из пассивной материи и активной формы.

Материя сама по себе лишь возможность вещей. Движение – это процесс превращения потенциального в актуальное в результате активности формы в момент ее соединения с материей.

Анализируя движение, Аристотель выделяет его четыре вида: увеличение и уменьшение, качественное изменение или превращение, возникновение и уничтожение, перемещение в пространстве. Основным видом движения является пространственное перемещение, оно – условие всех остальных видов движения. Так, если изменяется качество предмета, то причиной этому может быть только соединение изменяющего предмета с тем предметом, который производит в нем изменения, т.е. движение в пространстве.

Существование каждой вещи причинно обусловлено. Аристотель выделяет четыре вида причин: 1)материальная ("из чего?"), 2)формальная ("что это есть?"), 3) движущая ("откуда начало движения?") и 4) целевая ("ради чего?"). Каждая вещь состоит из материи, имеет форму, находится в движении и стремится к какой–то цели. Аристотель вводит понятие энтелехии, которое означает стремление вещи к своей цели и осуществление этого стремления.

В метафизике Аристотеля участвует бог. Во–первых, бог выступает в аспекте формы. Аристотель говорит, что существуют различные формы и среди них – наивысшая форма, чистая форма, т.е. бог. Во–вторых, бог в связи со временем и движением.

Благодаря какому условию существует время и движение? "Все движущееся должно необходимо приводится в движение чем–нибудь". Движение и время существуют благодаря Первоначалу. Это Первоначало должны быть вечным и неподвижным, т.к. только неподвижное может быть "абсолютной причиной" подвижного. Если предположить подвижное первоначало, то тогда нужно признать причину этого подвижного начала, а у последнего – свое начало и т.д. – получается регресс в бесконечность, что недопустимо.

Выступая как первоначало движения, бог является фактором, благодаря деятельности которого из материи как потенции через наложение формы образуются вещи. Но бог у Аристотеля участвует не только в аспекте формы и движения. Третий аспект – бог, как вечный двигатель в функции "causa finalis", целевой причины. Бог, в некотором смысле, "тянет", точнее "притягивает", приводит в движение к цели, к совершенству. Таким образом, в боге сходятся формальная, движущая и целевая причины. Отметим, между прочим, что, по Аристотелю, перводвигатель движет по круговой траектории.

Но, довольно парадоксально, говоря о перводвигаетеле, Аристотель вместе с тем принимает тезис о вечном движении. Он аргументирует здесь следующим образом. Движение предполагает наличие движущихся предметов. Если движение возникло, то или эти предметы возникли, или они были, не двигаясь. И то, и другое невозможно; для возникновения движущихся предметов нужно движение и тогда получается, что движение было раньше движения. Если же предметы покоились, то и покой должен иметь причину, ибо покой – отсутствие движения. Кроме того, если движение имело начало во времени, то неясно, почему оно началось именно в это время, а не в другое.

Аристотель считает, что мир, космос, не имел какого–то начального момента, до которого был хаос. Если признать это начало, то получается, что сначала была только возможность (материя), а потом появилась действительность (мир, космос). Но, по Аристотелю, это абсурдно. Бог вечен, он извечно обустраивал и притягивал мир как объект своей любви. Значит, мир был всегда.

Аристотель далее говорит, что одного вечного двигателя было бы недостаточно для движения в мире. Между сферой неподвижных звезд и Землей Аристотель предполагает еще иерархию сфер (их 55); каждая нижележащая приводится в движение вышележащими силами, аналогичными вечному двигателю.

Предметом "второй философии", физики является природа ("фюзис"). Укажем на некоторые идеи "второй философии" Аристотеля.

Аристотель отрицает существование актуальной бесконечности. Бесконечность существует потенциально; "бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное, и взятое всегда будет конечным, но всегда и разным".

Аристотель не допускает существования пустоты. Для движения нет необходимости в пустоте; все движется в кругообороте, уступая друг другу место. Аристотель учит, что есть "естественные места" и движения " по природе". Так, все легкое и огонь стремятся вверх, а тяжелое – вниз, потому что там находятся их "естественные места". А есть насильственные движения,"против природы", когда тела выводятся из своего "естественного места" .

Относительно времени Аристотель замечает, что время – таинственная реальность, момент, " какие–то части которого уже стали, какие–то готовятся быть". То, что время тесно связано с движением, приводит к тому, что мы не замечаем самого времени. "Время – это исчисление движения на "сначала" и "потом".

Аристотель размышляет о парадоксальности времени. "Что время или совсем не существует, или едва ли существует, будучи чем–то неясным, можно предположить на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая – в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным к существованию". Реально существует "теперь" как граница прошлого и будущего.

Аристотель рисует картину мира. Земля находится в центре космоса. Весь мир, как и Земля, имеет форму шара. Перводвигатель находится вне шара. Вокруг Земли ряд сфер: сфера Луны, Солнца, сферы пяти планет и сфера неподвижных звезд. Все, что находится под Луной, представляет собой результат комбинации четырех начал: теплого и холодного, сухого и влажного. Четыре возможные комбинации этих начал (качеств) приводят к возникновению четырех стихий: вода (холодное и влажное), земля (сухое и холодное), воздух (теплое и влажное), огонь (теплое и сухое). Эти стихии (элементы) могут переходить друг в друга, поскольку они – проявления одной и той же первоматерии. Холод и тепло – активные качества, сухое и влажное – пассивные. В каждом элементе – активное и пассивное качество, поэтому каждый элемент может активно действовать и пассивно испытывать. В подлунном мире, поэтому постоянно происходят изменения; об этом свидетельствуют метеорологические и геологические явления.

Все, что под Луной, – было когда–то создано и когда–нибудь погибнет. Надлунный же мир состоит из пятого элемента – эфира. Небесные надлунные тела вечны и неизменны. В этом мире – совершенные, равномерные круговые движения. В подлунном мире есть и несовершенные (прямолинейные) движения.

Объекты подлунного мира – твердые тела, жидкости и газы – Аристотель рассматривал как три различные субстанции, наделенные различными фундаментальными качествами. Переход, например, жидкости в газ трактовался как утрата одного качества и приобретение другого. Различие между объектами объяснялось отличием их основных качеств. И, например, для превращения ртути в золото необходимо лишить ее качества текучести, заменив его качеством твердости.

Натурфилософия Аристотеля оказала большое влияние на философию и науку Средневековья. Многие века сохранялось представление о неких фундаментальных качествах. Даже на первых этапах современной химии считалось, например, что сера содержит субстанцию горючести, которая получила особое название – флогистон, соль – субстанцию растворимости, а металлы – основную субстанцию ртути. Тепло вплоть до XIXв. считалось проявлением особой калорической субстанции; при нагревании количество этой субстанции в теле увеличивается, при охлаждении – уменьшается. Аристотелианцы стремились классифицировать объекты по качествам или по содержащимся в них основным субстанциям.

Любопытно, что Аристотель считал физику умозрительной дисциплиной. Он анализирует сложившиеся представления о природе, движении, времени, пространстве, случайности и т.д. Он выявляет различные смыслы этих представлений, формулирует проблемы, предлагает их решения. Но он никогда не апеллирует к экспериментам.

В биологических работах Аристотеля упомянуто и описано более 500 видов животных. Аристотель анатомировал и изучал зародышей многих животных, вскрывал куриные яйца на разных стадиях развития, выяснил развитие сердца куриного зародыша, исследовал развитие акулы, каракатицы, обнаружил партогенетическое (без оплодотворения) развитие пчел, изучал человеческие зародыши.

В вопросе о происхождении жизни он придерживался концепции самопроизвольного зарождения – насекомые, рыбы, моллюски, черви и т.п. могут, по его мнению, возникать из морского ила и гниющего вещества.

Аристотель говорит о "лестнице живых существ". "Всегда одни имеют больше жизни и движения по сравнению с другими, на очень малую величину. И то же самое в отношении жизненных действий, ибо у растений, кажется, нет иного дела, кроме как производить другие, равным образом и у некоторых животных, кроме порождения, нельзя найти другого дела, поэтому такого рода действия общи всем. Когда же привходит ощущение, жизнь их получает различие и в отношении совокупления вследствие наслаждения, и в отношении родов и вскармливания детей. Одни просто, как растения, в известные времена года производят свойственное им размножение, другие заботятся и о пище для детей; когда же вскармливание закончено, они отделяются и не имеют уже с ними никакого общения; некоторые же, более разумные и обладающие памятью, больше и более общественным образом занимаются потомками". ("История животных")

Аристотель выделяет три момента жизни: вегетативный (рождение, питание, рост), чувственно–моторный (ощущение, вожделение и движение) и интеллектуальный (познание, выбор). Этим моментам жизни соответствуют три души – вегетативная, чувственная и интеллектуальная. У растений только первая, у животных – первая и вторая, у людей – все три. Бог обладает только разумной душой.

Первые две души неотделимы от тела. "В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По–видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело". Но "ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела". Аристотель говорит, что ум и способность к умозрению суть "иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от происходящего".

Разумная душа не возникает и не подлежит гибели. "Интеллект есть субстанциальная реальность и не подлежит порче… Старостью мы обязаны не душе, но субъекту, телу, в котором она находится, как это имеет место в случае опьянения или другой болезни. Мыслительная активность ослабевает, когда какая–либо внутренняя часть тела ослабевает или разрушается, но сама по себе она бесстрастна".

В гносеологии Аристотель исходит из того, что "все люди от природы стремятся к знанию". Любознательность – общее свойство людей с животными. Аристотель утверждает существование объектов, которые вызывают в нас чувственные восприятия. "Чтобы не существовали те, лежащие в основе предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия не было, это невозможно… Есть и что–то другое помимо восприятия, что должно существовать раньше его."

Аристотель идет по линии концепции отражения. Он сравнивает сознание (душу) с воском, на котором остается знак золотого кольца с печатью. Сознание воспринимает формы ощущаемых предметов, но не их субстрат.

Аристотель видит трудность познания в том, что сущность вещей не лежит на их поверхности. Само по себе чувственное восприятие является лишь началом познания общего. Чувственные восприятия "составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах". Восприятия – результат движения тел, влияющих на органы чувств. Далее – опыт. Он возможен вследствие повторяемых чувственных восприятий и памяти. Опыт – это "ряд восприятий об одном и том же предмете", воспроизведение прежних восприятий.

Следующая ступень познания – "искусство" (техне). "Опыт создал искусство". Если опыт – знание индивидуальных вещей, то искусство появляется тогда, "когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы…Опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего… Имеющие опыт знают, "что", но не знают "почему", владеющие же искусством знают "почему", т.е. знают причину". За искусством следует наука. Философия – высшая из наук.

Аристотель – основатель логики как науки о мышлении и его законах. Логика Аристотеля возникла как результат исследования тех форм и правил логического мышления, которые используются в науке. В работах "Категории", "Об истолковании", "Первая аналитика", "Вторая аналитика", "Топика", "О софистических опровержениях" (поздние комментаторы назвали эти работы "Органон" (орудие)) формулируются основные законы мышления, разрабатываются проблемы теории понятия, суждения, умозаключения, исследуется доказательство, и т.д.

Аристотель говорит, что истина и ложь возникают вместе с суждением – утверждением или отрицанием. Истина – тогда, когда связь между субъектом и предикатом суждения найдена верно, в суждении связано то, что связано в реальности. Исследовать истину – это задача философии и частных наук.

У риторики иная задача – выяснить средства и методы эффективного убеждения. Риторика указывает способы, с помощью которых люди советуют, обвиняют, защищаются, восхваляются, используя как аргументы распространенные убеждения.

В практических науках человек рассматривается как индивид (в этике) и как член общества (в политике).

В этике Аристотель считает, что "добродетель не дается нам от природы"; от природы нам дается лишь возможность приобрести ее. От человека зависит многое, "в нашей власти быть нравственными или порочными людьми".

Поступки человека ориентированы на счастье. Но что такое счастье? Для многих – удовольствие и наслаждение. Но жизнь, растраченная в наслаждениях, – рабская жизнь, достойная животного. Для других счастье – почести, успех. Но они – нечто внешнее, зависящее от других. Третьи считают, что счастье – в умножении богатства. Но это абсурдная цель, т.к. богатство – средство для чего– то другого; как цель оно смысла не имеет. Высшее благо и счастье, доступное человеку, – в совершенствовании себя как человека. Не просто жить (ведь и растения живут), не чувствовать (и животные чувствуют); счастье – в разумной деятельности, сообразной с добродетелью.

Нравственность имеет дело со свободным выбором. Аристотель подчеркивает, что "всякий в известном отношении виновник собственного характера". Человек становится справедливым, совершая справедливые дела, умеренным, поступая умеренно, мужественным – действуя в опасных ситуациях и привыкая не испытывать страха; трусами делаются, привыкнув трусить. Любого человека можно сделать храбрым, если с молодости учить его не трусить в опасной ситуации. Это дело воспитания.

"Этическая добродетель", по Аристотелю, – в господстве над чувственной душой. Импульсы страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам. Разум дает возможность найти "точную меру", срединный путь между крайностями. Аристотель приводит ряд примеров – своеобразные комплексы, в которых среднее понятие – "мера" между крайностями:

безрассудство – мужество – трусость,

расточительность – щедрость – жадность,

гневливость – кротость – смирение,

хвастовство – правдивость – ирония,

наглость – стыдливость – застенчивость,

самоунижение – самоуважение – кичливость т.д.

Активность разума – цель, достойная человека. "Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, – то в согласии с лучшей и наисовершеннейшей из них. Но, следует добавить, – и в жизни исполненной".

Мало знать, что такое добродетели, нужно еще на практике находить эту середину. Человек должен не только знать, что хорошо и что плохо, но и хотеть следовать благу и уметь ему следовать.

Среди всех добродетелей есть одна, в которой синтезированы все прочие – справедливость. Важный аспект справедливости – равенство, но не для всех, а для равных; а неравенство тоже справедливо для неравных.

Аристотель осуждает зависть. Зависть – это не стремление обладать чем–либо, а желание видеть ближнего лишенным этого. Это не благородное, а мелочное чувство, чувство низкого соперничества, которое может быть направленно только на подобных нам, но не на тех, кого мы считаем гораздо ниже или выше себя.

Рациональная душа имеет дело с изменяющейся реальностью, с одной стороны, и неизменными принципами, с другой. Отсюда две добродетели – рассудительность и мудрость. Рассудительность проявляется в установлении того, что благо и что зло. Рассудительность связана с практичностью. Практичен тот, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства, верно рассчитывать средства для достижения целей, ведущих к благополучию. Практичность требует умеренности. Для практичности необходим опыт, а потому молодые люди не могут быть практичными. Практичные люди годны для управления домом и государством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой.

Мудрость заключается в познании принципов бытия (что изучается философией). Именно в этом познании человек способен достичь высшего счастья, коснуться божественного. Это познание не преследует каких–то деловых целей. Но, говорит Аристотель, однако именно философия, в конечном счете, руководит практической, нравственно–политической деятельностью.

Аристотель говорит, что нравственный человек – мера для других людей. Он всегда находится в гармонии с самим собой и "не знает укоров совести".

В этике Аристотель довольно много внимания уделяет дружбе в отношениях между людьми. Совершенная дружба возможна между достойными, и нельзя дружить со многими. Не следует вступать в дружеские отношения с человеком, занимающее более высокое положение, чем ты сам, если только он не выше и по своей добродетели. Друзья являются утешением в несчастье, но не надо делать их несчастными, ища их сочувствия, как поступают женщины и женоподобные мужчины. Счастливый человек нуждается в друзьях, чтобы разделить с ними свое счастье.

В политике Аристотель исходит из того, что человек по своей сущности есть существо общественное, живет в общении, обладая языком. "Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойственен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо… Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п.". И еще: "Тот, кто не может войти и составить часть некоего сообщества, кто не нуждается ни в чем, ни в ком, достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он – либо зверь, либо бог".

"Политика" Аристотеля начинается словами: "Всякое государство представляет собой некоторую форму общежития". Государство состоит из граждан. Аристотель определяет гражданина как того, кто участвует в суде и управлении, выполняет воинскую и жреческую функции.

В государстве имеется политическое устройство – "порядок, который лежит в основании распределения государственных властей". Политическое устройство предполагает власть закона. В политическом устройстве есть три составляющих: законодательная, административная и судебная.

Аристотель считает, что главная цель политики – достижение общего блага. Достичь этой цели нелегко. Политик всегда должен иметь в виду, что человек подвержен страстям, и что человеческая природа вообще испорчена, а также то, что этические добродетели хотя и принадлежат всем, но не в равной степени. Одна добродетель у мужчин, другая – у женщин, одна – у свободного, а другая – у раба. Нужно придать гражданам хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно. Поэтому политик должен искать наилучшее политическое устройство. Для этого нужно исследовать существующие формы политического устройства и изучить проекты философов.

Аристотель считал, что при исследовании политической жизни "наилучший способ теоретического построения состоял бы в рассмотрении первичного образования предметов". Необходимой предпосылкой государственной жизни является естественное стремление людей к совместной жизни; человек рождается политическим существом.

Первый результат проявления политической сущности человека – образование семьи. "Первые и самомалейшие части семьи суть: господин и раб, муж и жена, отец и дети"; соответственно, "в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские". Власть жены в семье противоестественна. "Где природные отношения не извращены, там преимущество власти принадлежит мужчине, а не женщине". Аристотель цитирует Софокла: "Молчание придает женщине красоту".

Аристотель рассматривает рабство как необходимое и вечное явление. С самого рождения некоторые существа предназначены к подчинению, другие – к властвованию. "Природа устроила так, что и физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов; у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни". У раба на первом месте тело, у свободного – душа, а душа – начало властвующее.

С развитием семей, с ростом их потребностей возникает обмен и разделение труда. Несколько семей образуют селение. Государство возникает из нескольких селений. Тот, кто основал государство, – величайший благодетель человечества. Без закона человек стоит ниже зверя, а закон в своем существовании опирается на государство. Государство существует, чтобы пресекать обман и преступления.

Власть в государстве – это продолжение и развитие власти главы семьи. Поэтому первая форма политического устройства – патриархальная монархия. В последующем существуют и другие формы политического устройства.

Аристотель, прежде всего, разделяет государства на правильные и неправильные. Во–первых, правительство заботится об общем благополучии, во вторых, – заботится лишь о собственном благополучии. Существует три вида правильных государств: монархия, аристократия и полития, и три вида плохих государств: тиранния, олигархия и демократия. Кроме того, есть много переходных форм государств.

Хотя монархия – древнейшая, "первая и самая божественная" форма политического устройства, но все же лучше ее аристократия. При аристократии власть находится в руках немногих, обладающих личными достоинствами, и она возможна там, где личное достоинство ценится народом. Полития (республика) – власть большинства. У большинства единственная общая им всем добродетель – воинская, поэтому "республиканское общество состоит из таких людей, которые по природе своей воинственны, способны к подчинению и власти, основанной на законе, по силе которого правительственные должности достаются и бедным, лишь бы они были достойны".

Среди неправильных форм государства прежде всего – тиранния. "Тиранническая власть не согласна с природой человека". К ней Аристотель относится резко отрицательно. "Чести больше не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тиранна." Вторая неправильная форма – олигархия. Это власть немногих, но не достойных (как аристократия), а богатых. Наконец, демократия. У нее есть два варианта: демократия, которая основана на законе, и демократия, где власть находится в руках толпы, а не закона; фактически же власть в руках народных льстецов–демагогов.

Аристотель довольного много внимания уделяет характеристикам тираннии в отличие от монархии. Тиранн стремится к богатству, окружает себя продажной охраной. В ироничном тоне Аристотель поясняет, что должен делать тиранн, чтобы удержать власть. Он должен предотвращать возвышение любого человека, обладающего исключительными достоинствами, предавая его казни, если это необходимо. Он должен запретить всякие совместные беседы, любое образование, способное вызвать оппозиционные чувства. Тиранн должен помешать людям близко сходиться друг с другом и взять их жизнь под надзор шпионов. Он должен сеять раздоры, держать своих подданных все время занятыми: например, занимать их величественными работами широкого масштаба, как это делали цари Египта, строя пирамиды, или вести войны. Есть и другой метод сохранения тираннии – умеренность и притворная религиозность. Нельзя уверенно сказать, который метод успешнее.

Когда богатые, игнорируя интересы бедных, осуществляют правление в своих интересах, мы имеем дело с олигархией; когда же бедные осуществляют правление, игнорируя интересы богатых, тогда мы имеем дело с демократией. Под демократией Аристотель понимает такой способ правления, который, пренебрегая общим благом, потакает интересам нищих (в материальном и духовном смыслах). Демократия иногда у Аристотеля характеризуется как охлократия – правление не настоящего народа, а необразованной массы.

Лучшая форма государства – полития, как такая форма, которая соединяет достоинства аристократии и демократии; полития – правление зажиточного образованного среднего класса.

Аристотель – сторонник частной собственности. Он выделяет в обществе три главных класса граждан: "очень зажиточных", "крайне неимущих" и "средних". С точки зрения Аристотеля , в идеальном государстве не должно быть ни чрезмерно богатых, ни чрезмерно бедных. Опору общества он видит в рабовладельцах "среднего достатка". Наилучшая форма собственности – "собственность средней величины". При этом имеется в виду, что в государстве должны быть рабы. "Для хорошего политического устройства граждане должны быть свободны от забот о делах первой необходимости." В наилучшем государстве граждане не должны заниматься физическим трудом.

Совершенное государство должно жить в мире. Важно умело работать и искусно вести войну, но еще более важно уметь жить в мире, отдыхать и создавать прекрасное.

Аристотелю принадлежат глубокие разработки экономических категорий. Он впервые исследовал такие явления общественной жизни, как разделение труда, товарное хозяйство, обмен, деньги, распределение и т.д.

В эстетике Аристотель понимает искусство в широком смысле как деятельность человека. "Через искусство возникает то, формы чего находятся в душе". Искусство частью завершает то, чего природа не в состоянии сделать, частью подражая ей. Важная особенность искусства – подражание (мимесис). В основе удовольствия, доставляемого художественным произведением, – радость узнавания.

Но мимесис – это не простое натуралистическое воспроизведение действительности, а такая форма активности, которая создает образ должного, отталкиваясь от действительности. В этом плане интересно сопоставление историка и поэта. "Разница между историком и поэтом не в том, что один выражается в прозе, – другой в стихах (сочинение Геродота и в стихах не перестало бы быть историческим). Разница в том, что первый говорит о бывшем, поэт – о том, что должно быть. Именно поэтому поэзия более благородна и более философична, ибо она трактует об универсальном, история же погружена в частное, неповторяющееся".

Искусство должно обобщать, в единичном, в конкретных действиях и характерах людей оставлять то, что служит существенному. Аристотель считает предметом художественного творчества – людей. Искусство может изображать людей, улучшая их, ухудшая или оставляя такими, как они есть. В трагедии – подражание лучшим, в комедии – худшим, в драме – обыкновенным людям. Цель искусства – в "очищении от страстей". Здесь особую роль Аристотель отводит трагедии. Трагедия, возбуждая в публике сочувствие и ужас, сострадание к герою, страдающему незаслуженно, способствует выходу страстей и очищает душу. Аналогичную роль могут выполнять и другие виды искусства, особенно музыка. Очищение (катарсис), освобождая чувства человека от всего безобразного, низменного культивирует такие эмоции, которые оздоровляют рациональную душу.

IV в. до н.э. – время наивысшего подъема античной философии. Основанные Платоном и Аристотелем школы в последующем стали центрами античной философии и науки.

В период эллинизма (начало – 338 г. до. н.э. – победа Македонии над Грецией; конец – 30 г. до н.э. – последнее эллинистическое государство, Египет, завоевано Римом), особенно после того, как в 146 г. до н.э. на территории Греции была образована римская провинция Ахея, идет экономический и политический упадок Греции. Падает интерес к философии; самих философов все больше начинает интересовать не то, что собою представляет мир, а как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей. На первый план выходит этическая проблематика.

Наиболее оригинальными школами позднего периода античности были кинизм, скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.

 

Киники

Основатель кинизма – Антисфен (ок.445–360), его ближайший преемник – ДиогенСинопский (ок. 412 – 323). Эта школа существовала до VI в. н.э.

Антисфен, в противоположность Сократу, утверждал, что существует только единичное. Общее не существует. "Лошадь я вижу, лошадности же не вижу". Поэтому истинное знание может быть только об единичном. Антисфен учил, что души (психеи) материальны и имеют форму, аналогично заключающим их телам.

В центре внимания Антисфена, как и всей школы в целом, – этические вопросы. Счастье человека он видел в независимости от окружающего мира; добродетель – автаркия, т.е. автономия личности. Было бы неправильным считать удовольствие за благо, так как при нем человек зависит от другого. "Лучше сойти с ума, чем наслаждаться". Чувственные влечения, в принципе, нужно удовлетворять (голод, жажду, сексуальные потребности). Но если их превращать в цель, в удовольствие, в наслаждение, – то человек лишается своей независимости. Тогда наносится ущерб добродетели и торжествует зло.

Киники негативно относились к существующим законам, морали, искусству, семье и т.д. Идеал Антисфена – возврат к природе, "естественному человеку", к существованию вне стеснительных рамок общества. Нужно возвратиться к "золотому веку", когда труд был "как благо", когда была свободная любовь, не было золота, возбуждавшего жадность, к обществу без классов, наций и т.п. Антисфен прославляет честную бедность и трудолюбие. Добродетель – не в хитросплетениях слов, а в поступках.

Наиболее известным киником был Диоген из Синопа. Его высказывания, образ жизни пропагандировали пренебрежение к культуре, возврат к "естественному" состоянию. Лукиан (в "Продаже жизней") рисует образ Диогена: Покупатель: "Ты откуда, милейший?" Диоген: "Отовсюду". Покупатель: "Что ты говоришь?" Диоген: "Ты видишь перед собой космополита, гражданина мира". " Кому ты подражаешь?" "Гераклу." "Почему же на тебе не львиная шкура? Дубиной ты похож на него". "Вот моя львиная шкура – поношенный плащ. Воюю же я, как и он, против наслаждений, и не по принуждению, а добровольно, поставив своей задачей очистить жизнь". "Каково твое ремесло?" "Я освободитель человечества и враг страстей, а в общем хочу быть пророком правды и свободы слова". "Каким образом ты будешь воспитывать меня?" "Прежде всего, я сниму с тебя изнеженность…заставлю тебя работать, спать на голой земле, пить воду и есть, что попало. Богатства свои ты бросишь в море. Ты не будешь заботиться ни о браке, ни о детях, ни об отечестве…Оставь дом отца, ты будешь жить или в склепе, или в покинутой башне, или в глиняном сосуде. Котомка твоя пусть будет полна бобов и свертков, исписанных с обеих сторон. Ведя такой образ жизни, ты назовешь себя более счастливым, чем великий царь… Надо быть грубым, дерзким и ругать одинаковым образом и царей и частных людей… Стыд, чувство приличия и умеренность должны отсутствовать; способность краснеть навсегда сотри со своего лица… На виду у всех смело делай то, чего другой не сделал бы и в стороне".

Одна из историй из жизни Диогена. "Однажды среди бела дня он зажег фонарь и стал бродить повсюду. Его спрашивали, зачем. Он ответил: "Человека ищу!"(Антоний и Максим). – Ищу человека, который живет в соответствии со своим предназначением. Ищу человека, который выше всего внешнего, выше общественных предубеждений, знает и умеет найти свою собственную и неповторимую природу. Свою задачу Диоген видел в том, чтобы показать, что человек всегда имеет в своем распоряжении все, чтобы быть счастливым, если понимает требования своей натуры.

Диоген утверждал бесполезность математики, физики, астрономии, музыки, абсурдность метафизических построений. Пропагандирует отказ от комфорта. Свободен лишь тот, кто свободен от наибольшего числа потребностей.

Высказывания, поучения Диогена передавались из поколения в поколения, часто становясь афористическими. Приведем некоторые их них.

–"Как–то раз он закричал: "Эй, вы, люди!"Сбежался народ. Он набросился на них с палкой со словами: "Я звал людей, а не дерьмо." (Диоген Лаэртский).

–"Жить, никого не боясь, ничего не стыдясь, – это доставляет радость и делает жизнь полной."

– "Когда кто–то сказал, что тяжела жизнь, Диоген возразил: "Не просто жизнь, а дурная жизнь". (Стобей).

– "На вопрос, какой самый тяжкий груз несет на себе земля, Диоген ответил: "Невежду". (Антоний и Максим).

– "Диоген говорил, что люди просят у богов послать им здоровье, но большинство людей делает все, что для них противопоказано". (Стобей)

– "Он хвалил тех, кто собирался жениться и не женился, кто хотел отправиться в путешествие и не отправлялся, кто собирался посвятить себя государственной деятельности и не посвящал, кто намеревался воспитывать детей и не делал этого, кто был готов пойти в услужение к вельможам, но избегал даже общения с ними." (Диоген Л.)

– "Диоген говорил, что ни в богатом государстве, ни в богатом доме не может жить добродетель."(Стобей)

– "Диоген говорил, что знает многих, которые состязаются между собой в борьбе и беге, но никогда не видел, чтобы состязались в добродетели". (Стобей).

–"Диоген утверждал, что упражнения, целью которых является физическая сила, а не величие и сила души, не могут быть благом". (Стобей).

–"Диоген пришел к Олимпию. Там, среди праздничной толпы он заметил нарядно одетых юношей с Родоса, рассмеялся и сказал: "Все это гордыня". Потом он повстречал молодых людей из Спарты, одетых в грубые и грязные плащи. "И это гордыня, – сказал он, – только на другой манер".(Элиан).

–"Увидев судачащих женщин, Диоген сказал: "Одна гадюка у другой берет яд в займы". (Антоний и Максим).

– "Обратившемуся к нему с вопросом, в какое время следует завтракать, Диоген ответил: "Если ты богат, когда хочешь, если беден, когда можешь."(Диоген Л.)

– "Ноги он никогда не обувал, потому что, как говорил, они не нежнее глаз или лица. Последние очень чувствительные по природе, легко выносят холод, благодаря постоянной закалке. Не может быть, чтобы люди ходили с глазами, обутыми, как ноги". (Дион Христианин).

– "Увидев однажды мальчишку, который пил воду из ладошки, он выбросил из своей котомки кружку и сказал: "Мальчик превзошел меня в скромной жизни." (Диоген Л.)

Ученик Диогена Кратет (акмэ – 328–325) утверждал, что богатство и слава – не ценности, а для мудрого – зло; блага – "бедность" и "невежество". И не ограничивался словами – продал свою часть наследства и 200 таланов раздал согражданам. Другие известные киники – Менипп (середина III в. до н.э.), Бион (III в. до н.э.), Керкид (ок. 290 – 220). Киники не уставали призывать к презрению к наслаждениям; считали необходимым тренировку души и тела, чтобы противостоять невзгодам, вызываемыми внешними силами.

 

Скептицизм

Основатель скептицизма Пиррон (ок. 360 – 275/ 270). В это философское направление входили ученики Пиррона: Тимон (ок. 320 – ок. 230), Аркесилад, Карнеад, Энезидем, Агриппа, Секст–Эмпирик и др.

Для скептицизма в целом характерно воздержание от категорических суждений. Как пишет Диоген Лаэртский, "целью своею скептики полагали опровержение догматов всех школ, но сами ни в чем догматически не высказывались".

Пиррон учил, что тот, кто желает достичь счастья, должен ответить на следующие вопросы: 1) из чего состоят вещи, 2) как должны мы к ним относится, 3) какую выгоду получим мы от этого отношения к вещам. Но на первый вопрос мы не можем дать никакого определенного ответа, так как любому утверждению о вещах можно сопоставить противоречащее. Отсюда следует, что единственно достойное отношение к вещам – воздержание от суждений о них. Выгода же, проистекающая от воздержания от всяких суждений, – невозмутимость и безмятежность, в которых скептицизм видит высшую степень блаженства. "Посидоний рассказывает о нем вот такой случай. На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и, говоря, что такой бестревожности и должен держаться мудрец". (Диоген Л.). К этому у Пиррона добавляется моральный скептицизм. Он утверждал, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочитать один порядок действий другому. А потому безразлично, какой путь изберет человек в своих поступках. Что же касается будущего, то над ним бессмысленно ломать голову, ибо оно неопределенно. Наслаждайся настоящим. Пиррон был убежден, что можно жить искусно и вполне счастливо даже в отсутствии истины и ценностей.

Тимон утверждал, что ничто не может быть доказано, ибо каждое положение приходится доказывать с помощью другого положения, и всякое умозаключение либо идет по кругу, либо напоминает бесконечную цепь, протянувшуюся в пустоту. В обоих случаях ничего доказать нельзя.

Карнеад говорил, что нет абсолютного критерия истины, и приходится довольствоваться "похожим на истинное", вероятным.

Скептики сформулировали 10 "тропов" (доводов), с помощью которых сомневались в возможности достижения истины. Наиболее полную характеристику этих тропов дал Энезидем, представитель т. наз. новой школы скептиков (I в. до н.э.).

1)Разные живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения различны.

2)Даже если ограничиться только людьми, то между их телами и душами заметны такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение.

3)Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным восприятиям.

4)И в одном человеке постоянно меняются душевные состояния и соответствующие им представления.

5)В зависимости от того, к какому народу принадлежит человек, и какой тип воспитания он получил, мнения об одном и том же будут совершенно различными.

6)Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это влияет на наше представление.

7)Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют наши представление.

8)Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты.

9)Все вещи, попадающие в сферу нашего внимания, всегда связаны с другими, и никогда не бывают сами по себе.

10) Феномены, в зависимости от того, часто или редко они встречаются, меняют наши суждения о них.

Из всего этого следует необходимость "epoche", остановки в суждении.

Агриппа (вторая половина I в. н.э.) говорит, что те, кто пытается что–то доказать, неизбежно попадает в одну из трез ситуаций:

- либо его доводы уходят в бесконечность;

- либо он впадает в порочный круг;

- либо принимает чисто гипотетические исходные посылки.

Во всех случаях наши рассуждения не будут обоснованы.

Отказ от суждений, с точки зрения скептиков, открывает путь к преодолению догматизма; последнему способствует также выявление противоречий в учениях философов.

 

Эпикуреизм

Эпикур (341–270) основал первую из эллинистических школ, в Афинах. Философию в целом Эпикур понимает, как деятельность, дающую людям посредством размышления и исследований счастливую жизнь, свободную от страданий. "Пусты слова того философа, которыми не врачуются никакие страдания человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души".

Философия Эпикура включает в себя три части: логику, физику и этику. Эпикур исходит из того, что реальность вполне доступна для человеческого разума. Логика изучает каноны, согласно которым познаем истину. Эпикур стоит на точке зрения сенсуализма. Чувства нас не обманывают; чувства – посланники истины. От вещей истекают комплексы атомов, вызывающие в нас образы вещей. Затем эти образы остаются в памяти ("пролепсис"). На основе чувств идет процесс мышления. Верны те суждения, которые получают подтверждение в сфере опыта, в сфере очевидности. Заблуждения проистекают из поспешности суждений о вещах, когда мы относим наши представления не к той действительности, с которой они связаны на самом деле, а какой–то другой.

В физике Эпикур исходит из идеи о том, что "ничто не рождается из небытия", вся бесконечная реальность состоит тел и пустоты, тела состоят из атомов. Физика Эпикура – продолжение атомистики Левкиппа–Демокрита. Эпикур считает, что атомы различаются не только по форме и величине, но и по весу, разнообразие атомов ограничено. "Движутся атомы непрерывно и вечно…одни – поодаль друг от друга, а другие – колеблясь на месте, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными атомами. Такое колебание происходит, потому что природа пустоты, разделяющей атомы, не способна оказать им сопротивление; а твердость, присущая атомам, заставляет их при столкновении отскакивать настолько, насколько сцепление атомов вокруг столкновения дает им простору. Начала этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно". Если по Демокриту, движения атомов прямолинейны, то Эпикур считает, что атомы могут спонтанно отклоняться от прямолинейной траектории ("клинамен"). Из этого следовало, что в мире есть не только необходимость, но и случайность.

Этика Эпикура исходит из того, что высшее благо для человека – удовольствие, блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижение спокойствия души (атараксия) и тем самым счастья (эвдемония). Удовольствие характеризуется негативно, как отсутствие страдания. "Предел величины удовольствия есть устранение всякого страдания".

Эпикур разделяет удовольствия на естественные и вздорные (пустые). Но есть и такие естественные удовольствия, которые не являются необходимыми. Иногда даже нужно избегать удовольствий и принимать страдания. "Мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность. Также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того, как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно, как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать". Эпикур считает страдания души худшими по сравнению со страданиями тела; соответственно, и удовольствия души более значительны.

Эпикур далек от призыва к безудержным удовольствиям, в чем его в последствие обвиняли. "Когда мы говорим, что наслаждение – цель, мы говорим не о наслаждении распутников и вкусовых удовольствиях, как полагают некоторые несведущие, инакомыслящие или дурно к нам расположенные… Наша цель – не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерывно пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами или женщинами или же рыбой и всем, что дает роскошный стол… не они рождают сладостную жизнь, но рассудок".

Практическая мудрость отделяет те удовольствия, которые не ведут к страданиям, от тех, у которых впоследствии – страдания. Нет блаженства в безнравственности; именно в нравственности и добродетели достигает человек высшего блаженства, и здесь нет никакого насилия над собой, человеку совершенно естественно любить добродетель, любить нравственность. Цицерон говорил об эпикурейцах: "И те, которых вы называете любителями наслаждений, на самом деле являются любителями прекрасного и честного, и они блюдут все добродетели".

Этика Эпикура советует: "Живи незаметно!" Человек должен стремиться к равновесию и тихим радостям. "Блажен тот, кто удаляется от мира без ненависти, прижимает к груди друга и наслаждается с ним".

Мудрый человек уклоняется от неприятностей и страданий. У него не будет жажды богатства и честолюбия, которые лишают человека душевного спокойствия. Он будет сторониться политической жизни, ибо, если политическому деятелю и удастся каким–то образом избежать внешних неприятностей, то его душевный покой нарушается навсегда. Политическая жизнь ведет к нескончаемым треволнениям, препятствует счастью. "Так освободимся же раз и навсегда из тюрьмы наших житейских забот и от политики". Эпикуреец стремится жить обособленно, бежит от толпы. "Ему по нраву будет сельская жизнь". (Диоген Л.) В этике Эпикура человек–гражданин уходит на второй план; на первый вышел человек–индивидуалист.

Из всех связей между индивидами важнейшая – дружба. " Из всего, что мудрость избирает для счастливой жизни, наибольшее благо – это дружба". Общество, по Эпикуру,– совокупность индивидов, которые договорились между собой, что не будут вредить друг другу.

Главные препятствия на пути к счастью – страх перед вмешательством богов в человеческую жизнь, страх перед смертью и страх перед загробным миром. Но, говорит Эпикур, боги живут где–то в промежутках между мирами и не способны вмешиваться в нашу жизнь. Человеческая душа – тончайшая материя, рассеянная по всему организму. Душа есть лишь временное соединение атомов, поэтому нет загробного существования. "Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений". "Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет". Смерти не следует бояться, скорее нужно было бы бояться бессмертия. Освобождение души от гнетущих страхов открывает путь к счастью.

Таким образом, для достижения счастья и покоя человек не нуждается в богатстве, государстве и даже боге.

Один из поздних греческих эпикурейцев – Филодем – в I в. до н.э. переносит учение Эпикура в Рим, где оно быстро распространилось.

ТитЛукрецийКар (99–55 до н.э.) в философской поэме "О природе вещей" дает яркое изложение концепции Левкиппа – Демокрита – Эпикура. Лукреций выступает против веры в богов. Он отстаивает эпикурейский принцип спокойной и счастливой жизни. Средством достижения счастья является познание. Чтобы человек жил счастливо, он должен освободиться от страха, в частности, от страха перед богами.

После того, как христианство стало официальной государственной религией (313 г. до н.э.), против эпикуреизма началась жестокая борьба. Христианская церковь на протяжении многих веков культивировала убеждение о том, что эпикурейская философия – самое безнравственное учение.

 

Стоицизм

Стоицизм – одно из самых распространенных учений позднего периода античности. Начато оно Зеноном из Китиона (ок.333–262), основавшем около 300 г. собственную философскую школу. После Зенона ею руководили Клеанф, Аристон, Хрисипп. Во II в. до н.э. стоицизм приходит в Рим и становится даже более популярным, чем скептицизм и эпикуреизм. Видные представители его здесь – Сенека (от 2 – 65 н.э.), Эпиктет (50–138), МаркАврелий (121 – 180).

Зенон принимает академическое трехчастное строение философии: логика, физика, этика. Философию стоики трактовали как "упражнение в мудрости". Поэтому они начинают с логики.

Логика распадается на риторику (изучающую правила, которым подчиняется беседа) и диалектику. Диалектика включает собственно логику (задача которой – выяснение критерия истины) и грамматику (которая занимается словом). Зенон вводит понятие "лектон" – определенное содержание мышления, которое выражено словесно, оформлено. Мысль существует в словесном (знаковом) выражении.

Все знания происходят из ощущений. Ощущения и восприятия закрепляются в памяти и порождают представления. Затем образуются понятия. В познавательном акте осуществляется "согласие" (логическое постижение) субъекта с познаваемым объектом. Стоики в логике разрабатывают теорию умозаключений, анализируют гипотетический силлогизм, обсуждают проблемы логической семантики.

В физике воззрения стоиков представляет собой сочетание некоторых идей предшествующей философии. Зенон говорит о двух началах бытия – пассивного и активного. Пассивное начало – это бескачественная субстанция, материя. Активное – это разумное начало, бог, демиург, создающий все из материи. Мир – единое тело, живое и расчлененное; мир одновременно и телесен, и наделяется божественными свойствами. Бог – "творящий огонь", "пневма", "божественное дыхание". "Бог – созидающий, разумный огонь, временами порождающий космос, содержащий в себе семена разумные всех вещей, согласно которым рождается все". Бог – во всем, и бог – все. Бог совпадает с космосом. Стоики используют понятие Логоса, Логос – божественный разум, закон всех вещей.

Стоики говорили о происхождении мира из огня и о периодическом возвращении мира в огонь. Вначале существовал только огонь, затем возникли воздух, вода и земля. Из них образовалось все остальное. Но через некоторое время будет великий мировой пожар, останется только огонь. Начнется новый цикл, все повторится.

Поскольку вещи – продукты божественного начала, все разумно, все совершается так, как задумано. Любое создание сотворено ко благу и лучшим образом из того, что могло бы быть. В мире поэтому – "Фатум", "судьба".

Человеческая душа – нечто, обладающее некоторой телесностью, соединение воздуха и огня, "теплая огненная пневма". Центральная часть души – разум. Индивидуальный разум – часть мирового разума. Душа пронизывает весь физический организм, наполняя его дыханием жизни. Душа состоит из 8 частей: центральная, управляющая ("гегемон") – разум, 5 частей соответствуют пяти органам чувств, шестая отвечает за речь, седьмая – за рождение.

В этике утверждается, что наивысшей целью человека является счастье. Но как его достичь? В трактате "О человеческой природе" Зенон говорит, что нужно "жить в согласии с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью". Поскольку миром правит необходимость, то счастье заключается в жизни, согласной с природой вообще и человеческой природой, главным образом.

Понимание жизни в согласии с природой имеет два аспекта: а) жить, сохраняя здоровье, силу, выносливость, и б) сохраняя и развивая разум.

Все люди способны достичь добродетели, человек свободен в этом. Как существо животное, человек зависим от внешних вещей и событий. Они вызывают в нас удовольствия или страдания. Животная сторона порождает влечения, страсти. Но как существо разумное, мы можем быть свободными от внешнего. Задача разума – уяснить, соглашаться с этими влечениями или нет.

Стоики говорили о четырех видах отрицательных страстей: печаль, страх, вожделение и удовольствие (наслаждение). Печаль – неразумное сжатие души. Ее виды: сострадание, зависть, ревность, недоброжелательность, беспокойство, смятение, боль, горе, тоска. Страх – предчувствие зла. Его виды: боязнь, робость, стыд, ужас, замешательство, тревога. Вожделение – неразумное стремление души. Это – неудовлетворенность, ненависть, придирчивость, злоба, гнев, негодование, любовь. На конец, удовольствие – это неразумное возбуждение тем, что представляется желанным; восхищение, злорадство, наслаждение, развлечение. Положительные страсти: радость, осторожность, воля. Нужно бороться с отрицательными страстями. Добродетель и порок выбираются человеком добровольно.

Стоики считали, что добро и зло не существуют друг без друга. Само зло не есть что–то безусловно плохое. Зло укрепляет дух и жизнестойкость; испытывающий зло сам должен его и преодолевать. Зло – необходимое условие совершенствования личности. Оно неприятно, но полезно.

Мудрый человек должен не допускать страстей, возмущающих покой души. Наши страдания всегда проистекают из несоответствия между нашими желаниями и ходом вещей в мире. Что–то из них нужно изменить, чтобы привести в соответствие. Поскольку же ход вещей не находится в нашей власти, то нужно приспособить наши желания к ходу вещей во внешнем мире.

Девиз стоиков: "Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений". Когда стоики призывали к жизни "сообразно природе", то они цель человека видели в достижении гармонии с божественной волей. Это возможно, если человек покорен судьбе, проявляет стойкость духа и невосприимчив к страданиям, не подчинен страстям (вожделению, печали, страху). Человек должен быть независим от внешних, жизненных условий, в нем должны господствовать те человеческие способности, которые отличают его от животных – разум и рассудительность.

Идеалом стоика становится покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Свободы можно добиться не исполнением желаний, а отречением от них. Счастье мудрого "состоит в том, что он не желает никакого счастья".

Римские стоики продолжили и внесли некоторые новые мотивы в общую концепцию стоицизма. Первый видный их представитель – Луций Анней Сенека (родился на рубеже эпох; осужденный Нереном к смерти, покончил жизнь самоубийством в 65 г. н.э.). В работе "О счастливой жизни" Сенека пишет: "Счастливой является жизнь, согласная с природой; ее можно достигнуть не иначе, как, если имеется, прежде всего, здоровый и притом постоянно здоровый дух, затем, если этот дух крепок и силен, далее прекрасен и терпелив, приспособлен ко всем обстоятельствам, если он заботится, однако, не причиняя беспокойства, о своем теле и о всем, что к телу относится, если он внимателен к другим вещам, которые устраивают жизнь, но без какого–либо восхищения ими, если он пользуется дарами судьбы, не будучи их рабом ".

Сенека советует сохранять телесные блага, но как нечто преходящее, не преклоняться пред вещами. "Пусть все эти вещи служат, а не властвуют, только в этом случае они полезны духу. Пусть не развращают и не преодолевают человека внешние предметы, пусть восхищается он только собой, отважный в душе, готовый к счастью и несчастью, строитель собственной жизни… Такой человек будет тихим и успокоенным и в своих делах ласковым и великим".

Счастье человека состоит в его отношении к событиям. В жизни мира ничего изменить нельзя. Но нужно стоически выдерживать удары судьбы. "Изменить такой порядок мы не в силах, – зато в силах обрести величие духа". "Каждый несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным". "Мы не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает, что все случившееся так и должно было случиться, мужественно перенося удары судьбы". Счастье человека находится внутри него и не зависит от внешнего хода событий. "Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что нам судьба приносит".

Сенека говорит о совести как духовной силе и моральном базисе человека. Совесть – осмысление добра и зла. От совести никто не может убежать; преступник может уйти от преследования закона, а от совести невозможно.

Сенека вводит новый аспект в понимании морального действия – моральное действие определяется не только знанием, как считали многие, но и волением, как самостоятельной способностью души.

Жизнь в согласии с природой, считает Сенека, означает и жизнь в обществе. "(Природа) дала две силы, которые человека слабого сделали весьма крепким, – разум и общество; благодаря им, тот, кто взятый в отдельности, не может даже ни с кем поравняться, обладает миром. Общество дало ему власть над всеми животными, его, рожденного на земле, общество ввело во владение иной природой. Оно сдерживает приступы болезней, приготовляет опору старости, дает утешение в скорбях; оно делает нас мужественными… Уничтожь общество, и ты разрушишь единство человеческого рода".

Сенека говорит о необходимости любви, взаимопомощи между людьми. Сама природа вкладывает в нас чувство любви, делает нас братьями. "Она заставляет нас быть готовыми оказывать помощь и делать добро. Сохраним же в сердцах и на устах слова: "Я – человек, и ничто человеческое мне не чуждо". Будем же всегда помнить, что мы рождены для общества, а наше общество – это что каменный свод, который только потому не падает, что камни, опираясь один на другой, поддерживают друг друга, а они в свою очередь крепко держат свод".

Сенека призывает беречь время. "Отвоюй себя для себя самого, береги время, которое прежде у тебя отнимали или крали, которое зря проходило. Сам убедись в том, что я пишу правду: часть времени у нас отбирают силой, часть похищают, часть утекает впустую. Но позорнее всего – по нашей собственной небрежности. Вглядись–ка пристальней: ведь наибольшую часть жизни мы тратим на дурные дела, немалую – на безделья и всю жизнь – не на те дела, что нужно".

До нас дошла любопытная история. Сенеку упрекали в непоследовательности:"Почему такой–то занят философией, а вместе с тем живет так богато? Почему он говорит, что надо презирать богатство, а владеет им? Называет жизнь презренной, а, однако, живет? Говорит, что надо пренебрегать здоровьем, и, однако, тщательнейшим образом его оберегает и желает его в лучшем виде? Считает, что изгнание – звук пустой, говорит: "Что дурного в том, чтоб переменить местожительство", а между тем старается по возможности состариться в своем отчестве? Он считает, что между долгой и короткой жизнью нет разницы, однако, если ничто не мешает, он старается продлить свою жизнь и спокойно наслаждаться глубокой старостью". Но он говорит, что все это следует презирать не в том смысле, что этого не надо иметь, но что этим надо обладать без тревоги; он этого не отклоняет от себя, но относится спокойно, если оно от него отходит".

Эпиктет говорит, что все существующее разделяется на две части: то, что в нашей власти (мнения, желания) и то, что не в нашей власти, не зависит от нашей активности (тело, родственники, собственность и т.д.). Нельзя одновременно иметь то и другое, либо одно, либо другое, принимаешь одно – утрачиваешь другое. Тот, кто выбирает второе – физические блага, тело и все, что оно вожделеет, теряет свою свободу, становясь рабом того, что он выбрал. Выбирающий первое – создает жизнь по своему собственному проекту, получая духовное единство с самим собой и духовный покой.

Эпиктет говорил: "Нет такого крепкого и здорового тела, которое никогда не болело бы; нет таких богатств, которые не пропадали бы; нет такой власти, под которую не подкапывались бы. Все это тленно и человек, положивший жизнь свою во всем этом, всегда будет беспокоиться, бояться, огорчаться и страдать. Он никогда не достигнет того, чего желает, и впадет в то самое, чего хочет избегнуть. Одна только душа человеческая безопаснее всякой неприступной крепости. Почему же мы всячески стараемся ослабить эту нашу единственную твердыню? Почему занимаемся такими вещами, которые не могут доставить нам душевной радости, а не заботимся о том, что одно только и может дать покой нашей душе? Мы все забываем, что если совесть наша чиста, то никто не может нам повредить, и что только от нашего неразумения и желания обладать внешними пустяками, происходят всякие ссоры и вражды".

Эпиктет видел важность познания в том, что человек в соответствии с природой может правильно построить свою жизнь. " Не желай, чтобы все происходило, как ты хочешь, но желай, чтобы все происходило, как происходит, и будет тебе хорошо в жизни". От природы человек получил "самые лучшие духовные способности: разумение, мужество, смирение. А с ними – какое мне дело до того, что может со мной случиться? Кто может рассердить или мутить меня? Ничего не может быть в тягость мне, и я ни о чем внешнем не стану ни сожалеть, ни сокрушаться".

Еще процитируем Эпиктета:"В нашей власти наши мнения, наша воля, наше влечение, наше уклонение – словом все наши действия. Не в нашей власти – наше тело, наше имущество, почет, чины – словом все, что не наши действия. Все, что в нашей власти, от природы свободно, не знает препятствий и стеснений, то, что не в нашей власти, является слабым, подчиненным, подтвержденным препятствием и чуждым воздействием. Теперь подумай о следующем: если то, что от природы является подчиненным и подверженным чуждым воздействиям, ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешься с препятствиями, впадешь в заботы и беспокойство и будешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты будешь лишь считать своей собственностью, что действительно принадлежит тебе, а, то, что подвержено чуждым воздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто никогда тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможет тебе воспрепятствовать, ты всем будешь доволен – ибо вообще никто не может принести тебе вреда".

Марк Аврелий считает, что в человеке есть три начала: тело (плоть), душа (пневма) и интеллект (нус). Интеллект – гегемон, именно он наше подлинное Я. Интеллект – неиссякаемый источник энергии, необходимый для достойной человека жизни. А как нужно жить?

Жить нужно со спокойствием и безразличием к происходящему в мире. Марк Аврелий проводит тему бренности всего мирского, монотонности жизни. "Неизменен круговорот мира в своем движении вверх и вниз, из вечности в вечность… Скоро всех нас покроет земля, затем измениться и она, и то, что произойдет из нее, будет изменяться до бесконечности. И кто, пораздумав над набегающими друг на друга с такой быстротой волнами изменений и превращений, не преисполнится презрения ко всему смертному?" "Вообще следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратковечное – то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает созревшая олива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу". "Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним".

Во власти человека – его мысли. Ничто не может против воли человека сделать что–нибудь с его нусом. "Там, внутри, источник добра, который способен бить, не иссякая". "Живи безропотно в ничем не омрачаемом веселье духа, если даже все люди осыпают тебя всевозможными упреками, а дикие звери терзают бессильные члены твоего телесного покрова. Что, в самом деле, может помешать душе сохранить, несмотря на все это, свой внутренний мир, истинное суждение обо всем окружающем и готовность использовать выпадающее ей на долю". В любой момент человек может уйти от внешнего в самого себя. "Ведь самое тихое и безмятежное место, куда человек может удалиться, – это его душа".

Есть нравственные ценности, к которым нужно стремиться – справедливость, истина, благоразумие, и т.д. и нужно избегать безрассудства, обмана, лицемерия. Нужно любить ближнего, "благодарить Богов из самых сердечных глубин".

Марк Аврелий призывает безропотно ждать смерти "как простого разложения трех элементов, из которых слагается каждое живое существо". Он говорил: "Я должен умереть. Но должен ли я умереть, стеная?… Я должен подвергнуться изгнанию. Может ли кто при этом помешать идти туда с улыбкой, полному смелости и спокойствия?"

Этика стоиков ориентирует человека на развитие способности переносить страдания, несчастья, несправедливость и т.д., предвидя их неизбежность. Их этика – этика индивидуалиста.

 

Неоплатонизм

В III в. н.э. возникает последняя крупная философская система античности – неоплатонизм. Основатель ее – Аммоний Саккас (175–242), наиболее крупная личность – Плотин (205– 270). Плотин в 244 г. в Риме открыл свою школу.

Плотин говорит о том, что любое существо остается собою благодаря своему единству с другим. Формы единства разнообразны, но все они подчинены некоему высшему принципу единства, которое называется Единым. Единое бесконечно, оно первично по отношению ко многому. Единое невыразимо в обычных понятиях, к нему нельзя приложить ничего из области конечного; "единственное выражение – "по ту сторону всего" – отвечает истинному смыслу ".

Единое абсолютно, "не ведает ни в чем недостатка, довлеет самому себе, ни в чем не нуждается". "Единое держит само себя". Это – самопродуцирующая активность", "благо, которое само себя творит". Оно таково, каким хотело бы быть: "Его воля и его бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть".

Единое – причина всего. Единое порождает все остальное, причем ничего не утрачивая в себе. В "Эннеадах" Плотина рисуется образ света, исходящего из Единого. "Существует то. что можно было бы назвать центром: вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из центра; вокруг них (центра и окружности) другая окружность: свет от света!" Кроме образа света используются другие образы: огня, отдающего тепло, неиссякаемого родника, из которого истекают реки, дерева жизни, корни которого питают все т.д.

Первое, происходящее от Единого – Ум (Нус), Дух. Если Единое – "потенция всех вещей", то Нус обнимает все идеальным образом. Нус – это мышление, жизнь, интеллигибельный космос, мир чистой красоты.

Идущий от Единого свет через Нус идет к Душе. Душа существует уже во времени. Она – связующее звено между сверхчувственным и чувственными мирами. Душа, оставаясь бестелесной, порождает телесное. Специфическая природа Души – в упорядочении, в поддержании и управлении всем чувственным. "Пока Душа взирает на то, что было до нее, она мыслит; когда она взирает на саму себя, она хранит себя; по отношению же к тому, что после нее, душа несет порядок, поддерживая и направляя".

Душа полагает природу. Природа, с одной стороны, как бы низшая, затемненная часть мировой Души, а с другой – порождение материи. Сама материя – угасание света; нечто, которое почти ничто. Материя противостоит Единому, как зло противостоит благу. Материи дается форма, которая освещает материю, создает природу.

Человек предсуществует в состоянии чистой души. "Прежде нашего рождения мы обитали свыше; мы были людьми, индивидуально определенными…чистыми душами". Есть разные типы людей. Обыденный человек погружен во внешнее, вещное бытие. Для него материальное выше идеального, тело для него важней души. Плотин говорит, что тело – источник зла на земле. "Люди, когда у них перестает хватать силы для мысли, начинают заниматься тенью мысли – практикой". О Плотине говорили, что он стыдился вообще того, что имеет тело.

Другой, возвышенный человек, переносит центр тяжести своего бытия с телесного на душевное. Он обращается в глубины своей души, находит там истину.

Свобода души – во влечении к Благу, душа стремится к тому, чтобы достичь божественного, возвратиться к Абсолюту. Есть разные пути возврата: путь добродетели (делать добро), платоновской эротики, путь диалектики и путь "опрощения", аскезы "экстаза" (‘это у Плотина – главный). Вообще нужно погрузиться в созерцание Единого. "Сбрось с себя все". "Ты взрасти себя самого, выбросив все прочее: и тебе станет явным после такого отказа "Все"". Объединение с Единым Плотин называет "Экстазом". Единое доступно человеку, когда он находится в состоянии "отторжения" мысли, в чистом созерцании, мистическом экстазе.

Итак, не только Единое нисходит во многое, но и многое стремится к Единому, Благу. Многое стремится стать Единым. Наиболее сильно осознанно это стремление у человека.

Порфирий (232/233 – 301) цель философии видит в спасении души. Он говорит, что есть четыре ступени в движении души к совершенству. На первой, низшей, стихийные душевные аффекты сводятся к золотой середине. На второй – душа достигает бесстрастия. На третьей – эпизодическое обращение к богу. На четвертой – постоянное обращение к богу, на основе победившего в душе разума. Если же душа не устремлена к богу, она становится обиталищем для демонов.

Большую роль в последующей философии сыграло "Введение" Порфирия к работе "Категории" Аристотеля. Порфирий обсуждает проблему общего и видового (что в последующей схоластике инициировало образование реализма и номинализма), различия признаков предметов, отношений и т.д. Он дает классический пример дихотомического деления ("Дерево Порфирия"):

 

Субстанция

 

бестелесная телесная

 

неодушевленная одушевленная

 

нечувствующая чувствующая

(растения) (животные)

 

неразумная разумная

(человек)

Прокл (412–485) также исходит из утверждения об едином первоначале, благе. Затем происходит переход к мировому разуму (Нус). Ум (Нус) распадается на тираду: ум сам в себе, ум выходит из себя, ум возвращается к себе. Ум в себе также образует триаду: предел, жизнь и саможизнь. У предела своя тирада: предел, беспредельное, сущность. Затем говорится о триадах ума, выходящего из себя и возвращающегося к себе. Все это – весьма искусственные построения.

Дальше – мировая космическая душа. В ней содержатся души богов, демонов, небесных тел (астральные души), животных, полубого–героев, людей. И, наконец, на низшей ступени – чувственный телесный мир.

В целом вся концепция Прокла объединяется триадой:

- содержание сотворенного в творящем,

- выделение сотворенного из творящего,

- возврат сотворенного к творящему.

Как и Плотин, Прокл говорит об экстазе, как божественном озарении души человека.

В ходе своего развертывания неоплатонизм сближается с христианской философией. Гумилев писал: "В середине II в благодаря деятельности Юстина философа христиане выделились в особый субэтнос, категорически размежевавшись с иудаизмом.. К началу IV в. христиане – этнос в составе Римского суперэтноса, это был вынужден признать Константин".

Завершение античной философии датируют 529 годом, когда был обнародован "Кодекс Юстиниана". В нем говорилось: "Мы воспрещаем преподавание доктрин тех, кто заражен сумасбродными идеями нечестивых язычников. Поэтому ни один из язычников не может наставлять заблудших, последовавших за ним, ибо он растлевает души своих учеников. Более того, никто из них не получит общественной поддержки, ибо ни божественное писание, ни государственные эдикты не дают им права на получение лицензии такого рода. Если все–таки кто–то из них здесь (в Константинополе) или в провинции будет уличен в нарушении этого предписания и не вернется в лоно нашей святой церкви, то вместе с семьей, женой и детьми он будет подвергнут санкциям в виде лишения собственности, неподчинившиеся же будут отправлены в ссылку".

Под язычниками здесь понимались как сторонники различных религиозных учений вне христианства, так и те, кто продолжал концепции античной философии.

 

Глава 4. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 

Формирование христианской философии

Христианство выступило на историческую арену во второй половине I в. н.э. Учение, созданное на периферии огромной Римской империи, становится государственной религией этой империи в IV в. н.э.

Чем объясняется успешное распространение христианства?

Одна из причин – христианство предложило монотеизм – веру в единого и всемогущего Бога. А к этому времени наметился кризис политеизма. Дело в том, что в Римской империи усилились контакты между различными народами. Торговцы и воины, попадая в разные страны, встречались с верой в разных богов. Возникало сомнение в значении этих богов: вот в другой стране – другие боги и им от этого не хуже. Складывается стремление к признанию какого–то единого, общего Бога. Под влиянием античной философии также возникает представление о Боге–Логосе, мировом разуме, управляющем космосом.

В прежних религиях был слабо развит моральный аспект. Какое будет божественное воздаяние людям за совершенное ими добро и зло? Христианство предложило учение о неизбежном наступлении дня Страшного суда и воздаяния за добро и зло. Праведникам оно обещало "спасение души", т.е. вечную и блаженную жизнь в Царстве небесном, в раю, а грешникам – вечные мучения в аду. И при этом у бедных и страдающих в земной жизни больше шансов, чем у богатых, попасть в рай.

Христианство предложило новое понимание Бога. Возьмем Ветхий завет. Бог за грех Адама и Евы наказал все их потомство, в частности, обрек всех женщин на то, чтобы рожать в муках. Или – потоп, когда Бог уничтожил за грехи всех людей, кроме семьи праведника Ноя. Этот Бог не очень–то добрый. Христианство предложило новое учение о Боге как добром и милосердном, который послал своего Cына для того, чтобы тот ценой своих страданий и мучительной смерти искупил грехи всего человечества. Перед всеми людьми есть возможность спасения и вечной жизни в раю; для этого нужно искренне раскаяться в прошлых грехах.

Христианство привлекало своеобразной демократичностью, наднациональностью. Оно обращало свою проповедь ко всем без различия, утверждало равенство всех перед Богом. Апостол Павел заявил: "Нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного, но все и во всем Христос".

Сначала власти преследовали христиан. Но апостолы нашли возможность сближения христиан с правителями. Петр призывал: "Будьте покорны всякому человеческому начальству". Слова Христа: "Отдавайте кесарю кесарево" трактовались как повеление исполнять гражданский долг. И не случайно, после того как в 306 г. собор епископов принял решение об отлучении от церкви христиан, которые уклонялись от службы в римской армии, император Константций Хлор стал называть христиан лучшими подданными.

Власти осознали важность двух моментов:

1. Многонациональной империи необходима единая наднациональная религия.

2. Христианство не представляет уже социальной опасности, способно быть защитником существующего строя.

Постепенно сложилась организация христиан – церковь.

В 313 г. император Константин принял Миланский эдикт, который

санкционировал свободу христианского вероисповедания и культа. Преследования христиан прекратились. А в 390 г. были запрещены языческие культы, разрушены их храмы. Христианство стало государственной религией Римской империи. Оно пережило разгром империи, стало духовной основой новой европейской цивилизации.

В христианский канон вошли еврейский Ветхий завет и Новый завет. Из множества разнообразных учений, повествований о Христе и его учениках, имевшихся в отдельных христианских общинах, было отобрано небольшое количество произведений, составивших Новый завет. Ветхий и Новый заветы вместе образовали Библию.

В последующем, на соборах, была определена христианская догматика. На Никейском соборе (325 г.) было принято учение об Иисусе Христе как Сыне Божьем и символ веры: "Веруем во единого Бога всемогущего Создателя всего видимого и невидимого. А также во единого Господа, Иисуса Христа, единородного Сына Божьего, рожденного Отцом своим, от сущности Отца, Бога от Бога, Света истинного от Света истинного, рожденного, несотворенного, единосущного с Отцом своим, волей которого все сотворено, что есть на небе и что есть на земле; ради нашего спасения Он сошел и воплотился посредством святого Духа и Марии Девы… Распятого за нас… и страдавшего и погребенного, а на третий день Он воскрес и вознесся на небо и приидет вновь, чтобы судить живых и мертвых… Верую в Дух Святый".

На Константинопольском соборе (381 г.) было принято учение о трехипостасном божестве – о едином Боге, являющемся в трех самостоятельных и во всем равных ипостасях: Боге – отце, Боге – сыне и Боге – духе святом.

На соборе в Эфесе (449 г.) под влиянием александрийского патриарха Диоскора было принято т. наз. монофизитство, учение о том, что природа Христа только божественная, а не богочеловеческая.

Но в 451 г. на IV Вселенском (Халкедонском) соборе монофизитство было осуждено как ересь. Было принято положение о двухприродной – одновременно и божественной, и человеческой – сущности Иисуса Христа. Однако монофизиты отказались подчиниться постановлению собора и выделились в отдельную церковь.

Далее были приняты догматы:

– О воскресении Иисуса Христа: Христос воскрес не только душой, но и телом и "вознесся на небо".

– Догмат искупления: Иисус Христос своей мучительной смертью искупил грехи человеческие (восходящие к первородному греху Адама и Евы).

– Почитание святых, людей, особенно угодивших Богу и потому приближенных им к себе. Они могут помогать обычным смертным, совершать чудеса.

– Культ богородицы.

– Догмат о почитании икон.

По мере формирования христианского вероучения складывается христианская философия. Основоположники христианской философской мысли были, как правило, "отцами" и "учителями" христианской церкви, поэтому первый период христианской философии (до VI в.) называют эпохой "патристики" (от лат. patres – отцы). Начало патристики – в трудах т. наз. апостольских отцов (Варнава, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Герма); они считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников.

Специфика христианской философии заключается, прежде всего, в ее сопряженности с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма. Формируется основная проблематика: Бог и его существо, Христос как Логос и посредник между Богом и миром, человек и его отношение к Богу, мир и его устроение, история и ее цель. Обсуждается проблема соотношения философии и теологии.

Христианская философия начиналась с идеи о том, что для достижения истины нужно уяснить смысл библейских сказаний. Этот смысл скрыт в тексте Библии. Задача философа – расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Содержание Библии с языка образов следует перевести на язык философских понятий. Для этого был использован метод аллегорического толкования, который предложил Филон Александрийский (посл.четв. I в. до н.э. – сер. I в. н.э.).

Филон видит в Ветхом завете откровение Божие, в котором "пророк" является лишь орудием вошедшего в него Духа; пророк ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем. Поэтому Писание проникнуто Духом. Наряду с прямым и буквальным смыслом, составляющим как бы тело Писания, оно имеет сокровенный духовный смысл, и оно должно пониматься "духовно", т.е. иносказательно, аллегорически. При этом внутренний скрытый смысл библейских сказаний приоткрывается только избранным, наделенным божественной благодатью.

В работах "Премудрость", "Аллегорический комментарий к Пятикнижию" Филон применяет метод аллегорического истолкования. Вот некоторые примеры. Облако, следовавшее за Израилем в пустыне, символизирует собою премудрость, манна небесная – символ Логоса. Осел означает "бессловесную природу", тигр – страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, – память, овца, ввиду кротости, символизирует наш разум, коза – стремление к правде и т.д. Двойной смысл имеют праздники. Так, Пасха, с одной стороны, отмечает освобождение от египетского плена, а с другой – знаменует освобождение души от страстей. История творения, грехопадения, потопа и др. – по своему духовному смыслу – это нравственная история души человека.

Филон говорит, что Бог не выражается адекватно никаким словом, превышает всякую мысль или образ, понятие или определение. Все, что говорится о нем, – лишь иносказание. Если в Писании Богу присваиваются какие–то качества, то это потому, что оно лишь приспосабливается к немощи нашего разума.

Но Божество – это не какая–то бессодержательная абстракция. Филон видит его как вечную полноту бытия, имеющую атрибуты благости, всемогущества, праведности, бесконечного ведения. Бог – творец мира (творит – из какой–то хаотической материи), его животворящий дух, правящий миром разум.

До создания физического мира Бог создал мир идей и этот "интеллигибельный космос есть не что иное, как Логос Бога, актуально формирующий мир". Филон дает ряд характеристик Логоса. Логос – разум Бога, совокупность его совершенств. Логос – посредник между абсолютным существом Бога и миром. Бог, посредством Логоса, творит мир и вносит в него разумность. В Логосе – источник потенций. Филон указывает на две основные из них: творящая потенция (которой создатель творит мир) и потенция правящая (при ее помощи он управляет созданным им миром). Создавая мир, Бог "вызывает к бытию несуществующее, соделывая стройное из нестройного, качество и бескачественного, сходство из несходного". Бог создает мир из хаоса своей мудростью, благодатью и правдой; Бог вносит в него свет и разум, закон и порядок; мир, сам по себе бренный и разрушимый, держится и сохраняется Богом. Добро – цель и норма творения. Логос – мировой порядок, красота и гармония; он приводит все разнообразие вещей к единству. В последующем, в христианской философии Логос отождествлен с Христом.

В человеке есть тело, душа (интеллект) и Дух, нисходящий от Бога. Бог – источник всей деятельной души. Без него мы не могли бы ничего чувствовать, ничего познавать. В человеке есть подобие Логоса, творческого разума Бога. Утверждая это, Филон, однако, говорит о том, что существует зло. Бог – не может быть его виновником, причина зла – в свободной воле нашего духа.

Филон призывает жить "сообразно Богу", освобождаться от противоразумных страстей, идущих от тела. Человек возвышается к совершенству путем надежды и покаяния. Тело – темница духа, от которой освобождает смерть и аскетическое самоумерщвление плоти. Филон верит в загробную жизнь и возмездие.

Интересный момент: Филон был убежден, что все, что есть хорошего в греческой философии, было раньше высказано в Писании, хотя в иносказательной форме.

Ранний этап патристики – т. наз. апологетика. Апологии – сочинения, ставящие целью, с одной стороны, защиту и оправдание деятельности первых христиан, и с другой, – выработку цельной христианской позиции по основным мировоззренческим принципам. Немаловажным было защитить христианство от языческой критики. В этом плане в апологиях старались показать, что языческие представления более нелепы и предосудительны, чем христианство в глазах его оппонентов; что античная философия утонула в противоречиях и не способна дать истину; что лучшие умы античности (Гераклит, Сократ, Платон, стоики) шил по пути к христианству; что христианство – единственно истинная и пригодная для всех философия. Укажем на взгляды некоторых апологетов.

Марциан Аристид утверждает приоритет веры над разумом, идею монотеизма, идею творения мира "из ничего", взгляд на мировой порядок как на произведение божественного разума.

Юстин не отрицает за языческой (греческой) философией права называться мудростью, но это мудрость низшего порядка по сравнению с мудростью христианства. Юстин использует некоторые взгляды стоиков, платоников, видя в них сходные идеи с христианским учением.

Татиан резко выступал против античной философии, упрекая ее в безнравственности, претензии на истину.

Афинагор предлагает доказательство в защиту монотеизма: Бог, по своему понятию, есть существо беспредельное и всеохватывающее, следовательно, он один. Допущение нескольких богов означало бы ограничение каждого из них, что противоречит самому понятию Бога. Афинагор одним из первых считает нужным дополнить веру разумом, принцип откровения принципом доказательства. Он ввел специальный термин – "доказательные основания нашей веры".

Теофил (конец II в.) утверждает, что мудрость языческих философов была ложной мудростью, потому что не опиралась на надежные предпосылки истинной веры. Он говорит, что всякое знание должно начинаться с веры. Какой земледелец сможет получить урожай, если прежде не доверит земле семена? Кто отважится переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если он вначале не доверится врачу? Но если земледелец верит земле, мореплаватель – кораблю, больной – врачу, то почему же ты не хочешь довериться Богу?

А откуда мы знаем о Боге? "Как земного царя не все видят, но все знают по его законам, указам, армиям и изображениям, так и ты, если хочешь знать Бога, узнавай его из его дел". В сочинении "К Автолику" Теофил так отвечает на просьбу Автолика показать ему Бога христиан: "Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога". Это означало: скажи, каков ты есть, тогда я скажу, какого Бога ты можешь узреть. "Человек должен иметь душу чистую, как незапятнанное зеркало. Ежели ржа подпортила зеркало, невозможно увидеть правильное отражение лица. Аналогично, если человек грешен, не видать ему Бога".

Тит Флавий Климент Александрийский (~ 150 – 215) стал христианином уже в зрелом возрасте. Около 200 г. он становится главой христианской школы в Александрии. Климент ставил целью превращение христианского учения в упорядоченную систему знаний.

Климент обстоятельно рассматривает проблему соотношения веры и разума, теологии и философии. Он против пренебрежительного отношения к философии. Философия есть "бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы". "Не всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, тот не должен пренебрегать им". Но нужно отличать истинную философию от ложной, т.е. от софистики. "Истинная философия есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших отношениях к Богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели". Истинная философия – христианская – одна, но пути к ней многообразны. Здесь и путь Ветхого завета и "эллинская философия" (при этом Климент считает, что греки заимствовали часть своих учений из Ветхого завета).

Климент утверждает тезис о гармонии веры и разума. С помощью аллегорического метода разум проясняет содержание веры. Философия необходима для того, чтобы перейти от веры к истинному знанию. Климент утверждает абсолютную ценность теологии: философия служит подготовкой к ней, она – "служанка теологии". Но, с другой стороны, философия – госпожа других наук: геометрии, астрономии, музыки и т.д.

Климент показывает сложность понятия веры. Вера, с одной стороны, – религиозная вера. В этом аспекте христианские философы рассматривают веру как особый, сверхъестественный познавательный феномен. С другой стороны, вера вообще является неотъемлемой частью познавательной деятельности.

В любом знании есть элемент веры, вера и знание неразрывно связаны. Возьмем, например, доказательство. Если бы все посылки доказательства необходимо было доказать, то мы ушли бы в бесконечность (доказательство суждения А путем суждения В, В – путем суждения С и т.д.). Чтобы этого не случилось, рассуждающий логически что–то принимает на веру. Некоторые первые посылки доказательства основаны на вере. Таким образом, без веры нет знания.

Вера психологически первична по отношению к рациональному познанию. Всякий, ищущий истину, должен верить, что она есть. "Если не уверуете, то не уразумеете. Познание, посредствуемое верой, – наидостовернейшее".

Но и одна вера без знания подобна фундаменту без строения. Поэтому вера и знание едины. Лишь согласие веры и знания делает христианина сознательным. Философия – союзница веры, философия укрепляет бастион веры.

Климент говорит, что Бог выше всего сущего, он бесконечен, безвиден, неопределяем. Познается Бог лишь в Сыне – Логосе, который есть сила и мудрость Отца, существует от века и не тварен. Логос – посредник между Богом и миром, закон и разум всего сущего. Климент выделяет в Логосе три аспекта: он – креативное начало мира, начало мудрости и начало спасения. Из Логоса все происходит и в него все возвращается.

Высшая ступень богопознания должна сопровождаться нравственным совершенством. У человека есть свобода воли и она должна быть направлена на исполнение человеком божественных законов. "Долг человека – повиноваться Богу". "Божественное обетование осуществится только через действия человека".

Мысль Климента о спасении на основании дел будет продолжена в последующем. Так, Максим Исповедник (~ 580 – 662) говорил о том, что одной веры для спасения недостаточно; спасения может достигнуть только тот, кто подкрепляет веру праведными делами.

Ориген Александрийский (185 – 254) возглавлял христианскую школу в Александрии с 203 г. В 231 г. христианская церковь осудила его как еретика. Переехал в Кейсарию, где преподавал в христианской школе. Во время усиления репрессий против христиан, был заключен в тюрьму, подвергнут пыткам и, вскоре скончался.

Ориген считал, что правильно понятая Библия не мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии. Писание – свод всей мировой мудрости, но нужно уметь правильно истолковывать его содержание. Философское образование Ориген считал необходимым вспомогательным средством для раскрытия смысла христианского учения.

Ориген утверждал, что "в Священном Писании заключено внутри нечто иное, кроме того, что представляется с первого взгляда" ("О началах"). Но раскрыть его глубокий смысл нелегко. "Если кто спросит нас, например, о дочерях Лота, незаконно вступивших в связь с (своим) отцом, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, или о двух рабынях, родивших ему множество сыновей, то, что можно ответить на это, кроме того, что это – некоторые тайны и образы духовных вещей, хотя мы и не знаем, каких именно вещей". Но премудрые все же приближаются к пониманию этого.

Основная тема учения Оригена – тема Бога. Бог в своем существе непостижим. "Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем". Бог невидим; быть видимым – свойственно телам, а Бог – не тело, а ум. Человеческий ум сроден Богу; в противном случае он не мог бы вообще ничего знать о Боге.

Бог – единственное самодостаточное бытие. Бог–отец творит мир и заботится о нем через своего Сына, который есть Христос и Логос (Премудрость, Слово). Бог–сын – образ невидимого Бога, как своего первообраза, а Сын – первообраз для людей. Ориген считал, что лица троицы не равны. Бог–отец определяет существование Бога–сына – Логоса. Бог–сын определяет разумное существование людей. Затем – Святой Дух, который определяет в человеке нравственное совершенствование.

Ориген утверждает сотворенность материального мира "из ничего". Мир и его предметы сотворены по образу и подобию невидимого духовного мира. Поэтому человек, неспособный непосредственно созерцать духовный мир, может постигать его через рассмотрение тварей. Духовный мир сложен. Кроме Бога–отца, Сына и Святого Духа имеются различные духовные "чины и должности": "престолы", "господства", "начальства", "власти" и т.д., а также "дьявол", "ангелы дьявола", "князь мира сего", "духи злобы", "нечистые демоны". "Сатана был некогда на небе и имел место между святыми… и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах".

Сотворив материю, Бог вложил в нее четыре качества: теплота, холод, сухость, влажность, а затем из материи создал тела. Мир одушевлен. "Совершенно ясно, что… движение тела не может совершаться без души". Бог дал заповеди о порядке, движении тел, например, звезд. Мир целостен. Ориген проводит аналогию: "Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божиим".

Бог властвует над миром. Действия Бога–отца простираются на все, Сына – на разумные существа, а Святого Духа – на тех, кто "ходят путями Иисуса Христа, т.е. живут в добрых делах и пребывают в Боге". "Существа имеют свое бытие от Бога–отца, разумность от Сына, святость же от Святого Духа".

В трактовке Логоса (Христа) Ориген неясен; впоследствии, этого ему не простили и включили его учение о Логосе в число еретических учений.

Души людей созданы Богом и по своей природе бестелесны. В разумных существах души тесно связаны с материей. Душа характеризуется как чувственная и подвижная, обладающая свободой воли, способная к добру и злу. Но отсюда вовсе не следует, что зло обязательно. "Жить праведно или менее праведно – наше дело, и нас не принуждают к этому ни внешние воздействия, ни судьба, как думают некоторые". "Внешние воздействия – не в нашей власти, но хорошо или дурно пользоваться внешними воздействиями – это в нашей власти, так как присущий нам разум рассматривает и решает, как должно пользоваться ими". Ориген в то же время утверждает, что, дав свободу воли человеку, Бог при этом искусно направляет различные движения воли "к гармонии и пользе единого мира". Свобода воли и божественное мироустроение не противоречат друг другу. "Мы не должны думать, что находящееся в нашей воле может совершаться без помощи Божией, с другой же стороны, мы не должны думать, что находящееся в руке Божией может совершаться без нашей деятельности, усердия и расположения".

Ориген возражает тем, кто говорит о бесконечности мира. Бог сотворил конечное число существ. Мотивируется это тем, что Бог не смог бы познать бесконечное, а тем самым и управлять им. "Не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе – непознаваемо".

Ориген говорит о конечности мира в пространстве и во времени. Большинство христиан верят в начало и конец мира, и они правы, если иметь в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое–то время уничтожен. "Но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры". И эти миры не тождественны. "По моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями". После конца этого мира каждый получит по заслугам. Ориген утверждает идею воскресения, причем говорит о воскресении тела и соединения с ним души. Ориген говорит о всеобщем спасении, просветлении и соединении с Богом всех, включая дьявола (Апокатасис).

После Климента и Оригена на греческом Востоке примерно 100 лет не появлялось крупных христианских мыслителей. На Западе одним из самых значительных апологетов был Тертуллиан (~ 160 – 220).

Все философские школы, с точки зрения Тертуллиана, чужды христианству. Философы – патриархи еретиков. Вера в Христа и человеческая мудрость несовместимы. Тертуллиан близок ко взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними множество искусственных и неистинных ценностей: изощренная философия, изнеженное искусство, развращенная мораль, аморальная религия. Выход Тертуллиан видит в опрощении и возвращении к естественному состоянию. Но достичь этого состояния можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм.

Тертуллиан утверждает, что христианская вера содержит в себе истину в готовом виде и не нуждается в доказательстве или проверке. Отсюда вытекали знаменитые обскурантские формулы: "Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия"; "В отношении правила веры не знать ничего – это значит знать все".

Споры о скрытом смысле Библии Тертуллиан считал бесполезным мудрствованием. Достаточно буквального понимания, если даже оно противоречит правилам логики. Если что–то кажется человеку непостижимым и невозможным, тем более оснований верить в божественное происхождение и трансцендентную истинность. Такова подоплека известного изречения: "Сын Божий был распят: нет во мне стыда, ибо это постыдно. Божий сын мертв: это правдоподобно, ибо нелепо. И был погребен и восстал из гроба: это определенно, ибо невероятно". Позднее Тертуллиану приписали тезис: "Credo quia absurdum est" ("Верую, ибо абсурдно"). И это вполне в духе его взглядов.

Но Тертуллиан отрекался не от разума вообще, а от элитарного интеллектуализма. Он высоко оценивал природный разум, естественный здравый смысл. Душе человека прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ Бога. Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры. Именно поэтому, говорит Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не философов (философская культура мешает прийти к Богу), а простых рыбаков. "Я не взываю к душе, в школе взращенной и в библиотеках напитанной… К ответу взываю тебя, душа простая и грубая".

Тертуллиан выдвигает идею непогрешимости церковного авторитета. Церковь имеет преимущественное право на истину, поскольку она – историческая преемница и непосредственная наследница ее святых основателей – апостолов, а через них и самого Христа. Отсюда позднее следовал католический догмат о главенстве и непогрешимости римского первосвященника, который, якобы, наследует престол первого апостола – Петра.

Теология Тертуллиана типична для времени апологетов. Бог – творец, абсолютное благо и вечность. Его сущность непостижима для ограниченного человеческого разумения. Но его существование и некоторые атрибуты могут быть установлены из анализа его творений – т.е. природы и человека. Так, единство природы указывает на то, что существует один Бог. Тертуллиан считает, что Бог есть дух, но этот дух телесен. "Кто же будет отрицать, что Бог телесен, хотя он и дух?".

Человек – единство души и тела. Тело приводится в движение душой. Душа – некая тончайшая субстанция, как бы разлитая по всему человеческому организму. "Мы же и здесь открыто признаем, что душа телесна, и доказываем, что она обладает в своих пределах особого рода субстанцией и плотностью, благодаря которой может чувствовать нечто и страдать" ("О телесном воскресении"). В пользу этого тезиса свидетельствует Библия: "Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны". Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем говорил о ее бессмертии, что следует из нерасторжимой простоты души.

Тертуллиан разделяет общество на два лагеря: "лагерь дьявола" и "лагерь Бога" (светское и церковное общества). Первый предпочитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности. Второй имеет своими ценностями непреходящие духовные ценности. Между этими мирами не может быть ничего общего. "Позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними общие нравы – недопустимо". Христианин – странник в этом мире и все его надежды устремлены в потустороннее будущее.

Последний апологет гонимого христианства Арнобий (260 – ~ 327).

В процессе формирования христианства появились ереси. Одна из первых – гностицизм (II в.). Гностики Василид, Исидор, Гераклион, Кариократ, Валентин и др. отстаивали полную независимость христианства от иудаизма, отбросили Ветхий завет. В то время канонического текста Нового завета еще не было. Гностики сочиняли сакральные книги, опираясь на устную христианскую традицию, разрозненные записи древнейшего христианства, религиозные представления восточных народов, идеи платонизма и стоицизма.

Гностики говорили, что идет постоянная борьба света и тьмы, добра и зла. Этот мир, материя – лежит во зле, он создан не Богом, а злонамеренным Демиургом. В этом мире мы – "в изгнании", наша "родина" – мир иной. Гностики разделили людей на три вида: "пневматические" (преобладает Дух), "психические" (преобладает душа), и "гилистические" (преобладает материя). Последние осуждены на смерть. Первые определены к спасению. Вторые могут спастись, если последуют указаниям первых, обладающих "гносисом". Гносис понимался как некое высшее знание, результат особой формы мистического познания, связанного с самоуглублением в самого себя. Фундаментальные состояния такого знания –– печаль и тревога. Утверждалось, что кто владеет гносисом, способен познать Бога. Гностики проповедовали аскетическое возвышение духа над плотью, освобождение человека от греховных вожделений. Лишь на этом пути человек может вернуться на "родину".

"Священнотворчество" гностиков было остановлено формирующейся епископальной церковью. Ее идеологи – Ириней, Ипполит, Климент, Ориген и др. – восстановили в правах Ветхий завет. Христианство рассматривалось как исторический преемник древнего иудаизма.

Полемизируя с гностиками, Климент настаивает на том, что для спасения достаточно простой христианской веры, а не обладания высшим знанием (гносисом).

Сходные мотивы с гностицизмом развивало т. наз. манихейство. Его основатель – Мани (перс, 216 – 276). В основе манихейства положение о том, что добро и зло являются двумя изначальными субстанциями, двумя самостоятельными космическими реальностями, смешение и борьба которых определяет наличное состояние вещей, а разделение – представляет последнюю цель мирового развития. Зло вообще неистребимо. Манихейцы отождествляли добро со светом, зло – с тьмой.

Очищение добра от зла среди людей происходит стараниями "избранных", которые вместе с "послушниками" образуют церковь. "Избранные" очищаются от зла посредством чистой жизни, безбрачия, отказа от семьи, воздерживаются от материальных забот. "Послушники" заботятся, чтобы "избранные" ни в чем не нуждались. Грех исходит из некоего универсального злого начала. Из плоти и духа следуют две души, два разума, – один благой, другой – порочный. Плоть желает одного, дух – противоположного, поэтому – борьба между ними.

Из конечности и греховности человеческого существа вытекает ограниченность его познания. "По своему величию Бог выше нашего понимания, и всякое стремление человеческого разума постичь его тщетно. Наши слова о Боге не выражают его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных". Человек создан "из ничего", из "ничтожества" – отсюда его несовершенство. Но он, все же, сотворен Богом и, следовательно, в нем есть нечто божественное, состоящее в разуме и свободной воле. Теперешнее состояние человека – состояние детства. И человек нуждается в надежном учителе, которым может быть только церковь. "Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов".

Манихейцы говорили о восхождении души к Богу, при этом считали, что Луна – промежуточная станция для душ умерших.

Манихейцы негативно относились к Ветхому завету, считая, что он – порождение злого начала, в отличие от Нового завета, исходящего от Бога любви. Моисей не был вдохновлен Богом, а напротив – злым началом.

В начале IV века в христианстве возникла ересь – арианство. Александрийский пресвитер Арий (ум. 335) проводит идею о неравносущности ипостасей. Он утверждал, что они не совечны, вторая и третья возникают одна за другой. Учение это было осуждено на I вселенском соборе в Никее (325 г.), но и после этого оно имело сторонников.

Против арианства выступил Афанасий Александрийский (~ 293 – 373) и каппадокийцы. Афанасий категорически против идеи субординации ипостасей. Отец и Сын единосущны. Основная миссия Христа – спасение греховного человечества. Афанасий настаивает на том, что вера превыше разума.

До середины II в. христианское учение не привлекало внимания философов и писателей античности. Затем, примерно два столетия (с 165 по 362 гг.) были многочисленные критические выступления. Наиболее известные критики христианства – Лукиан, Цельс, Цецилий, Порфирий, Юлиан, Либаний. Критиковалось содержание Ветхого и Нового заветов, говорилось о нелепостях многих рассказываемых в них сюжетах (например, о смерти и воскрешении Христа – как он мог, будучи сыном Бога, умереть?). К концу IV в. критика христианского учения прекращается, хотя и были в последующем отдельные выпады против некоторых представителей христианской церкви.

В IV в., по мере ослабления Римской империи, ее распада на Западную и Восточную, происходит разделение патристики на восточную и западную. В последующем, представители восточной патристики будут авторитетами для православной, а западной – для католической ветвей христианства.

На греческом Востоке большим влиянием пользовались каппадокийцы Василий Великий (~ 330 – 379), Григорий Назианзин (~ 330 – 390), Григорий Нисский (~ 335 – 394). В работах Василия четко оформляется учение о троице, где Святой Дух должен занять подобающее место. В "Шестодневе" Василий разъясняет библейские учения о сотворении и устроении мироздания. Григорий Назианзин, в основном, поддерживает взгляды Василия. У Григория Нисского видна склонность к мистике; он говорит о возможности непосредственного, "экстатического" созерцания Бога. Уважительно относились на Востоке к Иоанну Христовому ("Иоанн Златоуст", ~ 344 – 407), который считался образцом высокой нравственности и учености.

На Западе, в латинской патристике известны труды Амвросия Медиоланского (~ 340 – 397), который использовал аллегорический метод для толкования Писания. Иероним Стридонский (~ 340 – 420) перевел Писание на латынь (т. наз. вульгата), этот перевод признан был западной церковью образцовым.

Наибольшим авторитетом на Западе пользовался Аврелий Августин (354 – 430). Его родители – обедневший римский патриций и христианка Моника. Августин одно время был в секте манихеев. В 386 г. обращается в христианство.

Августин хорошо знал античную философию и культуру. Он говорил об античной философии как о пестром скоплении противоречивых мнений, где "одни утверждали, что мир один, другие – что миров существует бесчисленное множество; одни – что этот единственный мир имеет начало, другие – что он его не имеет; одни – что он будет иметь конец; другие – что он будет существовать вечно; одни говорили, что души бессмертны, другие – смертны" и т.д. За всем этим Августин видел пустые словопрения, подстрекаемые дьяволом и имеющие целью смешать ложь с истиной. Нужно идти христианским путем веры, ведущей к истине без всякого исследования, а потому и без ошибок.

Августин высоко оценивал Платона и платоников (особенно Порфирия). В платонизме подчеркивалась теологическая сторона. Платоновское учение об идеях трактуется как учение о прообразах вещей, содержащихся в уме Бога.

Августин находится у истоков фундаментальной идеи средневековой христианской философии: природа есть божественное творение, ее созерцание полезно, если его целью является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее творцом. Преобразование природы – дело сомнительное и даже нечестивое, поскольку означало бы злонамеренное вмешательство в установленный Богом порядок. Не случайно позднее изыскания алхимиков во всеобщем мнении были делом подозрительным и нечестивым, граничащим с колдовством.

Абсолютным существованием обладает только Бог, "благо абсолютно наивысшее, выше которого ничего не может ни быть, ни быть помыслено". На существование этого наивысшего блага указывает восходящая лестница благ, имеющих место в мире. Абсолютное и неизменное бытие Бога есть источник и причина всякого иного бытия, ограниченного и изменяемого. Бог как Бытие творит, как Истина он все освещает, как Любовь он все притягивает и умиротворяет. Бытие, Истина, Любовь (Благо) – атрибуты Бога. Истина – это идеи, мысли Бога.

Августин стоит на позиции креационизма (творение мира "из ничего"). Приведем ряд характерных фрагментов из "Исповеди". "Святый Боже! Ты создал землю и небо не из себя, иначе они были бы подобны Тебе. Однако и вне Тебя не было ничего, из чего Ты мог бы их создать. Следовательно, Ты создал их из ничего". "А кроме Тебя, Боже, Единая Троица и Троичное Единство, не было ничего, из чего Ты мог бы создать мир. Ты создал из "ничего" небо и землю, нечто великое и нечто малое, ибо Ты всемогущ и добр и потому сотворил все добрым: великое небо и малую землю. Был Ты и "ничто", из которого Ты и создал небо и землю". А как это произошло? "Ты сказал "и явилось" и создал Ты это словом Твоим".

Используя аристотельскую концепцию материи и формы, Августин говорит, что Бог творит "из ничего" и материю и формы. Не следует думать, что есть временная последовательность в сотворении материи и формы. "Материя неба и земли разная, различен "вид" неба и земли; материю же ты создал из "ничто"; мир из бесформенной материи; то и другое создал Ты разом: материя приняла форму без всякого замедления и перерыва".

Мир сотворен Богом по его свободной воле. Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Сотворив мир, Бог заложил в сотворенное "семена" или "зерна" всех возможностей, которые с течением времени реализуются. "Подобно тому как женщина беременна своим чадом, так мир в целом беременен зародышами всего сущего, что рождается". Сотворив мир по своей свободной воле, Бог ни на один миг не оставляет своего попечения над миром. Поэтому мир представляется переполненным чудесами, за которыми скрывается воля всемогущего творца.

Много внимания Августин уделяет времени. Это вытекает из необходимости ответить на вопрос: если Бог сотворил мир в определенное время, что он делал до момента творения и почему сотворил мир в это время, а не раньше? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно решить проблему, что значит "до" и "после", т.е. проблему времени.

Вслед за Аристотелем Августин говорит, что время не существует независимо от вещей, оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому, "если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени". В отличие от изменяющихся вещей Бог неподвижен. Неизменяемость Бога исключает его из времени и говорить в отношении его "до" или "после" лишено смысла. Бог сотворил время вместе с миром. "До творения мира времени не было. Творение вызвало некоторое движение; моменты этого движения и изменения в мире и есть время".

"Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и "тогда"".

Августин говорит о трудности в понимании времени. "Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность: настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибаемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремиться исчезнуть?".

Парадоксально понимание настоящего. "Настоящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет. Если бы от длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается".

Как понимать существование вещей? Существовать, по Августину, – значит быть в настоящем, быть в наличии. Но тогда возникает сомнение в существовании времени вообще. Ведь время складывается из прошлого, настоящего и будущего. Но то, что прошло, уже нет, а того, что будет, еще нет. Настоящее сжимается с обеих сторон прошлым и будущим. Тогда получается, что при отсутствии прошлого и будущего настоящее сводится к нулю.

Если все же мы считаем, что прошлое и будущее существуют, то как? Вспоминая о прошлом, о детстве, мы имеем не сами события, а их образы. Наблюдая утреннюю зарю, мы предсказываем восход солнца; но мы же не видим самого солнца, а имеем только некоторый воображаемый образ. Отсюда Августин делает вывод: "Время существует только в нашей душе. Прошлое – в памяти, будущее – в ожидании. Его можно предвидеть по некоторым признакам, существующим уже в настоящем. Сущность настоящего времени составляет созерцание (iutuitus)".

Условие возможности времени – строение нашей души, в которой имеются три разных установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленная на прошлое.

Выяснение природы времени Августин считает великой задачей, вряд ли разрешимой. Сам он, однако, принимает время как нечто реальное. Он говорит об истории как необратимом непрерывном процессе. Он выступает против идеи цикличности существования мира; при цикличности получалось бы, что Христос был не однажды, что нелепо.

Но главная проблема – это не космос, не природа, а человек. "Как же люди отправляются в путь, чтобы восхищаться горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" Августин исходит из догмата о творении человека по образу и подобию Бога. Он говорит о том, что душа человека создается Богом и после этого существует вечно.

Человек состоит из души и тела. Главное в человеке – душа. "Что есть душа? Мне кажется, это некоторая субстанция, причастная разуму, которая приспособлена к управлению телом". Августин говорит о сложности строения души, ее проявлениях. "Поскольку душа оживляет тело и наполняет его жизнью, она называется душой; поскольку проявляет желания – волей; поскольку вспоминает – памятью; поскольку рассуждает и различает – разумом; поскольку отдается созерцанию – духом; поскольку получает способность чувствовать – душа есть чувство".

Душа управляет телом. Но, "способ, каким соединяются души с телами, весьма поразителен и решительно непонятен для человека, а между тем это и есть сам человек". "Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих… Вот эти свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий, я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства и составляют нераздельное единство – жизнь и, однако, каждое из них нечто особое и единственное; они нераздельны и все–таки различны".

Способности души – разум и волевая деятельность. Разум устремлен к познанию истины. "По ту сторону нашего ума есть некий закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, существует… Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина – мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".

Познать истину может не всякая душа, "но лишь та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть идеи". Познать истину – это значит познать в себе образ Бога. "Не ищи ничего вне себя…, вернись к самому себе; истина в глубине человеческой, а если обнаружишь изменчивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя. Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассудка".

Августин различает мудрость и знание. "Мудростью следует называть знание вещей божественных, тогда как термин "знание" приложим к знанию человеческих вещей". Если истина принадлежит к "божественным вещам", то у Августина отсюда следует, что "истину знает только Бог, и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, то есть эту мрачную темницу". А что касается познания самого Бога, то у Августина наблюдается двойственность. С одной стороны, он характеризует Бога рядом атрибутов (всемогущий, добрый и т.п.), а с другой стороны, он говорит, что "лучше всего Бог познается через незнание" (здесь – сочетание катафатического и апофатического подходов).

Говоря об естественном познании, Августин подчеркивает значение чувственного познания. "Мы не должны жаловаться на чувства, будто бы они нас обманывают, мы не имеем права требовать от них более надлежащего. Что видят глаза, то видят совершенно правильно. Если палка, опущенная в воду, кажется изломанной, то есть причина такого явления, так что мы больше права имели бы жаловаться на чувства, если бы они представляли палку в воде прямой. Глаза не обманывают, потому что передают душе предметы именно в таком виде, в каком они им представляются".

Августин обсуждает проблему свободы воли и зла. Он выделяет три вида зла: онтологическое, моральное и физическое. В онтологическом плане утверждается, что существуют различные ступени бытия, его совершенства. Зло – низшая ступень, отсутствие блага. Оно необходимо для гармонии целого; зло допущено Богом как часть всеобщего порядка и служит украшению целого. Без контраста добра и зла добро не имело бы своей цены.

Моральное зло – грех. Грех происходит от порочной воли, когда воля ошибочно предпочитает высшему благу низшие, Богу – его создания. "Удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли".

Зло физическое – болезни, страдания, душевные муки и смерть – последствия первородного греха. "Порча тела, что отяжеляет душу, – не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным".

Первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. "Пока человек пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".

Активность личности, свобода воли влечет человека к греху, поэтому истинный христианин истребляет в себе "греховное своеволие". Августин проповедует пассивность, смирение, веру во всемогущего Бога, любовь к Богу, надежду на небесное спасение. Он требует аскетизма, отказа от собственной индивидуальности, беспрекословного следования служителям Бога.

Зло – это любовь к себе, надменная спесь; благо – любовь к Богу. "Две разновидности любви порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный ("Град божий")". Эти два "града" – град дьявола и град Бога. "Два града – нечестивцев и праведников – существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день суда поставлены будут розно… Земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе… Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его". Тот, кто в земном граде определен к проклятию, в небесном – к спасению. Цель истории – не на земле.

Достойный человек – тот, кто любит. Любить Бога, любить других, ближних и дальних, любить вещи как образы Бога. Человек, цена личности определяется даром любить. "Люби, и тогда делай, что хочешь".

Много внимания Августин уделяет проблеме веры. Вера им понимается не только как религиозная (fides religiosa), но и как доверие, уверенность, приверженность и т.п. (credere). Вера – особого рода мышление, а именно – мышление с согласием, одобрением.

Вера, по Августину, – прежде понимания. Августин приводит пример с изучением наук: обучение в школе начинается с принятия на веру слов учителя и лишь потом, развив постепенно разумную способность, ученик доходит до постижения истинного знания всего того, чему его научили. "По отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела – разум". Но достижение понимания, разумного постижения – удел немногих, на долю остальных остается вера. "Для невежественной толпы, по–видимому, полезнее авторитет достойных людей, для ученых – приличнее разум".

Вера шире понимания. "Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю… Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить". Религиозная вера проистекает от авторитета проповедника, а у того – от авторитета Христа.

Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания. Но она необходима для понимания. "Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: "Если не поверите, то и не найдете"". Августину принадлежит знаменитая формула: "Верю, чтобы понимать" (credo ut intelligam), а также ее обращение: "Понимаю, чтобы верить" (intellego ut credam).

В конечном счете, Августин стремится поставить разум на службу вере, науку – религии. Науки, прежде всего такие, как история, логика, языкознание, – должны содействовать изъяснению и проповедованию Писания. Очень важна наука о числах, которая способствует раскрытию тайны священных чисел Библии.

После Августина на латинском Западе – продолжительный период застоя в религиозной философии. Во время нашествий варваров было не до теоретических изысканий.

В поздней патристике известностью пользовался Дионисий Ареопагит (V – VI вв.). Он утверждает апофатическую теологию. Бога можно означить многими именами, выведенными из чувственных вещей и затем понятыми в переносном смысле; можно означать такими именами, как "красота", "любовь", "благо" и т.п. Но лучше всего отделить от Бога любые атрибуты, поскольку Он превосходит все. Молчание лучше выражает его реальность, чем слово и свет разума.

Видные представители поздней патристики – Максим Исповедник (~ 580 – 662), папа Григорий Великий (~ 540 – 604), Иоанн Дамаскин (~ 675 – 753).

Важнейшие концепции патристики переходят в последующую христианскую философию. Основные из них:

- Теоцентризм. Источником всякого бытия, блага и красоты является Бог.

- Креационизм. Мир (бытие) сотворен Богом "из ничего".

- Провиденциализм. Бог правит созданным им миром, человеческой историей, людьми. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. В истории – сначала грехопадение, отчуждение человека от Бога, а затем – восхождение человека к Богу.

- Персонализм. Человек создан по образу и подобию Бога.

- Сотериологизм (лат. soter – "спаситель"). Ориентация всей жизнедеятельности человека на "спасение души". Достижение "Царства Божия" – конечная цель и смысл человеческого существования.

- Ревеляционизм (лат. revelatio – "откровение"). Бог передает через апостолов и пророков свои "тайны", которые нужны для спасения. Познание истины состоит в постижении смысла Священного Писания, а также через мистическую интуицию.

Христианская философия раннего средневековья

Средневековые философы, писатели, ученые были в большинстве из духовного сословия. Вся организация образования в средние века была в руках церкви. Школы были при монастырях и соборных капитулах, существовали также придворные школы. Преподавание велось преимущественно монахами–проповедниками. В школах, например, имевших большое влияние: шартрской, лионской, фульдской, реймской и др. постепенно складывались основы педагогической и научной системы, которая впоследствии получила название "схоластики", т.е. школьной учености.

У истоков схоластики стоял Боэций (480 – 524), которого позднее называли "отцом схоластики". Боэций развивает идею системы обучения из семи наук, как пропедевтики к изучению теологии. Эта система состоит из двух групп наук: первая, trivium ("трехпутье") включала преподавание грамматики, риторики и диалектики (логики); вторая, quadrivium ("четырехпутье") – элементы арифметики, геометрии, акустики ("музыки") и астрономии. Сам Боэций написал наставление по арифметике и "музыке". Боэций перевел логические трактаты Аристотеля; в период раннего Средневековья они стали учебником по логике.

Философия, считает Боэций, – наставница в теологии. Мудрость теоретическая – это знание о Боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая – покорность провидению. Философия призвана научить почитанию Бога.

Боэций был римским консулом. В конце жизни он – жертва придворных интриг. В тюрьме он написал книгу "Утешение философией", которая в последующем многократно переиздавалась и была одним из самых читаемых произведений. В книге рассказывается, что к заточенному в тюремной камере явилась "некая восхитительная женщина" – философия. Узник жалуется на несправедливость. Она же говорит, что все мы брошены в пучину людскую. Но блага нет ни в почестях, ни в богатстве, ни в наслаждениях, ни в силе власти. Не следует искать счастья среди земного. Счастье человека, судьба его – в свободе духа, в стремлении к Богу. "Высшее счастье – это Бог".

Боэций поставил вопросы, ставшие главными для последующей схоластики: рациональные доказательства бытия Бога, свобода воли и совместимость ее с провидением, оправдание существования в мире зла, устройство мира, его божественное происхождение.

Продолжая педагогические идеи Боэция, Алкуин Йоркский (730 – 804) предложил программу трехступенчатого обучения. На первой ступени – чтение, письмо, элементарные понятия в латыни, общее представление о Библии, пение. На второй – тривиум и квадривиум ("семь свободных искусств"). На третьей – углубленное изучение Священного Писания. В результате этого обучения "возрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию". Алкуин подготовил учебники по каждому из семи свободных искусств.

Характерной чертой средневекового способа философствования было учительство, назидательность. Эта философия была, так сказать, школьной философией, диалогом учителя и ученика. При этом учитель должен обладать эрудицией и педагогическим мастерством, ученик – прилежанием и восприимчивостью.

Философ–схоластик, как правило, убежден в существовании мира материальных вещей, и это обычно сочеталось с верой в сотворенность этого мира Богом. Мир, сотворенный божественным разумом, рационален и постижим для человека. Но глаза христианина не должны были видеть в окружающем мире ничего, кроме свидетельств всемогущества Божия и подтверждения истинности вероучения, а тело его не должно было знать никаких радостей и умерщвляться во имя очищения духа. Пост, воздержание, милостыня утверждались основными добродетелями.

С начала схоластики сложилось учение о двух видах добродетелей. Первый – т. наз. богословские: вера, надежда, любовь. Второй – т. наз. философские ("кардинальные"): воздержанность, мужество, мудрость и справедливость (здесь прослеживается влияние Платона, который говорил об этих добродетелях).

Одной из важных проблем схоластики стала проблема универсалий, соотношения общего и отдельного (эта проблема через Боэция перешла из античности; там ее поставил Порфирий). Боэций пишет: "Существуют ли виды и роды (такие как собака и животное) в действительности или же они реальны только в понятиях и, если они представляют собой действительно существующие реальности, существуют ли они отдельно от материальных вещей или только в последних". У Порфирия нет определенного ответа на этот вопрос. Боэций идет по линии реализма.

В ранней схоластике сформировалось два направления – реализм и номинализм. Реализм утверждал, продолжая платонизм, что общее, универсалии как духовные сущности существуют реально. В своей крайней форме реализм считал, что реально существует только общее, а индивидуальное и множественное лишь кажется существующим и есть не более, как обман чувственного восприятия. Номинализм утверждал, что реально существуют только отдельные предметы. При этом в крайней форме номинализма утверждалось, что общее лишь кажется существующим и не имеет никакого значения за пределами языка, пользующегося общими терминами.

Кроме крайних вариантов реализма и номинализма сформировались и, так сказать, умеренные. Умеренный реализм принимал, что общее существует и в самих вещах (со ссылкой на "формы" Аристотеля). Умеренный номинализм признавал, что вещи объединяются в классы, на основе повторяющихся в них свойств. Общее возникает после вещей, как понятие (концепт), обозначающее классы вещей. Эта разновидность номинализма получила название концептуализма.

Чисто философские споры между реализмом и номинализмом быстро привлекли к себе внимание церкви. Здесь нужно напомнить, что когда был установлен основной догмат христианского вероучения – догмат триединства, то при этом утверждалось, что единство Бога так же реально, как и его троичность. Для церкви стали опасными как крайний реализм, так и крайний номинализм, поскольку они могли привести либо к отрицанию реальности лиц божественной троицы, либо к отрицанию реальности единства Бога. И не случайно, что эти направления были под подозрением и даже осуждались время от времени.

Первая разработанная схоластическая философская система раннего средневековья – учение Иоанна Скота Эриугены (~ 810 – ~ 877). Он широко образован; знал оба древних языка, был знаком с учениями Платона и Аристотеля. Приглашен Карлом Лысым во Францию, где преподавал в придворной школе. Покровительство монарха позволяло сохранять определенную независимость по отношению к церковным кругам.

Перу Эриугены принадлежит сочинение "О разделении природы" – одно из основных произведений средневековой схоластики.

Эриугена считал, что истинная философия совпадает с истинной религией, так как и разум и Священное Писание проистекают из божественной мудрости.

Человек, вследствие грехопадения, не способен непосредственно созерцать божественную мудрость, а только через Писание. Но истина в Писании скрыта под покровом образов; их нужно истолковать разумом. Разум, духовно просветленный верой, идет по пути богопознания. Разум помогает проникнуть в смысл Писания.

Эриугена говорит, что сам авторитет происходит из истинного разума. Разум не нуждается в поддержке авторитета. А авторитет "есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам… Стало быть, для решения принадлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету".

Эриугена высоко оценивает диалектику. "Свойство диалектики состоит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать собственное место каждой вещи". Диалектика начинает с сущности, как начала всего. От этой сущности происходит всякое разделение и умножение вещей. Исходя из этой идеи, Эриугена предлагает следующее решение фундаментальной проблемы христианской философии – проблемы соотношения Бога и мира.

Система Эриугены включает в себя разделение всего на четыре "природы", которые соотносятся как последовательное нисхождение от наивысшей реальности, единства и общности к множеству и раздельности и как обратное восхождение от множественности и раздробленности к безусловному, единому и всеобщему бытию.

Первая природа – это Бог; природа не сотворенная, но творящая. Бог превосходит все сотворенное, а потому ни одна из категорий сотворенного бытия не приложима к нему. В отличие от катафатической теологии, в которой предлагаются положительные характеристики Бога, Эриугена стоит на позиции апофатической, которая утверждает неприложимость к Богу положительных свойств и определений.

Но философская мысль судит о Боге по его творениям. В своих творениях Бог становится из невидимого – видимым, из непознаваемого – познаваемым, из бесформенного и безвидного – обладающим формой и видом. Природа Бога обнаруживается как бытие (бытие вещей), мудрость (порядок вещей и расчленение их на роды), жизнь (их движение). Бытие есть Отец, мудрость – Сын, жизнь – Дух Святой. Правда, говорит Эриугена, это все же символы, иносказания, не адекватные подлинной природе Бога.

Вторая природа – сотворенная и вместе с тем творящая. Вторая природа – это божественный ум или Логос (он же – Сын Бога), в котором Бог порождает совокупность первообразов, первопричин и идей всех вещей. Здесь начинается процесс дробления первоединой сущности. Идеи – созидающие потенции. Святой Дух делает эти идеи действующими причинами.

Третья природа – мир чувственных предметов и явлений, природа сотворенная и не творящая. Эта природа создана в пространстве и во времени; последнее в творении – человек.

В этой концепции видны мотивы реализма. Эриугена утверждает, что за конкретными вещами скрывается духовная основа. То, что называется телом, есть лишь совокупность умопостигаемых качеств: величины, формы, положения, плотности и т.д. Если отделить от тела эти качества, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом. Только соединение этих качеств порождает иллюзию телесности или материальности. Реально только умопостигаемое общее и единое, которое лишь по видимости раздробляется на множество раздельно существующих видов и индивидов.

Процесс нисхождения единой первосущности до мира тел Эриугена называет творением мира Богом "из ничего". При этом не следует думать, будто Бог и его творение отделены друг от друга. Творение содержится в Боге и Бог в творении.

В человеке, как в малом мире, отражаются все "природы". Первой природе соответствует в человеке разум, второй – рассудок, третьей – внутреннее чувство. Предметом разума является Бог, рассудка – божественные первообразы всех вещей, внутреннего чувства – совокупность множественных, раздробленных и движущихся тел. Сущность человека – его душа, тело – ее инструмент. "Тело – наше, но мы – не тело".

Эриугена говорит о противоположности чувственного и духовного человека, и эта идея лежит в основе толкования библейского сюжета о создании человека и его грехопадении. Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, есть идеальный человек, находящийся в божественном слове: последнее и есть тот рай, в котором был Адам. Первозданный человек был чужд материального тела. В наказание за грехопадение он был облечен в материальное тело и распался на множество людей.

Но третья природа не остается вечно в состоянии множественности и раздробленности. Происходит возвращение к первоединому источнику в четвертой природе – не сотворенной и не творящей. Эта природа – Бог, но не как действующая причина, а как причина конечная, как цель всего мирового процесса, как цель всех вещей, к которой они стремятся, чтобы вечно и неподвижно покоится в нем. Первая и четвертая природы совпадают друг с другом (как Бог) и отличаются друг от друга – по направленности движения: от творческого первоединства ко множеству и от множества – к покоящемуся единству.

В обратном движении к Богу человек утрачивает свое индивидуальное существование, душа возвращается к Богу и пребывает в нем в облике идей.

Реалистическую концепцию продолжает ряд схоластов, среди которых большим влиянием пользовался Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109).

Для Ансельма религиозная вера стоит вне сомнений; христианин обязан любить веру и жить по указанию веры. Но это не значит, что догматы вероучения не требуют никакого осмысления. "Я не ищу, Господи, быть посвященным в Твои тайны, ибо мой ум несоразмерен с Твоим, но я хочу понять ничтожную толику Твоей правды, которую сердце мое любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смог Тебя понять". Ансельм говорит о вере, ищущей понимания, разделяя принцип "верую, чтобы понимать".

Ансельм пишет, что "разумная тварь создана для того, чтобы любить высшую сущность". Высшая сущность – духовна. Если иметь в виду, что нечто существующее – или тело, или дух, "а из этих (двоих) дух достойнее тела, – очевидно, следует утверждать, что она есть дух, а не тело". "Высшая сущность" это Бог.

Мир получает бытие от Бога. До акта творения все существует в Боге в виде его Идей. Идеи не творятся Богом, они – мысли Бога и существуют вечно. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог сказал "Да будет!" и предсуществующее в виде Идей обрело реальное существование.

Большую проблему для Ансельма представляет соотношение трех ипостасей Бога и Слова ("в начале было Слово", а где же Бог?). Ансельм говорит, что Слово и Бог–отец – одно и то же, "и они не два, но один Дух". С другой стороны, Слово – Сын. А Сын есть сущность Отца. Далее говорится, что от Отца и Сына исходит Любовь. А Любовь – это Дух. И все это – Отец, Сын и Дух – одно. "В это следует верить, хотя это и необъяснимо".

Ансельм парадоксально трактует Бога. Бог всемогущ, но многого не может: "повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим, чтобы бывшее стало небывшим, и многое подобное".

Ансельм говорит о божественном всеведении. Даже если какое–то событие случается без необходимости, то Бог, который "предзнает" любое событие будущего, знает и это. Значит, необходимо, чтобы что–то случилось без необходимости.

Человек призван любить "высшую сущность", различать доброе и недоброе. Душа человека "так была создана, что будет жить вечно, если хочет всегда делать то, ради чего была создана". Ансельм обсуждает проблему грехопадения. Грехопадение, первородный грех как проступок против Бога – бесконечная вина, которая не может быть ни просто прощена, ни наказана обычным образом. Бесконечная вина может быть заглажена только бесконечной заслугой. Но к этому человечество не способно. Только безгрешное существо может принять на себя страдание, равное греховной вине. Но безгрешен только Бог; отсюда – вочеловечение Бога в лице Иисуса, принесшего себя в жертву за человечество, и искупление человечества.

Ансельм видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Он считает возможным доказать понятиями разума бытие Бога, догматы троичности и воплощения. Ансельм обращает особое внимание на доказательство бытия Бога.

Доказательства бытия Бога Ансельм подразделяет на два вида. Первый вариант доказательств – т. наз. апостериорные доказательства (доказательства, идущие от следствий к их причинам). Призывая "помнить, разуметь и любить высшую сущность", Ансельм говорит, что ее "нельзя воспринимать прямо, но только косвенно, через иное". Мы видим различные вещи, в разной степени совершенства, разные блага в мире. Отсюда следует, что есть причина их существования, она одна и есть наибольшее и наивысшее. "Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом, есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, поскольку всякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что все остальные блага суть (блага) через иное, чем то, что есть они сами, и только одно – через себя. Ведь то является высшим, что так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего… Итак, существует нечто иное, самое благое и самое большое, т.е. высшее (в отношении) всего существующего".

Главное у Ансельма – т. наз. онтологическое доказательство, которое относится к априорным доказательствам. В нем бытие Бога выводится из самого понятия Бога. Приведем рассуждения Ансельма.

Бог – "то, больше чего нельзя помыслить", т.е. под Богом мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если о некотором объекте мысли сказать, что он не существует, то он будет меньше другого, точно такого же действительно существующего объекта мысли. Но это противоречит понятию Бога, как наиболее возможного объекта мысли. Поэтому Бог существует.

Еще вариант. Ансельм говорит, что "Бог превосходит по величию и мудрости все мыслимое". Тогда любые попытки говорить о несуществовании Бога, подразумевают какое то умаление Бога, что противоречит самому понятию Бога.

Далее – Бог понимается как совершеннейшее существо. Отсюда следует и его существование, так как если бы у него не было бытия, его нельзя было бы считать совершенным (бытие – одно и совершенств).

Интересно, что современник Ансельма, его оппонент, французский монах Гаунило (ум. 1083) выступил против онтологического доказательства, утверждая, что из понятия о Боге не следует действительное Бытие Бога. Ведь аналогичным образом можно было бы вывести существование совершенного острова, исходя из воображаемого понятия о таком острове, существующем у нас в уме.

В XI в. против преобладавшего реализма выступил видный представитель номинализма Росцелин (~ 1050 – 1110). О взглядах Росцелина можно судить по возражениям на них в полемических работах его противников. Есть версия, что он ограничивался устной пропагандой своих идей.

Основное положение Росцелина заключается в том, что действительным, реальным существованием могут обладать только единичные вещи. Что же касается общего, утверждаемого в высказываниях о родах, то оно лишь слово, имя, точнее, его звуковая оболочка, "дуновение звука".

Ни роды, ни виды не имеют реального существования. Конечно, язык позволяет нам, например, создать слово "белизна", но оно ничего не выражает, ибо в действительности существуют только единичные белые предметы. Аналогичным образом, родовое слово "человек" может быть только в языке, тогда как в действительности могут быть Сократ, Платон и другие люди как индивидуальности.

Природа единичных вещей постигается при помощи чувственного восприятия.

Номинализм Росцелина определял и его отношение к догмату о троичности Бога. Три его лица – отдельные субстанции, а Бог вообще – только слово; реально существуют три ипостаси.

Учение Росцелина, особенно в связи с его отношением к догмату о трехипостасном Боге (реальны только ипостаси), было осуждено церковным собором в Суассоне (1092 г.). Заметим также, что в последующем, в начале ХШ в. учение Эриугены было объявлено еретическим, главные сочинения его подверглись сожжению.

Значительный интерес представляют взгляды Пьера Абеляра (1079 – 1142). Он – французский философ, теолог и поэт. Учился у Росцелина и Гильома из Шампо. В 1113 г. открыл собственную школу, привлекшую множество учеников. Трагическая история любви Абеляра к Элоизе закончилась уходом их в монастырь в 1119 г.

Абеляр говорит, что вопрос об универсалиях "был у диалектиков всегда одним из важнейших". Абеляр хотел избежать крайностей реализма и номинализма. Он считает невозможным самостоятельное существование общего без единичного. Универсалии, общие понятия – не пустые слова, они имеют определенное значение. Вообще говоря, нужно различать предметы с их свойствами и слова. Слова не присущи вещам, а становятся их обозначением в силу человеческого установления. Слово вторично в отношении к обозначаемой им вещи.

Универсалия, по Абеляру, есть слово, которое относится к целому классу предметов (предметы составляют некоторые классы). Универсалии возникают в чувственном опыте в процессе абстрагирования. Универсалии, будучи понятиями, существуют в человеческом уме. Таким образом, Абеляр идет по линии умеренного номинализма (концептуализма).

Продолжая обсуждать проблему соотношения веры и знания, Абеляр признавал важность христианства и, в то же время, говорил, что античные философы еще до появления христианства пришли ко многим его истинам.

Самое ценное достижение античной философии – диалектика. Диалектика помогает отличать истинное от ложного, она – надежный инструмент в диспуте.

Абеляр говорит, что сомнение – стимул к отысканию истины. В работе "Да и Нет" он привел много выдержек из Библии, суждений по поводу них отцов церкви и других авторитетов, причем многие эти тексты противоречивы. Это приводило к сомнениям по поводу ряда утверждений христианского вероучения. Как одолеть сомнение, выйти из противоречий?

Абеляр предложил некоторый общий метод работы над текстами. Его первое правило: подвергнуть текст анализу, выяснить смысл используемых в нем терминов. Второе правило: установление аутентичности текста относительно автора. Третье – проверка сомнительных текстов, путем сличения их с подлинными.

Абеляр призывал к сознательному отношению к священным текстам, а не к неосмысленному их восприятию. Вера включает в себя разум. Разум необходим; механическое повторение сакральных формул без понимания – это не вера, а нетребовательность и некритичность, которые унижают верующего. Абеляр принимает формулу: "Понимаю, чтобы верить". Разум имеет право отклонять все ошибочное в произведениях церковных авторитетов, а в случае противоречий выбирать те доводы авторитета, которые сочтет более убедительными.

Таким образом, намечается переход от auctoritas (авторитета) к ratio (разуму).

Хочется привести интересную характеристику Вл.Соловьева: "Если Эригена требовал от авторитета, чтобы он был согласен с разумом, то Абеляр длинным рядом цитат из Библии и отеческих писаний старается доказать, что авторитет не согласен даже с самим собой по всем важным и неважным вопросам. Таким образом, прежде чем примирить авторитет с разумом, нужно еще примирить его с сами собою, и, очевидно, это может быть сделано только разумом. Внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение, сомнение возбуждает исследование, исследование открывает истину".

Абеляр определяет веру как "предположение" о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам. А наука и философия познают реальный природный и человеческий мир. Предмет веры, с одной стороны, науки и философии, с другой, – различны. Зарождается концепция "двух истин".

Особое внимание Абеляр уделяет этике; этика "является целью всех наук". Абеляр говорит, что человек по свободной воле может не только грешить, но и быть добродетельным. Сам по себе поступок человека ни добрый, ни злой. Таковым он становится в зависимости от убеждений субъекта. Совесть – нравственный закон, присущий всем людям и выступающий критерием нравственности; поступок по совести не является греховным. Абеляр даже говорит, что язычники, преследовавшие Христа, не совершили никакого греха, ибо они действовали не вопреки своим убеждениям и совести. Абеляр отстаивает ценность человеческой личности, ее право на самостоятельность и счастье.

Абеляр утверждает идею веротерпимости. Он считает, что нет ни одного учения, которое не заключало бы в себе хоть какого–нибудь элемента истины.

Сочинения Абеляра дважды осуждались католической церковью – на соборах в Суассоне (1121 г.) и в Сансе (1140 г.).

Заканчивая характеристику ранней схоластики, приведем рассуждение Герцена: "Схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна; от шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования; она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному приниманию догмата. Она одного боялась как огня, самобытности мысли… О естествознании не могло быть и речи: схоластика так презирала природу, что не могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму; природа не брала участия в бесконечных спорах схоластиков: какого же она могла ожидать участия от них, убежденных, что высшая мудрость только и существует в их определениях, разделениях и проч.?… вместо естествоведения явились астрология, алхимия, чародейство".

Наряду со схоластикой в раннем средневековье формируется христианская мистика. Мистика, в целом, – это своеобразное мировосприятие, когда человек постоянно чувствует, что за видимым и осязаемым миром скрыт иной мир, который он считает истинным, действительно существующим, а первый – иллюзорный, мнимый.

Мистики говорили о том, что до грехопадения человек был духовным существом. Грехопадение привело к тому, что он был низвергнут в мир чувственного бытия; чтобы "спастись", человек должен отказаться от телесного мира и возвратить себе свой прежний духовный облик. Для этого нужно пройти три стадии:

- очищение души от чувственных страстей и привязанностей;

- просветление души мудростью, светом божественных истин;

- озарение, "мистический опыт", слияние человека с Богом.

"Мистический опыт" – это экстаз, галлюцинации, наитие, озарение. При этих состояниях психики человек в большинстве случаев находится во власти образов, представлений, противоречащих здравому смыслу. Такие эмоциональные состояния чаще всего возникают в условиях психических срывов, являющихся следствием конфликта между желаемым, ожидаемым и действительностью. В эпоху средневековья достаточно широко были распространены подвижничество, аскетизм и связанные с ними поиски интимного общения с Богом. К сказанному нужно добавить, что в средневековье мистика, как и ереси, были своеобразной формой протеста против господствующих социальных условий и ортодоксального вероучения.

Основатель христианской мистики – Бернар Клервосский (1090 – 1153). Бернар происходил из знатного бургундского рода. С 1113 г. – он монах цистерианского ордена, с 1115 г. – настоятель основанного им монастыря в Клерво. Бернар выступал против взглядов Абеляра. Был идейным вдохновителем второго крестового похода (1147). Добивался очищения церкви от безграмотных священников, распутных епископов.

Бернар в принципе отвергал всякие рациональные пути постижения Бога. Им он противопоставлял чувство, интуицию. Схоластическим рассуждениям он противопоставлял религиозные эмоции, рождающиеся из беспредельной любви к Богу.

Единственный смысл человеческой жизни – постижение Бога. Это возможно лишь посредством беззаветной любви к Богу и предельного смирения перед ним. Есть четыре степени любви и двенадцать ступеней смирения. Важнейшая из них – осознание ничтожества собственного существования и существования других людей.

Когда посредством любви и смирения человек достигает высшей жизни духа, тогда он получает возможность созерцать истину. И чем глубже в этом созерцании он погружается в извечную истину, тем больше растете его удивление перед ней. И дух пребывает в состоянии экстаза, душа в состоянии полного самозабвения перед лицом всемогущего Бога максимально уподобляется ему. В момент экстаза до известной степени предвосхищается то состояние, в которое душа перейдет после смерти тела.

Другие известные мистики этого периода – Гуго (1096 – 1141), Ришар (ум. 1173). Мистические учения будут продолжены и в поздний период христианской философии средневековья.

 

Арабская философия средневековья

В арабском мире время от времени появлялись пророки (махди). История продемонстрировала своеобразную закономерность махдистских движений. Богатые горожане, живя в роскоши, возбуждают зависть у бедноты, особенно у бедных кочевников, которые по своей бедности строго нравственны. Они поднимают восстание под предводительством какого–нибудь махди (мессии), чтобы наказать безнравственных богачей, внесших порчу в веру, нравственность, а попутно присвоить себе их богатства. Но довольно быстро опять одни становятся богатыми, другие – бедными. Через некоторое время появляется новый махди с требованием очищения веры и т.д.

В первой половине VII в. в Аравии появилось и быстро распространилось новое религиозное учение – ислам. Бог сильного племени куреймитов – Аллах – стал единственным богом. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания государства. Во главе его стал основатель этой религии пророк Мохаммед (~ 570 – 632), объединивший в одних руках как духовную, так и светскую власть. Мохаммед считался посланником бога на Земле, приверженность ему была политическим требованием новой религии.

Новая религия – мусульманство ("муслимы" – "покорные" Аллаху) – возникла в условиях столкновений кочевников–бедуинов с горожанами, пробуждением арабского национального самосознания в борьбе против персов и абиссинцев. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым и земледельческим населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.

Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывающий к концу первой трети VIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо–западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.

В VIII – IX вв. на Востоке расцветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном, хотя и многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.

В начале IX в. при халифе Аль–Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покровительствовали росту и распространению научных знаний. "Величайшее украшение человека – знание"; "Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика" – вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля и их комментаторов, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Эвклида, Архимеда и Птолемея. В большинстве случаев переводчики пользовались сирийским текстом (переводами с греческого на сирийский язык).

В Х в. создается второй центр арабской культуры – на Пиренейском полуострове, в частности, в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви – восточную и западную. В ХII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.

Предпосылкой для формирования арабской философии был т. наз. "калам" – обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как "учение, в котором рассуждают о сущности бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов". Здесь речь идет о враждебности к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами.

Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мохаммеда, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвященным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, его предписания людям.

В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии говорится о сотворении мира Богом – Аллахом. Аллах – "Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного". Говорится о том, что Бог "ниспослал Тору и Евангелие". Говорится об Иисусе, Марии, апостолах, об Адаме и его жене. "И Мы сказали: "О, Адам!" Поселись ты и твоя жена в раю и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных". Рассказывается о Моисее, исходе евреев из Египта и т.д.

В Коране неоднократно требуется, чтобы люди верили в Аллаха. Аллах предложил людям договор: "Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям – благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение". Предписан пост.

"Тот, кто приобрел зло и кого окружил его грех, то они – обитатели огня, они в нем вечно пребывают… А те, которые уверовали и творили благо, те – обитатели рая, они в нем вечно пребывают".

В Коране предписывается возмездие за убитых – "свободного – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину". Предписывается ограничение на свиное мясо, вино; нужно очищаться, совершать омовения; если нет воды – песком. "Вору и воровке отсекайте их руки". Нельзя брать в друзья иудеев и христиан. Нельзя нарушать меры длины, веса. Нужно побивать "прелюбодея и прелюбодейку". "Если вы взяли что–либо в добычу, то Аллаху – пятая часть".

В Коране подчеркивается отличие от христианства. Об Аллахе сказано: "Не брал Он себе ребенка, и не было у Него сотоварища во власти". Рисуется образ рая – "который обещан богобоязненным: там – реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих,… и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды". И еще: "Ешьте и пейте во здравие за то, что совершали, возлежа на ложах, расставленных рядами. И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими". "Обходят их мальчики вечно юные… с чашами, сосудами и кубками,… и плодами из тех, что они выберут,… и мясом птиц из тех, что пожелают".

Посланник Аллаха – Мохаммед. "И те, которые с ним, – яростны против неверных, милостивы между собой".

В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Писания. Часть мутакалимов проявляла более свободное обсуждение религиозных догматов, известный скептицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы считали их мутазилитами ("отделившимися" от традиционной веры).

Мутазилиты отрицали множественность атрибутов бога, утверждая его абсолютное единство. В Коране, по подсчетам мутакалимов, говорится о 99 "именах" Бога, его характеристиках (типа Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т.д.). Мутазилиты же говорили, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины… Он не делим, не определяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он…единственное вечное Бытие". Здесь намечена тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфического представления Аллаха.

Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца – наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом – существованием.

Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же, мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.

В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.

Некоторое время, в годы правления халифа Аль–Мамуна (813 – 833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Абассидов.

Против мутазилитов выступил Аль–Ашари (873 – 935). Аль–Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет.

После длительной борьбы, в конечном счете, учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.

Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире возникло движение мистиков – суфитов. Они проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни; они призывали отказываться от знаний. Суфиты образовали братства дервищей.

Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо–аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия – вне постижения истины; область истины – компетенция науки.

Арабская философия при ее формировании в соответствии с запросами переживающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной европейской. Последняя, в отличие от арабской, было тесно связана с религией, а не с естественными науками.

Но арабо–аристотелевская философия не сочеталась во многих случаях с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелики стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.

Религия предназначена для народа. Задача же философии – совлечь с истины образную оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Считалось, что если какие–то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а с точки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.

Наиболее значительные имена в арабской философии на Востоке – Аль–Кинди, Аль–Фараби, Ибн–Сина; на Западе – Ибн–Баджа, Ибн–Туфайль и Ибн–Рушд.

Аль–Кинди (~ 800 – ~ 879) – первый представитель восточного аристотелизма. Он – автор более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Ввел в научный оборот произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг занятий Аль–Кинди необычайно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеорология, теория музыки и оптика.

Аль–Кинди подчеркивал, прежде всего, необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль–Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль–Кинди скептически относился к Корану: "В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое младенчески слабо". Аль–Кинди признавал приоритет пророческого знания (зафиксированного в Коране) перед всяким другим. В то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль–Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассматривал бога в качестве безликой "отдаленной причины", создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.

Аль–Кинди первый начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о "двойственной истине". В этой связи большое значение для арабского перипатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль–Кинди: "Дабы познать что–либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?"

Познание проходит три ступени: первая – логика и математика, вторая – естественные науки, третья – метафизические проблемы. Таким образом, подчеркивается значение математики и естествознания для обоснования философии; путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутакалимов. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов Аль–Кинди был еретиком; он подвергался гонениям.

В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 "прасубстанций": материю, форму, движение, пространство и время.

Аль–Кинди признавал четыре вида разума: вечно действующий "активный разум", "пассивный" или страдательный, "приобретенный" и "демонстративный".

Второй крупный мыслитель арабского Востока – Аль–Фараби (870 – 950). Его труды разнообразны; еще при жизни ему присвоили почетное прозвище "Второй учитель" (т.е. второй Аристотель). Своей основной задачей Аль–Фараби ставил очистить философию от мистических и теологических наслоений, а также извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение "Жемчужина премудрости" – небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль–Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

Аль–Фараби в своем учении утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки, и, тем более, философии. Он разрабатывает классификацию наук, начинающуюся с метафизики и заканчивающуюся юриспруденцией и догматическим богословием. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества.

Аль–Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

1. божественный принцип или первая причина;

2. вторичные причины или небесные сферы;

3. активный интеллект;

4. душа;

5. форма;

6. абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит в вечности мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы – их 9 с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет до орбиты Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является "причиной существования земных душ". Говоря о сотворении мира богом, Аль–Фараби ограничивает его роль как первопричины мироздания. А затем природа самостоятельна, ее процессы естественны.

Аль–Фараби говорит о том, что человеческий разум должен стремиться к единству с деятельным разумом. Подобно тому, как мы не можем видеть предметы, пока они не освещены лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой активного разума. Когда достигнуто единство с деятельным разумом, то достигается блаженство, причем блаженство здесь, на Земле. Что же касается индивидуального бессмертия, загробной жизни – то это пустые басни.

Аль–Фараби – первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. В "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" он пишет: "Лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе". Добродетельный город (идеальное общество) "призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми". В противоположность добродетельному городу "заблудший город" – тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", а в этой жизни "не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться".

В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они "помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной". Путь к счастью в добродетельном городе Аль–Фараби видел в просвещении.

Деятельность Аль–Кинди и Аль–Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточно–арабской культуры – Авиценны. Абу–Али аль–Хусейн ибн–Абдаллах Ибн–Сина (980 – 1037; в Европе его называли Авиценной) жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визира при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.

Из нефилософских трудов главный – "Канон врачебной науки". В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до ХVII века.

Главный философский труд Ибн–Сины – "Книга исцеления", сочинение в 18 томах, включавшее в себя "Логику", "Риторику", "Поэтику", "Физику" (в 8 частях, шестая – "О душе"), "Метафизику" (последняя была не закончена, ее завершил в 1180 г в Толедо Доменик Гундисальви).

В "Книге исцеления" видно стремление установить связь между умозрительным знанием и практикой. Эта позиция Ибн–Сины видна, прежде всего, в разрабатываемой им классификации наук.

Все науки Ибн–Сина делит на две области: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующее независимо от человеческой деятельности, практические – саму деятельность. Цель первых – постижение истины, вторых – достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она как "инструментальная" наука предваряет все другие науки.

В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн–Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. "Чистая" физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, физиогномика, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн–Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

"Чистая" математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины – индийское десятиричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, градуированных инструментов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт, искусство изготовления музыкальных инструментов.

"Чистая" метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно–необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные "духовные субстанции", способ подчинения телесных субстанций "духовным субстанциям". Прикладная метафизика говорит об откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика – наука об управлении народом; домоводство – наука об управлении домом; этика – наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн–Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др.

Исходя, в основном, из аристотелизма, Ибн–Сина вводит ряд новых идей в его концепции. В физике Ибн–Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности у каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани – в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн–Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности.

В метафизике Ибн–Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди – существа, а человечность – сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально – существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. "Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало". Это необходимое бытие – Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее.

Ибн–Сина рисует картину порождения богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело… Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма… От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".

Утверждая творение мира богом, Ибн–Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому, ни мир без бога, ни бог без мира не мыслимы. Если бог вечно существует, что вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн–Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн–Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум – субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн–Сина против идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом, разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн–Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом, Ибн–Сина убежден в познаваемости мира и в этом он не согласен с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В практических науках Ибн–Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей". Ибн–Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем–пророком, который является посредником между богом и людьми.

В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т.п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн–Сина важное значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома – муж и отец. "Добрая хозяйка – компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие". Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене.

При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям, профессии.

Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого нужно критическое самонаблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, " который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные – дурными". Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества – середина между крайностями: алчность – воздержанность – апатия; трусость – смелость – безрассудство; угнетенность – справедливость – склонность угнетать других и т.п.

В конце ХI в. началась агрессия европейцев на Восток (т. наз. крестовые походы). Идет распад Арабского халифата. В 1055 г. турки–сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. Восточные арабские государства охвачены религиозно–догматической реакцией. Крупнейший ее идеолог – Аль–Газали (1059 – 1111).

Аль–Газали, совершив, по собственным словам, "странствование" через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль–Газали ставит своей целью пресечь воздействие на религиозную жизнь научно–рационального мышления. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перипатетическая метафизика.

Аль–Газали сравнивал богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места назначения. Это место назначения – абсолютная вера.

В работе "Опровержение философов" Аль–Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно Ибн–Сины. Аль–Газали выступает против учения об естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Он утверждает сотворение мира богом "из ничего", постоянное вмешательство божественного провидения в ход вещей, грядущий страшный суд и воскресение мертвых.

В основном сочинении Аль–Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея невозможности рационального познания бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.

Аль–Газали говорит, что есть позитивные добродетели, воплощающиеся в благих делах, и негативные, выражающиеся в воздержании от дурных поступков. Пороки связаны:

а) с определенными частями тела (чревоугодие, неконтролируемое половое влечение, пустословие, ложь, если она не во спасение, клевета, доносительство);

б) с самоутверждением (злость, зависть, тщеславие);

в) со стяжательством (любовь к высоким постам, лицемерие, высокомерие).

Добродетели вырабатываются в следующем порядке: покаяние, воздержание, бедность, терпение и благодарность богу, правдивость, страх, надежда, упование на бога и, как финал, всепоглощающая любовь к богу.

К середине ХII в. религиозная реакция достигает своего апогея и научно–философская мысль на арабском Востоке затухает. В отличие от Востока, в это время арабская культура расцветает в Испании.

Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: улучшилась техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов; число городов достигает четырехсот; толедские клиники, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе; ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо–испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн–Баджа (~ 1070 – 1138). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн–Баджа писал: " Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".

В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются; правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью, и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Ибн–Туфайль (1110 – 1185) – врач, математик, философ и поэт; современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн–Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы; долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами; постепенно он доходит до познания в разнообразии вещей общего начала, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является бог.

Сделаем оговорку. Чтобы правильно оценивать смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи; сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения. Не случайно Ибн–Туфайль в романе пишет, что в их пору философские рассуждения велись "только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого". В самом же романе высказываются многие смелые мысли – о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Ибн–Рушд (1126 – 1198) подвел итог всему предшествующему развитию арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Дело в том, что когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо–мусульманской философии, имена философов часто искажались. Имя Ибн–Рушд преобразовалось в Абен–Рошд, затем – Авен–Рошд, Аверрошд, Аверросд и, наконец, – в Аверроэс.

Ибн–Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергался гонениям как еретик. Ибн–Рушду принадлежат сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля". Но он не был просто комментатором, он – оригинальный ученый и философ.

В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль–Газали, пишется: "Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем–то разрешенным религией, чем–то предосудительным или чем–то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументирует следующим образом. Во–первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений божьих" возможно постичь самого их создателя. Во–вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн–Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия) не ведет к противоречию с тем, что говорит религия. Но если какое–то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста. "Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке".

В конечном счете, Ибн–Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.

В то же время Ибн–Рушд не против самой религии. Он говорит, что вера в бога лежит в основе нравственности, поэтому пусть народ остается религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. И философ должен держать при себе свою точку зрения. В области практических проблем, проблем морали и права, философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн–Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что–то в этих книгах соответствует истине – переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".

В онтологии Ибн–Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн–Рушд склонен к последнему, о чем, с его точки зрения, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн–Рушда, что небеса и земля не возникли "из ничего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".

Материя – объективное вечное начало. Ибн–Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы извне приходят в материю, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Здесь – указание на бога как перводвигателя (в виде целевой причины).

Ибн–Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая–то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн–Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога.

В концепции Ибн–Рушда говориться о мировом разуме, но он фактически понимался как некий мировой порядок, гармония. "Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"."

Ибн–Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некий род жизни.

Ибн–Рушд продолжает основные идеи аристотелевского учения о душе. Но в то же время он не признавал никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому, как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. "Знания являются вечными" – в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом "человек".

Всеобщая причинная связь, гармония мира – объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания – нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; так, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими "вне души".

Ибн–Рушд отвергает возможность непосредственного общения с богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

В этике Ибн–Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь – полезен, но, бывает, губит животных и растения.

Ибн–Рушд обсуждает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали здесь две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн–Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопределено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных существ. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер.

Ибн–Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие – к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций.

Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. "Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское". Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком–нибудь направлении. Ибн–Рушд высоко оценивает узкую специализацию – если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достигать высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в целом, и данного индивида.

Следуя Платону, Ибн–Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управляющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добродетелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется, главным образом, для борьбы с внешними врагами.

Ибн–Рушд в последующем был объявлен создателем учения "о трех обманщиках" (Моисей, Христос, Мохаммед). Здесь можно добавить, что его соавторами считали Фридриха II, Боккаччо, Макиавелли, Кардана, Кампанеллу, Дж.Бруно, Ванини, Гоббса, Спинозу. В интересах исторической справедливости нужно заметить, что это учение идет еще от секты карматов. В этой секте (IX – X вв.) опровергали все вероучения и выступали с разоблачением ислама, христианства и иудаизма, как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из вождей карматов, внесли в человечество порчу: пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мохаммед). Любопытно, что худшим из пророков считали Мохаммеда. Аналогичные взгляды было в тайном обществе "Чистые братья" движения исмаилитов (Х в.). Ибн–Рушд действительно причастен к этой идее.

Ибн–Рушд – последняя крупная фигура арабской философии. В ХШ в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн–Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.

В заключение рассказа об арабской философии небезынтересно привести мнение Вл. Соловьева. Он пишет, что в средневековой арабской философии не было оригинальных идей, что она только перессказывала Аристотеля. "Вообще же вся умственная сфера в мусульманстве не различилась, не обособилась от практической жизни, знание имеет здесь только утилитарный характер, самостоятельного же теоретического интереса не существует". Причину этому Соловьев видел в подчинении логики сознания "религиозному принципу". В чем–то Соловьев прав, но его обобщение несколько преувеличено.

 

Еврейская философия средневековья

Еврейская культура формировалась на Ближнем Востоке. В Х в. центр еврейской культуры переместился на Запад, в Испанию. Развитие еврейской культуры тесно связано с иудаизмом.

В иудаизме говорилось о боге (Ягве). Есть Дух Божий, Слово Божие, Премудрость Божия; они не являются самостоятельными существами, отделенными от бога, они – свойства Божества.

Бог создал мир Словом, Духом и Мудростью. Словом – вызвал из небытия к бытию. Слово господа всемогуще; им созданы и держатся небо и земля, им он стал творить историю. Он сказал – и стало. Он повелел – и создалось. Если Словом бог создал мир, то Духом он оживил его, а Мудростью дал миру целесообразное устройство.

В иудаизме говорилось, что бог создал человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою.

В понимании сотворения мира в иудаизме есть некоторая неясность. С одной стороны, говорится о том, что бог Словом вызвал мир из небытия к бытию. А с другой стороны, в Талмуде есть представление о какой–то хаотической материи, из которой создается мир. Напомним, что учение о сотворении мира "из ничего" последовательно было сформулировано в христианской мысли, в патристике.

В еврейской религии вырабатывались и распространялись среди масс диаспоры (стран рассеяния, изгнания) представления о мессии, который спасет человечество и установит царство божие на земле. Не случайно христианство включило в свой канон Ветхий завет, священное писание иудаизма.

На основе начального варианта иудаизма развивалась еврейская теология.

Еврейская теология включала в себя два направления: караимское и раввинское. Караимы по своим воззрениям были близки к арабским мутазилитам. Во второй половине VIII в. караимское движение возглавил Анан–бен–Давид, учитель еврейской школы в Вавилоне. Не подвергая сомнению, в целом, религиозную традицию, Анан утверждал права разума на свободное исследование. Он считал, что путем соответствующего истолкования можно привести Священное писание в согласие с требованиями разума.

Представители раввинизма признавали философию. Саадия (892 – 942), возглавлявший еврейскую религиозную академию в Соре (Вавилония), наряду с авторитетом Писания принимает право разума. Но один разум только в результате длительных усилий способен дойти до тех истин, которые религия открывает сразу. Саадия считает, что учения религии, в том числе о сотворении мира, воскресении мертвых и т.п., не противоречат разуму. Вообще, требует Саадия, философия должна находиться на службе религии, защищать догматы иудаизма. Саадия отвергает распространяющееся среди евреев учение о переселении душ. Раввины развивают учение об атрибутах, силах и свойствах Божества.

Средневековая еврейская философия сложилась в пределах арабских халифатов и развивалась в тесных контактах с арабской философией. Первые сочинения еврейских философов были написаны на арабском языке. На еврейский язык позднее переводились сочинения арабских философов; так, в ХIII в. на еврейский язык перевели и прокомментировали важнейшие работы Ибн–Сины (в Толедо).

Еврейская религиозная философия развита в учении каббалы, в котором представлена еврейская мистика. Первая книга по еврейской мистике – "Сефер Йецира" ("Книга творения", ~ IX в.). Она была трудна для понимания, имела хождение среди узкого круга посвященных в тайны мистики. Последующая разработка и подробное изложение учения дано в книге "Зогар" ("Сияние", XI – ХII вв.). Автором ее считается Шимон бар–Йохай (хотя некоторые исследователи авторство приписывают Моше де Леону, каббалисту XI в.).

Термин "каббала" означает "получение", получение того, что дается. Каббала характеризуется ее сторонниками как учение, обучающее мудрости.[1]

Каббала считает, что религиозные заповеди (мицвот) следует выполнять не только во имя традиции, но и вникая в смысл и причины, лежащие в основе той или иной заповеди. Шимон бар–Йохай пишет: "Молитва и ритуал, лишенные смысла и одухотворенности, – это как солома, лишенная живительной силы. Все идут в синагогу, чтобы вознести молитву и пробудить милосердие Всевышнего, но лишь немногие умеют это делать".

Шимон бар–Йохай разграничил "Таамей–Тору" – учение, доступное каждому (экзотерическое учение) и "Ситрей–Тору" – учение, доступное только посвященным, тем кто достиг высших вершин развития и знаний, может без ущерба принять скрытые силы учения (эзотерическое учение).

Каббалисты исходили из того, что под оболочкой обычного смысла Священного писания (Торы) скрыт еще более глубокий тайный смысл, который содержит настоящую истину. Этот глубокий смысл извлекался из Священного писания посредством сложного толкования; при этом большое значение имели числа (22 буквам еврейского алфавита приписывались числовые значения с символическим смыслом, истолковывались различные числовые соотношения и т.д.).

Каббала в Средневековье была распространена сначала в Испании. После 1492 г., когда королева Изабелла и король Фердинанд издали декрет об изгнании евреев из Испании (тот, кто отказывался принять христианство, должны были в течение четырех месяцев покинуть страну), группа каббалистов вместе с другими эмигрантами перебралась в Цфат (Палестина). Там – расцвет каббализма.

Авраам бен–Мордехей Азулай (1570 – 1643) в предисловии к книге "Свет Солнца" писал: "В наше время важно, чтобы люди изучали Каббалу публично и чтобы все занимались ею. Только изучение Каббалы приблизит приход Мессии, который сотрет с лица земли войны, разрушение, социальную несправедливость и, прежде всего, негуманное отношение людей друг к другу". Но каббала для большинства евреев оставалась недоступной и из–за языковых трудностей и из–за сложности изложения.

Иегуда Ашлаг (1886 – 1955) – первый переводчик книги "Зогар" с арамейского подлинника на современный иврит. Он же дал комментарий к наиболее трудным местам текста. Иегуда Ашлаг написал и издал фундаментальный труд в 16 томах "Учение о десяти световых эманациях". Он так характеризует цель каббалы: "Сфера деятельности ученого – видимый проявленный и обнаруживаемый мир, корни которого скрыты вне его. Ученый изучает и анализирует этот внешний мир, тогда как каббалист занимается объяснением связи между внешним и внутренним мирами и объединения их в одно целое".

Исходный пункт каббалы – Бог. В Боге заключено все и нет ничего, чего "недоставало" бы в нем. Бог весь – Добро. Бог наполняет собою все пространство, вернее сам является этим пространством. У Бога есть "желание излить свою благость" через "Свет", распространить свою доброту. Но чтобы это было возможно, Бог сконденсировался в "средней", изначальной исходной точке и образовал пустоту. Эту пустоту он наполнил. Таково происхождение мира от Бога.

Каббалисты используют идею эманации. Эманация идет от "внутреннего неба", населенного бесплотными духами, до материи. Материя возникает вследствие угасания истекающего от Бога света на его отдаленнейшей границе, она сама есть не что иное, как этот угасший свет. А так как свет есть добро, то материя является областью зла. Во мраке пребывают злые духи и их глава Самаил.

Распространение света, энергии через высшие миры к более низким уровням осуществляется через "сфироты" ("зефироты"). Всего их 10. Первые три:

1. "Кетер" ("Корона"),

2. "Хохма" ("Мудрость"),

3. "Бина" ("Разум") – проводники света в наш мир. Следующие семь переносят энергию, оказывающую непосредственное влияние на наш мир. Это:

4. "сфира хесед" ("милосердие") – энергия ассоциируется с добротой и хорошими делами;

5. "гвура" (сила, мощь, геройство, мужество), иное ее название "дин" (правосудие, закон, приговор) – энергия ассоциируется с "желанием получить";

6. "тиферет" ("красота") – как бы средняя линия между предыдущими;

7. "сфира нецах" ("победа", "вечность") – энергия правой линии (4);

8. "год" ("великолепие") – энергия левой линии (5);

9. "сфира йесод" – проводник средней линии, через нее проводится вся энергия остальных "сфирот" на уровень нашего реального, физического мира;

10. "малхут" ("желание получить") – в нашем мире.

От различных стадий эманации человек получает степени своей духовной сущности.

- Мир "Адам кадмон" ("кетер", "корона") – из него душа получает свою высшую ступень, именуемую "иехида";

- Мир Эманации ("хохма", "мудрость") – из этого мира человек получает вторую духовную сущность – "хая";

- Мир Творения ("бина", "разум") – человек получает третью степень в духовном развитии, "нешама";

- Мир Созидания ("йецира", "красота") – из него исходит дух ("руах"), четвертая степень духовного развития человека;

- Мир Действия – в нашем мире человек получает низшую степень – душу ("нефеш").

Каббала говорит, что Бог желал давать, но чтобы "давать", нужно, чтобы был тот, кто может получить. Бог создал мир как "сосуд для получения". В иудаизме говорится о 4 видах сущего: говорящий (человек), живой (животные), растущий (растения) и немой (неживая природа). У всего сущего в большей или меньшей степени есть желание получить. Наибольшим желанием получить обладает человек, так как он должен удовлетворять не только материальные, но и духовные потребности, т.е. "получать" спокойствие, счастье, удовольствие, удовлетворение и т.п. Бог желает дать человеку бесконечные блага и изобилие, он создает человека как сосуд, который должен получить все это изобилие.

У человека – "желание получить". Принимая дары Всевышнего, мы выполняем наше предназначение в этом мире, но мы должны и отдавать. Если мы только получаем, то возникает чувство дарового хлеба и стыда. Чтобы избавиться от этого чувства, Бог сотворил мир, в котором нужно трудиться. Душа познает удовольствие и радость от успешного завершения тяжелой работы. Трудясь, человек получает возможность привести в действие "желание дать". Получая, мы должны и отдавать; воздавать Ему добром, разделить Его дары с другими.

Каббала утверждает единство "желания получать" и "желания отдавать". В процессе духовного развития человек должен не только научиться "получать", но и вступить в "двейкут" (получать – отдавать – получать и т.д.). Каждый человек должен выразить скрытую в нем возможность "отдать" (а, следовательно, и возможность "получения"). Желание "получить" реализуется во всей полноте, когда есть "желание разделить полученное с ближним". Душевные кризисы в жизни человека – проявление противоборства между желанием тела получать и души – отдавать.

В каббале утверждается, что человек – итог и высшая точка творения. Человек – образ Бога, "божественное присутствие на земле". "Когда мир низший одухотворен желанием, пламенной жаждой мира высшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигает сознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся и проникают друг в друга все более и более".

В мире Бесконечности все души были слиты воедино. Создатель разделил каждую душу на половинки. Истинная супружеская пара – соединение половинок одной души. "Всякая форма, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная… Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо" ("Зогар").

В каббале говорится, что физическую энергию ребенку дает мать, чья метафизическая природа отрицательна ("желание получать"), а сила энергии души задается отцом (его природа положительна, "желание дать"). Мысли и чувства во время полового акта определяют характер детей. Если в это время мысли и чувства сконцентрированы лишь на сладострастии, ребенок будет эгоистичным; если же будет глубокая любовь и взаимопонимание, то эти качества отразятся в ребенке.

Каббалисты принимают учение о переселении душ. Перевоплощение предназначено для исправления души. Чтобы возвратиться в лоно Бога, душа должна развить все свои совершенства. Тогда у нее не будет желания рождаться заново. Если же эта задача не выполнена на протяжении одной жизни, душа должна войти в другое тело.

В каббале признается астрология. Небезынтересно, что современные каббалисты говорят о мировом информационном поле, о сверхсветовых скоростях, о "черных дырах" и т.п., считая, что идеи об этом были в учении каббалы.

В XI – ХII вв. возникает стремление на соединение идей неоплатонизма с догматами иудаизма, своеобразный поиск гармонии философии (в духе неоплатонизма) с иудаизмом. Видный представитель еврейского неоплатонизма – Соломон–бен–Гебироль (~ 1021 – ~ 1070), известный в средневековой Европе под именем Авицеброн. Он родился и жил в Испании.

Ибн–Гебироль соединяет принцип творения мира "из ничего" с идеей эманации. Бог (первая субстанция) посредством своей воли (она же – Логос, "Слово") создает мир "из ничего". Но Бог и телесный мир стоят далеко друг от друга, чтобы последний мог быть непосредственно создан Богом. Поэтому предлагается иерархия: за Богом следует космический всеобщий разум, из него истекает мировая душа, сила, которая уже непосредственно производит телесный мир, оживляет его и правит им.

Трудный вопрос, как понимать божественную волю? Здесь у Ибн–Гебироля нет однозначного ответа. Воля иногда понимается как тождественная самому Богу, иногда как проявление Бога, как он проявляется в действии, "является нам". Ибн–Гебироль продолжает учение о материи и форме. Все предметы состоят из материи и формы. Материя – универсальный носитель возможности вещей. Форма для своего проявления нуждается в материи. Материя является основой общности вещей и единства мира. Форма же создает различия. Есть "форма телесности" и "форма духовности". Ибн–Гебироль говорит, что форма – творение воли Бога, а материя – непосредственное истечение сущности Бога, поэтому материя "божественнее", чем форма. Материя и форма стремятся к единению друг с другом.

Ибн–Гебироль говорит, что "знание есть цель существования человека". Кроме обычного познания есть и другие возможности познания. Утверждая единство и даже тождество микро– и макрокосма, человека и Вселенной, Ибн–Гебироль считает, что самопознание является одновременно и познанием мира. Что же касается богопознания, то познание божественной воли возможно лишь интуитивным путем, в состоянии экстаза.

Против философии выступил религиозный поэт Иегуда Галеви (р.1080), из Толедо. В сочинении "Аль–Хазари", написанном в форме диалога между царем хазаров и еврейским богословом, сопоставляются аргументы еврейских, христианских и мусульманских теологов с доводами греческих философов. Побеждает еврейский теолог, базирующийся на талмуде и каббале. Он доказывает несостоятельность философов и неправомерность соединения веры со знанием.

Но попытка приостановить рост интереса к философии не удалась. Со второй половины ХII в. среди еврейских мыслителей все возрастающим авторитетом начинает пользоваться философия Аристотеля.

Крупнейшим еврейским аристотеликом был Моисей–бен–Маймуд (1135–1204), называемый обычно Маймонидом. Родился он в Испании. Из–за преследований евреев семье пришлось покинуть Испанию. В последующем Маймонид жил в Марокко, Палестине и с 1156 г. – в Египте. В 1189 г. от стал лейб–медиком султана Салах–ад–Дина. В 1190 г. в Египте на арабском языке был опубликован главный философский труд Маймонида "Путеводитель колеблющихся", который позднее был переведен на еврейский и латинский языки.

Маймонид пытается осуществить синтез откровения и умозрения, Библии и Аристотеля. Он считает, что противоречия между текстами Библии и философскими положениями Аристотеля могут возникнуть лишь при поверхностном чтении Писания. А нужно усмотреть иносказательный, метафорический смысл библейских сказаний, и тогда будет видно, например, что три сына Адама (в Библии) символизируют растительную, чувственную и разумную душу (у Аристотеля).

Маймонид считает, что разум и вера лишь на поверхности выглядят как взаимоисключающие. На самом деле возможно разумное доказательство ряда положений Писания, возможно доказательство существования Бога, его бытия, бестелесности и др. Но есть и другие проблемы.

Маймонид говорит, что на основании разума невозможно доказать начало мира. Но столь же мало доказуемо и то, что мир вечен. Сотворенность или вечность мира – это вопрос веры, а не философская истина. Аналогично обстоит дело и догматом о воскресении.

С позиции веры утверждается, что мир создан и управляется Богом. Но, говорит Маймонид, божественное управление миром остается глубочайшей тайной, совершенно не разрешимой для человеческих способностей. Не меньше трудностей и в понимании Бога. Маймонид считает, что Богу не могут быть приписаны никакие положительные атрибуты. Мы можем сказать, чем он не является, но не то, чем он есть. Только так мы можем говорить о Боге. Так, например, если мы называем его могущественным, то это значит, что он чужд слабости, утомления; если мы называем его мудрым, то это надо понимать так, что он не есть незнающий и т.д. Причем даже такое негативное определение Бога практически несовершенно. "Чтобы определить бога, следовало бы перечислить так много признаков, что было бы недостаточно четырехсот верблюдов для переноски рукописей, необходимых для этого".

Маймонид критикует тех, кто отрицает естественную закономерность природы, закон причинности. В этой связи он отвергает "чудо". Такая позиция Маймонида вызвала вражду ревнителей религиозной традиции иудаизма, обвинивших его в "продаже Священного писания грекам". Однако, в целом, Маймонид говорит о Боге как действующей и финальной причине мира.

Маймонид говорит о едином действующем интеллекте, отделенном от человеческих умов. В своих действиях люди могут сближаться или отдаляться от этого высшего интеллекта. С этим связана проблема зла.

Маймонид считает, что всякое моральное зло имеет основу в том, что человек подчиняется господству материи, т.е. служит чувственным желаниями и страстям. Но нравственная задача человека заключается в том, чтобы обуздывая чувственные желания, господствовать над материей.

Человеку дана свобода воли. Человек может выбрать между добром и злом. Не ради награды или наказания должны мы любить и делать добро, но ради самого него. Человек должен направить все свои помыслы на отыскание высшей истины, на высшую идею. В этом и состоит истинное богослужение, богослужение сердца.

Человек должен стремиться к совершенству. К совершенству – интеллектуальному, нравственному и телесному – ведет философия. В конечном счете совершенство основывается на знании и культуре.

Религиозные фанатики подвергали отлучению философские книги Маймонида и присуждали их к сожжению. Но философские взгляды Маймонида оказали влияние на схоластику позднего средневековья. Богословы желали ограничить влияние философии на людей. Интересный факт – в 1305 г. синод раввинов запретил под страхом отлучения заниматься философией лицам, не достигшим 25 лет.

Среди поздних еврейских аристотеликов известен астроном Леви–бен–Герсон (1288 – 1344). Он утверждает идею вечности мира, резко возражает против идеи творения мира из ничего, утверждает существование изначальной материи.

Начиная с XIII в. в гибнущих мавританских государствах – волна фанатизма, преследование свободной мысли. С изгнанием евреев из Испании, с усилением среди переселившихся евреев ортодоксальной теологии философская мысль в их среде затухает.

 

Философия позднего средневековья

В XIII в. в странах Западной Европе – заметное экономическое оживление. Развиваются товарно–денежные отношения. Усиливается роль городов, растет слой ремесленников и купцов. Умножаются богатства церкви; XIII в. – эпоха наивысшего могущества католической церкви. На основе экономических изменений усиливается социальная борьба, множатся и углубляются еретические движения, среди которых следует выделить ересь катаров, амальрикан, движение беггаров. В 1209 г. папа объявил крестовый поход против альбигойцев. В результате упорных и кровавых альбигойских войн юг Франции был разграблен и превращен в развалины.

Нужды торговли и ремесла требовали умения читать и писать, знания арифметики, географии, элементов астрономии. Усиливаются светские тенденции. В те годы бытовала немецкая поговорка: "Городской воздух делает человека свободным". Возникают университеты в Болонье, Париже, Палермо, Оксфорде, Падуе, Кембридже, Неаполе, Тулузе, Саламанке и др. В университетах обычно было четыре факультета: права, медицины, теологии и свободных искусств. Факультет свободных искусств был подготовительным для факультета теологии. В первом учились шесть, во втором – не менее восьми лет. Магистрами теологии становились только те, кто прошли обучение на факультете искусств. Методы преподавания – лекции и семинары (disputatio), семинар проходил в форме дискуссии; тема предлагалась студентами в форме вопроса для обсуждения, студенты предлагали ответы, заключал семинар преподаватель.

В новых условиях платонизм и Августин с его тезисом: "Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего" – перестал удовлетворять. Сформировался устойчивый интерес к аристотелизму; этому способствовали контакты с арабской философией. В XIII в. произведения Аристотеля стали широко переводиться на латинский язык.

Церковь попыталась ограничить распространение аристотелизма вплоть до запрета в университетах изучения трудов Аристотеля, что, однако, не дало желаемого результата. Этим дело не ограничилось. В XIII в. церковь запрещала мирянам читать Библию, чтобы в них не пробуждался дух исследования и критицизма. Для борьбы с ересями был учрежден особый суд – инквизиция. Аналогичную задачу поставили и перед специальными монашескими орденами – доминиканцами и францисканцами. Доминиканцы говорили, что бороться с ересью нужно "при помощи костров и силлогизмов". Идеологи должны были приспособить философию Аристотеля к потребностям церкви, очистить его философию от элементов материализма.

Первым крупным представителем схоластического аристотелизма был Альберт фон Больштедт (1193 – 1280), прозванный Великим. Он разграничивает области богословия и философии, считая догматы троичности, воплощения и воскресения недоказуемыми. Основная заслуга его в том, что он привлек средневековых схоластов к изучению Аристотеля. Альберт Великий поражал современников своей эрудицией. Он занимался зоологией, ботаникой, алхимией и минералогией. Заслужил славу мага и волшебника.

Грандиозную попытку приспособить Аристотеля к учению католической церкви, систематизировать и обосновать христианскую догматику предпринял Фома Аквинский (1225 – 1274), монах – доминиканец с 1244 г. В его 18 фолиантах сочинений "Сумма против язычников" дана своеобразная энциклопедия официальной средневековой идеологии. После смерти Фомы ему был присвоен титул "ангельский доктор" ("doctor angelicus"). В 1323 г. он был причислен к лику святых. В 1567 г. признан пятым "учителем церкви". Со времени рескрипта, изданного папой Львом XIII в 1879 г., во всех католических учебных заведениях, в которых изучается философия, систему Фомы предписано преподавать как единственно истинную философию.

Первая проблема, которую обсуждает Фома, – взаимоотношение веры и разума. В предшествующей средневековой философии по этой проблеме было три основные точки зрения: 1) полное отрицание ценности разума, науки (напр., Тертуллиан); 2) концепция двойственной истины – вера и разум имеют разные предметы и каждая сохраняет ценность в свой области (напр., аверроисты); 3) рационалистическая точка зрения – предлагалось подвергнуть догматы веры оценке разума как высшего критерия истины и заблуждения (напр., Абеляр). Эти концепции в полной мере по тем или иным соображениям в это время церковь не принимала. И Фома решает задачу: не проповедуя полного пренебрежения к разуму, сохранить примат веры над разумом.

Фома признает правомерность научно – философского знания. Но наука и связанная с ней философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, а религиозное вероучение черпает их в откровении, в Священном Писании. Истины откровения – сверхразумные, они выходят за пределы естественного понимания. Но оба рода истин не противоречат друг другу, так как они имеют конечное и высшее основание в премудрости бога, а она, конечно, не может сама себе противоречить.

Фома говорит о возможности согласования Писания и разума, поясняя это следующим примером. В Книге Бытия говорится, что "Бог создал два великих светила, солнце, луну, а также и звезды". Этим Священное Писание как будто хочет сказать, что луна больше всех звезд; но так как установлено неопровержимыми доказательствами, что это неверно, то не следует упорно защищать этот буквальный смысл. Нужно искать другой, соответствующий этой фактической истине; можно, например, сказать "что слова "великое светило" обозначает только величие луны по отношению к нам, а не величину самого ее тела".

Фома утверждает, что философия и частные науки выполняют по отношению к теологии пропедевтические, служебные функции. Теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как подчиненным ей служанкам". Теология не черпает из философии и частных дисциплин никаких положений, (они содержатся в откровении), но использует эти науки в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения истин откровения. Теология обращается к помощи философии, чтобы сделать положения веры понятными и убедительными для "естественного разума" человека.

Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки; одна и та же проблема может служить предметом размышления и изучения, как теологии, так и науки. Это означает, говорит Фома, что некоторые истины откровения могут быть доказаны рациональным путем, например, истины о существовании бога, бессмертии человеческой души и др. Но есть истины, которые нельзя доказать при помощи разума, они относятся исключительно к сфере теологии, например, догмат о творении во времени, о первородном грехе, о таинствах, историю воплощения, святую троицу, о страшном суде и воздаянии, о чистилище. "Есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един, но в Трех Лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому".

Фома утверждает, что положения науки не могут противоречить догматам церкви. Учение о превосходстве веры над разумом опирается на убеждение Фомы в большей достоверности веры по сравнению с разумом. Человеческий разум может ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость бога. Кроме того, достоверность веры, согласно Фоме, доказывается бесчисленными чудесами, совершаемыми богом (исцеление больных, воскрешение мертвых и т.п.). В случае расхождения между знанием и верой, решающим является критерий истин откровения.

Философия и частные науки должны служить теологии, убеждать людей в справедливости ее принципов. Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными и даже перерождаются в опасные рассуждения. Фома требует неуклонного следования религиозным догматам. "Извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, гораздо более тяжелое преступление, чем подделывать монету, которая служит для удовлетворения временной жизни. Следовательно, если фальшивомонетчиков, как и других злодеев, светские государи справедливо наказывают смертью, еще справедливее казнить еретиков, коль скоро они уличены в ереси. Церковь вначале проявляет свое милосердие, чтобы обратить заблудших на путь истинный, ибо не осуждает их, ограничиваясь одним или двумя напоминаниями. Но если виновник упорствует, церковь, усомнившись в его обращении и заботясь о спасении других, отлучает его от своего лона и передает светскому суду, чтобы виновный, осужденный на смерть, покинул этот мир. Ибо, как говорит св. Иероним, гниющие члены должны быть отсечены, а паршивая овца удалена от стада, чтобы весь дом, все тело и все стадо не подверглись заразе, порче, загниванию и гибели".

Истины откровения Фома разделяет на два вида: доступные разуму и выходящие за пределы его познавательных возможностей ("сверхразумные"). В числе тех положений теологии, которые могут получить философское обоснование – положение о бытии бога. Каким образом, вообще говоря, мы можем познать бытие бога? Есть три способа: интуитивный, через веру и через естественный разум. Интуитивное познание по своему существу сверхъестественно и уготовано для нашей будущей, потусторонней жизни. На этом же свете мы познаем бога через веру и через естественный разум.

Фома отвергает онтологическое доказательство Ансельма, ибо из того, что мы думаем о боге или имеем о нем понятие, еще не следует, что он существует. Доказательства существования бога естественным разумом могут быть только апостериорными: от творений бога мы можем заключить о его существовании. Фома предлагает пять доказательств.

1. Так называемое "кинетическое" доказательство, основывающееся на понятии движения. Вещи находятся в движении. "Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное". Один предмет движим другим, другой третьим и т.д. Но цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого "двигателя", а, следовательно, и второго, и последующего, и вообще не было бы движения. Поэтому мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется и которая все движет. Такой причиной должен быть бог, Вечный Двигатель. Благодаря нему – переход от возможности к действительности.

2. Доказательство, основывающееся на понятии производящей причины.

Подобно тому, как не может быть бесконечной цепь движений, не может быть бесконечной цепь движущих причин. Если в цепи производящих причин не признавать абсолютно первую причину, то тогда не появятся средние и последние причины; если же в поисках причин мы уйдем в бесконечность, то не обнаружим первой производящей причины. "Необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом".

3. Доказательство, основывающееся на понятиях необходимости и случайности. Единичные вещи, которые возникают и уничтожаются, могут существовать либо не существовать, т.е. имеют случайный характер. Но случайные явления требуют наличия необходимой причины. "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющее причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог".

4. Доказательство от степеней совершенства. Это доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. По мнению Фомы, о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем–то наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое, обладающее наивысшей степенью бытия. "Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом". ( В связи с этим доказательством заметим, что если у группы предметов есть какой–то общий признак, конечно, кто–то из них обладает этим признаком в наибольшей степени. Но из этого не следует, что предметы, имеющие этот признак в меньшей степени, обладают им в силу сопричастности тому предмету, у которого этот признак выражен в наибольшей степени. Например, величайшая гора на Земле – Эверест; но было бы странно рассуждать, что остальные горы обладают своей высотой в силу сопричастности высоте Эвереста, что высота Эвереста является причиной высоты других гор).

5. Доказательство от божественного руководства миром. В вещах и явлениях, говорит Фома, наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Эта целесообразность особенно заметна в живых существах: все стремятся достичь чего–то наилучшего, хотя одни это делают сознательно, другие – инстинктивно. Фома считает, что это не случайно, и кто–то должен целенаправленно руководить миром. "Следовательно, есть разумное существо, полагающее цели для всего, что происходит в природе, и его мы именуем богом".

Все эти доказательства имеют так называемый космологический характер; т.е. исходят из явлений материального мира, в котором отыскиваются следы "первой причины", бога.

Бог, согласно Фоме, – действующая и конечная причина мира. Бог – само бытие, а мир обладает бытием, существованием. Основные понятия, характеризующие бытие мира (трансценденталии):

1. Единое. Бытие едино. "Все сущее одно".

2. Истинное. "Все сущее истинно". Истинно в том смысле, что все сущее – выражение божественного проекта. Все сущее рационально постижимо.

3. Благое. "Все сущее есть благо". – Ибо все сотворенное – от благой воли всевышнего.

Создавая материю, творец вкладывает в нее возможность, а форма ее актуализирует. Поэтому конкретные вещи состоят из возможности и действительности. Материя пассивна, форма активна. Материя определяет индивидуальность и конкретность содержания вещей, форма выражает общее. Каждая единичная субстанция представляет собой конкретное единство материи и формы. Ведущее в этом единстве – форма; "все действующее действует постольку, поскольку имеет форму".

Существуют различные формы. Прежде всего, Фома различает субстанциальную и акцидентальные формы. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие; акцидентальные – источник определенных качеств. Далее, нужно различать материальные и субсистентные (бестелесные) формы. Первые имеют свое бытие только в материи, вторые имеют свое собственное бытие, без всякой материи. К субсистентным формам относятся ангелы и человеческие души.

В своей онтологии Фома различает сущность и существование. В боге сущность и существование совпадают, в вещах они различны.

Сущность определяется как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Сущность – общее, которым обладает единичное бытие. Сущность лежит в основе существования.

Но что такое общее, универсалии? Универсалии, согласно Фоме, имеют троякое существование: в божественном уме, в вещах и в человеческом уме. В божественном уме универсалии предшествуют вещам, представляя собой формы, образцы для творения единичных вещей. В вещах универсалии существуют как одинаковая сущность, причем эта сущность не существует сама по себе без индивидуумов. Наконец, универсалии в человеческом уме следуют за вещами и являются извлечением, отображением общего, форм в вещах.

Человек, считает Фома, занимает срединное положение между духовным миром ангелов и материальным миром вещей, соединяя в себе и духовное, и материальное. Подобно тому, как есть перводвигатель Вселенной, так и в человеке есть свой "двигатель" – душа. Бог создает душу и в момент творения, вдохнув ее в человека, как бы приспосабливает ее к человеческому телу. Индивидуальная душа бессмертна (здесь Фома против аверроистов). В условиях земного существования душа и тело связаны необходимым образом. Смерть тела – это отделение формы от материи (душа – субсистентная форма). Но бестелесное существование души является ущербным, так как полная субстанция человека требует единства души с телом. Это единство осуществиться в день страшного суда, когда душа воссоединиться со своим воскрешенным телом. Таким образом Фома подводил теоретическое обоснование догмату воскресения из мертвых.

В гносеологии Фома исходит из того, что началом познания является чувственное знание. Чувственное познание включает в себя внешние и внутренние чувства. Самое низкое положение из внешних чувств занимает осязание, оно наиболее материально, более всего связано с телом. Выше находятся вкус, обоняние, слух, зрение. Два последних – наиболее познающие и оказывающие наибольшие услуги разуму. Внешние чувства подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома подчеркивает пассивность чувственного познания; в этом познании субъект зависит от объекта и как бы уподобляется ему.

Затем чувственные образы попадают в сферу действия так называемых внутренних чувств, к которым относятся "общее чувство", память, воображение. Здесь происходит группировка, упорядочивание чувственных образов, рожденных внешними чувствами.

Далее вступает в деятельность орган мышления. Фома считает, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах; всякое интеллектуальное познание черпает свое содержание из материала, полученного от чувств. Особый орган души – активный интеллект – из чувственных образов извлекает общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. В процессе интеллектуального познания осуществляется создание понятий, их соединение и разъединение (т.е. образование суждений), рассуждения (т.е. связь суждений).

Казалось бы, что гносеология Фомы продолжает гносеологию Аристотеля. Но здесь есть важное обстоятельство. Дело в том, что, с точки зрения Фомы, объектом познания, в конце концов, является не материя, а нематериальная действительность, содержащаяся в единичных вещах. В процессе рационального познания ум извлекает из вещей божественную идею, универсалии. Ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. В процессе познания интеллект отождествляется с духовной формой; познание здесь сопричаствует нематериальному божественному существованию. Из чувственных образов интеллект абстрагирует умопостигаемые формы – те, с помощью которых творятся вещи. Таким образом Фома приспосабливает аристотелевскую гносеологию к христианской теологии. Показательно в этой связи рассуждение Фомы об истине. "Каждая вещь постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом . . . Подобно тому как душа и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог".

Фома говорит, что критерий истины – в "первых принципах" – принципах тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания, которым должны следовать рассуждения. Эти принципы существуют в разуме как врожденные знания, но мы их осознаем под влиянием опыта.

В этике Фома считает, что зло не существует само по себе, самостоятельно, в отличие от добра, а представляет собой какую–то ущербность добра (фактически здесь Фома следует Плотину и Августину). Добро – это "то, чего все желают". Этим может быть любая вещь, поскольку ей свойственно совершенство.

Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более очевидной на фоне уродства, так добро более заметно при сравнении со злом. Некоторое зло не портит гармонии Вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Довольно неожиданно при этом Фома говорит, что бог создает зло в вещах не намеренно, а случайно.

Гармония, порядок, справедливость требуют существования не только хороших людей, но и грешников. "Бог является творцом зла как наказания, а не как вины". Человек обладает свободой воли; поэтому он ответственен за свои поступки, т.к. в состоянии выбирать между добром и злом.

Фома утверждает первенство разума перед волей. Разум лежит в основе воли, воля следует за разумом (эта позиция получила в последующем название этического интеллектуализма). Осуществление свободы воли предполагает познание, так как то, что не познано, не может быть объектом желаний и выбора. Достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально.

"Разум есть могущественнейшая природа человека". Нужно понимать и действовать с пониманием. Разум знает добро и зло в вещах и действиях, наша воля свободна хотеть или не хотеть. Разум – причина свободы.

Земная жизнь человека невозможна без удовлетворения его телесных запросов и определенных страстей. Ведь человек занимает промежуточное положение между духовным и материальными мирами. Воля по необходимости стремиться к блаженству. Но она может выбирать между различными средствами для достижения блаженства. Свобода воли позволяет человеку делать выбор между морально ценными поступками, ведущими его к богу, и аморальными действиями, отклоняющими от него.

Источник зла у Фомы – свобода существ, не признающих своего родства с богом. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Корень зла – в порче духа. И тем не менее, признавая свободу воли, Фома утверждает, что бог вызывает в человеке стремление поступать так, а не иначе; "сообщая движение причинам доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью".

Поскольку мы знаем закон божий, он становится правилом человеческого поведения. Нравственно доброе состоит в том, что наша воля и наши поступки согласуются с божественным законом и поэтому соответствуют нравственному миропорядку. Добродетелями, созданными интеллектом, являются мудрость, умеренность, мужество, справедливость; к ним присоединяются добродетели, вложенные в человека божественной благодатью: вера, надежда, любовь.

Фома считает, что создав мир, бог непосредственно управляет им, так как он "есть всеобщий распорядитель всего сущего". Мир един и гармоничен. Но "совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах было неравенство, дабы осуществлялись все ступени совершенства". Отсюда следовал важный вывод о том, что необходима иерархия в мире небесном, земном и человеческом.

По мнению Фомы, общество должно иметь многообразие "совершенств", различных сословий общественного целого. Необходимо, чтобы большинство людей занималось различными разновидностями физического труда, а меньшинство призвано к умственному труду и управлению этим большинством. Наиболее ценным является труд духовных пастырей народа – служителей церкви.

Человек – существо социальное и политическое. Государство необходимо для нормальной жизни общества. В плане теократической концепции государства, Фома утверждает, что государство берет свое начало от бога. Фома говорит о трех видах закона:

- от бога исходит "вечное право", "вечный закон" – рациональный план, универсальный порядок вещей;

- далее – "естественное право", "естественный закон" – отражение божественного права в головах людей, участие человека в вечном законе;

- "человеческое право", "человеческий закон", установленные юридические законы, применение принципов естественного права к жизни людей. Люди с дурными наклонностями сначала по принуждению, затем по привычке научаются делать должное.

Фома различает три типа государства: олигархию, монархию и тиранию. Разновидностью тирании он считает демократию. "Если . . . несправедливое правление осуществляется многими лицами, то это называется демократией; господство народа имеет место именно тогда, когда широкие массы благодаря своей силе и жизненному превосходству подавляют богатых". Наиболее естественная форма государственной власти – монархия. Как бог только один в всем мире, как душа лишь одна в теле, как пчелиный рой имеет только одну матку, а корабль, гонимый ветрами, направляется волей единственного рулевого, так и государственный корабль лучше всего может функционировать, если во главе его стоит единственный правитель – монарх.

Хотя власть происходит от бога, Фома говорит, что могут быть случаи, когда правитель пришел к власти при помощи несправедливых средств, когда он правит несправедливо. Дело в том, что бог может установить в соответствии со своими планами плохую власть в целях наказания людей. Если власть выступает против божественных установлений, церковных заповедей и моральных норм подданные имеют право восстать против государственной власти.

Завершая характеристику взглядов Фомы Аквинского, отметим, что он признавал демонологию. Ошибочно и даже преступно считать веру в могущественного дьявола иллюзорной или устарелой. Дьявол – "глава целого демонского царства".

Идеи аристотелизма использовались не только ортодоксально–католическим направлением в схоластике. Существовала оппозиционная школа, продолжавшая ряд идей арабского аристотелика Ибн–Рушда. Виднейшим представителем т. наз. латинского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1235 – ок. 1282).Сигер убежден, что рациональное познание – единственно возможное и достоверное средство миропонимания. Теология – препятствие, помеха рациональному познанию. Поддержка Сигером концепции двойственной истины фактически означала поддержку принципа невмешательства религии во внутреннюю жизнь научного познания, теологии – в философию. С позиции веры – мир создан богом, с философии – вечность материи.

Сигер отрицал творение мира из ничего, мир и его движение "совечны" богу. Аналогично, не может быть ни возникшим, ни уничтоженным время. Нелепо говорить о том, что было время, когда не было времени. Признавая бога как первопричину, Сигер говорил, что бог не свободен в своем отношении к миру, в котором господствуют им же установленные закономерности. Так обстоит дело, например, с движением небесных тел. Сигер, в отличие от Фомы, скептически относится к чудесам. "Нам нет никакого дела до божественных чудес, поскольку мы рассматриваем естественные явления естественным путем".

Важным пунктом разногласий между Фомой и Сигером было понимание души. Сигер говорил о чувственной (являющейся телесной формой) и разумной (не являющейся таковой) душах. Чувственная душа – множественна, находится в отдельных людях, разумная – всеобща, едина у всех людей (общечеловеческая энтелехия). В отличие от чувственной "разумная душа не уничтожается при разрушении тела, но, с другой стороны, она никогда всецело не отделена от него, ибо она всегда соединена с некоторым количеством индивидов, в которых она осуществляет свою деятельность". Сигер пишет об индивидуальной душе: "Во всех своих функциях она связана с телесным организмом. Её нельзя, следовательно, представлять себе в виде бытия нематериального. . . Она. . . не может быть. . . бессмертной. Только всеобщий разум. . . бессмертен, но не индивидуальная душа. . . Рассказы о загробной жизни. . . пустые басни". И ещё: "Интеллект вечен, но без материи он не действенен".

Учение Сигера посягнуло на священный и неприкосновенный догмат о бессмертии индивидуальной души, о её загробной жизни. В 1227 г. Сигер был предан суду инквизиции, вызван к папскому двору и был убит своим секретарем.

В XIII в. окончательно сформировалась схоластическая логика. "Summulae logicales" Петра Испанского (1224 – 1277) стали основным учебником по логике в течение трёх столетий. Схоластическая логика направлена на обоснование уже имеющегося материала. Многие поколения схоластов разрабатывали дедуктивную логику, фигуры и модусы силлогизмов, разделения, различения, разграничения понятий и т. д.

Интересной личностью был Раймунд Луллий (ок. 1235 – ок. 1315). Соловьёв писал, что он "посвятил свою жизнь распространению истинной религии путём разумного убеждения. Сначала он изобрёл для этого особый метод, посредством которого, как ему казалось, догматам веры можно сообщить такую же очевидность, как истинам чистой математики и формальной логики; потом он сделался миссионером, и был убит за мирную проповедь Евангелия в варварийских владениях".

В сочинении "Великое искусство" Луллий предложил некоторый логико–математический метод и построил машину, с помощью которой можно доказать все "таинства веры" логическим путём. Его логика стремится заменить мышление чисто механическим комбинированием понятий.

"Машина" Луллия состояла из семи подвижных концентрических кругов, которые могут вращаться независимо друг от друга. На них были изображены в виде букв и геометрических фигур различные логические "субъекты" и "предикаты". На одном из кругов были нанесены девять"абсолютных" предикатов (могущество, знание, благость и т. д.), на другом – девять субъектов (бог, ангел, человек, небо и т. д.), на третьем – нанесены девять относительных предикатов, далее – девять добродетелей, девять пороков т. д. Вращение кругов относительно друг друга дает разнообразные комбинации терминов, новые понятия; из этих комбинаций, по мысли Луллия, можно извлечь ответы на все вопросы, которые можно поставить по поводу того или иного термина, имеющегося в этой системе.

Предложенная Луллием логическая "машина", по сути дела, доводила до предела схематизм и формализм схоластической логики. Добавим, что Луллий выступал против Ибн–Рушда, особенно против концепции двойственной истины. И вообще он фанатично ненавидел ислам.

В XIII – XIV вв. по мере экономического развития Англии усиливается интерес к математике и естествознанию. Характерно, что в Париже делали акцент на изучение грамматики, риторики и диалектики, а в Оксфорде в почете квадривиум. Именно в Оксфорде – первые ростки эмпирической философии.

Одним из предвестников опытной науки Нового времени стал Роджер Бэкон (ок. 1214 – 1294). Бэкон был членом ордена францисканцев. Его взгляды были осуждены главой ордена, в 1257 г. он отстранен от преподавания в Оксфордском университете, в 1278 г. заточен в монастырскую тюрьму.

В позднее средневековье науки подразделяли на "гуманистические" и "механические". Первые считались достойными подлинно образованного человека, последние считались "плебейскими". Бэкон с порицанием относится к тому пренебрежению, в котором находились математика и естественные науки. Он указывает на возможности практического применения оптики, геометрии, астрономии. "Знание – сила" – провозглашает Бэкон. "Нет опасности больше невежества. . . Нет ничего достойнее изучения мудрости, прогоняющей мрак невежества, от этого зависит благодеяние всего мира".

Бэкон горячо верит в науку. Его прогнозы о её применении поистине удивительны. "Ведь можно же создать первые крупные речные и океанские суда с двигателями и без гребцов, управляемые одним рулевым и передвигающиеся с большей скоростью, чем если бы они были набиты гребцами. Можно создать колесницу, передвигающуюся с непостижимой быстротой, не впрягая в неё животных. . . Можно создать и летательные аппараты, внутри которых усядется человек, заставляющий поворотом того или иного прибора искусственные крылья бить по воздуху, как это делают птицы. . . Можно построить небольшую машину, поднимающую и опускающую чрезвычайно тяжелые грузы, машину огромной пользы. . . Наряду с этим можно создать и такие машины, с помощью которых человек станет опускаться на дно рек и морей без ущерба для своего здоровья. . . Можно построить ещё и ещё множество других вещей, например, навести мосты через реки без устоев или каких–либо иных опор". Сам Бэкон много занимался оптикой, в частности, дал ряд рекомендаций по конструкции очков и телескопов.

Роджер Бэкон – противоречивая фигура. Наряду с убеждением в значение науки, опыта, он, в духе времени, верит в астрономию и алхимию. Ночами он работал в уединенной башне, заслужив репутацию мага и волшебника. Он искал "философский камень". Отмечено, что в ходе своих астрологических и алхимических занятий он сделал некоторые астрономические и химические наблюдения. Получил спирт, который считался лекарством ("Aqua vitae").

Бэкон критикует отвлеченный, оторванный от жизни схоластический метод. Он говорит о препятствиях на пути к истине. Это: доверие сомнительному авторитету, привычка, вульгарные глупости, невежество, скрываемое под маской всезнайства. Бэкон говорит, что ссылки на авторитеты без доказательства, умозрительные рассуждения – бесплодны. "Выше всех умозрительных знаний и искусств стоит умение производить опыты, и эта наука есть царица наук". Истину нужно искать на пути эксперимента. Бэкон говорит, что истина – дитя времени, наука – дочь всего человечества. Каждое поколение исправляет ошибки предыдущего.

Бэкон различает внешний и внутренний опыт. Внешний – через чувства приходим к природным истинам. Для внешнего опыта фундаментальное значение имеет математика. Но есть внутренний опыт, через который приходим к сверхприродному, божественному.

Бэкон обличал феодальные притеснения, пороки духовенства. Он призывал к тому, чтобы "справедливый папа со справедливым государем, меч материальный с мечом духовным, очистили церковь". Христианство рассматривается Бэконом как одна из шести "сект", наряду с иудейской, халдейской, сарацинской и др. Возникновение христианства объясняется астрологически – соединением планет Юпитера и Меркурия.

К концу XIII происходит возрождение номинализма. Английские францисканцы, соперничавшие с доминиканцами, выдвинули из своей среды противника Фомы – Дунса Скота (ок. 1266 – 1308). Его называли "тонкий доктор" ( "doctor subtiles" ).

Скот считает, что наивысшее знание – философия (метафизика), а не теология, как это утверждалось Фомой. Философия формулирует общие принципы познания вещей. Что же касается религии, то её догматы логически недоказуемы. Только на вере могут основываться догматы о творении из ничего, троичности, божественного воплощения и бессмертия души. Вера не связана с познанием.

Скот, конечно, не отказывается от признания бога. Но говоря о нём, даёт парадоксальную трактовку в связи с божественным всемогуществом: богу под силу любое действие, но и он бессилен нарушить закон противоречия и отступить от таких, например, истин, что дважды два – четыре.

Всё существующее, кроме бога, слагается из материи и формы. Материя одинакова во всех сотворенных существах. Она – единая основа всего творения. Материи присущи бытие и деятельность независимо от формы. Соответственно порядку природы материя предшествует форме. Благодаря форме определяются видовые отличия. Но кроме формы существование индивидуальных вещей возможно благодаря особому принципу индивидуации "haecceitas" (от "haec" – "этости"), делающему "эту" вещь, непохожую ни на какие другие.

Скот утверждает, что реально существуют только индивиды. Поскольку высшей реальностью обладают единичные вещи, то и в теории познания нужно исходить из индивидуального и конкретного, т. е. из чувственного познания. Именно чувственное познание обеспечивает познание бытия. Чувственное познание – активное познание. Вместе с тем, существует разум, который превращает чувственные образы в более сложные; абстрактное познание направлено на сущность бытия.

В этике Скот утверждает свободу воли. Знание – не причина желания (воли), а его условие. Ум обеспечивает лишь возможность выбора поведения, выбирает же воля. Воля не определяется ничем, кроме себя самой. "Ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле".

Дунс Скот обсуждает проблему свободы воли применительно к богу. Творение мира есть творение индивидов. Созданию вещи предшествует её возможность, идея в уме бога. В акте творения божественная воля осуществляет выбор возможностей для реализации в качестве свойств индивида. Так как воля бога свободна, то выбор этот случаен. Если бы божественная деятельность имела необходимый характер, бог был бы связан в своих действиях. Но в мире присутствует случай и зло. Следовательно, божественная воля ничем не связана. Бог мог бы творить и не творить, создать этот или иной мир.

Скот утверждает этический релятивизм. Установившийся нравственный миропорядок можно мыслить и иным. Он ссылается на Библию и сопоставляет запрещение убийства с жертвоприношением Авраама, моногамию – с многоженством патриархов, охрану собственности – с захватом драгоценностей при уходе из Египта.

Дунс Скот поднимает неприятный для церкви вопрос об "апостольской бедности". Говоря о церковном богатстве, он утверждает, что частная собственность не есть "естественное право".

В XIV в. как томизм, так и скотизм стали объектами критики; их объединяли под общим названием "древний путь", которому противопоставлялся "новейший путь" в философии. Этот новейший путь заключался в дальнейшем развитии номинализма.

Наиболее последовательный представитель номинализма в поздней схоластике – Вильям Оккам (ок. 1285 – 1349), английский философ, логик, монах–францисканец. Учился и преподавал в Оксфорде. В 1323 г. в связи с обвинением в ереси был вызван папой Иоанном XXII в Авиньон, где находился в течение 4 лет. Затем бежал и жил в Мюнхене при дворе императора Людвига Баварского, которому, по преданию, сказал: "Защищай меня мечём, а я буду защищать тебя пером".

Оккам утверждал, что папство – временное учреждение. Папы не являются наместниками Христа и нельзя им приписывать непогрешимость. Высший духовный орган – сама община верующих и избираемый ею собор. Оккам говорит, что верховный владыка страны – её светский государь, ему во всём надо подчиняться. Светская и духовная власть имеют разные задачи. Духовная власть ограничивается церковными делами и может предписывать только то, что необходимо для спасения души. Такая позиция была крайне опасной для папской власти.

Оккам – последовательный номиналист, отрицавший какую бы то ни было объективность общего за пределами человеческого сознания. Реально существуют только отдельные вещи. Даже в божественном разуме нет никаких "прообразов" вещей. Универсалии существуют только "в душе и словах".Но универсалии не являются какими–то химерами. Они фиксируют сходное в индивидуальных предметах. Универсалии – понятия, которым свойственно быть знаками многих вещей. Разделение понятий на родовые и видовые имеет своё основание в том, что одно понятие служит знаком большего количества вещей, а другое – меньшего.

Оккаму принадлежит знаменитый тезис: "Сущностей не следует умножать без необходимости" (т. наз. "бритва Оккама"). "Бритва Оккама" снимала ряд схоластических понятий и проблем, например, разграничение сущности и существования и приписывание сущности особого бытия ( поскольку реально существуют только единичные вещи, то вне их нет никаких сущностей и допущение такового их существования должно быть отброшено).

Оккам различает два уровня познания: на первом отдельные термины описывают отдельные предметы, на втором термины складываются в предложения.

Обращаясь к проблеме отношения веры и знания, Оккам утверждает, что разумные доказательства догматов веры невозможны и бесцельны. Само понятие бога есть понятие иррациональное, оно никак не может быть обосновано средствами естественного познания. Оккам утверждал независимость философии от теологии.

В этике Оккам не признавал существования абсолютного критерия для отличия добра от зла. Воля божия может превратить греховные поступки в добродетельные.

Номинализм Оккама приобрел многочисленных сторонников. Один из известных – ученик Оккама Буридан (умер ок. 1358). У Буридана – ряд работ по логике, физике и этике. Наиболее интересны его идеи в этике. Буридан стоит на позиции интеллектуального детерминизма. Воля находится под определяющим влиянием разума. Она действует соответственно тому, как судит разум. Если разум признает одно благо высшим, а другое низшим, то воля при одинаковых условиях стремится к высшему. Когда же разум признает то и другое равноценным, то воля совсем не может действовать. Отсюда приписываемый Буридану образ "буриданова осла", который умирает с голоду, находясь между совершенно одинаковыми вязанками сена.

В позднем средневековье обсуждается вопрос о происхождении власти. Ещё папа Иннокентий III (1198 – 1216) утверждал примат церкви над светской властью. Эгидий Римский (1247 – 1316) поддерживает тезис о происхождении любой власти от церкви, а глава церкви – это непогрешимый папа.

В противоположность этому, Марсилий Падуанский (1280 – 1342/43) в книге "Защитник мира" говорит о том, что государство должно быть отделено от церкви, как разум от веры; церковь должна подчиняться государству. Марсилий Падуанский выдвигает идею народного суверенитета и правового государства. "Законодатель – первая действующая причина, присущая народу, – сам народ, коллектив граждан". Закон – выше всего. "Там, где нет верховенства закона, там нет настоящего государства".

В XIV – XV вв. схоластика приходит в упадок. Становится тяжелым язык и стиль произведений. Многочисленные схоласты считали свою задачу выполненной, если точно придерживались учения своей школы и защищали его от противников. Почти перестали появляться оригинальные работы. Изощрялись в диспутах, которые часто вырождались в страстные перебранки.

В позднем средневековье усиливаются мистические учения. В ересях и мистике выражались определенные оппозиционные настроения народа к господствующему строю и его идеологии. Представители мистики отказываются от латинского языка, пишут на национальных языках. Они отказываются от сложного логического аппарата, которым пользовалась схоластика, и обращаются не к разуму, а к сердцу, чувству.

Наиболее известным мистиком этого периода был Иоганн Экхарт ("Майстер Экхарт", ок. 1260 – 1327). Он – монах–доминиканец, учился и преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне. В 1329 г. папской буллой его учение было объявлено ложным.

Экхарт утверждает невыразимость и рациональную непостижимость божества. Бог есть "полная божественная сущность", где нет никакого движения, "вечная покоящаяся тишина", в которой "да есть нет и обратно".

Экхарт провозглашает тождество Бога и глубин человеческой души. В душе есть "искорка", образ божий, божественное начало. Это божественное в душе есть орган мистического созерцания. Но чтобы это созерцание стало возможным, требуется, чтобы человек отрешился от внешнего, конкретного, исторического. "Ничто так не мешает душе узнать бога, как время и простор. . . если душа хочет увидеть бога, она должна находиться вне времени и пространства". Дальше требуется, чтобы человек очистился от грехов и пребывал в действительном и искреннем покаянии.

Тогда в основе души человека воссияет небесный свет и в этом свете бог открывается человеку, душа как бы растворяется в боге, человек рождается в сына божия. В этом – цель мистической жизни.

Вступление человека в мистическую жизнь предполагает освобождение от греха. Но и грех, говорит Экхарт, имеет свою цель. Бог ввергает человека в грехи и даже по преимуществу тех, кого он избрал для великих дел. И за это человек должен быть благодарен ему. Грехи воспитывают смирение, а их прощение теснее привязывает человека к богу. Человек даже не должен желать вполне освободиться от искушений, так как без них нет заслуги борьбы и самой добродетели. С высшей точки зрения зла собственно не существует: оно служит средством реализации божественных целей.

Экхарт говорит о бесполезности молитв, внешнего культа церкви. Каждый человек должен идти к богу своим путем, невозможно откровение, одинаковое для всех людей.

История средневековой философии завершается в XV веке. Её конец кореллирует с разложением феодализма. На своей завершающейся стадии средневековая философия существует вместе с философией эпохи Возрождения.

 

 

Глава 5. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

 

Эпоха Возрождения, "величайший прогрессивный переворот" (Энгельс), – эпоха зарождения капиталистических отношений, формирования нацио­нальных государств и абсолютных монархий, эпоха глубоких социальных конфликтов: крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Фран­ции, буржуазной революции в Нидерландах.

Эта эпоха характеризуется значительными достижениями во всех об­ластях жизни общества и культуры. То, что мы называем культурой Возрождения началось в Италии в ХIV веке ("треченто"), достигло расцвета в ХV веке ("кватроченто"); в ХVI в. ("чинквеченто") культу­ра Ренессанса стала общеевропейским явлением. (Для справки – век, предшествующий эпохе Возрождения, называют "проторенессансом", век, следующий за ней (ХVII) – "постренессансом", "сеиченто"). Наивысшая степень специфичности культуры Возрождения характерна для Флоренции конца ХV – начала ХVI вв.

Жизнь итальянских городов–республик этого времени отличалась большой активностью, резко контрастировавшей с феодально–деревенс­кой спячкой большинства других стран Европы. В этих городах развиты торговля, банковское дело, появились шерстяные и другие мануфактуры. Культура эпохи Возрождения связана с развитием естествознания, с великими географическими открытиями.

Философия эпохи Возрождения возникает и развивается параллельно с завершением поздней схоластической философии и, в целом, незави­симо от схоластической традиции. Это, конечно, не означает полного разрыва с наследием средневековой философии; но повышенный интерес к классической античной культуре, стремление к ее возрождению (что и дало наименование эпохе) определило решающее значение античного философского наследия в формировании новой философии. Происходит своеобразная модернизация аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли.

Философии эпохи Возрождения присущ ярко выраженный антропоцент­ризм. Если в Средневековье человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, то для Возрождения характерно расс­мотрение человека в его, так сказать, земном образе жизни. Формально мыслители эпохи по–прежнему в центр мироздания ставили Бога, но преимущественное внимание уделяли уже не ему, а человеку. Человек рассматривается как деятельная творческая личность – будь то в искусстве, политике, технике и т.д. Феодальному аскетизму, авторитету церкви, вере в потусторонний мир противо­поставляются светские интересы и полнокровная земная жизнь. Освобож­дение от духовных оков привело к необычайному расцвету искусства и литературы, становлению так называемого гуманизма.

Другая важная особенность эпохи заключается в формировании новой, пантеистической в своей главной тенденции, картины мира. Философы Возрождения тяготеют к отрицанию божественного творения, к отождест­влению бога и природы, своеобразному обожествлению природы и человека.

Рассмотрим вначале содержание гуманизма. Заметим, что в эту эпоху сильно вырос запрос на умственный труд, умножилось число лиц свобод­ных профессий, возникла светская интеллигенция. Гуманисты, как прави­ло, не были философами–профессионалами; они – политические деятели, дипломаты, филологи, поэты – люди новой социальной среды.

Гуманисты сделали новые переводы античных авторов и извлекли из забвения многие их сочинения. Новые переводы враждебно встречались представителями схоластической традиции, поскольку прежние были воз­ведены на уровень, не подлежащий обсуждению авторитетов. Гуманисты вступили в полемику с культом Аристотеля, ориентируясь на все богат­ство возрожденной культуры. В частности, в 1417г. нашли поэму Лукре­ция "О природе вещей"; обнаружили и перевели "Жизнеописания филосо­фов" Диогена Лаэртского и др. Никколо Никколи (ок. 1365– 1437), один из гуманистов, купец, собиратель антикварных вещей, создал целую библиотеку – около 800 рукописей произведений античных авторов.

Гуманисты негативно относились к официальной учености, пропитанной церковно–схоластическим духом. Характерно, что гуманисты не имели отношения к университетам и не были связаны с интересами церкви.

Гуманисты становятся в оппозицию к ряду сложившихся в средневековье концепций. Если в средневековье в человеке на первое место ставилась душа, а к телу культивировалось пренебрежительное отношение, то гуманисты стремятся к полной реабилитации телесного начала в человеке. Манетти (1396–1459) говорил о красоте духовно–телесного человека. Человек – творец материальной и духовной культуры.

Духовно–телесный человек прекрасен. Если человек: есть неразрывное единство души и тела, то нужно не бороться с его телесной, природной стороной, не преодолевать греховную природу, а наоборот, развивать телесную сторону человека. Такой подход к человеку антиаскетичен. Не случайно гуманисты обращаются к возрожденному ими античному эпикуреизму. Наслаждение, польза, личный интерес выводятся из природных оснований человека.

Гуманисты провозглашали доброту человеческой природы и равенство всех людей, независимо от рождения и принадлежности к тому или иному сословию. В человеке заложены возможности к совершенствованию. Характерно, что если в средневековье идеализировался смиренный, покорный Богу человек, то гуманисты подчеркивали важность человеческой деятельности. Значимость личности определяется ее собственными заслугами.

Важная черта гуманизма – антиклерикализм, критическое отношение к профессиональным служителям католической церкви, особенно к монахам, наиболее многочисленной части церкви. Бруни и Браччолини пишут диалоги "Против лицемеров", Балла – "О монашеском обете". Достается служителям церкви от Боккаччо и др.

В эпоху Возрождения изменяется форма философских произведений. Важным жанром становится диалог. Он дает возможность всестороннего обсуждения проблем.

Гуманистическое движение зародилось во Флоренции. В начале ХIV в. это был крупный политический, торговый, финансовый и культурный центр. В городе было около 18 тыс. домов и примерно 100 тыс. жителей. Около десяти тысяч школьников посещали начальные школы, около тысячи – коммерческие школы и примерно шестьсот – "гимназии" при церкви (такие данные приводил Джованни Виллани), около половины мужского населения могло получить школьное образование.

Любопытен следующий факт. В итальянских городах–государствах стремились построить соборы, в которых, в идеале, могло бы поместиться все население города. Главный храм Флоренции – Санта Мария дель Фьоре – вмещал тридцать тысяч человек.

Во Флоренции родился и долгие годы жил Данте Алигьери (1265–1321), в произведениях которого ("Божественная комедия", "Пир", "О монархии") гуманисты видели источник своих настроений и идей. Данте подчеркивает, что "из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо". Он выдвигает новую идею – о двоякой роли человека. Человек предназначен к блаженству "вечной", посмертной жизни; но не меньшую ценность представляет его реальная, земная жизнь. Данте говорит о том, что судьба "благородного человека" не предопределена рождением его в том или ином сословии и должна складываться на основе стремления "к доблести и знанию".

Признанным родоначальником гуманизма в Италии является поэт и фи­лософ ФранческоПетрарка (1304–1374). Он – пропагандист древней куль­туры, собиратель и исследователь старых рукописей и памятников куль­туры. В произведениях Петрарки типичны мотивы индивидуализма, любо­вания природой, гимны земной любви. Это особенно видно в книге стихов, посвященных его возлюбленной Лауре.

Петрарка считает, что теология, богопознание – вообще не дело лю­дей. "На что следует надеяться в божественных делах, этот вопрос пре­доставим ангелам... Небожители должны обсуждать небесное, мы же – че­ловеческое". Петрарка отвергает схоластическую ученость как "болтовню диалектиков", совершенно бесполезную для человека. Нужно не упражняться в диалектике, в схоластической учености, а обратиться к проблемам человека. "Что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей, и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека". Кто мы, откуда и куда идем? Петрарка выдвигает на первый план моральную философию. Его позиция означала разрыв с традицией официальной философии.

Петрарка подчеркивает достоинство слова. "Хорош Сократ, который, увидев красивого подростка в молчании, сказал: "Говори, чтобы я тебя видел". Через слово человеческое лицо становится прекрасным".

Начиная с Петрарки, со второй половины ХIV в. складывается тенден­ция придавать большое значение латинской и греческой культуре, счи­тая античную культуру образцом для культурной деятельности.

Сильное внимание на формирование гуманизма оказал ДжованниБокка­ччо (1313–1375). В "Декамероне" он нападает на дворянство, выступает в защиту республики, прославляет пытливый разум и остроумие, кипучую энергию и полнокровную жизнь горожанина нового типа. Достается про­дажному, лживому и развратному духовенству, особенно монахам. Вот его характеристика монахам: "О, позор нашего испорченного света! Они не стыдятся являться тучными, с цветущим лицом, изнеженные в платьях и во всем остальном; выступают не как голуби, а гордо, словно петухи, подняв гребень и выпятив грудь; не станем говорить о том, что их кельи полны баночек с разными мазями и притираниями, коробок с разны­ми сластями, склянок и пузырьков с пахучими водами и маслами, кувши­нов, переполненных мальвазией, греческими и другими дорогими винами; так что, глядя, кажется, что это не монашеские кельи, а москательные и парфюмерные лавки; хуже того: им не в стыд, если другие знают, что у них подагра, и кажется, будто другие не ведают и не понимают, что великие посты, простая в небольшом количестве употребляемая пища и умеренная жизнь делают людей худыми, тощими и большею частью здоровы­ми, а если и заставляют их заболевать, то по крайней мере они болеют не подагрой, против которой советуют обыкновенно как средство цело­мудрие и все другое, пристойное жизни скромного монаха. И они думают еще, будто другие не знают, что, кроме воздержанной жизни, долгие бдения, и молитвы, и бичевания, по необходимости делают людей, бледны­ми и жалкими, и что ни св. Доменик, ни св. Франциск не имели по четыре рясы на человека и одевались не в цветные и другие тонкие сукна, а в рясы из грубой шерсти и естественного цвета, чтобы укрываться от холода, а не красоваться".

В круг гуманистов вошел друг Петрарки и Боккаччо Колюччо Салютати (1331–1406), канцлер Флоренции. Салютати утверждает первенство актив­ной жизни перед созерцательной. "Не верь, о Пилигрим, что избегая толпы, становясь отшельником, скрываясь в изоляции, уходя в скит, – ты тем самым находишь путь к совершенству". "Ты пребываешь в созер­цании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удоволь­ствие, я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семей­ству, и что более важно – чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому общес­тву".

Леонардо Бруни (1374–1444) перевел на латинский язык некоторые диа­логи Платона, произведения Плутарха, Демосфена, "Этику Никомаха" и "Политику" Аристотеля. В античных мыслителях он видел учителей "гражданских" добродетелей. Бруни писал: "Хотите быть счастливыми – нет ни­чего надежнее честности и добрых дел". Он считал, что человек по–нас­тоящему осуществляется только в обществе.

Поджо Браччолини (1380–1459) нашел поэму Лукреция Кара "О природе вещей". Он видит назначение "литературы" в формировании человека и гражданина. Браччолини пропагандирует активную жизнь; истинное благо­родство завоевывается в действии.

Леон Батиста Альберти (1404–1472), архитектор, живописец, поэт, музыкант – продолжает тему активности жизни. Он писал, что человек "рожден не для того, чтобы, покоясь, увядать (в бездействии), но что­бы находиться в действии". При этом имелось в виду множество разнооб­разных видов деятельности: художественной, государственной, военной, ремесленной, торговой и т.д. Альберти против покорности судьбе. "Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием вносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться". Альберти против метафизических умствований; люди могут знать только то, что дано в опыте.

Видный гуманист Лоренцо Валла (1407–1457). Он – один из основопо­ложников научной критики текстов, использования филологического ме­тода понимания священных текстов. Валла враждебно относится к схолас­тической метафизике. Он восхваляет эпикуреизм, утверждая, что стрем­ление к удовольствию есть требование природы, а потому безнравствен­ных наслаждений не существует. Валла обосновывает полноценность жизни человека; духовная жизнь невозможна без телесного благополучия, все­сторонней деятельности человеческих чувств. Однажды он даже выразил сожаление, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже не пятьсот чувств. Наслаждение как "удовольствие души и тела" есть выс­шее благо. В книге "О наслаждении" он провозглашает: "Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!"

Валла утверждает индивидуализм: собственная жизнь – наивысшее благо, более предпочтительное, чем жизнь всех остальных людей. Даже о родителях следует думать во вторую очередь, а уж о родине – тем бо­лее. В 1440 г. Валла опубликовал трактат "Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина". Применив разработанные гуманистами методы филологической и исторической критики источников, он показал, что они фальшивка, служившая юридическим обоснованием претензий папства на светскую власть.

В Возрождении возник интерес к философии Платона. Козимо Медичи (глава флорентийской республики) санкционировал в 1459 г. учреждение Платоновской академии. Главой ее вскоре стал Марсилио Фичино (1433–1499). Фичино перевел на латинский язык все диалоги Платона и произ­ведения главных античных неоплатоников – Плотина, Прокла, Порфирия. В духе платонизма Фичино предлагает иерархию: Бог, ангел, душа, ка­чество (форма), материя. Основываясь на идее универсальной одушевлен­ности вещей, Фичино предлагал использовать предметы с учетом их "сим­патических свойств" (так называемая "естественная магия"). Он делал талисманы, призывал использовать в магических целях музыку, медицину.

В вопросе о соотношении философии и религии, в отличие от популяр­ной концепции томизма (философия – прислужница вероисповедальной доктрины) считает их равноправными сестрами. Кроме того, он выдвигает концепцию "всеобщей религии", согласно которой различные конкретные вероучения представляют собой проявления некоей единой религиозной истины.

Пико делла Мирандола (1463–1499) утверждает, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесными ми­рами. Человек – великое чудо. "Чудеса человеческого духа превосходят (чудеса) небес. На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум и душа." ("Речь о досто­инстве человека"). Бог ставит человека в центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты мироздания. Величие человека в том, что он может быть творцом самого себя.

Мирандола развивает оригинальную концепцию магии. Старому, "колдов­скому" смыслу ее он противопоставляет "белую магию" (естественную ма­гию), связанную с постижением тайн природы. В его магии звучат мотивы еврейской каббалы.

Гуманистическая традиция в Италии продолжена Пьетро Помпонацци (1462–1525). В работе "Трактат о бессмертии души" он вспоминает о концепции "трех великих обманщиках", высказанную вольнодумцами прош­лого. Дело в том, что из трех главных пророков: Моисея, Христа и Ма­гомета, основавших иудаизм, христианство и ислам, ошибались минимум два (как утверждают приверженцы каждой из этих религий) и тогда об­мануто большинство человечества. Но не исключено, что все три пророка впали в заблуждение, и тогда обмануто уже все человечество.

Помпонацци склоняется к идее о смертности души. Душа не может об­ходиться без тела. Кроме того, "считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагают ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабс­кое, что противоречат самим основаниям добродетели". Религиозной истине Помпонацци противопоставлял истину философскую, основанную на чувствах и разуме. К сказанному нужно добавить, что Помпонацци выступал против суеверий, считал, что любое "чудо", любое волшебство в принципе может быть объяснено, опираясь на явления природы, хотя это и очень трудная задача. Идеи трактата вызвали осуждение томистов–доминиканцев; само произведение было сожжено в Венеции.

В эпоху Возрождения складываются новые социально–политические воззрения. Видным представителем их был Никколо Макиавелли (1469–1527). Он враждебно относился к феодальному дворянству, ведущему праздную жизнь на доходы от своих поместий. Симпатии его полностью отданы народу, под которым он подразумевает зажиточное и активное городское население. Но он негативно относится к низам, плебсу, с одной стороны, и к духовенству (вместе с дворянством), с другой.

Макиавелли считает, что католическая религия изжила себя. Она далеко отклонилась от идеалов, провозглашенных первоначальным христи­анством, Макиавелли не удовлетворен религиозным идеалом человека, как человека смиренного, отвращающегося от реальной жизни. Он одоб­рял активных людей, особенно полководцев и правителей государств. Макиавелли рассуждает о судьбе, фортуне и роли активной деятельности человека. "Я знаю, сколь часто утверждалось раньше и утверждается ны­не, что всем в мире правят судьба и Бог, люди же с их разумением ничего не определяют и даже ничему не могут противостоять; отсюда делается вывод, что незачем утруждать себя заботами, а лучше примириться со своим жребием... И однако, ради того, чтобы не утратить свободу воли, я предположу, что, может быть, судьба распоряжается лишь поло­виной наших дел, другую же половину, или около того, она предостав­ляет самим людям. Я уподобил бы судьбу бурной реке, которая, разбуше­вавшись, затопляет берега, валит деревья, крушит жилища, вымывает и намывает землю: все бегут от нее прочь, все отступают перед ее напо­ром, бессильные его сдержать. Но хотя бы и так, – разве это мешает людям принять меры предосторожности в спокойное время, то есть воз­вести заграждения и плотины так, чтобы выйдя из берегов, река либо устремилась в каналы, либо остановила свой безудержный и опасный бег?"

Человек должен изучить объективные обстоятельства и противопоста­вить им свою волю, энергию, силу. Человеческая деятельность может приспособиться к фортуне, как некоей социальной необходимости. Особен­но важно понимание границ возможного для политического деятеля. "Сча­стлив тот, кто сообразует свой образ действия со свойствами времени". Но, с другой стороны, необходимы решимость и смелость, умение заста­вить служить себе обстоятельства". Я полагаю, что натиск лучше, чем осторожность, ибо фортуна – женщина, и кто хочет с ней сладить, дол­жен колотить ее и пинать – таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина, – подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают".

Макиавелли разрабатывает новую концепцию государства. В то время господствовала теократическая концепция государства. Макиавелли идет по иному пути. Он исходит из того, что самый могущественный стимул человеческих действий – интерес. Проявления его многообразны, но бо­лее всего он проявляется в желании людей сохранить свое имущество, свою собственность. В этой связи Макиавелли дает рекомендацию прави­телю. "Чтобы избежать ненависти, государю необходимо воздержаться от посягательств на имущество граждан и подданных и на их женщин. Даже когда государь считает нужным лишить кого–либо жизни, он может сде­лать это, если налицо подходящее обоснование и очевидная причина, но он должен остерегаться посягать на чужое добро, ибо люди скорее прос­тят смерть отца, чем потерю имущества". Другие интересы, например, забота о "чести и почестях" идут за собственническим интересом.

Сохранение собственности лучше всего обеспечивается стремлением к приобретению новой собственности. Но тогда происходит столкновение интересов различных людей. И нужно поставить рамки эгоизму людей. Taким образом, государство возникает не из божественной воли, а из не­обходимости самозащиты людей друг от друга.

Макиавелли – апологет мощного централизованного национального го­сударства, власть в котором должна принадлежать зажиточному сословию ремесленников и торговцев.

Макиавелли дает практические советы политику для достижения реаль­ных результатов. Прежде всего, нужно учитывать свойства людей. Макиа­велли считает, что цивилизованные люди почти все являются беспринцип­ными эгоистами. "Люди более склонны ко злу, чем к добру". Они непосто­янны, неблагодарны, трусливы, лживы, лицемерны, завистливы, преиспол­нены ненависти к другим. При ограниченных способностях они обладают неумеренными желаниями. Люди недовольны настоящим и хвалят старые времена. Они подражательны, причем пороки перенимают легче, чем дос­тоинства.

Реальная политическая действительность не оставляет места для прекраснодушных мечтаний. Нужно четко отличать действительное от должного, видеть, что в жизни есть и добро, и зло. "Расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред се­бе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случа­ях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуж­дых добру. Из этого следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности".

Макиавелли оправдывает насилие во имя государственного блага. Муд­рый правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца. "Государь, если он желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с обви­нениями в жестокости. Учинив несколько расправ, он проявит больше ми­лосердия, чем те, кто по избытку его потворствует беспорядку. Ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все насе­ление, тогда как от кар, налагаемых государем, страдают лишь отдель­ные лица".

Макиавелли спрашивает: "что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись. Говорят, что лучше всего, когда боятся и любят одновре­менно; однако любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж при­ходится выбирать, то надежнее выбрать страх".

Политика включает в себя вопрос о средствах. Бесполезно преследовать благую политическую цель при помощи обреченных на неудачу мето­дов. Макиавелли фактически принимает в качестве принципа государст­венной морали правило: "Цель оправдывает средство". К примеру, "разум­ный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недостойным, если бы люди честно держали слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же". А благовидный предлог для отказа от обещания всегда найдется. Макиавелли говорит о политическом деятеле: "Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши".

Макиавелли подчеркивал, что цель политики – не личный интерес правителя, а "общее благо" – создание сильного и единого национального государства. Но в последующем на это не обращали должного внима­ния и говорили о макиавеллизме как о беспринципной политике, допуска­ющей любые средства во имя достижения любой, в том числе и не идущей для "общего блага" цели. Советы и рекомендации Макиавелли правителям в соответствующей интерпретации благосклонно принимались в абсолютис­тских и тоталитарных режимах.

К концу ХV века гуманистическое движение стало общеевропейским. Распространению идей гуманизма способствовали изобретение книгопечата­ния, применение технических новшеств на транспорте и связи.

Как правило, гуманисты вступали в конфликт с господствующей рели­гиозностью и обслуживающей ее схоластикой.

Общеевропейскую известность получил Дезидерий–ЭразмРоттердамский (1469–1536), ставший лидером гуманизма с 10–х годов ХVI века. (Его настоящее имя – Герхард Герхардс). Эразм сделал ряд переводов с греческого на латинский язык, в том числе перевел Новый Завет. Этот перевод заменил старый (так называемый Вульгата), в котором было много ошибок. К переводу был сделан обширный комментарий.

Эразм свое учение в целом часто называл "философией Христа". В этой "философии Христа" он призывал к возрождению идей и идеалов пер­воначального христианства, которые были забыты католической церковью, погребены под формальными обрядами. Нормальный "человек должен поднимать себя до идей, зафиксированных в Священном писании. А для этого нужно полностью (а не в отрывках) знакомиться со Священным

писанием и не на непонятной для большинства людей латыни, а на род­ном языке.

Эразм призывал: "Привыкните направлять заблуждающегося, научать незнающего, поднимать падшего, утешать удрученного, помогать страждущему, пособлять нуждающемуся; в общем все богатство свое, все старания, все заботы направлять на то, чтобы возможно более быть полезным во Христе, чтобы и мы, подобно Ему, Который и родился, и жил, и умер не для себя, а всего себя отдал за нас, так и мы имели бы попечение о пользе братьев наших, а не о своей собственной. Если бы это произошло, то не было бы ничего счастливее и легче жизни благочестивых людей; ныне же мы видим, что она, напротив, почти печальна, трудна и полна иудейских суеверий".

Эразм говорит о традиционных проблемах схоластики (например, совершает ли Бог все по необходимости?; существует ли предопределенность для человеческой жизни? И т.д.): "Я без неодобрения отношусь к обсуждению этого в университетах – пусть только в этом будет сдержанность. Однако я думаю, что разумнее, если люди среднего ума воздержатся от такого рода исследований, в которых очень опасно допустить ошибку; и их не надо обсуждать перед народом".

Сильный резонанс имела книга Эразма "Похвала глупости" (I509). В этой книге он прибегает к неповторимому в своем роде приему: он не сам высказывает свои горькие истины, он отправляет вместо себя на кафедру Стультицию (Глупость), – пусть хвалит сама себя. Протаски­вать критику контрабандой с помощью иронии и символов – было эффек­тивным способом выражения свободных мыслей в мрачные времена, цензу­ры и инквизиции.

Госпожа Глупость в ученой мантии, но с дурацким колпаком на го­лове (так нарисовал ее Гольбейн) поднимается на кафедру и произно­сит академическую похвальную речь в свою честь. Только благодаря ей, похваляется Глупость, и ее служанкам (Лести и Самолюбию), про­должается ход мировых событий. "Без меня никакое общество, никакие житейские связи не были бы приятными и прочными: народ не мог бы долго сносить своего государя, господин – раба, служанка – госпожу, учитель – ученика, друг – друга, жена – мужа, хозяин – гостя, со­сед – соседа, если бы они взаимно не заблуждались, не прибегали к лести, не щадили чужих слабостей, не потчевали друг друга медом глу­пости". Лишь ради наживы старается купец, ради "мгновения суетной славы", неверного светлячка бессмертия творит поэт, лишь безумие делает отважным воителя.

И Глупость разражается бодрыми парадоксами. Она и только она од­на дает счастье – ведь человек тем счастливей, чем безоглядней отдается своим страстям, чем бездумней живет. Раздумья и внутренний разлад иссушают душу; не ум и ясность дарят наслаждение, но опьянение, безрассудство, дурман; без щепотки глупости нет настоящей жизни и бесстрастный праведник с незамутненным взором – отнюдь не образец нормального человека. В этой жизни лишь тот, кто одержим глупостью, может воистину именоваться человеком. Потому и славит себя взахлеб Стультиция как подлинную движущую силу всех человеческих поступков, словоохотливо показывает, к соблазну слушателей, как все прославлен­ные добродетели лишь отравляют жизнь тому, кто вздумает им следовать.

Глупость демонстрирует свой род безумия для каждого сословия. Про­ходят друг за другом риторы, правоведы, философы, кичащиеся знатно­стью дворяне, скопидомы, схоласты и писатели, игроки и воины (среди коллективных проявлений глупости самое печальное – война. Она обычно ведется всякими подонками общества), нако­нец, влюбленные, вечные пленники глупости. В "Похвале глупости" говорится, что глупости подвержены все люди, какое бы положение они ни занимали, включая королей с их придворными и пап с их кардинала­ми. Более того, "христианская вера, по–видимому, сродни некоем виду глупости и с мудростью совершенно несовместима". "Отнюдь не слу­чайно дураки столь угодны Богу".

Сарказм Эразма достигает наибольшей силы, когда он изображает богословов, сравнивая их с "комариным болотом" и "ядовитым растени­ем", Эразм против схоластической учености.

За маской шутовской "Похвалы глупости" скрывалась одна из опас­нейших книг своего времени, расчищавшая путь немецкой Реформации. Эразм буквально дал список прегрешений церкви. "Если бы верховные первосвященники, наместники Христа, попробовали подражать ему в своей жизни – жили бы в бедности, в трудах, несли людям его учение, готовы были принять смерть на кресте, презирали бы все мирское, –чья участь в целом свете оказалась бы печальнее? Сколь многих выгод лишился бы папский престол, если б на него хоть раз вступила муд­рость! Что осталось бы тогда от всех этих богатств, почестей, власти, должностей, отступлений от церковного закона, всех сборов инду­льгенций, коней, мулов, телохранителей, наслаждений! Вместо этого –бдения, посты, слезы, проповеди, молитвенные собрания, ученые заня­тия, покаянные вздохи и тысяча столь же горестных тягот".

Эразм показывает необходимость решительной реформы церкви. Он надеется облагородить погрязшую в суете церковь, если она вернется к евангельскому учению. Не поклонение святым, не паломничества и распевание псалмов, не богословская схоластика делают человека хри­стианином, а его нравственная, христианская жизнь. Эразм рисует картину прекрасного и созданного для радости и наслаждения мира.

Между Эразмом и лидером Реформации Лютером шла ожесточенная по­лемика вокруг проблемы свободы воли. Лютер настаивал на исключитель­ной роли божественного предопределения, сводившего на нет человечес­кую инициативу. Эразм защищал принцип свободы воли.

В трактате "О свободе воли" Эразм говорит, что божественное про­видение не отменяет свободы человеческой воли, свободы выбора, т.к. без этого теряют всякий смысл все божественные призывы, зафиксирова­нные в Писании, теряют смысл понятия греха, наказания, добродетели. Начало и конец человеческой жизни – в руках бога, но ее протекание невозможно без свободно–волевых действий человека.

Невозможна без определенного минимума свободы воли и любая человеческая мораль. Человек обязан непрерывно обуздывать свою волю си­лою разума, как бы ни сбивала его с толку всемогущая Глупость, "Ни­чего сверх меры" – основа этики Эразма,

Близкий друг Эразма Томас Mop (1478–1535) (из зажиточной семьи лондонских бюргеров) предпринял попытку охарактеризовать противоре­чия эпохи (периода "первоначального накопления") и предложить иде­ал общественного устройства.

В 1516 г. была опубликована "Весьма полезная, как и заниматель­ная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия..." В первой части книги – критическое описа­ние современной Мору Англии. Именно Мору принадлежит известная фра­за о том, что в Англии во время "огораживания" овцы "съели людей". Он говорит о современном ему государстве как "заговоре" богачей. Люди, занятые необходимым трудом, без которого "ни одно общество не просуществует и года", живут в таких условиях, по сравнению с которыми "положение скота представляется более предпочтительным". С другой стороны, жизнь тунеядцев "протекает среди блеска и роско­ши". В руки немногих хитрых и бесчестных людей попадают все блага, на долю же скромной и трудолюбивой массы остается беспросветная ну­жда. В чем же корень зла?

Причину всех народных бедствий Мор видит в существовании частной собственности. "Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда–либо возможно правильное и успешное течение государственных дел". Правильное общество должно быть основано на общественной собственности. Необходимость такого общества Мор обосновывал и ссылками на Священное писание. "Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему".

Во второй части книги излагается утопийский образ жизни. Здесь нет частной собственности. Отсутствие собственности подчеркивается тем, что здесь нет денег. Золото и серебро, которые выполняли функ­цию денег, утопийцы не используют даже для украшений. Более того, именно из них изготовляются ночные горшки и другие сосуды для не­чистот, из них также делают цепи для тех, кто опозорил себя каким–нибудь преступлением и стал в результате этого рабом.

Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств.

Мор высоко оценивает не только умственный, но и физический труд. И он неодобрительно отзывается о тех правителях, которые не заботят­ся о людях физического труда. В Утопии труд обязателен для всех. Основное занятие каждого гражданина – то или иное ремесло. Но, кро­ме того, периодически граждане обязаны заниматься сельскохозяйствен­ным трудом. Даже начальники, избираемые жителями, трудятся, показывая пример всем остальным.

Мор вводит в свое идеальное общество рабство: это наиболее гуман­ный способ разрешить проблему "неприятных" работ.

В Утопии нет никакого противоречия между частным и общим. Всеобщий и свободный труд производит обилие продуктов и вещей, их доста­точно для удовлетворения потребностей. Вся продукция доставляется на общие склады, откуда каждый получает по потребности. Среди утопийцев нет бедных; когда "все принадлежит всем", "хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты".

Живут утопийцы в одинаковых домах, меняя их каждые десять лет. Одеваются одинаково; отличия имеются только в одежде мужчин и жен­щин, женатых и неженатых. Работают и мужчины, и женщины по 6 часов в день. Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и осво­бождаются от другой деятельности, если оправдывают возлагаемые на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых. Во главе государства – князь, который избирается пожизненно.

Цель идеального общества – не только обеспечение материальных потребностей граждан и общества в целом, но и свободное развитие личности. Идеал человека у Мора антиаскетичен. На первом месте у человека – здоровье, которому вредит религиозный аскетизм. Но не нужно увлекаться радостями еды и питья; они должны быть умеренными, чтобы сохранялось здоровье.

Свободное время, остающееся после 6–часового рабочего времени "предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое–либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам".

Цель человеческого существования – счастье. Счастье же – в "честном и благородном" удовольствии. Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь другим людям; она исключает индивидуалистический эгоизм.

В Утопии существует веротерпимость; каждый волен мыслить Бога в соответствии со своими понятиями. Даже безбожников "не подвергают никакому наказанию, в силу убеждения, что никто не властен над сво­ими чувствами". Но, хотя атеистов и не подвергают наказанию, им запрещено выступать со своими взглядами перед толпой.

Гуманистические идеи утверждали Франсуа Рабле (1494–1553) во Франции, Сервантес (1547–1616) – в Испании, Шекспир (1564–1616) – в Англии.

В позднем Возрождении возникают своеобразные мотивы скептицизма, направленного против догматизма. Уже Эразм говорил: "В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное". Французский гуманист Себастьян Кастеллион (1513–1563) говорил, что опаснейший грех совершают люди, когда верят в то, в чем следует сомневаться. Выступая против традиционализма, он пишет, что только невежды считают, что чем древнее какое–нибудь положение, тем оно истиннее. Ценные результаты достигаются новаторами, а не ретроградами.

Мишель Монтень (1533–1592) в духе эпохи исходит из того, что традиционная схоластическая философия безнадежно отстала от запросов современной жизни. Подлинные истоки разумного философствования – в классической древности, т.к. ей свойственна "свобода мнений и воль­ность", благодаря которой, "как в философии, так и в науке о челове­ке образовалось несколько школ и всякий судил и выбирал между ними. Но в настоящее время, когда люди идут одной дорогой... и когда все школы на одно лицо и придерживаются одинакового способа воспитания и обучения, уже не обращают внимание на вес и стоимость монеты, a всякий принимает ее по общепринятой цене, по установленному курсу".

Монтень отвергает авторитет Аристотеля, ибо "Аристотель – это бог схоластической науки". Подлинная философия требует свободного и непредвзятого взгляда на мир. Монтень подчеркивает несостоятель­ность ссылок на авторитеты. Стремление все проверять, все подверг­нуть самостоятельной оценке разума составляет основу скептицизма Монтеня. Сомнению подвергается общепризнанное знание; общепризнан­ность не есть доказательство. Скептицизм Монтеня – не познаватель­ный пессимизм, а скорее критицизм по отношению к знанию своей эпохи. Скептицизм его – в отказе от "самоудовлетворенности и самоуверенности".

Монтень постоянно предупреждает об опасности признать сегодняш­ний уровень знаний и представлении о мире как окончательный. Позна­ние бесконечно. "Если мы бываем довольны тем, что другие или мы сами добыли в этой погоне за знанием, то лишь по слабости наших способ­ностей: человек более пытливого ума не будет доволен. За ним пойдет кто–то другой (пойдем и мы сами), открывая новые пути. Пытливости нашей нет конца: конец на том свете. Удовлетворение ума признак его ограниченности или усталости. Ни один благородный ум не остано­вится по своей воле на достигнутом: он всегда станет притязать на большее и выбиваться из сил, и рваться к недостижимому". Говоря о не­состоятельности ссылок на авторитеты, Монтень подчеркивает необходимость опоры на опыт. "Всякое доказательство не имеет других оснований, кроме опыта".

Монтень призывает к развитию ума, личной убежденности, умения мыслить. "Мне приходилось слышать, как некоторые уверяют, будто их голова полна всяких прекрасных мыслей, да только выразить они их не умеют: во всем, мол, виновато отсутствие у них красноречия. Но это пустые отговорки! На мой взгляд, дело обстоит так. В головах у этих людей носятся какие–то бесформенные образы и обрывки мыслей, которые они не в состоянии привести в порядок и уяснить себе, а стало быть, и передать другим: они еще не научились понимать самих себя".

Монтень выступает против антропоцентризма, согласно которому человек – венец творения. Он стремится "несколько развенчать" человека. "Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею?" Человек – часть природы. Истинное достоин­ство человека – не в возвышении его от природного до божественного состояния, а в осознании себя частицей природы.

В природе все совершается естественным образом. Новое появляется в столкновениях противоположностей. "Если чудеса и существуют, то только потому, что мы недостаточно знаем природу, а вовсе не потому, что это ей свойственно".

Монтень не высказывает в явной форме своего отношения к религии. Но вот, например, история, которую он приводит в "Опытах". "Вот как Диагор, по прозвищу Атеист, находясь в Самофракии, ответил тому, кто показав ему в храме многочисленные дарственные приношения с изображением людей, спасшихся при кораблекрушении, обратился к нему с вопросом: "Ну вот, ты, который считает, что богам глубоко безразличны людские дела, что ты скажешь о стольких людях, спасенных их милосердием?" "Пусть так, – ответил Диагор, – но ведь тут нет изображений утонувших, а их несравненно больше".

В своих этических размышлениях Монтень исходит из того, что "жизнь сама по себе – ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что вы сами превратили ее". Монтень призывает так воспитывать человека, чтобы физические качества, "внешность", совершенствовались вместе с его душой. "Нельзя воспитывать то и другое порознь".

Монтень склонен к эпикурейской этике. Он требует признания закон­ности и естественности наслаждения, благодарного принятия всего, чем одарила человека мать–природа. Счастье и удовольствие есть, в сущности, основной двигатель человеческих поступков, хотя, с другой стороны, человеческая жизнь невозможна и без страдания, которое как бы оттеняет удовольствие и заставляет сильнее ценить его. При этом Монтень говорит о разумном использовании благ жизни. "Я полагаю, что пренебрегать всеми естественными наслаждениями так же неправильно, как и слишком страстно предаваться им". Главное для человека – это "жить умеючи". Эти­ческий идеал Монтеня – мирное наслаждение естественными физическими и духовными радостями. Принятие жизни во всей ее сложности, достой­ное перенесение страданий тела и духа – такова позиция истинного философа.

Этика Монтеня индивидуалистична. Она противостоит общественному лицемерию, когда требование "жить для общества" оказывается лишь маской, прикрывающей эгоистические корыстные интересы, а также ос­татки средневековой сословно–корпоративной традиции, признающей человека не личностью, а лишь частью традиционного сообщества. "Мы жили достаточно для других, проживем же для себя хотя бы остаток жизни. Сосредоточим на себе и на своем благе все наши помыслы и на­мерения". Автономная, независимая от господствующих мнений и предра­ссудков нравственная позиция есть высшее достижение человека. Но это нужно всему обществу. Полезной обществу и другим людям может быть, по Монтеню, только суверенная личность.

В оценке общества у Монтеня причудливо сочетается оптимизм, не видящий в истории безвыходных конфликтов, с пессимизмом консервато­ра, считающего, что лучше все оставить по–старому, ибо новое бесси­льно что–либо существенно изменить.

"Опыты" Монтеня в 1676 году включены Ватиканом в индекс запрещен­ных книг.

Культура Возрождения ориентирована не только на человека, но и на новое истолкование мира.

Средневековье продолжило, в основном, концепцию Аристотеля (пас­сивная материя и налагаемая на нее форма). Правда, у некоторых фи­лософов Средневековья была мысль о том, что формы содержатся в по­тенции в самой материи. Но эта точка зрения была исключением, а не правилом.

Для натурфилософии Возрождения характерны следующие основные особенности:

– пантеизм, идея взаимопроникновения природы и бога;

– идея тождества микро– и макрокосма, что приводило к своеобразно­му органистическому мировоззрению, трактующему природу по аналогии с человеком;

– гилозоизм, убеждение в оживленности и даже одушевленности всего бытия;

– качественная интерпретация природы.

Центральная идея натурфилософии Возрождения – идея самодеятель­ности материи. В гносеологическом плане от Данте ("Божественная ко­медия") до Галилея ("Диалог") прослеживается идея познания бесконечности мира через земной, человеческий разум.

Здесь речь идет о некотором общем характере натурфилософии Воз­рождения. Что же касается отдельных ее представителей, то у них можно увидеть многие идеи, выходящие за рамки этих наиболее харак­терных признаков натурфилософии эпохи Возрождения.

У истоков итальянской натурфилософии – НиколайКузанский (1401–1464). Будучи видным деятелем церкви (кардинал), он в то же время глубоко интересовался, в отличие от современников, вопросами мате­матики и естествознания.

Рассматривая проблему соотношения бога и мира, Кузанский прово­дит доктрину отрицательной теологии. Бог – бесконечное существо, абсолют, "абсолютный максимум". Бог не соразмерен с миром конечных вещей. Говоря о Боге, нужно исходить из "ученого незнания" – Бог не соразмерен с миром, божественный абсолют принципиально непознава­ем.

Но Кузанский не до конца стоит на этой позиции. Он говорит о том, что божественное искусство при сотворении мира состояло, главным образом, в геометрии, арифметике и музыке; "первый образ вещей в уме творца есть число", без которого ничего невозможно ни понять, ни создать.

Отходя от противопоставления Бога и мира, Кузанский идет по пути пантеизма, отождествления творца и творения. "Бог есть все во всем". "Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге". В Боге есть все в "свернутом виде". Бог содержит в себе все вещи. Мир "развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде". При этом Кузанский считает, что Бог бесконечен актуально, а мир бесконечен потенциально, как возможность перейти любую границу, любой предел.

Кузанский подвергает радикальному пересмотру представления о ми­ре. Если в Средневековье он рассматривался как конечный, ограничен­ный сферой неподвижных звезд, с землей в центре мира, то Кузанский говорит о мире как огромной космической машине, не имеющей никакого центра. "Машина мира как бы имеет свой центр повсюду, а свою окруж­ность нигде, ибо бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде". Этот космический механизм имел начало, но не может погиб­нуть. Характерно, что Кузанский отрицает проводимое в Средневеко­вье различие между подлунным и надлунным мирами.

То, что Кузанский называет мир машиной, не означает механистичес­кого истолкования природы; оно является органистическим. Кубанский уподобляет земной мир животному организму, где камни – кости, реки – жилы, растения – волосы, а животные – насекомые.

Кузанский возрождает идею (которая была уже в античности) о чело­веке как микрокосме, который в своем существе воспроизводит окружа­ющий его мир. В этой связи он говорит о "трехсложности" мира: есть "малый мир" – человек, "большой мир" – универсум, "максимальный мир" – бог, божественный абсолют. При этом, "малый подобие большого, большой – подобие максимального". В итоге Кузанец приходит к обожес­твлению человека. Христос – не богочеловек, а человекобог, макси­мальный человек. "Я определяю ум как образ божественного ума".

Человеческий ум – сложная система способностей, включающая чувс­тво (вместе с воображением), рассудок и разум. Ощущениям принадле­жит инициативная роль; сила ума не может быть приведена в действие без чувственного представления. Познавательная роль чувственного познания реализуется лишь во взаимодействии с рассудком. "Логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка".

Однако рассудок, согласно Кузанскому, не способен охватить противоположности в их единстве. Здесь на помощь рассудку приходит разум, интеллект. Кузанский развивает концепцию совпадения противоположностей. Так, разум показывает, что по мере увеличения радиуса окружности она все больше будет совпадать с касательной к ней. В бесконечности кривизна и прямизна неразличимы. Совпадение противоположностей – путь к истине. В Боге совпадает "максимум" и "минимум".

Рассматривая проблему веры и разума, Кузанский согласен с теми,

которые "утверждают, что с веры начинается всякое понимание". Но это не слепая вера. "Разум направляется верой, а вера раскрывается разу­мом".

В ХV–ХVI вв. происходят важные изменения в естествознании. Но по­вестку дня ставится вопрос о пересмотре философских основ науки. Леонардо да Винчи (1452–1519), выступая против умозрительно–словес­ного "выяснения" истины, подчеркивал, что полны заблуждений те нау­ки, которые "не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т.е. те науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств". Утверждая, что "все наше познание начинается с ощущений", Леонардо решительно отвергает иное знание: полученное из Священного писания или мистическое познание. "И если мы подвергаем сомнению достовер­ность всякой ощущаемой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущ­ности бога, души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются".

"Мудрость есть дочь опыта".

Но научное познание не должно сводиться только к опыту. Леонардо говорит о необходимости обоснования опыта. За опытом должно следовать "рассуждение", которое должно доказать, "почему данный опыт выну­жден протекать именно так". Задачу науки Леонардо видел в выявлении причинных связей. "И хотя природа начинает с причины и кончает опы­том, мы должны идти обратным путем, начиная... с опыта и с ним изыс­кивая причину".

Природа у Винчи предстает как творческое, деятельное начало, она как бы сливается с богом, который является гарантом необходимости природных явлений. Природа создает и человеческое тело, и челове­ческую душу. Душа неразрывно связана с телом, она не может существо­вать и действовать без него. Леонардо говорит о том, что человек ничего не способен сделать без и вне природы. Не способен он, нап­ример, делать золото, к чему стремились алхимики, т.к. золото при­надлежит к тем простым вещам, которые способна создать только приро­да. Но, далее, человек использует эти простые природные вещества и может создать сложные вещи, предметы, которых в самой природе ни­когда не было и не будет.

Леонардо считал, что познанию реального мира служат наука и ис­кусство. Главное дело науки – раскрытие количественных сторон мира. Он подчеркивал важное значение математики в исследовании природы; там, где нет математики, нет достоверности. Искусство же направлено на качественную сторону, конкретность и индивидуальность вещей.

Книга Николая Коперника (1473–1543) "О вращении небесных сфер" (опубликована в 1543 г.) сыграла решающую роль в пересмотре представлений о мире. Новая система упраздняла противопоставление земли и "неба"; Земля рассматривается в качестве одного из небесных тел, образуя с ними единую Вселенную. В системе Коперника отпадает на­добность во внешних двигателях, в картину мира вводится идея самод­вижения тел. Энгельс писал о системе Коперника: "Отсюда начинает свое летоисчисление освобождение естествознания от теологии". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.347).

Натурфилософия начинает рассмотрение природы, исходя из ее "собственных начал", независимо от всяких сверхприродных сил. В этом плане даже характерно название книги БернардиноТелезио (1509–1588) – "О природе вещей согласно ее собственным началам".

Задачу натурфилософии Телезио видит в выделении действительных свойств вещей на основе чувственного познания. Началами вещей слу­жат материя ("телесная масса"), которая сама по себе пассивна, не способна к действиям, и активные силы – тепло и холод. В природе эти начала существуют в неразрывном единстве. Материя придает вещам телесность и массу, тепло и холод дают им свойства и формы.

Главным средоточием холодного начала, по Телезио, является Зем­ля, тепло сосредоточено в противостоящем ей Солнце. Но противостоя­ние тепла и холода динамично. Начала теплого и холодного "дерутся за материю" как "два жениха за женщину". Качественная определенность вещей возникает в результате различного соотношения расширяющего тепла и сжимающего холода. Тепло рождает свет, прозрачность и дви­жение, от холода происходят плотность, темнота, неподвижность.

Телезио признает акт божественного творения мира, трех его на­чал, но в дальнейшем обходится без бога; природа объясняется на основе "собственных начал", не нуждается в постороннем вмешатель­стве. Здесь видна деистическая позиция Телезио.

Телезио подчеркивает единство всей живой природы, включая и че­ловека. Жизненный дух, присущий животным и человеку, идет от миро­вого тепла. Отличие "духа" человека от "духа" животных лишь в боль­шей "тонкости", "тепле", "благородстве".

Телезио выводит основания этики из единства человеческой природы со всем материальным миром. Всему в природе свойственно стремление к самосохранению, оно же составляет основу человеческой морали. Ра­дость есть чувство самосохранения, любовь возникает к тому, что со­действует самосохранению, ненависть – против того, что ему мешает. Этика самосохранения, в целом, индивидуалистична, но она предпола­гает необходимость человеческого сообщества для защиты "от других животных и от насилия дурных людей".

Но этика Телезио не до конца последовательна. Для объяснения морали кроме природной человеческой души допускается существование в человеке второй, "высшей" души, непосредственно происходящей от бога. Эта душа бессмертна; только учет ее позволяет объяснить специфику человеческого сознания.

Крупной фигурой натурфилософии Возрождения был Джордано Бруно (1548–1600). Человек трагической судьбы. Он бежал из монастыря, преследуемый церковниками за свои взгляды. Покинул Италию и жил в Швейцарии, Франции, Англии, Германии. По возвращении в Италию (1592) был обвинен в ереси и свободомыслии и после 8–летнего пребывания в тюрьме сожжен на костре.

При характеристике взглядов Бруно нужно иметь в виду различные формы пантеизма. В так называемом мистическом пантеизме (к нему склонялся Кузанский) мир, универсум погружался в бога, сохранявшего свою обо­собленность по отношению к миру. В другом варианте, так называемом натура­листическом пантеизме, деперсонализированный бог погружается в при­роду. Бруно идет по этому пути. "Бог находится во всем и повсюду… Бог есть бесконечное – в бесконечном. Сама природа не что иное как Бог в вещах".

Вселенная едина. "Эта Вселенная – не сотворена, она существует вечно и не может исчезнуть. В ней происходит непрерывное изменение и движение", но сама она неподвижна, так как Вселенная в целом не может перемещаться. Бруно говорит о принципиальном единстве земного и небесного миров. Природа, в понимании Бруно, фак­тически приобретает полную самостоятельность, а бог мыслится как синоним ее единства.

Выступая против аристотелевско–схоластической концепции материи–формы. Бруно считает, что материя в самой себе содержит все формы, она "производит формы из своего лона". Внутренняя способность мате­рии к образованию форм именуется душой мира. Она находится внутри материи и главенствует над ней. Отсюда Бруно приходит к мысли о все­общей одушевленности природы. "Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе члены духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным". Мир представляет собою некоторый организм. В резуль­тате получается, что материя, понятая как обладающая всем совершен­ством, не нуждается во внешней причине бытия и движения. Самодвиже­ние природы – таков финальный смысл учения Бруно об одушевленности природы.

Бруно утверждает бесконечность мира, делает радикальные выводы из гелиоцентризма Коперника. В новой космогонии нет места для фик­сированного центра мира. Бруно утверждает множественность миров. "Вселенная есть бесконечная субстанция, бесконечное тело в бесконечном пространстве. Вселенная одна – миры же бесконечны. У каждого мира – своя звезда". Бруно высказывает предположение о существовании жизни и разума на других небесных телах. Он даже предполагает существование разных форм жиз­ни, чувственной и разумной.

В своем учении Бруно обращается к атомизму древних. "Существует предел деления в природе – нечто неделимое, что уже не делится на другие части". Атомы – основа всякого бытия, именно они определяют единство всех вещей. Необходимым условием движения атомов и тел яв­ляется существование пустоты. "Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где нечто перестает быть". Но в то же время, простран­ство неотделимо от материи, "Пустота–пространство – это то, в чем находятся тела, а не то, в чем ничего нет. Когда же мы говорим о пустоте как о месте без тела, мы отделяем его от тела не реально, но лишь мысленно". И Бруно идет дальше, когда он утверждает, что "атомы находятся в эфире" – некоторой материальной среде.

Другим необходимым условием существования материи является время. "Время есть некая длительность, которая, хотя разумом может быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей",

В гносеологии Бруно сравнительно невысоко оценивает чувственное познание. Чувства пригодны лишь для того, чтобы "возбуждать разум; они могут обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, каки­ми бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной при­меси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них". Главный недо­статок чувственного познания в том, что оно "не видит бесконечнос­ти... ибо бесконечное не может быть объектом чувств". Выше чувств рассудок, а затем разум (или интеллект). Степень умственной силы, согласно Бруно, определяется способностью человека подняться до максимального единства знаний.

Бруно разделяет веру и разум. "Вера требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как фи­лософские доказательства, имеющие в виду раскрытие "истины относи­тельно природы", адресованы "не простому народу", а только мудре­цам, которые способны понять наши рассуждения".

Продолжает и фактически завершает натурфилософию Возрождения Томмазо Кампанелла (1568–1639). Кампанелла говорит о том, что сущес­твуют две божественные книги, в которых мы черпаем истину – природа и Священное писание. Живую книгу природы человек познает с помощью разума и ощущений. "В исследовании природы следует доверять ощущению, которому она открывается такой, какова она в действительности и ка­кой ее создал бог". Священное писание не имеет своей целью излагать законы природы. "Писание учит людей лишь тому, что относится к их спасению". Концепция "двух книг" у Кампанеллы означала отказ от согласования научных взглядов с библейскими текстами.

Кампанелла выступал против аристотелевской концепции материи–фор­мы. "Формы умирают, а материя пребывает такой же. Следовательно, она едина и бессмертна, а формы многочисленны, изменчивы, тленны, подвержены возникновению и гибели. Следовательно, материя в большей мере, нежели формы, обладает действительным бытием". Но материя – бесформенная телесная масса. Следуя Телезио, Кампанелла говорит о двух активных началах – тепло и холод – создающих многообразный мир вещей из материи.

Кампанелла говорил о том, что бог сотворил материю и эти начала. И этим ограничивается его роль. "Хотя творение есть чудеснейшая вещь, однако бог в акте творения учредил Природу, и созданные им вещи сле­дует изучать не как чудеса, а как природные сущности, обладающие природными законами". В таком виде, фактически, утверждается авто­номия природы и ее законов.

Главному принципу физики Аристотеля, согласно которому движущее­ся тело получает движение от другого. Кампанелла противопоставляет принцип самодвижения. "Все, что движется естественно, получает дви­жение от себя, а не от особого двигателя". В основе же самодвижения – тепло; оно есть "истинная причина возникновения, изменения и ги­бели вещей".

Кампанелла стоит на позиции органицизма. "Мир – это огромное жи­вое существо, а мы живем в его чреве". Всем природным вещам и явле­ниям присуще стремление к самосохранению. Но оно реализуется благо­даря тому, что вещи обладают способностью ощущать. "Все вещи чувст­вуют". Но дело не только в этом. Кампанелла говорит о "прималитетах" – трех первоначалах бытия – мощи, мудрости и любви; что означа­ет разумное начало в природе.

Из учения Кампанеллы об одушевленности природы, о всеобщей спо­собности вещей к ощущениям, их взаимосвязях и взаимозависимости вытекало признание астрологии. Так, например, он утверждал, что "кометы предсказывают голод, войны и смерть... действуя исключительно своим теплом. И, добавляя свой свет в воздух, которым дышат живые существа, они возбуждают гнев, желание людей, недовольство положе­нием вещей, стремление к новшествам и иные страсти, отчего и проис­ходят действия, меняющие положения вещей в мире". Астрологию Кампанелла считал точной наукой.

Натурфилософские воззрения у Кампанеллы сочетались с глубокой заинтересованностью в социальных и политических вопросах своего времени.

Кампанелла считал, что будет гибель и обновление мира в огне. Но концу света должно предшествовать установление справедливого общества – "царства божьего" на земле.

Кампанелла стремился к изменению социальных порядков, унижающих человека. "Во всем христианском мире обнаруживается это заблуждение, что одни – бедняки, а другие – богачи... И сегодня мы видим, что у одного есть сто тысяч скуди дохода, а у тысячи людей нет и трех скуди на одного. И вот тот, у которого сто тысяч, захватывает доход тысячи людей и тратит его на собак, лошадей, шутов, на дорогие одеж­ды и, что того хуже, на блудниц. А если бедняк вступит с ним в спор, то не сможет добиться справедливости и становится изгнанником или умирает в тюрьме, а богач угнетает, кого ему угодно, потому что судья от него зависит, поскольку судьями становятся благодаря покро­вительству и еще больше за деньги". Главную причину всех бедствий и неустройств современного ему мира Кампанелла видел в социальном неравенстве, существовании богатства и нищеты. Власть денег приво­дит к господству в обществе частного интереса, к погоне за наживой, к разрушению нравственности.

В книге "Город Солнца" (1602) Кампанелла изложил свою социальную программу. Народ, бежавший на остров, "решил вести философский образ жизни общиной", создав такое государственное устройство, которое исходит не от бога, а представляет собой прямой результат деятель­ности человеческого разума.

В жизни соляриев большую роль играют различные технические изоб­ретения и усовершенствования – в земледелии, при передвижении на су­дах и повозках при помощи механизмов. Изобретены у них подзорные трубы, дающие возможность видеть скрытые звезды, и слуховые трубы, позволяющие слышать небесную гармонию.

Жизнь в этом государстве основана на отсутствии частной собственности. У соляриев нет ни бедных, ни богатых. "Община делает всех од­новременно богатыми и вместе с тем бедными: богатыми – потому, что у них есть все, бедными – потому, что у них нет никакой собственнос­ти, и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им".

Ликвидация частной собственности связана с упразднением моногам­ной семьи, с общностью жен, поскольку Кампанелла считал, что "соб­ственность образуется у нас и поддерживается тем, что мы имеем каж­дый свое отдельное жилище и собственных жен и детей", а "отсюда воз­никает себялюбие". Общность жен должна служить "научному" государст­венному контролю за деторождением и воспитанием детей.

Сразу же после вскармливания дети передаются назначенным государ­ством воспитателям, "занимаются, играючи, азбукой, рассматривают кар­тины, бегают, гуляют и борются; знакомятся по изображениям с исто­рией и языками... На седьмом году они переходят к естественным нау­кам, а потом к остальным, по усмотрению начальства, затем к ремес­лам" Для выявления наклонностей детей их "водят в мастерские к сапож­никам, столярам, живописцам и т.д." Затем юноши и девушки "получают должности в области тех наук и ремесел, где они преуспели больше всего".

В Городе Солнца труд является не только обязанностью, но и жиз­ненной потребностью всех граждан. Солярии уже с детства привыкают относиться с уважением к труду. Нет пропасти между умственным и фи­зическим трудом, всякая работа одинаково почетна. Рабочий день про­должается четыре часа; остальное время проводится "в приятных заня­тиях науками", "развитии умственных и телесных способностей", при этом "все делается радостно". Высвобождение свободного времени дос­тигается благодаря применению технических новшеств и изобретений.

Во главе государства – верховный правитель, он же первосвященник ("Метафизик"). При нем имеются три соправителя–помощника: "Мощь", ведающий вопросами войны и мира, ремеслами, связанными с обслужива­нием военных нужд, "Мудрость", ведающий свободными искусствами, нау­ками, учебными заведениями, и "Любовь", занимающийся вопросами конт­роля за деторождением и воспитанием младенцев, медициной, земледели­ем и скотоводством. У каждого из них в подчинении еще более узкие специалисты. Дважды в месяц собирается Большой совет – народное соб­рание, которое может сместить правящих лиц (за исключением большой четверки, которая избирается пожизненно; но и они обязаны уступить свои руководящие места, как только появляются лица, превосходящие их своими способностями и познаниями).

Принцип жизни соляриев – евангельское правило: чего не хотите самим себе, не делайте этого другим, и чего вы хотите, чтобы делали люди вам, делайте и вы им.

Кампанелла выдвинул идею всемирного единения людей. В нем он видел залог избавления человечества от войн, голода, эпидемий.

Гуманистическая культура охватывала, в основном, образованные слои; духовная жизнь народных масс шла по традиционному религиозному руслу.

Ситуация изменилась в ходе реформационных движений ХVI–первой половины ХVII вв. В это время совершился переворот в отношении христиан–ми­рян к религии и церкви, разрушивший духовную диктатуру католической церкви и положивший начало развитию буржуазному светскому мировоззрению и культуре.

Вехи Реформации – формирование лютеранской церкви в германских кня­жествах, подъем анабаптизма и крестьянская война 1524–25 гг., утверж­дение кальвинизма в Швейцарии, распространение протестантизма в Нидер­ландах, Скандинавии, Англии и Франции, борьба Нидерландов за независи­мость (1568–72 гг.), религиозные войны первой половины ХVII в., появ­ление "второго поколения" протестантских конфессий (социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, мормоны и др.), английская революция 1645–48г.

Первое реформационное движение, одержавшее победу над римско–като–лической церковью примерно в половине Германии, связано с именем Мар­тинаЛютера (1483–1546). Началом Реформации послужил случай с продажей индульгенций на территории Германии. Летом 1517 г. представитель папы Льва X, имевший поручение добыть крупную сумму денег на завершение строительства собора св. Петра в Риме, появился в приходе около Виттенберга, где служил Лютер. Отпущение грехов оценивалось различными суммами (за убийство родителей – 10, за оскорбление святынь – 9, за простое убийство – 7 и т. д. червонцев). Лютер выступил против продажи индуль­генций, заявив, что священники не имеют законного права прощать или наказывать христиан. Лютер порицает действия папы.

Лютер выразил настроения немецких бюргеров и более широких слоев немецкого народа, которые видели в церкви, представленной иерархией священников и монахов, направлявшейся из далекого Рима, одного из глав­ных эксплуататоров.

На Реформацию определенное воздействие оказали идеи гуманизма Возрож­дения. В частности, Лютера с гуманистами сближала высокая оценка раннего христианства. Реформаторы первого поколения (Лютер, Цвингли, Meланхтон) говорили о необходимости религиозного обновления, о "возвращении к истокам". Лютер говорил:

"Очень плохо, когда один существует за счет другого, богат и хорошо живет… в этом случае святой Павел говорит: кто не работает, тот не ест". В проповедях ТомасаМюнцера (ок. 1490–1525) утверждалось "божественное право", согласно которому Христос покончил с деле­нием на богатых и бедных, господ и рабов, оставив завет объединяться.

Реформаторы утверждают примат Писания над преданием, над постанов­лениями пап и соборов. Лютер утверждал, что любой христианин способен понять Писание не хуже священников и папы. Лютер перевел и издал Биб­лию на немецком языке. Затем Библия была издана и на других националь­ных живых языках. В Германии за 50 лет с 1534 по 1584 год на немецком языке было издано около 100 тыс. экземпляров.

Лютер говорил о свободе от внешних церковных предписаний, выступал против ряда обрядов, признавал только два таинства: крещение и причащение. Лютер говорил, что в отношениях между человеком и Богом нет нужды в специальных посредниках. Само существование священнослужителей было поставлено под вопрос.

Выступая против римско–католической церкви, Лютер, однако вовсе не выступает против религии. Он требует укреплять веру, он – за ограниче­ние права разума, "Разум дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постиже­ния того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)". Бог не соразмерен конечному, бренному и греховному человеку. Но Бог, если за­хочет, может стать доступен пониманию. "Бог лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал ему открыться". Нужно вслушиваться в смысл Священного Писания и верить.

Лютер утверждал божественное управление миром, людьми. "Все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, совершается, однако, если принимать во внимание Божью волю, необходимо и неизменно. Ведь воля Божья сильна, ей ничего не может противостоять, потому что в ней заключается природное могущество Божье".

При этом Лютер считал, что "Дела Божьи вообще непостижимы". "Мы не смеем доискиваться до смысла божественного желания".

В основу лютеранского вероучения положен догмат о достижении "небесного спасения" посредством личной веры, а не подчинения авторитету, различным приношениям церкви. Лютер призывал к внутреннему раскаянию. " Меа сulра". ("моя вина"). Через "отчаяние" человек проложит дорогу к спасению; отчаявшись, он доверяется Богу, вверяет себя воле Божией, и таким образом приближается к благодати и спасению.

Реформаторы отрицали право на свободу воли. Всякое действие челове­ка предопределено провидением. Вести себя нужно так, как требует вера. При этом, добрые дела, "которые совершаются от всего сердца, и не для собственного успеха, пользы, почета, удобства или святости, а для поль­зы, успеха, почитания и святости других" могут быть причислены "к свя­тым делам, к делу любви". И здесь даже не важно, к какой религии чело­век относится, "предписывает ли это Ветхий или Новый завет, иудейское ли это дело или языческое".

Победившее лютеранство реформировало церковь. Упрощена догматика (вместо 7 таинств осталось только 2 – крещение и причащение). Упроще­но богослужение. Устранены иконы. Роль духовенства ограничивалась. Цер­ковь подчинилась государственному руководству.

Еще более радикальную теологическую доктрину проповедовал Жан Каль­вин (1509–1564). Кальвин выдвинул идеал религиозного поведения: "солдат господа" должен посвятить свою жизнь служению господу. Спасение возмож­но только через слово Божие. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, а от человеческого разума, в частности, от философии эллинов, – пустая фантазия. Ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Кальвин утверждал, что невежество верующего ценнее, чем дерзость мудрс­твующего. Он обвинял ренессансный гуманизм за "порчу веры".

Кальвин утверждает позицию религиозного фатализма. "Бог посредством своего сокровенного решения управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он сам не дозволил мудростью и волей своей". В работе "Наставление в христианской вере" Кальвин утверждает, что каждый человек изначально предопределен богом к погибели или спасению. И своими силами мы изменить это не можем. В то же время человек не знает своего предназначения и только своим трудом и его результатами выявит свое предназначение. Если у человека – успех и богатство, это знак божественного предопределения.

Кальвин говорил, что человек обязан трудиться во славу Господа, утверждая царство Божие на земле. "Молись и работай! "

Верующему внушалось, что для человека свобода воли не нужна, ведь взамен ее ему дается сила "божественного духа", который не может быть ни побежден, ни сломлен.

Кальвин призывал к простоте жизни, регламентации поведения людей. В 1541 г. Кальвин фактически стал во главе управления Женевы; она стала центром кальвинизма. Магистрат города упразднил католический культ, принял новую церковную организацию.

Большие права приобрела первичная религиозная община верующих, избирав­шая своего пастора и его помощников–пресвитеров (старейшин), притом на ограниченный срок. Церковь сохраняет самостоятельность по отношению к светской власти.

В Женеве Кальвин ввел придирчивый контроль над жизнью граждан. Запрещены развлечения, игры, контролировалось посещение проповедей, соблюдение нравственных предписаний. Кальвин говорил – помни, что "если Бог с нами, кто против нас? " В кальвинизме резко проявлялась нетерпимость к инакомыслящим. Так, в 1553 г. – сожгли Мигеля Сервета.

Макс Вебер (1864–1920), характеризуя протестантскую этику, писал, что она выдвинула перед человеком в качестве жизненных ориентиров "мирское служение" и "мирской аскетизм", т. е. добросовестный труд, скромность в быту, строгость нравов, рациональное и бережливое скапливание состояния на благо своей семьи. Эта этика стимулировала развитие капиталистической системы хозяйствования.

Несмотря на реформаторские движения, католицизм, в целом, устоял. В ходе Контрреформации усилилась централизация католической церкви, организован орден иезуитов (1534). Основатель ордена и с 1541 г. генерал ордена – Игнатий Лойоли (1491–1556) в "Духовных упражнениях" утверждает принцип абсолютного и нерассуждающего повиновения как главной добродетели члена "Общества Иисуса". Учрежден центральный инквизиционный трибунал 1542), после чего резко усилилось преследование всякого рода ересей. В 1559 году был опубликован первый "Индекс запрещенных книг"; для издания новых книг учреждалась церковная цензура.

Свое идейно–философское обоснование деятели Контрреформации видели в томистской схоластике. Выдвинулись новые ее теоретики – Луи де Молин (1536) и Франциско Суарес (1548–1617), из школы иезуитов. Суарес пред­принял попытку актуализации томизма. Он считал, что томистские доказа­тельства бытия Бога недостаточны, говорил о том, что между категориями сущности и существования нет реального различия, Суарес детализирует учение о причинности, он выделяет причины всеобщие, особенные и инди­видуальные, материальные и формальные, выделяет первопричину и конеч­ную причину. В социальном плане Суарес говорит, что законы естествен­ного права причастны к "вечному закону" Божества. Для естественного состояния недопустимо, чтобы один человек господствовал над другим. Господство появляется в общественном состоянии. Люди объединяются в общество для облегчения своей жизни, создают законы права. При нару­шении закона тиранами народ имеет право на сопротивление.

В эпоху Возрождения было заметно увлечение магией. Природа предс­тавлялась таинственной книгой, написанной на зашифрованном языке. При­рода – это загадка, в ней кроются таинственные силы. Но у человека есть возможность стать магом, овладеть сверхъестественными силами. Для этого, прежде всего, нужно их познать. Одним из представителей та­кой точки зрения был Парацельс (493–1541).

В Германии известными мистиками являлись Себастьян Франк (1494–1542) и Якоб Бёме (1575–1624). Бёме описывал свои видения. Он был уверен, что его наставляет сам Бог. Он писал об очеловечении Христа, о Боге как Отце, Свете, Сыне, Сердце, об ангелах и Люцифере. Он говорил, что Бог не подобен никакой веши, не занимает какого–либо места. Бёме гово­рил о непосредственном присутствии Бога в вещах и в человеке. Человек в своей душе "носит небо и землю" и самого Бога. В то же время, в от­личие от пантеистов, Бёме говорит, что Бог не только "в природе", но и "выше и вне природы". В мире идет борьба двух начал " добра, и зла. Они борются и в человеке. Бёме учит, что в человеке присутствует "свет божий", причем вo всех людях, независимо от вероисповедания.

Завершает натурфилософию эпохи Возрождения и, с другой стороны, яв­ляется одним из основоположников естествознания Нового времени Галилео Галилей (1546–1642). Галилей разработал принципы механики (ее важней­шего раздела – динамики), сделал ряд важных астрономических открытий. Одним из первых он сконструировал подзорную трубу и с ее помощью обна­ружил на Луне "горы" и "моря", увидел спутники Юпитера, увидел, что Млечный путь состоит из бесчисленного скопления звезд и т.д. Галилей заменяет органистически–гилозоистическую трактовку природы геометричес­ки–механической.

Как и Кампанелла, Галилей говорит о двух "книгах" – Священное писа­ние как книга божественного откровения и Природа как книга божественно­го творения. "Философия природы написана в величайшей книге, которая всегда открыта перед нашими глазами, – я разумею Вселенную, но понять ее сможет лишь тот, кто сначала выучит язык и постигнет письмена, ко­торыми она начертана. А написана эта книга на языке математики, и пись­мена ее – треугольники, окружности и другие геометрические фигуры, без коих нельзя понять по–человечески ее слова: без них кружение в темном лабиринте".

Фома: "Малое знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах низких и мелких".

Галилей: "Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины".

А как относиться к Библии? В принципе, Священное писание правильно, но нужно учитывать, что его главная цель – моральное поучение, что оно приспособлено к пониманию необразованных людей. Образованные же люди не могут держаться буквального смысла Писания, особенно в тех случаях, когда этот смысл противоречит результатам научных исследований.

Галилей изгоняет из понимания природы антропоморфные моменты. Сущ­ность природы раскрывается не на путях "скрытых качеств", "внутренних форм", "симпатий и антипатий" и т.п. Природа проста и упорядочена, все ее явления регулярны и необходимы. Она действует в соответствии с со­вершенными и незыблемыми математическими законами.

Источник рационального в природе – Божественный разум. При сотворе­нии мира Бог вложил в него строгую математическую необходимость, кото­рую с трудом постигают люди. Исследование природы – занятие столь же благочестивое, как и изучение Библии, "Тo, как Господь Бог предстает перед нами в явлениях природы, достойно восхищения ничуть не в меньшей степени, чем его дух в священных строках Библии".

Галилей придерживается атомистической концепции при объяснении при­роды. Он пытается выделить те характеристики материи, которые можно измерить, а затем установить между ними зависимости, выражаемые мате­матическими законами. Такими характеристиками являются – пространство, время, тяготение, скорость, ускорение, инерция, сила и импульс.

Галилей продолжает концепцию различения качеств, которая была в ан­тичном атомизме. "Никогда я не стану от внешних тел требовать чего–либо иного, чем величина, фигура, количество и более или менее быстрое дви­жение для того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука, и думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то оста­лись бы только фигуры, числа, движения, но не запахи, вкусы и звуки, которые по моему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как только пустыми именами".

Галилей размышляет о характере научного исследования и говорит о необходимости сочетания в нем анализа и синтеза. В ходе анализа иссле­дуемое явление расчленяется на более простые составляющие его элементы. В процессе синтеза выдвигается гипотеза, с помощью которой можно объяснить факты. Причем нужно учитывать, что в основе всех явлений природы лежит универсальная причинность.

Галилей также считает, что при изучении явлений нужно прибегать к идеализации (например, отвлекаться от сопротивления воздуха, трения). В процессе научного исследования нужно выделить наиболее фундаменталь­ные свойства явлений, измерить их, найти количественные соотношения между ними и построить дедуктивно физику на основе фундаментальных фи­зических принципов. Галилей подчеркивает объективность законов природы.

 

 

Глава 6. Философия нового времени. XVII век.

 

Философия Нового времени подготавливалась рядом факторов. Это – возрождение классической древности в искусстве и науке, церковная реформация, желание стать независимыми от исторически установившихся, признанных авторитетов. Формированию нового мировоззрения дали сильный толчок те большие социально–экономические и технические сдвиги, которые происходили в жизни народов Европы. Вступившая на капиталистический путь развития и достигшая на этом пути значительных успехов Англия становится родиной философии нового времени.

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) – родоначальник традиции материализма и эмпиризма в Англии. Образование он получил в Тринити – колледже в Кембридже. В то время еще господствовала старая схоластическая система образования. Проучившись около трех лет, Ф. Бэкон уходит из колледжа, сохранив на всю жизнь неприязнь к философии Аристотеля. После смерти отца Бэкон занимается юридической деятельностью. В 1584 г. впервые избирается депутатом нижней палаты и затем продвигается по иерархии судебной деятельности. С 1618 г. – он лорд–канцлер. Вследствие придворных интриг был привлечен к суду по обвинению во взяточничестве. Король отменяет решение суда, приглашает Бэкона возвратиться к политической деятельности. Но Бэкон предпочитает посвятить оставшиеся годы жизни научной работе.

Взгляды Ф. Бэкона являются посредствующим звеном между философией эпохи Возрождения и философией Нового времени. Уже гуманисты противопоставляли средневековому, созерцательному идеалу знания (оно хорошо само по себе и тем более, когда ведет к богу), такое знание, которое стимулирует человека к действию. Бэкон завершает эту идею.

Бэкон говорит о том, что существуют три основных предмета философии: бог, природа и человек. Бэкон придерживался концепции двойственной истины. Теология – богопознание – опирается на откровение, авторитет Священного Писания и церкви; философия, будучи изучением законов природы, разработкой методов познания природы, опирается на истину, как совпадение мысли с действительностью. И природа, и Писание – дело рук божьих, поэтому они не противоречат друг другу. Истинно и то, и другое. Но сам Бэкон занимается познанием природы. А у божественного и без него достаточно служителей и защитников. Бэкон признает существование бога, но бог в его философии практически не играет никакой роли.

Бэкон говорит о знании, что оно либо падает с неба, либо бьет из недр земли, как вода. Знание или внушается богом, или ведет свое начало от органов чувств. Знание делится Бэконом на теологию и философию. И нужно четко разграничивать сферы компетенции теологии и философии.

Основные мотивы философии Бэкона – познание природы и подчинение ее власти человека.* Особое внимание он обращает именно на познание природы, считая, что истина, извлеченная оттуда, в высшей степени нужна человеку.

Деятельность Бэкона направлена на пропаганду науки, на выработку нового взгляда на ее строение, классификацию, цели и методы исследования. Как всякий радикальный реформатор, Бэкон в мрачных тонах рисует прошлое и преисполнен радужных надежд на будущее. До сих пор состояние наук и механических искусств было из рук вон скверным. Из 25 столетий развития человеческой культуры набирается лишь шесть, благоприятных для науки (древняя Греция, Рим, Новое время). Все остальное время – провалы в знании, топтание на месте, пережевывание одной и той же умозрительной философии.

Бэкон считает, что естествознание до сих пор принимало ничтожное участие в человеческой жизни. Философия, "эта великая мать всех наук была унижена до презрительной должности служанки ". Философия, отбросив свою отвлеченную форму, должна войти в "законное супружество " c естествознанием, ибо лишь тогда она будет способной "приносить детей и доставлять действительные выгоды и честные удовольствия". Важность науки – в ее значении для человека. Наука – не знание ради знания. Конечная цель науки – изобретения и открытия. Цель изобретений –человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей. "Мы столько можем, сколько знаем". "Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий".

Бэкон, считает, что работавшие в сфере науки в прошлом были либо эмпириками, либо догматиками. Первые, подобно муравьям, только собирали факты, вторые, как пауки, вытягивали из себя ткань спекулятивных построений. Деятельность же подлинных ученых должна быть организована наподобие пчелиного улья, с методичным соединением достоинств эмпирии и умозрения без их недостатков.

В основе научного познания должны лежать опыты. Бэкон подразделяет опыты на плодоносные и светоносные. Первые приносят немедленный практический результат. Но более ценны вторые, которые, не давая такого результата, проливают свет на глубокие связи природы.

Главное затруднение на пути познания природы, согласно Бэкону, – в уме человека, в его употреблении и применении. Старый дедуктивный метод скорее вреден, чем полезен. Нужно создать новый метод научного познания. Именно этой проблеме посвящено главное сочинение Бэкона "Новый Органон" (опубликовано в 1620 г.) – часть задуман­ного труда "Великое Восстановление Наук".

Но созидательной, положительной части новой философии должна предшествовать разрушительная, отрицательная часть, направленная против причин, задерживающих умственный прогресс. Причины эти зак­лючаются, по мнению Бэкона, в разного рода "идолах", "призраках", предрассудках, которым подвержен человеческий ум. Бэкон указывает на четыре разновидности "идолов", "призраков".

1.Идолы "рода" (idola tribus). Сама природа человека характе­ризуется ограниченностью ума и несовершенством органов чувств. "По­добно тому как неровное зеркало изменяет ход лучей от предметов сообразно своей собственной форме и сечению, так и разум, подвер­гаясь воздействию вещей через посредство чувств, при выработке и измышлении своих понятий грешит против верности тем, что сплетает и смешивает с природой вещей свою, собственную природу ".Это прояв­ляется в том, что человек приписывает природе больший порядок, чем он действительно есть в явлениях, скорее воспринимает "положитель­ное и действенное", чем "отрицательное и недейственное". Истолко­вывая природу "по аналогии человека", природе приписывают конечные цели и т.п. "Человеческий разум не сухой свет, его окропляет воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому…Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум".

2. Идолы "пещеры"(idola specus). Это – заблуждения, свойствен­ные разным индивидуумам. Каждый человек в силу своих индивидуаль­ных особенностей, воспитания, привычек и т.д. имеет "свою особую пещеру, которая разбивает и искажает свет природы". Так, одни склонны видеть в вещах различия, другие – сходство, одни привержены к традиции, другие охвачены чувством нового и т.п. Идолы "пещеры" толкают людей в крайности. Выход отсюда Бэкон видит в коллективном опыте.

3. Идолы "площади", или "рынка ", "рыночной площади" (idola fori).

Они проистекают из некоторых особенностей социальной жизни челове­ка. Это, главным образом, словесная путаница, устаревшие понятия. "Плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум". Здесь – наименования вымышленных, несуществующих вещей, термины – носители плохих абстракций. Эти идолы особенно сказываются, когда новый опыт придает словам новые значения, а традиция мешает этому. "Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям".

4. Идолы "театра", или "теорий" (idola theatri). Сюда относят­ся ложные теории и философские учения, как комедии представляющие вымышленные и искусственные миры. Люди склонны к слепой вере в ав­торитеты, следуя которым человек воспринимает вещи не такими, как они существуют в действительности, а предвзято, с предубеждением. Одержимые этими идолами стараются заключить многообразие и богатст­во природы в односторонние схемы абстрактных конструкций. Всякие штампы, догмы развращают разум.

Идолы "рода" и "пещеры" относятся к естественным свойствам ума, идолы же "рынка" и "театра" приобретены им. Однако все они являются большим препятствием на пути научного познания и, постоянно пресле­дуя человека, создают у него ложные идеи и представления, искажают подлинное лицо природы. Вот почему преодоление идолов является для Бэкона главным условием построения нового метода и преобразования наук.

Врожденные идолы, по Бэкону, искоренить полностью нельзя, но можно, осознав их действие на человеческий ум, предупредить умноже­ние ошибок и правильно организовать познание. Что же касается при­обретенных "идолов", то здесь Бэкон обращает особое внимание на значение философских учений. Он высоко ценит античных материалистов и натурфилософов Анаксагора и Демокрита, сетует на то, что они пре­даны забвению, а в школах и университетах пропагандируется филосо­фия Платона и Аристотеля. Бэкон критикует средневековую схоластику, говоря, что нельзя построить науку на таких понятиях как субстан­ция, скрытое качество и т.п. Убеждение в их реальном существовании является иллюзией. И вообще Бэкон советует исследующему природу взять за правило считать сомнительным все то, что особенно захвати­ло и пленило его разум. При этом сомнение для Бэкона, как и позд­нее для Декарта, – не самоцель, а средство высвобождения человечес­кого ума от схоластики и прочих предрассудков, средство для выработ­ки плодотворного пути познания.

Реально существуют лишь отдельные предметы и их отношения. Поэто­му в основу научного познания должно быть положено изучение отдель­ных, объективно существующих вещей. Бэкон указывает, что научное знание проистекает из целенаправленного, организованного опыта, эксперимента, а не из непосредственных чувственных данных. Именно опыт исправляет ошибки и недостатки чувственного восприятия, "пос­кольку природа вещей лучше обнаруживает себя в состоянии искусст­венной стесненности, чем в естественной свободе". Причем для науки важны не любые опыты, а поставленные с целью открытия новых свойств явлений, их причин.

Но мало иметь опытные данные. Нужно выработать правильный метод анализа и обобщения опытных данных, позволяющий проникнуть в приро­ду исследуемых явлений. Таким методом должна стать индукция, "кото­рая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных иск­лючений и отбрасываний делала бы необходимые выводы".

Свое понимание индуктивного метода Бэкон демонстрирует на приме­ре отыскания природы, "формы" теплоты. Исследование идет следующим образом. Составляются три таблицы. В первой (tabula praesentiae, "таблица присутствия") собраны и зафиксированы предметы, в которых присутствует исследуемое явление (лучи Солнца, молния, пламя, рас­каленные металлы и т.д.). Вторая таблица (tabula absentiae, "таб­лица отсутствия") заключает в себе предметы, аналогичные перечисленным в первой таблице, но в которых нет теплоты (лучи Луны, звезд, свечение фосфора и т.д.). Наконец, существуют предметы (например, камень, металл, дерево и т.д.), которые обычно не производят ощуще­ния теплоты, но в которых она имеется в большей или меньшей степе­ни. Степени теплоты этих предметов зафиксированы в третьей таблице (tabula graduum , "таблица степеней").

Логический анализ этих таблиц дает возможность отыскать то обсто­ятельство, которое есть повсюду, где имеется теплота, и отсутствует там, где нет теплоты. Если мы отыщем это обстоятельство ("натуру"), то мы тем самым отыщем и причину ("форму") теплоты. Используя логи­ческие приемы (аналогию, прием исключения с использованием катего­рического, условно–категорического и разделительного силлогизма) исключаем ряд обстоятельств, пока не остается то, которое является причиной теплоты. Такой причиной, показывает Бэкон, является движе­ние, которое присутствует везде, где есть теплота.

Исследование с помощью индуктивного метода приводит Бэкона к вы­воду о существовании ряда "форм" – в том числе, кроме теплоты – плотности, тяжести и т.д. Простых форм – конечное количество (Бэкон перечисляет 19). Из их различных сочетаний и комбинаций состоит каж­дая сложная эмпирически данная вещь. Для наглядности Бэкон приводит сравнение с языком: подобно тому как слова составляются из букв, так и тела составляются из простых форм; подобно тому как знание букв дает нам возможность разбираться в словах, знание форм приве­дет нас к познанию сложных тел. Так, например, золото имеет желтый цвет, определенный удельный вес, ковкость, плавкость и т.д. Каждое из этих свойств имеет свою "форму".

Интересы Бэкона не ограничивались проблемами научного познания. Он положил начало разработке в Англии концепции "естественной" мо­рали. Бэкон утверждает первенство общего блага перед индивидуаль­ным, общественного престижа перед личным удовлетворением, деятель­ной жизни перед созерцательной. Но общее благо создается волей, умом и расчетом отдельных лиц, общественное благополучие складыва­ется из совокупного стремления каждого к благополучию. Поэтому на­ряду с тезисом "Общее благо превыше всего", Бэкон защищает и другой: "Человек сам кузнец своего счастья".* Нужно только уметь разум­но определять значение и ценность всех вещей в зависимости от того, насколько они способствуют достижению наших целей – душевного здо­ровья и сил, богатства, общественного положения и престижа.

В своих социально–политических взглядах Бэкон – сторонник силь­ной централизованной власти, подчиняющей себе противоречия различ­ных социальных сил в интересах создания военного, морского и поли­тического могущества национального государства, предлагал систему мер для его укрепления. Процветание страны и благосостояние народа Бэкон связывал с поощрением мануфактур и торговых компаний, с ос­нованием колоний и вложением капитала в сельское хозяйство, с сок­ращением численности непроизводительных слоев населения, с искоре­нением праздности и обузданием роскоши и расточительства.

В работе "О высокой должности" Бэкон размышляет о том, как можно достигнуть высокой должности в государстве, как вести себя, чтобы на ней удержаться. Здесь у него звучат мотивы, сходные с Макиавел­ли. Так, "пусть ни один правитель не вздумает судить об опасности недовольства по тому, насколько оно справедливо; ибо это значило бы приписывать народу чрезмерное благоразумие, тогда как он зачас­тую противится собственному своему благу". А вот одно из рекоменду­емых средств: "Искусно и ловко тешить народ надеждами, вести людей от одной надежды к другой есть одно из лучших противоядий против недовольства. Поистине, мудро то правительство, которое умеет убаю­кивать людей надеждами, когда оно не может удовлетворить их нужды." Чтобы бороться с недовольными, нужно привлекать на свою сторону их лидеров, раскалывать враждебные правительству группы, стравливать их друг с другом, создавать в их среде и среди их предводителей взаимное недоверие.

Бэкон рассуждает о месте старшего поколения. "Люди не в силах уйти на покой, когда хотели бы; не уходят они и тогда, когда сле­дует; уединение всем нестерпимо, даже старости и немощам, которые надо бы укрывать в тени; так, старики вечно сидят на пороге, хотя и предают этим свои седины на посмеяние".

На закате лет Бэкон начал писать философскую повесть, социальную утопию "Новая Атлантида". Идеальный общественный строй у Бэкона лишь отображение английской абсолютной монархии. Но он говорит о достижениях науки и техники, излагает проект государственной организации науки, что предвосхищает создание европейских академий наук.

Р. Декарт (1596–1650). Родился в семье дворянина. С 1606 г. более девяти лет учился в иезуитской коллегии Ла Флеш. Затем изучал право и медицину в университете в Пуатье, получил степень бакалавра права. Переезжает в Нидерланды, которые в то время были передовой страной мира в экономическом отношении, где была относительно свободная ду­ховная жизнь и религиозная веротерпимость. Декарт поступил добро­вольцем в протестантское войско и учился в военном училище. Далее он – вольнонаемный офицер в Германии, Австрии, Богемии, Венгрии. В 1622–28 гг. жил во Франции. Затем снова переселился в Нидерланды, где прожил более 20 лет, трижды наведываясь на родину. В эти годы он с головой ушел в научную работу; им написаны главные работы: "Правила для руководства ума", "Рассуждение о методе", "Метафизичес­кие размышления ", "Первоначала философии", "Страсти души". Декарт вступил в полемику с протестантскими церковниками. Осложнившаяся ситуация вынудила его переселиться в Швецию, в Стокгольм в 1649 г. Простудился и умер 11 февраля 1650 г. Декарт не был женат.

Декарт, был одним из творцов науки нового времени. Он внес замет­ный вклад в ряд наук. В алгебре он ввел буквенные символы, обозна­чил последними буквами латинского алфавита (х, у, z) переменные величины, ввел нынешнее обозначение степеней, заложил основы теории уравнений. В геометрии – ввел систему прямолинейных координат, зало­жил основы аналитической геометрии. В оптике – открыл закон прелом­ления светового луча на границе двух различных сред.

Декарт, как и Бэкон, подчеркивал, что необходима реформа научного мышления. Нужна такая философия, которая поможет в практических делах людей, чтобы они могли стать господами природы. Начать построе­ние философии следует, по Декарту, с рассмотрения метода, т.к. толь­ко обладая правильным методом, возможно "добиваться познания всего".

Декарт был знаком с индуктивной методологией Бэкона и, в общем, относился к ней одобрительно. Но сам Декарт разрабатывает т.наз. ра­ционалистическую методологию. Он считает, что существует "всеобщая математика", в которой "исследуются какой–либо порядок или мера, и неважно, в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом предмете придется отыскивать такую меру." Здесь нужно заме­тить, что Декарт разделял распространенное среди математиков XVI–XVIП вв. убеждение в существовании математических законов, лежащих в основе всех явлений природы и настойчиво стремились найти их. При этом они исходили из допущения, что Бог вложил эти законы в общую схему мироздания. Каждое открытие закона природы часто интерпрети­ровалось как еще одно свидетельство мудрости Бога.

Люди, по убеждению Декарта, обычно ошибаются не столько в воспри­ятии фактов, сколько в их осмыслении. Традиционная логика здесь не­достаточна. "В логике ее силлогизмы и большинство других правил слу­жат больше для объяснения другим того, что нам известно"; в ней "немало очень верных и хороших правил", однако к ним примешано не­мало "вредных и излишних". Для осмысления фактов нужна "всеобщая математика", рационалистическая методология.

Основоположения своего метода Декарт сформулировал в четырех правилах.

"Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не при­знал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не смо­жет дать повод к сомнению. *

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною труднос­тей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разре­шить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало–помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существова­ние порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено".

При применении этого метода выстраивается дедуктивная цепь суж­дений. Если в этой цепи опущено хотя бы одно звено, цепь разрывает­ся. Чтобы этого не произошло, целесообразно время от времени после­довательное перечисление всех звеньев дедукции – составлять т.наз. энумерацию. Четвертое правило предполагает энумерацию.

Декарт считает, что нужно начинать с простейшего, с легких проб­лем. Чем проще предмет, тем легче его продумать вполне, до конца. "Ученость" обычно питает отвращение к ясности, имеет обыкновение предпочитать простым и легким вопросам сложные и трудные, потому что относительно их можно выставить множество мнений и спорить так и сяк. Одно ясное понятие ценнее и плодотворнее, чем множество неяс­ных и туманных. Путь к истине начинается с простейших представлений и идет к все более сложным. Поэтому, по Декарту, путь познания – синтетичен. Синтез заключается в выведении (дедукции) всякой истины из предыдущей и всех истин из первой.

Декарт возражает против преувеличенных оценок роли чувственного опыта в познании; сущность вещей мы воспринимаем с помощью разума и "ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, зна­чит наносить ему великий ущерб". При этом Декарт не отвергает вооб­ще чувственный опыт. "Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании". Если ощущения "хорошо руководимы" разумом, то они способствуют познанию. Но опыт начинается с восприятия сложных объектов, что может привести к ряду заблуждений. Образец познания – математика, ибо она свободна от заб­луждений; а она потому свободна от заблуждений, что основывается на дедукции, а не на опыте.

По Декарту, в познании участвуют идеи трех видов: врожденные, привходящие из чувственного опыта и "изобретенные", т.е. произведен­ные мыслительной деятельностью человека. Декарт выдвигает принцип радикального сомнения по отношению к человеческому сознанию. Вот, например, палка, опущенная в воду, кажется сломанной; люди иногда ощущают боль в ампутированных конечностях; бывает, что переживаемое во сне более ярко и впечатляюще, чем переживаемое наяву. Существуют только два акта мышления, позволяющие нам достигать знания без опасения впасть в ошибку: интуиция и дедукция. В понятие интуиции Декарт не вкладывает мистического, иррационального смысла.

"Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не об­манчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание яс­ного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не оста­ется совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем. или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума...Таким образом каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треуголь­ник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замеча­ет большинство людей, так как считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи".

У Декарта сближаются интуиция и врожденные идеи. Он считает, что абсолютно истинные врожденные идеи полностью независимы от чувствен­ности. К таким идеям он относит идеи бога, субстанции, движения, прос­транства, времени, врожденные аксиомы вида: "из ничего не может прои­зойти нечто", "две величины, равные третьей, равны между собой" и т.п. Врожденные идеи у человека как бы скрыты, их актуализация происходит по мере созревания человека, развития его интеллекта.

Путь познания должен начинаться с интуитивно ясных положений и про­ходить через дедукцию. "Принципы могут быть познаваемы только при пос­редстве интуиции, дальнейшие следствия только при посредстве дедукции".

Систематическое изложение философии должно начаться с некоторого интуитивно ясного представления. В то же время, Декарт стоит на пози­ции радикального сомнения. Как это совместить?

Есть непреложное, ясное представление – "cogito " ("Я мыслю"). Каж­дый уверен в факте своего собственного мышления. Если даже мы сомнева­емся в факте своего мышления, то несомненно само сомнение. Но что та­кое сомнение? Деятельность мышления. Если существует сомнение, то су­ществует и. мышление. Итак, " cogito " – исходная истина.

Из факта мышления далее, считает Декарт, мы приходим к выводу о существовании мыслящего субъекта. "Сogito, ergo sum" ("Мыслю, следо­вательно существую"). Это не вызывает сомнений. Итак, "что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающее­ся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а так­же обладающее воображением и чувствами".

Мы имеем представления о предметах, вещах вне нас. Но откуда следу­ет достоверность наших знаний о внешнем мире? Поскольку наше знание о мире мы черпаем из чувственного опыта, возникает вопрос: а существует ли что–нибудь помимо ощущений, не является ли представление о внешней реальности иллюзией? Для ответа на этот вопрос Декарт ссылается на бога, как гаранта истинности человеческого познания.

Но откуда мы знаем о существовании Бога? Декарт говорит, что нам интуитивно дана идея Бога, она – врожденная идея. "Из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершенного бытия, т.е. Бога –...существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано". (Фак­тически – это продолжение онтологического доказательства бытия Бога).

Бог как существо совершенное не способен на обман и не стал бы вселять в нас мысли о существовании внешнего мира, если бы этот мир не был реальностью. Бог нас не обманывает и наши представления нас не обманывают. Но в познании все же бывают ошибки. Почему? Декарт счита­ет, что бог создал людей способными к ошибкам в интересах гармонии вселенной, в которой все должно быть. Ошибки проистекают от свободной воли, от "легкомыслия" людей, неверно соединяющих идеи и ощущения и ложно их интерпретирующих.

Люди, обладающие свободой воли, противостоят природе с ее каузаль­ностью. Отсюда начинается дуализм. Механика не может объяснить созна­ние и свободу воли. Следовательно, есть две качественно различные суб­станции. И философия у Декарта разделяется на "физику" – общую теорию природы, и "метафизику" – общее учение о душе и боге.

Говоря об отношении бога и природы, Декарт стоит на позиции деизма. Бог дал природе изначальные законы движения, а реализация этих зако­нов происходит уже естественным образом; бог, "установив законы приро­ды, предоставил ее своему течению". Декарт говорит о неизменности бо­га, что гарантирует устойчивость законов природы. Кроме чуда сотворе­ния материи и сообщения ей первоначального импульса движения "Бог ни­когда не совершает в этом мире никакого чуда". В физике Декарта бог не участвует. Мы знаем, говорит Декарт, что бог создал мир, но посмот­рим, что собою мир мог бы представлять без него.

Природа состоит из тел. Они существуют независимо от нашего мышле­ния и для своего бытия не нуждаются в нашем существовании. Субстанция вещей познаваема только из ее внешних проявлений, или качеств.

Что такое вещь? Мы думаем, что вещь холодная или теплая, жесткая или мягкая, горькая или сладкая и т.д. Но эти определения – не качест­ва вещей, а ощущения наших органов чувств. Мы должны четко различать нашу природу и природу вещей и не приписывать второй того, что принад­лежит первой. В чувственных представлениях к природе предмета примеши­вается природа наших чувств.

Получить истинное знание о предмете можно только мышлением. Так, например, возьмем кусок воска. Чувственно мы воспринимаем его твердым. Но при нагревании воск тает и твердости уже нет. Или нам кажется, что цвет принадлежит к существу минералов, но есть прозрачные камни. И т. д. Если отделить от тела все то, что необходимо ему не принадлежит, останутся его атрибутивные качества. Исключая из понятия материи все изменчивые, чувственные признаки вещей, мы получаем главный атрибут материи – протяженность.

Протяженность – это способность тела занимать определенное пространство. Нет пустоты в абсолютном смысле. О пустоте можно говорить лишь в относительном смысле, как о большей или меньшей заполненности той или иной части пространства. Декарт отрицает атомизм. Любая телесная частица способна к бесконечному делению. Тела имеют форму, протяжен­ность и движение. Декарт говорит: "Дайте мне протяженность и движение и я построю Вселенную".

Движение тела – это перемена места. Но ни одно тело не может дви­гаться, если другие остаются неподвижными. Если тело покидает свое мес­то, то другое тело должно его занять. Поэтому движение всегда имеет массовый характер, в движении находится комплекс тел, составляющий не­который вихрь.

Движению противоположен покой, материя изначально существует частич­но в состоянии движения, частично в состоянии покоя. Количество движе­ния в мире остается постоянно одним и тем же. Если в одной части мате­рии движение увеличивается, то оно должно уменьшиться в другой части на столько же.

Декарт формулирует "законы природы":

"Первый закон природы: всякая вещь пребывает в том состоянии, в ка­ком она находится, пока ее что–либо не изменит". Каждая вещь хочет сохранить свое бытие и защищается против своего уничтожения; каждое тело, благодаря своей инерции, сопротивляется всякой внешней причине, стремящейся изменить его состояние.

"Второй закон природы: всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой". Отклонение от нее может быть только следст­вием внешних причин.

"Третий закон: если движущееся тело встречает другое, более сильное тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает бо­лее слабое, которое оно может подвинуть, то оно теряет столько движе­ния, сколько сообщает".

Все движения происходят в результате столкновения тел. В телесном мире нет никаких скрытых внутренних причин. В этой связи Декарт отри­цает силу притяжения. Весь физический мир представляет собою огромную машину, функционирующую по законам, которые можно открыть путем мате­матических рассуждений. Декарт говорит о математике, что "это более мощный инструмент познания, чем все остальные". Свойства пространства должны быть выводимы из первых принципов геометрии.

При общей тенденции к механицизму, у Декарта есть, однако, эволюци­онные мотивы. Он говорит о постепенном формировании мира, о его пере­ходе из некоторого недифференцированного, хаотичного состояния к строй­ности нашего космоса. Природа всех вещей "гораздо легче познается, ког­да мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рас­сматриваем их как вполне уже образовавшиеся".

Исследуя животный организм, Декарт указывает на механизм ответных реакций животного на раздражения его органов чувств предметами и явле­ниями окружающего мира, т.е. на схему безусловно–рефлекторных реакций.

В объяснении человека Декарт стоит на дуалистической позиции. С одной стороны, у человека, как и животного, есть непроизвольно–рефлек­торные действия, человек в этом смысле некий механизм, автомат. Но, с другой стороны, у человека есть способность к произвольным действиям, чего нет у животных. У человека есть свободная воля, связанная с разу­мом. Следовательно, у человека две субстанции – материальная и духов­ная.

Эти две субстанции характеризуются различными признаками. "Как про­тяженность, делимость, наличие фигуры и т.д. – это формы, или атрибу­ты, по которым я узнаю субстанцию, именуемую телом, так разумение, хо­тение, сомнение и т.д. являются формами, по которым я узнаю субстанцию, именуемую умом". Телу нельзя приписывать то, что присуще уму, и наобо­рот.

Декарт говорит, что материальная и духовная субстанции независимы друг от друга. Тело не может действовать на душу и обратно; между про­тяженной и мыслящей субстанциями нет взаимодействия. Но здесь возника­ли многочисленные неясности. Сам Декарт приводил случаи, когда болезнь и сон мешают свободе воли, телесный голод вызывает печаль духа и т.п. Эти факты говорят против дуалистической схемы. И Декарт фактически от­ступает от нее.

Декарт утверждает принцип: "ничто не может возникнуть из ничего". Этот принцип имеет не только онтологический, но и гносеологический смысл. "У меня не может быть идеи тепла или камня, если она не привне­сена в меня какой–то причиной". Идеи нашего ума связаны с материальной субстанцией.

С другой стороны, Декарт признает определенную роль ума в движени­ях телесной субстанции. "Ум не управляет непосредственно нашими внешни­ми членами, но лишь направляет жизненные духи, истекающие от сердца через мозг к нашим мышцам, и побуждает их к определенным движениям... Однако большинство наших движений никоим образом не зависит от ума: таково биение нашего сердца, пищеварение, питание, дыхание спящих и даже хождение бодрствующих...– все это совершается без участия нашего духа".

Результат двоякой природы человека – страсти. Они возникают, по Де­карту, от взаимодействия желаний и волений духовной субстанции, и дви­жений телесной субстанции. "Страсти души" (аффекты) – удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Говоря о страстях, Декарт призы­вал к возвышению нашей духовной природы над чувственной, чтобы дух подчинял влечения тела, что является высшим благом. Хочется еще при­вести фрагмент из письма принцессе Элизабет: "Меланхолическое состояние духа само привлечет к себе несчастья, происходящие в мире, каза­лось бы, независимо от состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу".

Дуализм Декарта непоследователен, поскольку, с одной стороны, гово­рится о существовании двух независимых субстанций, а с другой, – об связи. (Декарт даже говорит о пункте соприкосновения этих субстанций в т. наз. шишковидной железе, эпифизе).

Декарт говорит о правилах поведения людей в обществе.

"Первое...заключается в подчинении законам и обычаям моей страны, уважение к религии".

"Второе правило состоит в твердости, решимости и упорном следовании избранным позициям, даже если вызывают сомнение, как если бы они были надежнейшими".

Третье. "Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять ско­рее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что бы­ло бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей".

Четвертое. "Употребить всю мою жизнь на культивирование разума и, насколько возможно, продвигаться вперед в познании истины, следуя ме­тоду, который я сам себе предписал".

В целом Декарт призывал подчинять волю разуму. "Выполнять подсказы­ваемое разумом, даже если чувства говорят об обратном".

Своеобразная двойственность философии Декарта открывала возможность интерпретации и развития его идей как в направлении материализма, так и идеализма. Деруа (или Леруа, 1598–1679) отвергает существование духовной субстанции и рассматривает человека как полностью материальное существо. Материя – единственная субстанция, единственное основание бы­тия и познания. Деруа отрицает врожденные идеи, в том числе бога.

Гейлинкс (1624–1669) и Мальбранш (1636–1715) перерабатывают учение Декарта в религиозно–философскую концепцию окказионализма. Гейлинкс говорил, что абсолютно непостижимо, каким образом воля и движение тела, духовная и материальная субстанции могут соответствовать друг другу. Тело и душа сами по себе не связаны. Они могут быть связаны особой деятельностью, восходящей к богу. Аналогично, Мальбранш считает, что соответствие физических и психических актов основывается на божес­твенной воле. "Это он пожелал и постоянно этого желает, чтобы модальности души и тела взаимно соответствовали друг другу". Человеческая воля и мышление непосредственно на тело не воздействуют, представляя собой повод (occasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих действий.

Методологические идеи Декарта использовались в т.наз. Логике Пор–Рояля (Арно, Николь). Метод здесь определялся как "искусство располагать мысли в правильной последовательности, или с целью открыть истину, когда она нам неизвестна, или с целью доказать ее другим, когда мы ее уже знаем". Существуют два метода: "анализ" ("метод разложения", "метод нахождения") и "синтез" ("метод сложения", "метод доктрины"). Анализ вещей должен ответить на четыре вопроса:

– "по действиям отыскивают причину",

– "по причинам отыскивают действия",

– "по частям отыскивают целое",

– "имея целое и какую–то часть, отыскивают другую часть".

Что касается синтеза, то "суть этого метода в том, чтобы начиная с самого общего и самого простого, переходить к менее общему и более сложному".

Приведу несколько любопытных мест из Логики Пор–Рояля.

"Никакой вздор не бывает настолько несносным, чтобы ни у кого не встретить одобрения. Всякий, кому придет охота дурачить людей, может быть уверен, что найдет людей, только того и ждущих, чтобы их одурачили, и для самых смехотворных нелепостей всегда сыщется ум, которому они будут под стать".

"Есть желудки, способные переваривать только легкую и нежную пищу; точно так же иные умы способны усваивать лишь такие истины, которые не представляют трудности, да притом еще облачены в ризы красноречия. И то и другое – изнеженность, достойная порицания, а попросту говоря, слабость".

Томас Гоббс (1588–1679). Родился в семье приходского священника. Первоначальное образование получил в приходской, затем в частной школе. В 15 лет – он студент Оксфордского университета, который закончил через пять лет, получив ученую степень бакалавра искусств. Затем Гоббс становится гувернером–воспитателем сына барона У.Кавендиша. Со своим воспитанником совершил ряд путешествий; во Франции и Италии провел три года. Когда возвратился в. Англию, познакомился с Ф.Бэконом. В 1629 г. началась полуторогодовая поездка во Францию, во время которой он изучает "Начала" Евклида, сочинения Галилея (и знакомится с ним самим), сочинения Декарта. Накануне революции Гоббс был сторонником монархии. С 1640 г. находился в эмиграции во Франции. После упрочения диктатуры Кромвеля в 1651 г. вернулся на родину. Главные работы Гоббса: "Основы философии", состоящая из трех частей – "О теле", "О человеке", "О гражданине", – и "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (опубликована в 1651 г.)

Гоббс продолжает ряд идей Бэкона, утверждая, вслед за ним, что знание есть сила и достигается оно науками во главе с философией. Философия должна служить практическим интересам и нуждам людей. Поскольку теория дает знание причин и способов возникновения вещей, она может быть с успехом применена на практике. С другой стороны, определенное влияние на Гоббса оказал Декарт. Гоббс ставит задачу выяснения соотношения эмпирического и рационалистического методов познания. Вслед за своими предшественниками Гоббс считает важнейшей задачей философии создание нового метода, ибо человек легко сбивается с пу­ти, если не руководствуется правильным методом.

Философию Гоббс подразделяет на "философию естественную", зани­мающуюся природными телами, и "философию гражданскую", касающуюся искусственных тел, т.е. человеческого общества. Философия должна опираться только на твердый фундамент разума, она не признает сверхъестественного откровения. Всякое познание – познание материального мира и утверждать существование чего–либо другого, отличного от материального мира – превосходящего его, созидающего его или влия­ющего на него – значит предаваться бесплодным вымыслам. Гоббс резко противопоставляет философию и теологию.

В своей философии Гоббс придерживается основной формулы сенсу­ализма: "Нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощуще­ния. ("Левиафан").

Процесс познания начинается с чувственного опыта. Причина наших ощущений – вне нас. Внешние тела оказывают давление на органы чувств и посредством механических процессов вызывают ощущения в мозгу, рожда­ют образы. При этом, считает Гоббс, нужно различать тело и те ощуще­ния, которые оно вызывает в нас. Так, видимое Солнце (образ Солнца) не есть то Солнце, которое существует независимо от нас. В самих объ­ектах нет цвета, звуков и т.п., а имеется лишь движение, которое вызы­вает в нас эти качества.

Для обыденной жизни достаточно знания фактов, даваемых ощущениями. Но для научного знания этого мало, т.к. в науке образуются теоретичес­кие утверждения, имеющие всеобщий, необходимый характер, а всеобщность, необходимость непосредственно "невозможно извлечь ни из какого опы­та". Путь к научному знанию – в мышлении и языке.

Мышление – это построение цепочек образов. Телам и свойствам тел, отраженных в образах, присваиваются имена (знаки) и мышление заключа­ется в установлении связей между именами (в форме утверждений) и в поиске соотношений между этими утверждениями.

Сначала имена являются "метками". "Метки" – это имена для обозначе­ния образов повторяющихся в восприятии одного или сходных объектов. Затем слова–метки становятся знаками. "Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же – для других". В основе формирования знаков и языка лежат разнообразные соглашения между людьми.

Когда слова (имена) соединяются в суждения, появляется истина или ложь. Истина – "свойство не вещей, а суждений о них". Вещи сами по се­бе не могут быть ложными или истинными; ложными или истинными могут быть лишь наши идеи, понятия, суждения, причем суждение об истинном и ложном связано с употреблением имен, речи. Без слов не возникло бы никаких идей, без языка не было бы ни истины, ни лжи. Истина, по Гоббсу, заключается в том, что имена в суждениях соединены так, как в действительности соединены сами вещи, ложь – в противном случае.

Понимание в процессе общения связано с тем, что знаки речи вызыва­ют соответствующие образы. "Когда человек, слыша какую–нибудь речь, имеет те мысли, для обозначения которых слова речи и их связь предназ­начены и установлены, тогда мы говорим, что человек данную речь понимает, ибо понимание есть не что иное, как представление, вызванное речью. Вот почему, если речь специфически свойственна человеку, (что, как из­вестно, есть на самом деле), то и понимание также специфически свойст­венно ему".

Совершенствование познания невозможно без точного научного и философского языка. Для этого необходимо давать определения (дефиниции). "Свет человеческого ума – это вразумительные слова, однако предварите­льно очищенные от всякой двусмысленности точными определениями".

Продолжая линию номинализма, Гоббс признавал объективность сущест­вования только единичных вещей. Общие понятия имеются только в уме. Общие понятия – знаки не вещей самих по себе, а наших мыслей о них. Гоббс говорит, что язык – великое средство познания, но он является также источником ошибок. Так, ошибочно универсальные имена трактовать как универсальное в самих вещах. Ведь смешно думать, что кроме отдель­ных людей существует нечто другое, что называют "человеком вообще". Характерно далее, что Гоббс отрицает существование врожденных идей, в том числе, идеи бога.

Благодаря органам чувств мы знакомимся с целостными вещами, а разу­мом мы выделяем части, из которых состоят вещи. Гоббс подчеркивает важность анализа в исследовании. Так, чтобы познать, например, квад­рат, его следует разложить на линии, плоскости, углы. Чтобы иметь на­учное представление о золоте, необходимо разложить его на такие свой­ства как твердость, тяжесть и т.д. Идя по этому пути, считает Гоббс, мы приходим к тем элементам материи, познание которых дает нам исчер­пывающее знание конкретных вещей, их причинную обусловленность этими элементами. Аналитический подход далее должен дополнится синтетичес­ким, объединяющим методом, который дает возможность постичь сложность, целостность вещей. В целом, однако, у Гоббса преобладает установка на аналитический метод.

В своей онтологии Гоббс рассматривает материю как совокупность от­дельных материальных тел. "Телом является все то, что не зависят от на­шего мышления". Гоббс утверждает вечность материи. "Материю нельзя ни производить, ни уничтожать, ни увеличивать, ни уменьшать, ни двигать с места по нашему желанию. Временны, приходящи, отдельные виды мате­рии, материя же как совокупность всех тел вечна"

Тела состоят из делимых до бесконечности корпускул. Тела имеют свойства. Некоторые свойства, такие как цвет, теплота, твердость и др. могут возникать и уничтожаться. Но есть такие свойства, акциденции, которые необходимо присущи телам. Такими акциденциями являются протя­женность, движение и покой.

Гоббс считал, что все науки имеют своим предметом движение, движение же он понимал как механическое перемещение. "Причина движения какого–либо тела может заключаться только в соприкасающемся с ним, движущемся теле". Гоббс выделяет элементы движений: линии, величины и траектории перемещения. Познать вещи – значит познать элементы их движения.

Гоббс отрицал представление об абсолютной пустоте. Пространство – это не пустота, а протяженность тел. Аналогичным образом, поскольку время связано с движением конкретных тел, бессмысленно говорить о времени самом по себе. Отметим еще, что Гоббс отрицает объективную случай­ность, считая случайность лишь результатом незнания подлинных причин происходящего.

Жизнь Гоббс понимает как особое движение. Он уподобляет органы жи­вотных различным механическим устройствам. "Что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы, как не та­кие же колеса, сообщающие движение всему телу?" Телу человека, как и любому другому телу природы, присущи прежде всего способность двигать­ся, занимать место в пространстве, иметь форму и т.п. Но кроме этого, человеку свойственно и то, что есть у животных: способность питаться, размножаться, и некоторые аффекты, обусловленные естественными потреб­ностями. И наконец, у человека есть разум, "душа". Характерно, что Гоббс не признает в человеке самостоятельную духовную субстанцию, он склонен понимать "душу" как некое тонкое телесное движение. Разум не является врожденным, а развит трудолюбием. Итак, человек не только природное существо, но и разумное существо, наделенное сознанием и речью. Человек – действующее существо, субъект морали и политики.

Моральная деятельность человека невозможна без свободы. Любопытно, что понятие свободы, по Гоббсу, можно применить и к процессам природы. Освобождается, например, вода, если разбит сосуд, в котором она содер­жалась. "Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения). Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать".

Гоббс против абсолютизации свободы человека. Свобода не противоре­чит необходимости. "Так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человечес­кой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой–нибудь при­чины, а эта – из другой в непрерывной цепи...то они проистекают из не­обходимости". Человек "может быть свободен в одном отношении...и не свободен в другом".

Гоббс говорит о трудностях, которые препятствуют созданию наук об обществе. Учения в этой области "постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей...Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила бы чьему–то праву на власть или интересам тех, кто уже обладаетвластью ... учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии".

Природа людей – совокупность потребностей, страстей, способностей и сил. Гоббс считает, что на первом плане – эгоистическая природа чело­века. "Люди от природы могут испытывать страсть, страх, гнев и прочие животные аффекты", "всякое общество создается либо ради пользы, либо ра­ди славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему". При этом Гоббс подчеркивал равенство людей как природных существ. "Природа создала лю­дей равными в отношении физических и умственных способностей". Гоббс придерживается концепции утилитаризма; для людей "добро" означает все то, что им полезно и нравится, к чему они стремятся, а "зло" – все противоположные состояния.

Гоббс развивает социально–политическую концепцию, положив в основу ее идею о двух состояниях человеческого общества: естественном и госу­дарственном, гражданском. В первом, естественном состоянии человек жи­вет своими чувствами, желаниями, страстями. В этом состоянии, до того, как появится какая–либо власть, каждый человек хочет не только сохра­нить свою собственную свободу, но и приобрести господство над другими. Оба эти желания диктуются инстинктом самосохранения. Отсюда – возникает война всех против всех, что делает жизнь "беспросветной, звериной и временной". Вследствие взаимных столкновений люди озлобляются и в этом состоянии человек "является более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи". (Гоббс, повторяя слова римского драматурга Плавта, говорит, что в этом состоянии "человек человеку волк"). Дело доходит до того, что людям делается неприятен вид чужого счастья и, наоборот, прия­тен вид несчастья своих собратьев. Страсти и расчеты на выгоду толкают людей на всевозможные измены, в том числе измену истине.

В естественном состоянии существует опасность для жизни каждого че­ловека, такое состояние грозит самоистреблением человечества. Страх за свою жизнь приводит людей к осознанию необходимости перехода от естес­твенного состояния к гражданскому, государственному. Главный его приз­нак – наличие суверенной и обязательной власти для всех граждан. Эта власть, считает Гоббс, учреждается путем общественного договора. Заключая общественный договор, люди выбирают верховный орган, чтобы поло­жить конец всеобщей войне всех против всех. Заключение договора не бы­ло каким–то одномоментным актом. Важную роль в заключении общественно­го договора сыграла речь; "без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков".

Хотя в естественном состоянии идет война всех против всех, однако в этом состоянии есть изначально находящиеся в человеческом духе естественные законы человеческой природы. Гоббс указывает на 19 "естественных законов":

1) "Общее правило разума гласит, что всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне".

2) "Закон Евангелия". "Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе".

3) Закон справедливости. "Люди должны выполнять заключенные ими соглашения". Следствие – "Соглашения не следует заключать с порочными людьми, не выполняющими свои обязательства".

4) Закон благодарности. "Человек, получивший благодеяние от друго­го лишь из милости, должен стремиться к тому, чтобы тот, кто оказы­вает это благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте".

5) Закон любезности. "Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным".

6) Закон прощать обиды. "При наличии гарантии в отношении будущего человек должен прощать прошлые обиды тем, кто проявляя раскаяние, желает этого".

7) Закон отмщения. "При отмщении люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами того блага, которое долж­но последовать за отмщением".

8) Закон против оскорбления. "Ни один человек не должен делом, сло­вом, выражением лица или жестов высказывать ненависть или презрение другому".

9) Закон против гордости. "Каждый человек должен признать других равными себе от природы".

10) Закон против надменности. "При вступлении в мирный договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого–нибудь права, предоставить которое любому другому человеку он не согласился бы".

11) Закон беспристрастия. "Если человек уполномочен быть судьей в споре между двумя людьми... чтобы он беспристрастно их рассудил".

12) Закон равного использования общих вещей. "Неделимые вещи должны быть, если это возможно, использованы сообща."

13) О порядке пользования. "Если устанавливается поочередное поль­зование, первоочередное владение предоставлялось по жребию".

14) О жребии. "Жребий бывает двоякого рода: установленный и естест­венный". Первый – по соглашению, второй по первородству (или первовладению).

15) О посредниках. "Всем людям, которые являются посредниками мира, должна быть гарантия неприкосновенности".

1б) О подчинении арбитражу. "В случае спора стороны должны подчинить свое право решению арбитра".

17) "Никто не может быть судьей самого себя".

18) "Никто не должен быть судьей в деле, в котором он в силу естественных причин имеет пристрастие".

19) О свидетелях. В спорах о фактах не доверять сторонам, а доверять третьим лицам.

Естественные законы, выражающие разумную природу человека, в принципе могут действовать в условиях естественного состояния, но их проявление подавляется страстями. Когда же заключается общественный договор, устанавливающий государственную власть, действие этих за­конов проявляются в полной мере. Дело в том, что здесь государствен­ная власть гарантирует силой выполнение общественного договора, осно­вывающегося на законах естественного права. "Соглашение без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность".

Только в условиях гражданского состояния человек становится под­линно моральным существом, каковым он не может быть в естественном состоянии. "Вне государства – господство страстей, война, страх, бед­ность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве – господство разума, мир, безопасность, богатство, бла­гообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательность". Государство должно обеспечить безопасность народа. "Но под обеспече­нием безопасности подразумевается не одно лишь обеспечение безопас­ности голого существования, но также обеспечение за всяким человеком всех благ жизни, приобретенных законным трудом, безопасным и безвредным для государства".

Гоббс говорит, что вместе с государством возникает частная собст­венность и деньги ("кровь государства").

Гоббс – сторонник сильной нейтрализованной власти, противник ее разделения. Разделение власти только ослабило бы ее. Какая будет форма государства: демократия, аристократия или монархия – это не столь уже важно, если в государстве все подчинены законам в равной мере. Гоббс требует безусловного подчинения правительству. Даже ес­ли власть деспотична, это все же лучше, чем анархия.

Гоббс называет государство "великим Левиафаном" (используя биб­лейский образ некоего чудовища, созданного людьми). Государство–Левиафан, созданное людьми, выходит из–под их контроля. В этом – нега­тивная сторона государственного, гражданского состояния. Гоббс гово­рит о том, что есть исключение из правила подчинения правителям: человек не имеет обязанностей перед правителем, у которого нет силы защищать его. Подчеркивая необходимость сильной государственной вла­сти, Гоббс против чрезмерного регулирования жизни людей, что угнета­ет личную инициативу граждан и убивает их волю к жизни.

Д.Локк (1632–1704). Родился в пуританской семье, находившейся в оппозиции к господствующей в стране англиканской церкви, монарху Кар­лу I. Учился в Оксфордском университете. В 1656 г. получил степень бакалавра, в 1658 г. – магистра. Оставлен преподавателем, занимался химией, минералогией, медициной. В Оксфорде сближается с учеными Уилкинсоном, Лоувэ, Бойлем, интересуется философией Декарта. С 1672 г. по предложению лорда Эшли (впоследствии лорда–канцлера) занимает место домашнего врача, воспитателя его сына, секретаря. Находится затем на службе в высших правительственных учреждениях. Вместе с Эшби находился несколько лет в эмиграции, после провозглашения Вильгельма Оранского королем Англии вернулся на родину, был на прави­тельственной службе. В течение 19 лет, с 1671 г. работал над книгой "Опыт о человеческом разумении".

В центре философских интересов Локка – проблема источника знаний, структуры опыта, построения абстракций. Здесь нужно отметить, что вопрос об источнике знаний был одним из главных в философии ХVII в. В Англии многие философы и писатели (напр., Р.Кэдворт, Г.Мор, Дж.Гленвиль, Р.Карпентер, Р.Саут, Д.Саржент и др.) придерживались концепции врожденных идей ("нативизм").

В этой концепции врожденному знанию приписывалась всеобщность и первичность по отношению к знанию неврожденному. В конечном счете, считалось, что идеи и принципы каким–то образом запечатлены в чело­веческом разуме духовным началом, богом. Особенно подчеркивалась врожденность моральных принципов.

Локк считает концепцию врожденных идей несостоятельной. Сторонни­ки врожденных идей к таковым относят некоторые теоретические и прак­тические (нравственные) основоположения. К теоретическим относят, например, принципы логики : "то, что есть – то есть" (принцип тождества), или "невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была" (принцип противоречия). Но, говорит Локк, эти положения неизвестны детям и тем, кто не имеет научного образования. Что горькое не сладко, что роза – не вишня – это ребенок понимает гораздо раньше, чем он сможет понять положение: "невозможно, чтобы одна и та же вещь могла быть и в то же время не быть".

Нравственные положения также не врождены. У разных лиц и в разных государствах нравственные убеждения могут быть различными и даже противоположными. "Где же эти врожденные принципы справедливости, благочестия, благодарности, правды, целомудрия? Где то всеобщее признание, которое уверяет нас в существовании таких врожденных правил?… И если мы бросим взгляд на людей, каковы они есть, то увидим, что в одном месте одни чувствуют угрызения совести из–за того, в чем дру­гие в другом месте выставляют свою заслугу".

Представление о боге тоже не врождено. У некоторых народов его нет. Различны представления о боге у политеистов и монотеистов; даже у людей, принадлежащих одной и той же религии, представления о боге очень отличны друг от друга.

В противоположность концепции врожденных идей, Локк исходит из трех основных положений:

1) нет врожденных идей, все знание рождается в опыте и из опыта;

2) " душа" (или разум) человека при рождении есть "tabula rasa" ("чистая дощечка");

3) нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в ощущениях, в чувствах.

"Предположим, что душа есть, так сказать, белая бумага, без вся­ких черт и идей. Но каким образом она наполняется ими? Откуда она получает весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. В опыте заключается все наше знание, от него в конце концов оно происходит." Опыт Локк понимает как индивидуальный процесс. Опыт – все то, с чем непосредственно имеет дело человек на протяжении всей его жизни. Разумная способность формируется в процессе жизненного опыта и благодаря собственным усилиям каждого индивида.

Отрицая врожденные знания, Локк вместе с тем не отрицал врожден­ности потребностей, стремлений и аффектов; но не врождены законы логики, принципы морали и догмы религии.

Все знания мы получаем из ощущений, вызванных воздействием внеш­него мира. А что он собою представляет?

Нас окружает многообразный мир материальных объектов. Объекты состоят из корпускул, или атомов. "Все явления, происходящие в телах, можно объяснить формой, массой, строением этих мельчайших и неощутимых частиц". Сначала при объяснении движения тел Локк исходил из "толч­ков", но затем под влиянием Ньютона пришел к убеждению, что силы гравитации и инерции составляют основу динамической картины мира. При этом Локк допускает, что, в принципе, могут быть открыты и дру­гие силы.

Обращаясь к понятию материи как субстанции, всеобщей основы ве­щей, Локк считает понятие таковой неотчетливым, а способ его образования – сомнительным. Идея субстанции – продукт воображения: люди представляют себе "под" вещами с их многообразными качествами некую общую им "опору" (support).

Откуда появилось сознание? Здесь у Локка отмечается двойственность. Он говорит, что "материя – … вместе с движением – никогда не могла бы произвести мысли, какие бы ни производила она изменения в форме и объеме". Но, с другой стороны, Локк допускает способность материи мыслить по аналогии с удивительной способностью притягивать. Вообще вопрос открытый, метафизика здесь бессильна, решить этот вопрос мо­жет только наука.

Локк убежден в том, что источником знаний является внешний мир. Чувства под воздействием внешних объектов вводят в души то, что в них возникают представления о тепле, холоде, мягкости, жесткости, цвете и т.п. так называемых чувственных качествах. Локк иногда называет эти качества идеями; вообще у него термин "идея" употребляется в двояком смысле. Идеи – это и обозначения качеств предметов, и обозначения чувственных представлений, понятий. При этом он делает важ­ную оговорку. "Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи".

Локк продолжает и завершает концепцию "первичных" и "вторичных" качеств (заметим, что сами термины "первичные" и "вторичные" качества до Локка ввел в употребление Бойль, хотя их разграничение опирается на традицию, идущую от атомистов античности).

Качества, "которые совершенно неотделимы от тела", Локк называет "первоначальными или первичными... они порождают в нас простые идеи, т.е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число". Первичные качества "реально существуют" в самих телах, они присущи им всем и всегда. Первичные качества воспринимаются различными органами чувств согласованно и изобразительно точно. Простые идеи твер­дости, протяженности, формы, движения, числа являются точным отражением свойств, присущих самим телам.

Иначе обстоит дело с идеями вторичных качеств – цветом, звуком, запахом, вкусом, теплом, холодом, болью и т.п. Об этих идеях нельзя с полной уверенностью сказать, что они отражают сами по себе свойст­ва внешних тел такими, какими они существуют вне нас.

Локк видит различные подходы к решению вопроса об отношении идей вторичных качеств к свойствам внешних тел. Во–первых, есть утверждение о том, что вторичные качества "мнимы", они состояния самого субъ­екта. Так, например, можно сказать, что никакой объективной горечи в хинине нет, это просто переживание субъекта. Во–вторых, есть про­тивоположный подход, когда утверждается, что идеи вторичных качеств – точное подобие качеств в телах вне нас. Наконец, в–третьих, можно считать, что "в самих телах нет ничего подобного этим нашим идеям. В телах... есть только способность производить в нас эти ощущения". Локк считает наиболее близким к истине последний вариант. Он гово­рит о том, что особая структура сочетаний первичных качеств вызывает в уме человека идеи вторичных качеств. Эти идеи возникают в сознании субъекта только при соответствующих условиях восприятия. В итоге, Локк утверждает, что идеи первичных качеств адекватны самим свойст­вам вещей, а вторичных – нет. "Идеи, вызываемые в нас вторичными качес­твами, вовсе не имеют сходства с ними". Но идеи вторичных качеств имеют основание в вещах, объективную основу. "То, что является слад­ким, голубым или теплым в идее, то в самих телах… есть только извес­тный объем, форма и движение незаметных частиц. Фиалка от толчка таких незаметных частиц материи… вызывает в нашем уме идеи голубо­го цвета и приятного запаха этого цветка".

Кроме внешнего опыта есть внутренний опыт (рефлексия) – "наблюде­ние, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявле­ния". Благодаря рефлексии, самонаблюдению, получаются идеи: "ощуще­ние", "мышление", "именование" и др. В рефлексии человек познает свои чувственные и эмоциональные процессы. Итак, "наше наблюдение, направ­ленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, от­куда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь".

В процессе познания проявляется присущая сознанию активность.

От простых идей познание идет к сложным, Локк противопоставляет концепции Декарта о приоритете в познании некоторых общих принципов положение об опытном происхождении не только знания об единичном, но общих понятий. "Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им имена­ми. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно нау­чается употреблению общих имен".

Локк, как и Гоббс, продолжает традицию номинализма. "Общее и уни­версальное не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления… Идеи бывают общими, когда выступают как представители многих отдельных вещей. Но всеобщность не относится к самим вещам, которые по своему существованию единичны". Хотя все существующие вещи единичны, но у них есть сходное в тех или иных свойствах. Разум на основании сход­ства создает общие идеи, которые затем фиксируются в знаках.

Сложные идеи получаются, по Локку, следующими путями:

– Непосредственное суммирование идей. Так, идея "человек" – результат сложения нескольких более простых идей: "жизнь", "питание", "самопроиз­вольное движение", "чувство" и т.д.

– Простые идеи сопоставляются, сравниваются, между ними устанавлива­ются соотношения. Так появляются идеи: "причина", "различие", "тождес­тво" и т.п.

– Обобщение. Оно идет следующим образом. Единичные объекты опреде­ленного класса расчленяются на простые свойства, выделяются те, кото­рые повторяются и отбрасываются неповторяющиеся; затем суммируется повторяющееся, что и дает сложную общую идею. Так, "если из сложных идей, обозначаемых словами "человек" и "лошадь", исключить лишь осо­бенности, которыми они различаются, удержать только то, в чем они сходятся, образовать из этого новую, отличную от других сложную идею и дать ей имя "животное", то получится более общий термин, обнимающий вместе с человеком различные другие существа." При использовании та­кой процедуры обобщения все более высоких уровней делаются менее со­держательными.

Сложные идеи основываются на сходстве вещей. При образовании слож­ных идей человеческий ум "никогда не связывает идей, которые не сущес­твуют вместе в действительности или не предполагаются такими, и поэ­тому точно заимствуют это соединение у природы".

Локк выделяет три уровня познания. Низший, первый, исходный уро­вень – чувственное познание, которое дает идеи первичных и вторич­ных качеств. Чувственное познание дает достоверное знание о внешнем мире. Но чувственному познанию свойственна некоторая ненадежность (например, в силу ненадежности идей вторичных качеств).

Наиболее достоверный, высший уровень познания – интуитивный. Под интуицией Локк понимает непосредственное восприятие разумом соответствия или несоответствия чувственных или простых рациональных идей друг другу. "Ясные выводы, так сказать, напрашиваются сами собой. Мы обладаем как бы инстинктивным знанием истины, которая всегда наибо­лее приемлема для ума, и ум воспринимает ее в ее природной и нагой красоте". Так, мы интуитивно познаем, что "белое не есть черное", "круг не есть треугольник", "три больше двух" и т.п. Интуиция у Локка направлена на идеи, полученные через опыт, поэтому и нет допуще­ния врожденных идей, как это было у Декарта.

И есть еще третий уровень познания – демонстративное познание. Это –установление соответствия двух идей при помощи посредствующих идей. Так, мы доказываем положение о равенстве трех углов треу­гольника двум прямым.

В ходе познания достигается истина. "Истина в собственном смысле слова означает лишь соединение и разъединение знаков сообразно со­ответствию или несоответствию обозначаемые ими вещей друг с другом".

В этике Локк развивает концепцию, позднее получившую название утилитаризма. Моральное благо – то, что полезно человеку, мораль­ное зло – то, что вредно, что ведет к длительному страданию. "Вещи бывают добром и злом только в отношении удовольствия и страдания. "Добром" мы называем то, что способно вызвать у нас или увеличить удовольствие, либо уменьшить наше страдание... "Злом", напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое–ни­будь страдание, либо уменьшить какое–нибудь удовольствие... Под "удовольствием" и "страданием" я разумею либо то, что относится к телу, либо то, что к душе".

При этом Локк указывает, что люди не всегда действуют таким об­разом, который, исходя из разумных соображений, должен обеспечивать им максимум удовольствий. Мы ценим настоящие удовольствия больше, чем будущие, и удовольствия ближайшего будущего больше, чем удо­вольствия в отдаленном будущем. В частности, Локк говорил, что бла­гочестивые верующие часто совершают грехи, которые, по их собствен­ному убеждению, могут привести их в ад. Люди должны быть благора­зумными, руководствоваться своими конечными интересами. Разум – главная способность человека. Воля основывается на разуме. Локк продолжает также концепцию т.наз. эвдемонизма, проповедую­щего меру в наслаждении, гармонию телесных и духовных наслаждений, удовольствий; именно в этом – путь к счастью. Этический принцип права на счастье дополняется у Локка положением о равенстве людей.

В своих социально– политических взглядах Локк исходит из концепции естественного права. "Для правильного понимания политической власти и ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естествен­ном состоянии находятся все люди, а это – состояние полной свободы в отношении их действия и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у ка­кого–либо другого лица и не завися от чьей–либо воли. Это также состояние равенства, при котором всякая власть и всякое право явля­ются взаимными".

Локк говорит, что личность от рождения обладает тремя основными правами: на жизнь, на свободу, на собственность. Характерно, что эта тройственная правовая формула Локка вошла во многие раннебуржуазные концепции.

Локк считает, что в естественном состоянии закон природы "учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собствен­ности другого". В естественном состоянии люди были взаимно доброже­лательными, каждый обладал необходимой частной собственностью. Локк убежден в "благотворности" частной собственности. Поскольку источником частной собственности является труд, постольку частно­собственнические отношения – вечный атрибут человеческого общежития.

Локк выделяет четыре этапа в жизни людей:

1. естественное состояние;

2. начавшееся разлагаться естественное;

3. нормальное общест­венное, которое сохраняет лучшие черты естественного состояния;

4. отклоняющееся от нормы общественное состояние.

На втором этапе "различные степени прилежания способствовали тому, что люди приобретали имущество различных размеров... изобрете­ние денег дало им возможность накапливать и увеличивать его". Одни стали богатыми и влиятельными и именно они оказались более других заинтересованными в создании государственности. Таким образом, не­равенство – вполне нормальное явление, следствие неравенства талан­тов и прилежания. Кроме того, говорит Локк, в давние времена вследс­твие роста народонаселения появились тревожные симптомы перераста­ния естественного состояния в "войну всех против всех". И тогда люди решили учредить государство.

Заключается общественный договор всех граждан друг с другом и образованным им правительством. Каждый человек, заключающий общественный договор, "уполномочивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будут требовать общественное благо... И это переносит людей из естественного состояния в государство".

Общественный договор был заключен как бы "молчаливым" образом. Он вошел в жизнь людей постепенно в различных внешних формах. Госу­дарство является гарантом равных свобод и равных возможностей всех людей и охраны частной собственности.* Локк отстаивал идею разделе­ния властей (законодательной, исполнительной и федеративной), чтобы исключить злоупотребление властью. Он против абсолютной монархии , за "умеренную", т.е. конституционную монархию. Он – за невмешатель­ство церкви и государства в дела друг друга, за веротерпимость, но, однако, исключая атеистов.

В трактовке Локка правительство является участником договора, и если оно не выполняет свою часть договора, то сопротивление ему – законно. "Когда... законодатели пытаются отнять и уничтожить собствен­ность народа или повергнуть его в рабство деспотической власти, то они ставят себя в состояние войны с народом, который вследствие это­го освобождается от обязанности какого–либо дальнейшего повиновения".

Локк развивает ряд идей в педагогике. Здесь он исходит из двух положений: а) из начального равенства детей (в смысле отсутствия у них знаний) и б) исходного неравенства в задатках и способностях. Если нет врожденных идей, то и нет фатальной предопределенности от рождения и на всю жизнь остаться примитивным и неразвитым существом; вполне возможно развить разум, его способности и склонности. Но пре­доставленный самому себе разум может пойти по ненадлежащей дороге и заблудиться. Поэтому разумом надо руководить. Локк делает важный для педагогики вывод о влиянии среды на воспитание.

Человек становится тем, кем его воспитали. Локк верит в неограни­ченные возможности воспитания. Различия между отдельными людьми "обусловливаются не столько природными задатками, сколько приобре­тенными привычками". Локк дает рекомендации по сочетанию физическо­го и духовного развития личности, рекомендации о последовательности изучения отдельных наук. Он особо подчеркивает значение математики; ее "должны изучать все... не столько для того, чтобы сделаться мате­матиками, сколько для того, чтобы стать разумными существами".

Взгляды Локка были продолжены в ХVIII в. в Англии Д.Толандом и Д.Пристли; его идеи оказали определенное влияние на французских материалистов ХVIII века.

Английский философский сенсуализм оказал заметное воздействие на естествознание. Показательно здесь известное методологическое заявление И.Ньютона: "До сих пор я изъяснял небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причи­ны самого тяготения... Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипо­тезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым качест­вам не место в экспериментальной философии. В такой философии пред­ложения выводятся из явлений и обобщаются с помощью наведения... Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объясне­ния всех движений небесных тел и моря". ("Математические начала на­туральной философии").

В ХVII в. Нидерланды завоевали независимость от феодальной абсо­лютистской Испании. Они стали наиболее развитым государством. Про­цветало мануфактурное производство и торговля. Заинтересованная в развитии торговли и промышленности республиканская партия (противо­стоящая монархической Оранской) активно содействовала развитию на­учного познания. Она же проводила политику веротерпимости.

В экономической жизни Нидерландов значительную роль играла еврейская община; ее руководящая группа, переехавшая из Португалии со зна­чительными капиталами, занималась энергичной торговой и финансовой деятельностью.

Барух Спиноза (1632–1677) родился в семье зажиточного купца. Он послал своего сына в религиозное училище. Юный Барух проявил боль­шие способности. Но училище он не закончил; отец взял его из учили­ща, чтобы сын помогал ему вести дела. После смерти отца Спиноза стал во главе его дела и вел его успешно. Но его интересы в другом: в научном и философском образовании. Спиноза завязал научные и дру­жеские связи вне общины, особенно среди лиц, оппозиционно настроен­ных по отношению к господствующей в Нидерландах кальвинистской цер­кви.

Спиноза отказывается от купеческой деятельности, отдаляется от общины. Руководители общины предупреждают его, пытаются подкупить значительной суммой, лишь бы он посещал синагогу, подсылают убий­цу. И, наконец, 27 июля 1656 г. в переполненной синагоге раввины провозгласили "великое отлучение" (херем). Спасаясь от преследований, Спиноза вынужден уехать из Амстердама в деревню. Ему материально помогали друзья, он сам зарабатывал шлифовкой линз. Затем он пере­ехал сначала в Рейнсбург, затем в Ворбург (близ Гааги). В 1663 г. вышла в свет работа "Основы философии Декарта" – единственная вышедшая при его жизни под его именем. В 1670 г. анонимно опубликован "Богословско–политический трактат". Ревнители религии и фанатики обрушились на это сочинение, рассматривая его как подрыв религии. Авторство было раскрыто, книга запрещена. В 1675 г. Спиноза закон­чил "Этику" – свой главный труд. Опубликовать ее не смог. Умер 21 февраля 1677 г. от болезни легких.

Спиноза продолжает рационалистическую линию в философии Нового времени. В отличие от Декарта, Спиноза отрицает существование вро­жденных идей, признавая у человека наличие врожденной способности приобретать знание.

Человеческое исследование мира начинается с чувственного, огра­ниченного, а потому и неясного представления вещей. Чувственное познание обычно ведет к субъективным ассоциациям и к неотчетливым и односторонним идеям, "универсалиям". К числу "плохих" Спиноза отно­сит понятия цвета, запаха, вкуса, тепла, холода, пустоты, красоты, безобразия, добра и зла, порядка и хаоса, бога как личности и т.д. Все это – субъективные порождения, результаты превращения ощущений в свойства.

Чувственные идеи – результат контактов человеческого тела с ок­ружающими предметами и заключают в себе не только природу внешних тел, но и самого человеческого тела. И это вносит "смутность" в чувственные идеи. Далее, связь образов, получаемых на основе чувст­венного познания, более или менее случайна. В этой связи в "Этике" Спиноза говорит, что большинство философских разногласий возникает "или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают другие".

Второй уровень познания – рациональное познание. Рационально–ра­зумное и, прежде всего, математико–геометрическое знание лишено, согласно Спинозе, каких–либо элементов субъективизма (в отличие от чувственного знания). Если деятельность представления, первого рода познания, подчиняется случайным ассоциациям, то деятельность разу­ма совершается по строгим законам логического следования. Рациональное познание позволяет дать более глубокое знание о вещах, об их внутреннем, ненаглядном содержании. "Вещь тогда постигается, когда она усваивается помимо слов и образов", ибо "невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств".

Но ориентация на логический вывод, дедуктивные цепи предполага­ет признание некоторых исходных положений в качестве истин. Спиноза ­говорит об интуиции как третьего рода познании. Интуиция дает эти исходные положения. Таким основным положением, которое лежит в ос­нове всего рационального познания является идея субстанции. Интуитив­ное знание дает познание сущности вещей.

Соотношение различных способов познания Спиноза иллюстрирует следующим примером. Мы не в состоянии с первого раза, сразу понять весь миропорядок. Если бы мы сразу постигали смысл и содержание книги, то нам не нужно было бы усердно читать ее. Но духу приходит­ся так же обращаться о миром, как ребенку с букварем: сперва он должен складывать из букв слова и читать, затем он научается пони­мать смысл предложений, и наконец постигает смысл всей книги. Мир есть книга, которую читает человеческий дух; отдельные вещи подобны буквам, их связь подобна предложениям, субстанция подобна смыслу всей книги. Чувственное познание видит буквы, интеллект читает, интуитивное познание постигает целое.

Спиноза выступал против скептиков, которые говорили, что люди не в состоянии познавать, поскольку у них нет устойчивого критерия познания. Но, говорит Спиноза, это аналогично, например, утвержде­нию о невозможности ковать железо, т.к. для этого нужен молот, а чтобы был молот, нужен другой для его изготовления и т.д. до беско­нечности. Между тем, люди обычно начинают с того, что делают самые простые орудия, с помощью которых создают более сложные, все более и более совершенствуя их. Так же обстоит дело и с "умственными ору­диями", которые также совершенствуются в процессе познания, ибо че­ловеческий дух, "больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание".

Спиноза считает дедуктивный метод, такой, который используется в математике, единственно правильным путем, ведущим к истинному познанию. Не случайна его тяга к построению философии в "геометри­ческой" форме. Система должна начаться с положений, которые обосно­вывают все остальные, сами не нуждаясь в обосновании. Причем истин­ность таких интуитивных положений принимается другими людьми, когда они выражены в точных определениях.

Если мировой порядок понимать по аналогии с системой математических истин, то порядок вещей должен мыслиться как система следствий: каждая вещь есть необходимое следствие другой и эта цепь следствий сводится к первой причине. Такой первой причиной является субстан­ция, которая самостоятельна, ни от чего не зависит, представляет со­бою causa sui , т.е. причину самой себя. Если Декарт начинал с мышления субъекта, то Спиноза – с субстанции.

Субстанция ни от чего не зависит. Вне субстанции нет ничего и она содержит в самой себе все то, что существует. Иное название ее – бог. "Под богом я разумею абсолютно бесконечное существо или субстанцию".

Спиноза неоднократно подчеркивал, что принцип тождества бога и субстанции (природы) – основное положение его философии. Но эта по­зиция шла против официальной религиозной идеологии. Дело в том, что для томизма внеприродный бог, единственный источник всего существующего, существует вне всяких субстанций. Утверждая, что "бог есть им­манентная причина всех вещей, а не действующая извне", Спиноза идет против креационизма.

Субстанция бесконечна в пространственном и временном отношениях. Отдельным же вещам присуща некоторая длительность и протяженность. Субстанция как бы за пределами единичных длительностей и протяженностей. Вечность субстанции Спинозой понимается как ее неизменность, ее бесконечная реальность, в силу которой она не возникает и не уни­чтожается. В субстанции слились воедино прошлое, настоящее и будущее; прошлое не исчезает для настоящего, будущее предсуществует как то, что неизбежно произойдет в свое время.

Субстанция единственна. Если бы было много субстанций, то они в каком–нибудь отношении отличались бы друг от друга, следовательно, каждой субстанции было бы присуще небытие, недостаток или граница, которая уничтожает ее бесконечность, а тем самым и ее саму. Поэтому существует лишь одна субстанция.

Субстанция не только единственна, но и едина. "Природа везде и всегда остается одной и той же; ее сила и могущество действия, то есть законы и правила природы, по которым все происходит и изменяет­ся из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же". "Вся приро­да составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменя­ются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом".

Природа субстанции выражается в ее атрибутах – существенных и всеобщих свойствах. Субстанция обладает бесконечно многими атрибу­тами, но Спиноза считает, что нам известны только два – протяжение и мышление. Если у Декарта мышление и протяженность рассматриваются как две разные субстанции, у Спинозы – это два атрибута одной и той же субстанции.

Спиноза понимает субстанцию как внутреннюю причину всех вещей, протяжение и мышление – как своеобразные действующие первичные силы. Как самостоятельные атрибуты они независимы друг от друга, но как атрибуты одной и той же субстанции они действуют соединенно: протя­женность никогда не действует без мышления, мышление – без протяжен­ности. Отсюда следует вывод, что где есть душа, там есть и тело; нет мышления, которое отдельно от материальной природы составляло бы мир идей или царство душ.

Хотя протяженность и мышление действуют независимо друг от друга, но, являясь атрибутами одной и той же субстанции, они порождают одни и тот же порядок, одну и ту же связь. "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Это положение фундаментально для концепции Спинозы.

К понятиям субстанции и атрибутов присоединяется понятие модуса. Субстанция как причина самой себя первична, необусловлена, беско­нечна. Понятию субстанции противостоит понятие модуса: модус – это то, что обусловлено, ограничено другим, конечно. Каждое конечное свойство есть определенное и ограниченное выражение бесконечного, поэтому модусы суть частные, конечные формы атрибутов. Для атрибута протяжения отдельный модус – то или иное конкретное протяжение, для атрибута мышления – та или иная отдельная мысль, идея или разум от­дельного человека.

Все тела отличаются как модусы протяженности в отношении движе­ния и покоя, в большей или меньшей скорости движения. Но движение и покой каждого тела определены извне. Поэтому все явления в телес­ном мире возникают на основе закона механической причинности. Движе­ние и покой, смена одного на другое не позволяют никакой вещи нахо­диться все время в одном и том же состоянии. Поэтому движение – бес­конечный модус. Аналогичным образом, атрибут мышления имеет беско­нечный модус как совокупность всех идей, которые могут оказаться в умах людей.

Мир единичных вещей – совокупность модусов. Единичные вещи зави­сят друг от друга; они существуют в реальном времени, длительности; к миру единичных вещей применимы мера и число. Вещи, "хотя и в различ­ных степенях, однако же все одушевлены".

Так как все определяется субстанцией, то "в природе вещей нет ни­чего случайного" и случайною "какая–либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания". Случайности нет, и есть только не­обходимость, совпадающая с каузальной детерминацией. Всякая причин­но–следственная связь абсолютно необходима. Все будущее однозначно детерминировано своим прошлым состоянием.

Спиноза выступает против телеологии. "Люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради ка­кой–либо цели". Но это совершенно извращает понимание природы. При­чинность исключает целеполагание. Вещи "все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом". Причинность исключает из природы чудо. "Чудо, будет ли противо– или сверхъестественно, есть чистый абсурд".

Процесс причинения, причинные цепи – необходимость. "Если бы люди ясно познали весь порядок природы, они нашли бы все так же необходи­мым, как все то, чему учит математика". И Спиноза неоднократно про­водит мысль о том, что "все возможное и случайное – лишь недостатки нашего разума".

В основе этики Спинозы лежит его концепция соотношения необходи­мости и свободы. Он определяет свободу как то, что "существует в си­лу простой необходимости своей природы и определяется к действию са­мим собою" в отличие от необходимости, как того, что "вынуждено" чем–то иным. Субстанция свободна в смысле внутреннего характера ее детерминации, т.е. в отсутствии всякого внешнего принуждения. У мо­дусов свобода отсутствует, т.к. есть принуждение их извне. То же и человек. Человек – это "духовный автомат".

Человек – частичка природы и полностью подчиняется действию ее законов. Чувствуя себя "свободным" в своих мнениях, решениях и дей­ствиях, он в действительности глубоко заблуждается и подобен камню, который, если бы мог рассуждать, воображал бы, падая с горы, что он падает "свободно".

Человек, как и все в природе, стремится поддерживать свое сущест­вование. Это стремление выражается в аффектах–страстях (влечение, желание, удовольствие и неудовольствие). Аффекты могут сочетаться различными способами. Человек, который не поднялся выше уровня чув­ственного познания, думает, что он свободно выбирает свои страсти. На самом же деле это не так. "Мы различным образом возбуждаемся внеш­ними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе". Когда человек под­чиняется своим страстям, бессилен перед ними – это состояние рабства.

Спиноза свободу противопоставляет не необходимости, а принуждению, т.е. насилию. Существует свободная необходимость. Человек мо­жет принять, осмыслить, истолковать внешнюю детерминацию как свое собственное добровольное решение. Когда человек не принуждается силой извне, он свободен, но в его поступках есть необходимость. "Стремление жить, любить и т.п. не вынуждено у него силой и, одна­ко, оно необходимо".

Свободная необходимость в человеке основывается на интуитивно–рациональном познании. На основе чувственного познания человек не усматривает необходимости, скрывающейся за всеми его действиями. Он даже уверен, что у него есть свобода воли. На самом же деле на этом уровне проявляется чисто внешняя, природная детерминация. Ра­циональное познание позволяет осознать необходимость и свое место в ней.

Развитие разума создает возможность управлять своими аффектами. "Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу..., и, чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удержать себя от тщетного". Спиноза говорит, что это господство над собой – свобода. Свободный человек преобразует свои страсти, подчиняя их руководству разума. Степень морального совершенства поэтому пропор­циональна тому, насколько человек руководствуется в своих поступ­ках разумом.

Истинно свободный человек – мудрец. Мудрый человек считает, что наслаждениями следует "пользоваться настолько, насколько это доста­точно для сохранения здоровья". "Человек свободный ни о чем так ма­ло не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни".

Человек – эгоистический индивид; это вытекает из свойственного всем вещам стремления к самосохранению. Так как каждый в силу сво­ей природы действует эгоистично, то он будет стараться как можно более расширить свою силу и свое право и тем ограничить других лю­дей. Поэтому люди от природы враждебны друг другу и первоначальное состояние заключается в борьбе всех против всех.

В "естественном" состоянии, когда человек определяется к дейст­виям почти исключительно страстями, нет морали. Но это состояние не может удержаться, ибо, говорит Спиноза, естественное право стремится к самосохранению личностей, борьба же, наоборот, к их взаимному уничтожению. Желать другому че­ловеку зла неразумно, так как это в конце концов приносит вред нам самим.

От естественного состояния люди перешли в гражданское. "Граждан­ское состояние устанавливается по естественному ходу вещей для уст­ранения общего страха и во избежание общих бед".

Человеческая жизнь прочна, когда эгоистические силы соединяются в общее право. В обществе борьба естественных сил людей согласова­на и заложено основание порядка. В обществе естественное право пе­решло в государственное право. Действуя совместно, люди становятся сильнее и обеспечивают свою жизнь и существование более надежно, чем тогда, когда борются с невзгодами порознь и ищут ущерба друг для друга. "Для человека нет ничего полезнее человека". Социальный образ жизни для человека – наилучший.

Спиноза считает, что достижение свободы невозможно для изолиро­ванного человека. "Человек, руководствующийся разумом, является бо­лее свободным в государстве, где он живет сообразно с общими поста­новлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе". Переход в гражданское состояние Спиноза связывал с разделением труда между людьми, в силу разнообразия их потребностей и различия их способностей.

Моральный идеал – общество, в котором люди искали бы "собствен­ной пользы" только "по руководству разума" и в силу этого были бы "справедливы, верны и честны". В обществе вместо "человек человеку волк" должно быть "человек человеку бог". Однако реальность далека от идеала. Спиноза замечает, что "пороки будут, доколе будут люди".

Порядок в государстве зависит от умелого управления аффектами граждан. Государство не в состоянии сделать из людей иные существа, чем они суть от природы. Люди остаются столь же эгоистичными и вра­ждебно настроенными по отношению друг к другу, но страх перед нака­заниями за нарушения установленных правительством законами застав­ляет их отказаться от взаимного насилия. Мудрость политики – соче­тать человеческие страсти так, чтобы общее благо преобладало над частным, чтобы граждане даже против их воли руководствовались бы разумом.

Спиноза считает, что в государстве вполне достижимо разумное со­четание общественных и узколичных интересов. Государство обязано обеспечить своим гражданам наилучшие условия для их дружной совмес­тной жизни и в то же время для осуществления в этих рамках индивидуальной свободы. Юридическая сила государственных законов ограни­чивается лишь областью внешних действий. Чувства, наука, вера, фи­лософия – эти проявления человеческого духа не принадлежат к сфере легальных действий и поэтому не входят в область государственного права. Спиноза отдает предпочтение демократической форме правления.

Спиноза не обошел вниманием проблему соотношения веры и разума, теологии и философии. Он резко разделяет сферу теологии и философии. "Мы безусловно заключаем, что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни разум к Писанию". Цель философии – только истина, а религии – только "повиновение и благочестие".

Спиноза отрицает наличие в Библии неких глубочайших тайн. Он вы­являет в Писании множество противоречий, несообразностей, повторе­ний, пропусков и разночтений. Он предпринимает попытку раскрыть историю создания священного писания (Ветхого завета), доказывая, что оно написано многими людьми в течение длительного времени.

Спиноза указывает на страх, как на причину религии. Только на невежестве масс, на страхе перед непознанными силами покоится авто­ритет религии и духовенства. Спиноза разоблачает приемы и средства, которыми церковь пользуется для одурманивания масс (в частности, "чудеса"). Он говорит о политических функциях религии. "Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение как за свое благополучие, и считали не постыд­ным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого–нибудь человека". У Спинозы нет большого оптимизма перед будущим. "Избавить толпу от суеверий так же невоз­можно, как и от страха". Библия излишня для "свободного человека", руководствующегося только разумом, но необходима для большинства людей, для "толпы", которая живет лишь страстями.

Отметим, в заключение, что Спиноза требует отделения церкви от государства.

Одним из главных представителей рационализма является Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). Он – сын профессора морали Лейпцигского университета. Уже в школьные годы проявил самостоятельность и целеустремленность в учебе; увлекся логикой. Будучи студентом Лейпцигского универси­тета (1661–66 гг.) продолжал заниматься логикой, изучал математику, юридические науки. Защитив "Диссертацию о комбинаторском искусстве" в 1666 г. стал магистром. В конце того же года защитил докторскую диссертацию "О запутанных судебных случаях". Для Лейбница открывалась возможность работы в университете. Но он в 1668 г. поступает на службу к майнцскому курфюрсту; работает по упорядочению законода­тельства и теории права. Лейбниц выступает за единство раздроблен­ной Германии, за религиозное единство. В эти же годы он изучает механику, пишет работу по проблемам движения.

В 1672–76 гг. Лейбниц выполняет дипломатические поручения в Пари­же, дважды посещает Лондон. Знакомится с многими учеными и философа­ми, интенсивно работает в области логики и математики. Изобретает счетную машину, которая могла складывать, вычитать, умножать, делить, возводить в степень и извлекать корни. В 1675 г. создает дифферен­циальное и интегральное исчисления. Хотя к аналогичным результатам независимо (и даже немного раньше) пришел Ньютон, Лейбниц раньше (в 1684 г.) опубликовал свои исследования. В это же время Лейбниц был в Нидерландах, где, познакомившись с открытиями Левенгука, заин­тересовался биологией. Познакомился со Спинозой.

С конца 1676 г. и до смерти Лейбниц – на службе у ганноверских герцо­гов (их сменилось за время службы три). Занимается историей, юридически–законодательной работой; разработал ряд проектов реформ в про­мышленности и сельском хозяйстве. Лейбниц был избран членом Королев­ского общества в Лондоне, членом Парижской Академии наук. В 1700 г. возникло Берлинское научное общество; он стал его первым президен­том. В 1697 г. Лейбниц познакомился с Петром I, в последующем неод­нократно с ним встречался. Был принят на службу Петром в высоком звании тайного юстиц–советника. Составил для Петра ряд записок и проектов, в том числе план создания Академии наук в Санкт–Петербурге.

Лейбниц не только ученый и государственный деятель, он – созда­тель оригинальной философской системы. Он говорит, что "существуют три степени понятий или идей: обыденные, математические и метафизи­ческие". Метафизика – наиболее глубокий вид знания. "Люди на каждом шагу пользуются метафизическими терминами и обольщаются мыслью, что понимают то, что научились только произносить". От метафизики не может освободиться ни один человек.

Но Лейбниц считает неудовлетворительными многие положения метафи­зических учений прошлого и современности. Метафизика должна быть перестроена в соответствии с открытиями в области науки и истинными методологическими познавательными принципами. Лейбница не удовлет­воряет разделение природы вещей на дух и тело, которое так или ина­че проводилось в философии Декарта и Спинозы. Его не удовлетворяет также противопоставление действующих причин конечным (целевым). В учении физики о силе Лейбниц видит указание для создания новой ме­тафизической концепции.

Лейбниц сформулировал несколько принципов, используемых для пос­троения философской системы. При этом нужно учесть, что для него, как рационалиста, связи и отношения мира по своей структуре тождес­твенны логическим связям.

– Принцип всеобщих различий. "Решительно нигде не бывает совершен­ного сходства. (Это одно из новых и важнейших моих. положений)". Мир представляет собою совокупность различных между собою вещей. "Если же мы имеем две вещи, которые абсолютно тождественны, то они пред­ставляют собою одну и ту же вещь". "Полагать две вещи неразличимыми – означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами".

– Принцип непрерывности. "Вещи восходят вверх по степеням совершен­ства незаметными переходами". "Существует бесконечное число ступе­ней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, которое не представляет никакого сопротивления между богом и ничто". Лейбниц считает, что ряд ве­щей не ограничен с обеих сторон. Так, никакая вещь не может быть нулем; сколь бы малой ни была одна из них, всегда может быть указа­на еще более малая и простая. В этой связи Лейбниц утверждает: при­рода никогда не делает скачков.

– Вместе с принципом непрерывности Лейбниц утверждает принцип дис­кретности. Вся действительность слагается из малых скачков, состоит из монад. Монады – своего рода духовные атомы, они неделимы и бес­конечно малы, обладают неисчерпаемым содержанием и активностью.

– Лейбниц считает, что наш мир содержит в себе все возможное, все возможные в нем вещи, движения и свойства и в этом смысле соверше­нен. Лейбниц понимает возможное как логически непротиворечивое. Все вещи стремятся перейти из возможного в действительное состоя­ние, как в более совершенное.

– Принцип всеобщей связи утверждает, что в явлениях существует всеобщая связь– как физическое взаимодействие. А в сущности ве­щей взаимосвязь выступает в виде "предустановленной гармонии".

– Принцип максимума и минимума. Минимум сущности порождает макси­мум существования. "Природа щедра в своих действиях и бережлива в применяемых ею причинах". Все в мире приходит к максимальным результатам при помощи минимума средств. Так, капля воды шарообразна, т.е. при минимальной поверхности содержит максимальное количество жидкос­ти.

Лейбниц считает, что повсюду разлита "первичная активная сила, которую можно назвать жизнью", говорит о динамизме мира. Рисует кар­тину мира, в котором все разнообразно, но находится в порядке. При­рода и расточительна, и скупа, в ней "не существует ничего беспо­лезного, и вечность открывает широкое поле для изменений", в ходе которых все "свернутое" развернется. Лейбниц говорит о том, что нет ничего изначально простого и элементарного, не существует ника­ких крайних и предельных состояний вещества, нет ни пустоты, ни не­делимых атомов. Мир неисчерпаем, нет нигде абсолютного покоя и все "постоянно изменяется".

В основе мира лежит субстанция, которая понимается как множество монад. Монада – это некоторое духовное образование. "Бог сотворил субстанции и дал им необходимые для них силы... после этого он пре­доставил уже им самим действовать, а сам только сохраняет их, не оказывая им никакой помощи в их действиях". Бог творит не только монады, но и материю; материя является внешней оболочкой монад. Ес­ли принципом материи является сопротивление, непроницаемость, меха­ническое движение, то принципом монады является активность, энтеле­хия, В каждой вещи есть материя и духовная субстанция (монада), между ними существует согласование и это согласование изначально коренится в монаде.

Субстанции (монады) индивидуальны и неповторимы. Они просты. Монады непротяженны и потому как бы "ничто", но в то же время они полны содержания и неисчерпаемы, т.е. содержательны, "нечто". Монады – "живые нули". Каждая монада есть постоянный исток перемен. "Я ут­верждаю, как непреложную истину, что все вещи подвержены изменению, а стало быть и монады, и что в каждой монаде это изменение соверша­ется непрерывно; отсюда следует, что естественные изменения монады вытекают из внутреннего принципа, так как внешнее воздействие на природу монады невозможно". "Каждая монада заключает в своей природе закон сплошной последовательности в ее действиях, она заключает в себе свое прошлое и свое будущее". На каждой ступени развития трансформировано все прошлое, преформировано все будущее, и само настоя­щее монады есть продукт ее прошлого и прародитель ее будущего.

В силу динамичности монад каждое тело всегда движется, даже в состоянии покоя. Покой и движение – не противоположности, а степени различия. Покой – бесконечно малое движение. Все противоположности природы исчезают в непрерывном изменении; последнее включает в себя понятие бесконечно–малого как свой элемент. В процессе изменения пе­реход от одного к другому осуществляется непрерывно.

Монады развиваются. Существуют три основные разновидности монад. Низшие в ряду монад – "голые". Они составляют неорганическую приро­ду. Они и не живые, и не мертвые; эти монады "спят без сновидений". Из этих монад состоят камни, земля и т.п. Но "вся природа полна жизни, и сон также является ее разновидностью". Второй класс монад – такие монады, которые обладают ощущениями и созерцанием. Из них состоят животные. Третий класс – души людей. Это – активные созна­ния, обладающие памятью, способностью к рассуждениям, самосознанию.

Каждая монада замкнута, обособлена. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что–либо могло бы войти туда или оттуда выйти". Каж­дая монада действует совершенно самостоятельно без всякого воздейст­вия со стороны остальных. Но каждая монада есть "живое и вечное зеркало Вселенной". Каждая монада как бы отражает всю бесконечно сложную природу. Каждая монада, говорит Лейбниц, есть микрокосм, заключающий в своем представлении макрокосм.

Все монады сходны в том, что в каждой из них есть представление целого. Но в них не существует полного равенства. Все монады предс­тавляют один и тот же мир, но каждая как бы с другой точки зрения. "Как один и тот же город, рассматриваемый с разных сторон, является каждый раз совершенно иным и как бы перспективно умноженным, так бесчисленное множество монад может породить иллюзию, что существу­ет столько же различных миров, которые однако суть только перспек­тивы одного единственного мира с различных точек зрения каждой мо­нады."

Монады при их безграничном качественном разнообразии составляют некоторую систему. Развитие монад идет от низшего к высшему. И здесь нет ни исходно низшего, ни конечного высшего. Развитие монад – это не превращение одних в другие; каждая монада развивается от­дельно. Могут быть и попятные движения, "инволюция" монад, временное возвращение на более низкий уровень духовной жизни.

Развитие монад устремлено в бесконечность. Сама же бесконечность как некоторый "предел" саморазвития, совершенствования и самопозна­ния монад отождествляется Лейбницем с понятием бога. Но здесь Лейбниц сталкивается с трудностью. Бог, как самая высшая монада, обладает наиболее ясным самосознанием, мышлением, полнотой знаний и сил. Бог бестелесен, он "всецело свободен от тела". Но Лейбниц сам счи­тает, что не бывает монад без их телесных обнаружений. Кроме того, бог должен быть беспредельным и ничем не ограниченным, но в то же время как монада он – некая "метафизическая точка".

Вообще говоря, бог в концепции Лейбница участвует в трех аспек­тах. Он – "достаточное основание" существования всех монад, он – основа всеобщей оживленности и одухотворенности природы, и он – некий верхний предел развития монад, равный бесконечности. Главная роль бога у Лейбница – в объединении и гармонизации деятельности монад. Существует мировая гармония. Основание мировой гармонии в том, что каждая монада занимает определенное место в миропорядке. Гармония эта предустановлена, она – акт божественной воли. Призна­ние великой мировой гармонии приводит к выводу о разумном устройс­тве мира. "В природе нет ничего бесполезного, и все путаное должно развернуться". Следствием предустановленной гармонии явился вывод о том, что наш мир – наиболее гармоничный, наилучший среди всех возможных миров.* И наш мир постепенно развивается и продолжает со­вершенствоваться.

Божественная мудрость проявилась в согласованности действия мо­над и в согласованности физического с духовным (причем физическое подчиняется духовному). "Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворе­нии вещей чуда".

В восходящем ряду вещей человек означает точку, где из естест­венного мира порождается мир моральный. Человеческое тело составле­но из монад, среди которых есть одна господствующая монада, предс­тавляющая то, что называется душой человека. Эта монада господст­вует и в смысле обладания наиболее ясными восприятиями и в том смысле, что изменения в человеческом теле вызваны господствующей монадой.

Развитие монад есть саморазвертывание заложенного в них знания. Поэтому Лейбниц – защитник концепции врожденных идей. Используя образное сравнение, он пишет, что душа – это как бы белый мрамор, в котором скрываются прожилки и неоднородности, и для того, чтобы их выявить, нужны усилия резчика по камню. Формы человеческого познания и сознания независимы от внешнего мира, они врождены. "Идеи истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественном потенциям". Врожденные идеи находятся в интеллекте в зародышевом состоянии и лишь постепенно развиваются до полного осознания. Люди ими "пользуются, не отдавая себе в этом от­чета", инстинктивно. Врождены привычки, "природная логика", т.е. за­коны мышления, способности и естественные склонности. Внешнее воз­действие на душу – это "повод" для выявления изначальных потенций разума, тех потенций изначального знания, которое заложено в монаде.

Человеческая душа представляет всегда. Но мы не всегда представ­ляем сознательно. В области нашего духа есть бессознательные предс­тавления. Бессознательное представление действует все время, даже когда не действует сознательное. В душе осуществляется постепенный переход от области бессознательного к области ясного сознания (че­рез состояние темного сознания).

Кроме обычного восприятия (перцепции) Лейбниц выделяет рефлек­сивное самоуглубление субъекта (апперцепцию). Процесс познания здесь различен. "Думать о каком–нибудь цвете и сознавать, что дума­ешь о нем, – две совершенно различные мысли, точно так же, как сам цвет отличается от меня, думающего о нем". Апперцепция характеризу­ет активность человеческого сознания. Но большую часть сознания составляют "малые перцепции", бессознательное состояние человечес­кой психики (в том числе во время сна).

Лейбниц, как рационалист, считает, что главное в познании – дости­жение достоверных, всеобщих и необходимых истин. Не отвергая значе­ния опыта, рационалисты отводят ему второстепенную роль.

Все наши знания, по Лейбницу, состоят либо из рациональных, ли­бо эмпирических истин. Первичные рациональные истины интуитивны. Так, принцип "Целое больше части" интуитивно ясен. Этот принцип нельзя вывести индуктивно, опытным путем; если бы мы захотели это сделать, то прежде чем сравнивать по величине часть и целое, мы должны уже в уме различать большее и меньшее, а это дано интуитивно. Истины разума всеобщи и необходимы. Они основываются на логических законах тождества и противоречия. Закон тождества гласит: каждая вещь равна только сама себе. Закон противоречия утверждает: ни одна вещь не может противоречить себе; А равно А и невозможно, чтобы А было вместе с тем не –А.

Истины разума не всегда выражают то, что действительно существу­ет. Они позволяют мыслить то, что возможно, непротиворечиво, противоположность истинам разума логически недопустима.

Кроме истин разума существуют истины факта, эмпирические истины. Истины факта – случайные истины, они могут быть или не быть. Всег­да возможно мыслить противоположное любому факту опыта. Истины факта случайны в том смысле, что не вытекают из самого определения предмета, а нуждаются в особом обосновании. Так, свойство инерции тела не может быть выведено из понятия протяженного тела. Но исти­ны факта можно научно осмыслить на основе закона достаточного осно­вания. Согласно этому закону, все существующее и происходящее су­ществует и происходит на основании чего–нибудь.

В теоретическом отношении истины разума выше истин факта. Вообще говоря, существуют три критерия истинности: непротиворечивость идеи, соответствие опыту, выводимость из идей, истинность которых уже ус­тановлена. Главный критерий истинности идей, по Лейбницу, состоит в их логической непротиворечивости (возможности), что выступает с очевидностью только в интуитивном познании, когда видна простота понятия или совместимость его признаков.

Лейбниц различает сущность и существование. Сущность (или воз­можность) постигается в отчетливых понятиях разума, существование (или действительность) – в отчетливых чувственных восприятиях.

Лейбниц много работал в области логики. Уже в диссертации о ком­бинаторном искусстве им выдвинута идея символической, математичес­кой логики, способной стать универсальной теорией научного мышления и общей теорией открытия. Он хотел представить человеческие знания в виде некоторого универсального символического языка, свести все рассуждения к формальному исчислению, которое служило бы средством и доказательства установленных истин, и открытия новых. Деятельности Лейбница в этом направлении была оценена Н.Винером как начало эры кибернетики.

Лейбниц говорил, что наш мир – наилучший из всех логически возможных миров. В нем существует максимальное количество вещей при минимальном числе управляющих им законов. "Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин". Но раз наш мир – наилучший из возможных миров, как же быть со злом в мире? И Лейбниц обращает­ся к главной проблеме теодицеи ("богооправдания") – снять с бога ответственность за зло в подчиненном ему мире и показать, что между наличием этого зла в мире и всеблагой природой бога нет никакого противоречия.

Люди видят зло и сетуют на бога. Заблуждение этих людей в том, что они "обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его". Целое совершенно, а отдельные элементы, рассмотренные вне целого, могут выглядеть несовершенными. Зло является необходимым компонентом мировой гармонии. "Наилучший замысел универсума не может быть свободен от известного зла, кото­рое тем не менее превращается в наибольшее благо. Это в некотором роде беспорядки в частностях, которые, однако, удивительным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, до­пущенный кстати, делает гармонию более прекрасной".

Лейбниц использует также идею контрастности: "без полустраданий не было бы вовсе удовольствия", "кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их". Значит, зло – необходимая ступень к добру, значит, что зла как такового в мире по сути дела и не существует.

Лейбниц признает свободу воли, ибо без нее мир был бы несовершенным. Свобода воли людей предопределена, поскольку монадам предуказана активность. Если воля есть врожденное, присущее душе стремле­ние, то вопрос может быть лишь в том, чего мы хотим, а не в том, хотим ли мы. Мы хотим или стремимся всегда. Как нет пустого пространства, так нет перерыва в воле. Моральная пустота так же невозможна, как и всякая другая. Правда, мы не всегда отчетливо представляем предмет наших стремлений.

Всякое человеческое стремление определяется мотивами. Не может быть немотивированной воли. Целесообразная деятельность человечес­кого духа – именно в выборе мотива и поступка, который необходим в данных обстоятельствах и для данной личности. Лейбниц связывает свободу воли и разум. Свобода – реализуемая нами возможность следо­вать указаниям разума. "Разумение без свободы было бы бесполезно, а свобода без разумения не имела бы никакого значения".

Разум направляет нас на путь активной деятельности, стремления к лучшему. К счастью приходят те, кто достигает совершенного, оптимального состояния. А для этого нужно достоверно знать свою собственную природу и природу вещей. Лейбниц считает, что у человека есть "мо­ральная" необходимость, индивидуальное "стремление к лучшему", к самосовершенствованию. Мы хотим быть счастливыми, поэтому стремле­ние к блаженству является высшим инстинктом и основным стремлением человеческой природы.

Но, далее скептически рассуждает Лейбниц, как бы человек не тру­дился над собой, он все же не может достичь абсолютного счастья, хотя к этому должно было бы, казалось, привести совершенство мира. Лейбниц указывает на реальную ситуацию, когда у самых хороших, морально безупречных людей часто жизнь переполнена страданиями и несчастьями, а рядом люди скверные, безнравственные живут припеваючи. И не случайно люди обращаются к религии, с идеей компенсации за праведную жизнь в потусторонней жизни.

Философия Лейбница легла в основу обширной, детально разработан­ной метафизической системы Х.Вольфа. Лейбницеанско–вольфовская школа господствовала в Германии вплоть до Канта, идеи Лейбница при­влекали к себе внимание и в других странах.

В ХVП в. продолжаются настроения скептицизма, восходящие к М. Монтеню. Франсуа Санчез (1552–1632) говорит о том, что нет совер­шенного знания. (Под совершенным знанием он понимает абсолютную точ­ность, безошибочность, исчерпывающую полноту содержания).

Пьер Гассенди (1592–1655) считает, что в вопросе о критерии ис­тины следует держаться средней линии между скептиками и догматиками.

Блез Паскаль (1623–1662) говорит о бесконечности мира и конеч­ности знания. В мире все меняется и в нашем знании "все отчасти ис­тинно, отчасти ложно". "Человек – самое непостижимое для себя тво­рение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное те­ло, еще труднее – что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам".

Паскаль рисует образ человека как "мыслящего тростника" – одного из наиболее слабых созданий природы, проводит тему одиночества, заброшенности человека в бесконечных пространствах мира, тему "нич­тожества" человека. Но в самом ничтожестве – возможность величия человека. "Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничто­жество. Дерево своего ничтожества не сознает... Человек чувствует се­бя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен: этим он и велик". "Человек – всего лишь тростник, самый слабый в природе, но это – мыслящий тростник. Не нужно Вселенной ополчаться против него, чтобы его уничтожить: достаточно пара, капли воды, чтобы убить его. Но если Вселенная его уничтожила, человек все же оставался бы более достойным, чем то, что его убивает, ибо он знает что умирает, тогда как о преимуществе, которое над ним имеет Вселенная, она ничего не знает ".

Скептицизм Пьера Бейля (1б47–1706) был одним из источников фран­цузского Просвещения.

 

ГЛАВА 7. Философия XVIII века

 

После окончания английской буржуазной революции XVII века в философской мысли Англии наметился и произошел поворот от материализма Локка к идеалистическим учениям. Открыто враждебно против материализма и атеизма выступил Д. Беркли (1685–1753).

Беркли родился в многодетной семье мелкопоместного дворянина около г. Келкени на Юге Ирландии. На пятнадцатом году жизни поступил в колледж св. Троицы Дублинского клерикального университета (Trinity Colledge). Занимался математикой, древними и новыми иностранными языками, организовал философский кружок. Изучал произведения Декарта, Ф. Бэкона, Мальбранша, Гоббса, Локка. В 1709г. возведен в сан дьякона англиканской церкви. Был преподавателем богословия и греческого и еврейского языков. В 1710г. Беркли публикует свое главное философское сочинение "Трактат о принципах человеческого знания". С 1713 по 1734г. в качестве домашнего священника и секретаря одного дипломата совершил ряд путешествий по Европе. Несколько лет прожил в Америке с миссионерскими целями (1728–1731). В 1734г. возведен в епископский сан и назначен епископом в Клойне (Ирландия).

Философские взгляды Беркли – начальная форма субъективного идеализма Нового времени. Поставив задачу борьбы с материалистами и атеистами, Беркли направил свои усилия, прежде всего, на критику понятия материи, которое является краеугольным камнем материализма, после чего "все здание неминуемо развалится".

Беркли исходит из концепции Локка о первичных и вторичных качествах, но при этом интерпретирует Локка в том смысле, что вторичные качества исключительно субъективны, что у них нет никаких объективных внешних причин, что они всего лишь иллюзии в сознании человека. Так, например, чрезмерное тепло является страданием, а страдание должно существовать только в воспринимающем разуме. Поэтому теплота, как и холод, – явление психическое. Это утверждение Беркли подкрепляет получившим известность и неоднократно обсуждавшимся позднее аргументом. Если опустить одну руку в холодную воду, а другую – в горячую, а затем обе руки поместить в теплую, то одна рука почувствует холод, а другая тепло. Но вода не может быть одновременно горячей и холодной. Значит, теплота и холод – субъективные переживания.

Затем Беркли пытается доказать субъективность и первичных качеств. Возражая Локку, считавшему, что идей первичных качеств материальных объектов есть их точные копии, Беркли утверждает, что идея не может походить ни на что, кроме идеи. "На что может идея походить, кроме как на другую идею; мы не можем сравнить ее ни с чем другим; звук похож на звук, а цвет на цвет".

Беркли усиленно подчеркивает относительность воспринимаемых качеств – протяжения, формы, скорости, движения вещей. Так, зрение не дает нам непосредственно правильного представления о величине предметов и расстоянии между ними. В зависимости от расстояния один и тот же предмет кажется нам то большим, то малым.

Все, что мы знаем о материальных предметах, говорит Беркли, сводится к ощущениям величины, формы, твердости, цвета, запаха, вкуса и т.д. Ничего другого за понятием предмета не скрывается. Следовательно, то, что мы называем вещью, есть не что иное, как совокупность наших восприятий. Вот характерное рассуждение Беркли. "Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее, и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущения мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня есть ничто иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого".

И Беркли приходит к фундаментальной идее субъективного идеализма: "В действительности предмет и ощущение суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга". Он отождествляет свойства внешних предметов с ощущениями этих свойств. Отсюда следует знаменитая формула: "Esse est percipi" ("Существовать – быть воспринимаемым"). Беркли при этом утверждает, что его философская позиция освобождает людей от удвоения действительности на объективный и субъективный миры.

Далее Беркли обращается к понятию материи. Он рассуждает следующим образом. В распространенном понимании материи она мыслится как общее в вещах и как основа, "подпорка" вещей. Но, говорит Беркли, "общая идея сущего представляется мне наиболее абстрактной и непонятной из всех идей". Нет отчетливого смысла и в понятии материальной субстанции ("подпорки"). "Впрочем, для чего нам трудиться рассуждать по поводу этого материального субстрата или носителя формы движения и других ощущаемых качеств? Разве он не предполагает, что они имеют существование вне духа? И разве это ни есть прямое противоречие, нечто совершенно немыслимое?"

Исходя из основного положения сенсуализма о том, что знание возникает из опыта, Беркли утверждает, что и в опыте мы имеем дело только с единичными вещами. Что же касается общих идей, то они суть лишь имена. Нельзя, говорит Беркли, представить себе треугольник, который не обладал бы определенным видом, то есть не был бы ни остроугольным, ни прямоугольным и т.д. Нет треугольника вообще, есть только индивидуальные треугольники. В языке имеется много слов и выражений, лишенных ясного и точного смысла, они затемняют истину. К таким относятся и понятия субстанции, материи. Как и другие абстрактные понятия, они лишены объективного смысла. Беркли настойчиво подчеркивает, что общие идеи не имеют реального содержания, что человек в своем сознании должен и может оперировать только единичностями.

Продолжая критику понятия материи, Беркли говорит, что обычно материальной субстанции приписывается протяженность. Отрицая реальность материи, Беркли отрицает и объективное существование протяженности. Аналогично, он отрицает объективность причинности, законов природы. Известно также его отрицательное отношение к математическому анализу, в котором используется понятие бесконечно–малой величины, а таковая не дана в чувствах, а поэтому не существует.

Подводя итог своей критики понятия материи, Беркли пишет: "Если то, что вы разумеете под словом "материя" есть лишь неизвестный носитель неизвестных качеств, то безразлично, существует ли подобная вещь или нет, так как она ни коим образом не касается нас".

Беркли апеллирует к благочестивому чувству читателя. "Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов, которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными".

Итак материя не существует, но существуют единичные вещи как комбинации отдельных ощущений. При этом Беркли неоднократно говорит, что существование вещей заключается в их воспринимаемости, что "воспринимаемые в ощущениях вещи не имеют отличного от их воспринимаемости существования". "Их esse есть percipi и невозможно, чтобы они имели какое–либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих людей... Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как ни вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения?" Но что же представляет собой мир, в котором мы живем? Неужели одни только ощущения и ничего более? Это было бы, по меньшей мере, странно. Беркли говорит о существование множества душ, переживающих свои ощущения. Душа – носитель идей. Но откуда берутся идей, почему они изменяются? Отвечая на этот вопрос, Беркли пишет: "Я утверждаю так же как и вы (здесь обращение к материалистам. – В.И.), что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы – что материя". А дух – это Бог. Итак, есть души людей, есть Бог. Но как быть с чувственно воспринимаемыми вещами?

Если строго следовать принципу "Esse – percipi", возникают затруднения. Это, прежде всего, вопрос о единстве вещей. Если существование заключается в воспринимаемости, то получается, что когда мы в разное время воспринимаем какую–то вещь одним и тем же органом чувств, или когда мы воспринимаем ее различными органами чувств, и у нас разные ощущения, то у вещей совершенно различное существование. Одно дело весло, опущенное в воду, для зрения и другое – для осязания. Зримое и радующее нас своим приятным теплом пламя сейчас и болезненно обжигавшее нас минуту назад, когда мы с закрытыми глазами поднесли слишком близко руку к тому же самому горящему очагу, – это разные предметы по существу. Муха, наблюдаемая невооруженным глазом, а затем в микроскоп, – это две разные мухи. "Сидя в моем рабочем кабинете, я слышу, что вдоль улицы едет карета; я смотрю через окно и вижу ее; выхожу и сажусь в нее. Так, повседневная речь склоняет каждого думать, что он слышал, видел и осязал одну и ту же вещь, а именно карету. Тем не менее на самом деле идеи, вводимые каждым отдельным чувством, совершенно различны и независимы друг от друга; но так как они постоянно наблюдаются вместе, то и высказываются как бы об одной и той же вещи".

Если исходить из такого "расщепления вещей", то это приведет к полному хаосу и утрате ориентации. Этого нужно избежать. Поэтому, говорит Беркли, получается так, что люди желают соединять различные комбинации ощущений, а затем обозначают эту связь словесным знаком ("это весло", "этот огонь", "эта муха" и т.д.). "Люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств либо с помощью одного чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь – в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь". Заметим, что Беркли вынужден говорить о "природной связи", что противоречить принципам его учения.

Далее возникает вопрос о непрерывности существования вещей. Существуют ли вещи, когда их не воспринимает человек? Вообще, если последовательно провести принцип "esse est percipi", то он приводит к солипсизму – существует только то, что я воспринимаю, и только тогда, когда я воспринимаю. Чтобы избежать солипсизма, Беркли говорит о "возможности восприятия" (esse est posse percipi). Вещь продолжает существовать и тогда, когда человеком она не воспринимается, но существует возможность восприятия. "Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его".

Дальше Беркли ссылается на восприятия других людей, как основание существования вещей. Но и это не последний шаг. Если что–либо люди не в состоянии воспринимать, оно может существовать в сознании бога. "Акт сотворения заключается в том, что бог желает, чтобы те вещи, которые были ранее известны только ему, стали восприниматься и другими духами". Обращаясь к богу, Беркли покидает позицию субъективного идеализма, в пользу объективности.

Беркли говорит о том, что он признает "здравый смысл". Он разрешает своим читателям говорить в повседневной жизни о вещах, которые существуют вне нас, и даже употреблять слово "материя", но это будет лишь снисходительная уступка "мнениям толпы", а на самом деле нельзя забывать, что "материя" – это лишь слово, а "вещи" – это комбинации ощущений.

Однако сам Беркли не удерживается от употребления понятий природы, мира, законов природы и т.п. В этой связи отметим его рассуждение о добре и зле. "Что касается существующей в мире, согласно общим законам природы и действия конечных несовершенных духов, примеси страдания и неудобства, то она в нашем теперешнем положении безусловно необходима для нашего блага. Но кругозоры наши слишком тесны. Мы мыслим, например, идею некоторого частного страдания и отмечаем ее как зло; между тем если мы расширим свой взгляд так, чтобы обнять им различные цели, связи и зависимости вещей и сообразить, по каким поводам и в каких пропорциях мы испытываем страдание или удовольствие, равно как и природу человеческой свободы и цель, ради которой мы помещены в мир, то мы будем вынуждены признать, что те единичные вещи, которые сами по себе кажутся злом, обладают свойством добра, если мы станем рассматривать их в связи со всей системой сущего".

Д. Юм (1711–1776), удаляя богословские мотивы берклианской философии, продолжает в духе агностицизма субъективный идеализм.

Родился Юм в Эдинбурге, столице Шотландии, в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой. Еще подростком заявил, что испытывает отвращение к любому занятию, кроме философии и литературы. Ему все же пришлось заниматься коммерцией, но неудачно. В 1734г. поехал во Францию на три года. Здесь написал "Трактат о человеческой природе", который опубликовал в Лондоне в 1738–40г.г. В первой его книге – вопросы теории познания, во второй – психология человеческих аффектов, в третьей – проблемы теории морали. Работа не привлекла внимания. Попытки заняться преподавательской деятельностью не удались. В 1741–42г.г. Юм опубликовал "Моральные и политические очерки (эссе)". Книга имела успех.

В середине 40–х годов Юму из–за денежных затруднений пришлось быть компаньоном при душевнобольном маркизе Анэндоле, затем стать секретарем генерала Сен–Клера, сопровождая его в Канаду, Вену и Турин. В Италии он пишет "Исследование о человеческой природе"; работа издана в Англии в 1748г., она не привлекла внимания. После возвращения в Шотландию Юм стал работать библиотекарем общества юристов. Пишет "Историю Англии" (всего в ней 6 томов). Первый том вызвал общее возмущение. Дело заключалось в проводимой Юмом концепции: он хотел объективно воссоздать события английской революции XVII века и причину ее видел в корыстных расчетах и низменных страстях духовенства. В последующих томах, принятых уже благосклонно, Юм показывает себя как идеолог "новых тори", с антидемократизмом победившей буржуазии.

В 1763г. окончилась война Англии и Франции из–за колоний. В 1763–66г.г. Юм на дипломатической работе в британском посольстве в Версале. В Париже он был окружен вниманием, прежде всего, со стороны просветителей. Особенно большое впечатление произвела работа Юма "Естественная история религии". Но отношения с французскими мыслителями вскоре испортились, поскольку Юму не были созвучны идей материализма. Последние годы жизни Юм снова на родине. После отставки становится секретарем созданного в Эдинбурге Философского общества и занимается просветительской деятельностью.

Исходный пункт в философии для Юма – факт непосредственной дан­ности нам ощущений и эмоциональных переживаний. Локк видел источник наших ощущений в реальном внешнем мире, Беркли – в духе или Боге; Юм отвергает оба эти варианта. Мы в принципе не можем решить вопрос об источнике ощущений. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. "С помощью какого аргумента можем мы доказать, что перцепции (восприятия) духа должны быть вы­зываемы внешними объектами, совершенно отличными от этих перцепций, хотя и похожими на них (если только это возможно), а не могут быть порождаемы ни деятельностью самой души, ни внушением какого–либо невидимого и неведомого духа, ни какой–либо иной, еще более незна­комой нам причиной?"

Люди, в силу прирожденного инстинкта, готовы верить своим чувст­вам, верить существованию вещей. Однако, по мнению Юма, это инстин­ктивное убеждение не поддается рациональному обоснованию. И вообще, "природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и пре­доставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов".

Юм согласен с Беркли в критике понятия материи. Он говорит, что "невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи". Не откуда возникают наши представления о материальной субстанции? Это связано с вопросом о причинах наших восприятий. Так например, получая впечатление лампы, стоящей на столе, которую зажигают, я полагаю, что впечатление лампы определяется материальным объектом, называемым "лампой". И люди верят, что кроме мира чувственных вос­приятий существует мир вещей, материальная субстанция. Но, говорит Юм, "что касается идеи субстанции, то я должен признать, что ее не доставляют уму никакие ощущения или чувства; мне всегда представля­лось, что это лишь воображаемая точка соединения различных и измен­чивых качеств".

Для Юма сомнительно существование как материальной. так и духов­ной субстанции как причины восприятий. Остается наш разум, наше Я. Но что представляет собою наше Я? Я – это не какая–то субстанция. То, что называют разумом, по Юму, – представляет собою набор наших впечатлений и идей, "разум" – лишь удобный термин для обозначения такого набора. В итоге получается какая–то странная картина мира, где нет ни объектов, ни субъектов, а некий поток впечатлений и идей. Но, однако, этот поток впечатлений происходит в человеке, субъекте. У субъекта есть впечатления и производные от них психические образования.

"Впечатления" – это ощущения, эмоции ("спокойные" и бурные), переживания морального и эстетического характера. Кроме впечатлений есть идеи – образы памяти, продукты воображения, понятия. "Все идеи скопированы с впечатлений". Идеи образуются посредством ассоциации впечатлений, а еще более сложные идеи – на основе впечатлений и простых идей.

Юм различает три вида ассоциативных связей: по сходству, по смеж­ности в пространстве и времени и по причинно–следственной зависимости*. Ассоциация по сходству происходит, например, когда, увидев не­которого человека, вспоминаем других людей, которые на него похожи. Ассоциация по смежности в пространстве и времени состоит в том, что "мысль о каком–нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно". Ассоциация по причинно–следственной зависимости будет, нап­ример, когда увидев сына, вспоминаем его умершего отца как "причи­ну", хотя бы внешнее сходство сына с отцом и невелико. То есть, ес­ли мы считаем, что А есть причина В, то в дальнейшем, получив впе­чатление от В, в сознании всплывает идея об А. (Может быть и наобо­рот – при переживании идеи А появляется идея В).

Важно выяснить, откуда возникает эта схема каузальной связи: А причина В. Юм ставит и обсуждает три вопроса: 1) существуют ли объ­ективные каузальные связи и можем ли мы твердо знать об их существовании? 2) почему люди убеждены в существовании объективных причин­ных связей и каков механизм возникновения этой психологической убеж­денности? 3) существуют ли причинно–следственные связи в психике людей и как они используются в науках?

Отвечая на первый вопрос, Юм считает сомнительным существование объективных каузальных связей. Доказать их существование невозможно ни априорно (путем логического выведения следствий из причин), ни апостериорно. Априорно существование причинной связи не может быть установлено, так как "действие совершенно отлично от причины и в силу этого никогда не может быть открыто в ней". Например, из понятия ветра не вытекает понятие дождливой погоды. А как обстоит дело с апостериорным доказательством?

Юм говорит, что, каузальная связь включает три элемента: а) прост­ранственная смежность причины и следствия, б) смежность во времени, т.е. предшествование причины следствию, и в) необходимое порождение.

Что же мы имеем в опыте? "Обладающие сходством объекты всегда сое­диняются со сходными же – это мы знаем из опыта. Сообразуясь с пос­ледним, мы можем определить причину как объект, за которым следует другой объект, причем все объекты, похожие на первый, сопровождают­ся объектами, похожими на второй. Иными словами, если бы не было первого объекта, то никогда не существовало бы и второго".

В опыте мы имеем дело только со смежностью явлений в пространст­ве и времени; необходимое же порождение в опыте не обнаруживается. "Все явления, по–видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга; одно явление следует за другим, но мы никогда не можем заметить между ними связи; они, по–видимому, соединены, но никогда не бывают связаны друг с другом". Поскольку в опыте дано только следование во времени явлений, а необходимое порождение в опыте не дано, то и само существование причинности в опыте не обнаруживается.

Но люди постоянно впадают в иллюзию "post hoc, ergo propter hoc" ("после этого, значит по причине этого"). Почему? Нам даны различ­ные впечатления в хронологическом порядке. Одинаковые впечатления повторяются: сперва А, потом В. В результате повторений мы привыка­ем к последовательности впечатлений и ожидаем таких повторений в последующем. У человека сначала – привычка к появлению В после А, затем ожидание этого и, наконец, вера, что так будет всегда.

Люди ошибочно принимают повторяемость появления В после А за необходимое порождение. Им кажется, что есть принцип единообразия природы. "Наша идея необходимости и причинности порождается исключи­тельно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привыч­кой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого".

Но принцип единообразия природы, говорит Юм, – нечто весьма сом­нительное. Перенесение порядка фактов прошлого на порядок аналогич­ных фактов настоящего и будущего не является научно обоснованным приемом. Юм иронически замечает, что люди, принимающие повторяемость за необходимое порождение, подобны животным, впадающим в такую же ошибку. Так, курица считает, что поскольку всякий раз после появле­ния хозяйки на птичьем дворе появляется зерно, значит хозяйка и есть причина зерна, и каково же "разочарование" курицы, когда однажды вместо зерна она встречает нож, отправляющий курицу в руки повара.

Но, хотя нет оснований признавать объективность причинности, в практической жизни Юм считает допустимым верить в существование при­чинных связей. "Если мы верим тому, что огонь согревает, а вода освежает, так это от того, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий". Трудно отказаться от привычки, которая играет большую роль в жизни людей. "Привычка есть великий руководитель че­ловеческой жизни. Только этот принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом". В итоге получается, что следует вести себя так, как будто причинность все же существует.

Юм, конечно прав, когда говорит о том, что одно повторяющееся чередование событий еще не означает существование между ними причин­ной связи. Но с Юмом нельзя согласится, когда он не видит возмож­ности доказать объективность причинной связи. Здесь можно вспомнить Энгельса, который писал, что каузальный агностицизм Юма опроверга­ется экспериментом и промышленностью, практикой, которая изменяет вещи и процессы так что выполняются ранее сделанные прогнозы и реализу­ются предварительно поставленные цели.

Отрицая объективное существование причинности, Юм признает при­чинность в сфере сознания. Причинность здесь существует в виде: порождения идей впечатлениями, ассоциативного сплетения идей друг с другом и с впечатлениями, формирования решений предшествующими им мотивами. При этом Юм считает, что в сфере сознания нет никакой свободы воли, господствует строгий детерминизм. Причинность здесь – "принуждение, духа" переходить от одной перцепции к другой.

Отсюда следовало, что науки должны описывать только явления, свя­занные с феноменами сознания людей; они должны описывать только пе­редаваемые людьми явления, вплетенные в сетку их эмоций и влечений, и за эти рамки выходить воспрещается. "История Англии" написана Юмом так, что получается, что исторические события и поступки лю­дей определяются психическими установками, складом мышления, темпе­раментом, степенью подверженности религиозной экзальтации. Матема­тику Юм трактует как продукт силы воображения, а естествознание – как упорядоченные ассоциации впечатлений и идеи.

Отрицание "Я" как субстанции приводило к отрицанию души, а соот­ветственно, и религиозного догмата о ее бессмертии. Юм подвергает критике религию. Прежде всего он ставит вопрос о происхождении ре­лигии.

У человека есть желание достичь полного счастья. Когда же этого не получается, когда у человека – чувство неудовлетворенных потреб­ностей, он обращается к иллюзиям, фантазии. "Поскольку причины, вы­зывающие счастье или несчастье очень мало известны и весьма неус­тойчивы, постольку тревожная забота о собственной судьбе приводит нас к стремлению составить себе определенную идею об этих причинах, и мы не находим лучшего выхода, как представить их в качестве ра­зумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколь­ко превосходящих нас по силе и мудрости". Складывается практика просьб и молений, направленных к силам природы. Возникает фетишизм, затем – политеизм, который позднее сменяется монотеизмом.

Юм отрицательно относится к религии. Он объявляет всякий культ вздором. Религия не только бесполезна для людей, она им вредна. Она всегда шла рядом с невежеством и мракобесием, с невзгодами и неуря­дицами в жизни людей. "Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию". Не принеся лю­дям ожидаемого ими счастья, религия привела их к лжи, лицемерию, моральному оскудению, розни и человеконенавистничеству, к зверст­вам и кровавым преступлениям. Религия – величайшее зло в человечес­кой жизни; если люди освободятся от религиозного фанатизма, то сот­ворят тем самым благо для себя и своих потомков. Но, в то же время, Юм говорит, что в религии все же есть положительный момент – она является гарантией действенности моральных норм.

Отвергая попытки доказать бытие бога, Юм, однако, считает возмож­ным верить в некую верховную "причину вообще", говорит о том, что "причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом". Нужно принять некую религию без догматики с указанием на какие–то непостижимые "тайны", перед кото­рыми следует пребывать в благоговейном молчании.

В 1761г. римский папа запретил католикам чтение произведений Юма, внеся их в "Индекс".

Юм с разных сторон рассматривает человека.

- "Человек – существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке".

- "Человек не только разумное, но и общественное существо".

- "Человек, кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а так же в силу различных потребностей человеческой жизни он должен придаваться различным делам и занятиям".

Ряд работ Юма посвящен этике и эстетике. В этике Юм считает, что нравственные нормы и поступки опираются на интуицию и чувства, а не на размышления. "Правила морали не являются заключениями нашего разума... ценность наших поступков не состоит в их согласии с разу­мом, так же как их предосудительность не заключается в противоре­чии последнему". Юм не верил в возможность создания ни теоретичес­кой, ни нормативной этики как рационально разработанной системы. В то же время в "Трактате о человеческой природе", "Исследовании о че­ловеческом уме" – много наблюдений о страстях, эмоциях. Юм говорит о том, что люди слабы и неустойчивы, непоследовательны и капризны, находятся в плену своих страстей и страдают от игры управляющих ими ассоциаций.

В работах Юма звучат три мотива: гедонистический, утилитаристс­кий и альтруистический.

- Гедонистический – следует считать добродетельным все то, что вы­зывает чувственное удовольствие, а порочным – что несет с собой страдание, боль, горе. "Добродетель различается вследствие того удо­вольствия, а порок – вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок".

- Утилитаристский – морально благим будет все то, что полезно для человека, и тем самым для всего общества в целом, Моральное зло – то, что вредно для людей. Полезное приносит удовольствие, но удо­вольствие не краткое, а длительное и устойчивое, не чреватое печаль­ной расплатой в будущем за мимолетные радости прошлого.

- Альтруистский – добро в моральном смысле слова – это все то, что полезно для всех людей без исключения. Юм считаем, что у людей есть некий, социальный инстинкт, симпатия, какое–то чувство сопереживания, которое переходит в коллективизм. Созерцание счастья других людей побуждает в сознании человека приятные переживания, человек стре­мится к повторению приятных переживаний; отсюда – желание радости и пользы всем окружающим людям. (Заметим, что о зависти – ни слова).

Задачей эстетики, по Юму, является описание чувств, переживаний. Сами же эстетические чувства трудно уложить в рамки теории. И Юм обосновывает автономность эстетики от познания, утверждает, что познавательная функция для искусства не существенна.

Отмечая разноголосицу во взглядах на природу прекрасного, Юм говорит о субъективности эстетического вкуса. "Вам никогда не убе­дить человека, который не привык к итальянской музыке и слух кото­рого не способен освоиться с ее сложностью, что она лучше шотланд­ской мелодии. Вы не сможете выдвинуть ни одного аргумента, кроме ссылки на свой вкус. Что же касается вашего противника, то его вкус явится для него самым решающим аргументом в этом деле. Если вы умны, то каждый из вас допустит, что вы оба правы".

Прекрасное существует только в сознании. "Поиски подлинно прек­расного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претен­зии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Вполне естественно и даже совершенно необ­ходимо распространить эту аксиому как на физический, так и на ду­ховный вкус".

Но, хотя нет общего критерия, все же человеческая природа созда­ет приблизительно одинаковое понимание прекрасного. "Существуют оп­ределенные общие принципы одобрения и порицания, влияние которых внимательный глаз может проследить во всех действиях духа. Некото­рые формы или качества, проистекающие из первоначальной, внутренней структуры, рассчитаны на то, чтобы нравиться, другие, наоборот, на то, чтобы вызывать недовольство; и если они не производят эффекта, в том или ином отдельном случае, это объясняется явным изъяном или несовершенством воспринимающего органа... принципы вкуса всеобщи и почти, если и не вполне, тождественны у всех людей".

В итоге Юм против крайнего релятивизма в понимании вкуса. Он считает, что хороший вкус может быть воспитан, если правильно понять человеческую природу.

Юм анализирует парадоксальную ситуацию, когда изображение стра­даний вызывает эстетическое удовольствие. Дело в том, что люди нуждаются, с одной стороны, в удовлетворенности духа, равновесии, а, с другой стороны, – в выходе из однообразного состояния, в сильной эмоциональной встряске.

В философии VXIII века наметилось стремление выявить связи меж­ду этикой и эстетикой. Юм сближает прекрасное с полезным. "Удобство дома, плодородие поля, сила лошади, вместительность, безопасность и быстроходность парусного судна – все эти качества составляют главную красу перечисленных объектов".

В своих социальных взглядах Юм отрицает деление истории на пе­риоды естественного и общественного состояния; естественное состо­яние "не что иное, как философская фикция, которая никогда не су­ществовала, да и не могла бы существовать в действительности". Всегда люди жили в общественном состоянии, но нельзя, как это дела­ется, отождествлять общество и государство. Так, североамериканс­кие индейцы живут племенами, и у них нет государственного устройс­тва. Зачатки государственной организации Юм видит в семье; власть отца семьи – прообраз государственной власти.

Каков же общий смысл философии Юма? Конечный вывод Юма – вывод о невозможности достоверного познания. "Самая совершенная естественная философия только отодвигает немного дальше границу нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизическая философия лишь помогает нам открыть новые области его. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии; этот результат на каждом шагу вновь встречается нам вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать".

Однако скептицизм Юма предназначен, так сказать, для "внутренне­го употребления" в среде "просвященных" социальных верхов. Что же касается народных масс, то для них он считает необходимым, напри­мер, сохранить религиозную мораль и веру в природу и ее объективные причинные связи.

В XVIIIв. Юм – последний оригинальный философ Англии. Его фило­софия, наметила дорогу к позитивизму XIX века. После Юма начался период упадка буржуазной философской мысли Англии.

Кроме линии Беркли–Юма в Англии в XVII веке продолжалась и материалистическая традиция. Ее первый представитель Д. Толанд (1670–1722). Он выдвигает разум в качестве единственного критерия истины. Критикует религию и церковь; духовенство он называет наихудшей язвой человечества. В понимании природы он утверждает взаимосвязь материи и движения. Движение – неотделимое свойство материи, покой– – ни что иное, как "движение сопротивления". А. Коллинз (1676–1729) выступает против бессмертия души, утверждает детерминизм. Д. Гартли (1704–1757) развивает материалистический подход к пониманию человеческой психики. Д. Пристли (1733–1804) продолжает сенсуализм Локка, понимает человека как "существо механическое". Т. Рид (1710–1796) принимает концепцию так называемого "здравого смысла". Мы верим в существование внешнего мира, эта вера опирается на непосредственное восприятие.

Развивается философия морали. А. Шефтсбери (1671–1713) отстаивает идею о неизменности моральных норм, говорит о врожденном "моральном чувстве", на это врожденное чувство опирается "истинная религия". Добродетельным, по Шефтсбери, является лишь тот человек, который совершая какой–либо поступок, не думает о своих интересах.

В противоположность ему Б. Мандевиль (1670–1733) отвергает врожденное "моральное чувство" и вечность и неизменность моральных норм.

Адам Смит (1723–1799) в работе "Теория моральных чувств" (1754) считает, что мораль основывается на чувстве симпатии.

Перейдем во Францию. Духовную жизнь Франции XVII века характеризуют два главных направления: Просвещение и материализм.

 

Французское просвещение

В то время как на Британских островах отходили от материализма, во ФРАНЦИИ шли существенно иные процессы. Накануне революционной си­туации формируется Просвещение – антифеодальное общественно–полити­ческое течение, представители которого стремились устранить недос­татки существующего общества, изменить его нравы, политику, быт путем распространения идей добра, справедливости, научных знаний. Просветительство зародилось во Франции, став затем международным движением (Англия, Германия, Россия, Польша, Америка),

Франция – одна из немногих европейских стран, не сумевших осу­ществить церковную реформацию и сломить главную идеологическую опо­ру феодальных общественных отношений – католическую церковь. Естес­твенно, что идеологи французской буржуазии прежде всего идут в нас­тупление на идейную надстройку дворянско–клерикальной монархии во Франции. "Критика неба" предшествует "критике земли" и является первым признаком надвигающейся буржуазной революции.

Предшественники просветительского движения – Пьер Бейль (1647–1706) и Жан Мелье (1664–1729). Бейль выступает с требованием веро­терпимости. Он убежден, что с помощью естественного разума природ­ные инстинкты и законы действия человеческой воли могут привести человека к истинной морали, независимой от каких бы то ни было ре­лигиозных представлений. Отсюда следовал вывод, что религия не яв­ляется необходимой для нравственности, и что атеист может быть не менее нравственным, чем религиозный человек. Общество атеистов, по мнению Бейля, может выполнять свои гражданские и моральные обязан­ности не хуже, чем общество верующих,

В своей книге "Исторический и критический словарь" (1б94) Бейль собирает сведения о всевозможных религиозных учениях и сектах, схо­ластические толкования библейских текстов и т.п. Формально цель его книги – очистить христианское учение от искажающих его вымыслов. Но фактически он подкапывается под самые основы религии. В одной из статей "Словаря" рассказывается о том, что поэт Симонид на вопрос, заданный ему сиракузским тираном Дионисием, о природе бога, не мо­жет дать ответа. У него возникают неразрешимые затруднения, когда он хочет воспользоваться обычными определениями бога как существа нематериального, всемогущего, всеблагого и т.д. Так, если бог нема­териален, рассуждает Симонид – т.е. не имеет ничего общего с матери­ей, то как понять, что он является действующей причиной материаль­ного мира? И т.д.

Бейль противопоставляет веру и разум. С точки зрения разума не выдерживает критики, например, догмат о спасении. Спасение предпо­лагает вину со стороны человека и господство греха в мире, ибо спа­сение состоит в искуплении вины. Но если бог предвидел зло в мире и хотел его, то где его благость? Если он не предвидел его, то где его всеведение? Если бог хотел, чтобы в мире было зло, то на чело­веке нет вины, а тем не менее он несет наказание; в таком случае, где же справедливость божия? И т.д.

Бейль скептически относится к учению о бессмертии души, свободы воли. Но он скептически относится также и к философским учениям о субстанции, движении. Переходя от одной философской системы к дру­гой, он повсюду ищет слабые пункты, неясности, противоречия, не предлагая собственных решений. Но скептицизм Бейля вызывал крити­ческое отношение к существующим теориям и играл исторически, как и скептицизм Монтеня. прогрессивную роль.

Ж. Мелье был обычным приходским священником.* После смерти найде­но его сочинение "Мое завещание", с которого стали распространяться многочисленные копии. На обложке рукописи: "Я видел и познал ошибки, заблуждения, бредни, безумства и злодеяния людские. Я почувствовал к ним ненависть и отвращение. Я не осмелился сказать об этом при жизни, но я скажу об этом, по крайней мере, умирая и после смерти".

В работе Мелье – страстная критика христианского учения. Он от­мечает в нем многочисленные разногласия и противоречия. Главный предмет критики – учение о боге и сотворении мира богом. Мелье рас­сматривает существующие доказательства бытия бога и опровергает их. Он показывает неразрешимые проблемы о местопребывании "высшего су­щества", творения "из ничего" и т.п. А между тем как возникновение вещей из материи вполне доступно человеческому разуму. "Все... про­изведения и изменения в природе совершаются только движениями мате­рии и различными изменениями и сочетаниями ее частей; все это несо­мненно – необходимые и случайные причины, перемешанные между собой, и все они – причины слепые и всецело лишенные разума".

Вслед за Бейлем Мелье утверждает несовместимость веры и разума. Мелье открыто отвергает религию как суеверие, обман и идолопоклонс­тво и признает единственно истинным атеистическое и материалистичес­кое мировоззрение. Корень религии Мелье видит в естественном распо­ложении невежественных людей к чудесным вещам, которым воспользова­лись "обманщики", добивающиеся своих корыстных целей. Всю историю человечества Мелье представляет как историю человеческих страданий, проистекающих из невежества и легковерия одних и хитрости, тщесла­вия и жадности других.

Мелье рисует картину идеального общественного строя. Все люди равны по природе. Самым справедливым общественным строем будет тот, при котором это равенство получит осуществление. Люди должны жить сообща, на равных правах пользоваться всеми богатствами. Все люди одной местности должны составлять одну семью, видеть друг в друге братьев и сестер, жить в любви и мире. Каждый должен исполнять ка­кую–нибудь полезную для общества работу и порядок работ должен оп­ределяться не теми, которые стремились бы высокомерно господствовать над другими, а наиболее мудрыми, наиболее воодушевленными идеей об­щественного блага.

Французское Просвещение сформировалось во второй четверти XVIIIв. Оно объединило прогрессивно мыслящих естествоиспытателей, представи­телей искусства, философов, юристов и т.д.

Просветительское движение разнородно, но в нем есть общие черты, Просветители убеждены в "разумности природы", а потому и в "разум­ности человека". Утверждается, что люди одинаковы по природе; все бедствия человечества проистекают из его заблуждений. Поэтому прос­ветители убеждены в особой, решающей роли знания и просвещения в социальном развитии. Просветители культивировали здравый смысл – умение человека самостоятельно рассуждать о событиях в своей жизни, принимать самостоятельные решения.*

Сторонники Просвещения возвышали роль разума по отношению к ве­ре, выступали против церкви, абсолютизма, за свободу научного и фи­лософского мышления, художественного творчества. Формируется само­сознание нового класса – буржуазии.

Первая волна просветительского движения приходится на 30–40–е годы XVIIIв. Философские и эстетические споры приобретают большую резкость и остроту. С 1757г. в Париже действует регулярный Салон, демонстрирующий множество произведений искусства. Новинки живописи, театра, музыки обсуждаются с увлеченностью и запальчивостью.

На 60–70–е годы приходится вторая волна просветительства. В 1761–62 гг. издаются романы Руссо "Новая Элоиза" и "Эмиль", воспе­вающие радости простой жизни, истинность естественных отношений людей, святость семейных чувств и привязанностей.

В 1762 г. выставлена картина Грёза "Деревенская помолвка", предс­тавляющая счастливых послеян в блаженном состоянии естественной неиспорченности и аккуратной бедности. Вокруг картины – полемика.

В 1774 году Гёте издает "Страдания юного Вертера", книгу, кото­рая глубоко взволновала немцев и французов, итальянцев и англичан. Романтически–бунтарские ноты недовольства состоянием человека, при­ниженностью непривилегированных, невозможностью простого счастья – все это вызывало большое сочувствие.

Оппозиционные настроения усиливаются. В следующем, 1775 году пос­тавлена пьеса Бомарше "Севильский цирюльник". Уже не отчаяние молодого страдальца, а дерзкий хохот энергичного и сметливого плебея над своим хозяином–аристократом завоевывает симпатии просвещенных людей.

Просвещение постоянно адресуется к здравому смыслу "третьего сословия", но в то же время едко насмехается над пошлым, ограничен­ным и самодовольным буржуа.

Такова общая обстановка эпохи, в которой разворачиваются философ­ские концепции Просвещения.

"Патриархами" французского Просвещения называли Вольтера и Мон­тескье. Они закладывали его основы и были его лидерами до конца 40–х годов; затем на сцену вышло новое поколение Просвещения, Рас­цвет Просвещения пришелся на 60–70–е годы. Монтескье его не увидел. Вольтер же и в это время пользовался большой популярностью и ува­жением,

Франсуа Мари Аруэ (1694–1778); с 1716 г. начал себя именовать Вольтером. Отец его – чиновник казначейства, на доходы приобревший личное дворянство. Франсуа получил домашнее воспитание под руковод­ством аббата де Шатонефа, близкого к т.наз. либертенам, либеральной группы в обществе. В десятилетнем возрасте Франсуа – ученик иезуит­ской коллегии. Хотя он был в числе лучших учеников и видно было его поэтическое дарование, одно время стоял вопрос об его исключении из коллегии за сомнения в истинах христианства и чтение вольнодумных сочинений. Франсуа резко изменил свое поведение и ему удалось соз­дать впечатление, что под влиянием увещеваний он превратился в на­божного ученика. На самом деле он не поступился своими взглядами, но сделал для себя вывод, что следует скрывать свои мысли перед людь­ми, которые могут нанести вред. После окончания обучения в иезуит­ской коллегии, спустя три года он напишет, что "просвещенный разум" не может "поверить в химерическую историю обоих заветов, в священ­ные сны безумных мистиков, набожных бездельников и нелюдимов".

В 16 лет Вольтер решил стать писателем. Он пишет сатирическую поэму "Трясина" против Академии, сатиру на герцога Филиппа Орлеанс­кого; в 1717–18 гг. на 11 месяцев заключен в Бастилию. В тюрьме он пишет трагедию "Эдип", которая с успехом была поставлена на парижс­кой сцене и долго не сходила с нее. В трагедии – развенчание духо­венства и монархической власти, утверждение права просвещенных лю­дей судить о них на основании своего разума. Кроме литературного заработка Вольтер участвует в ряде финансовых операции и постепенно становится богатым человеком.

В 1722 г. Вольтер пишет антиклерикальную поэму "За и против". Когда она была опубликована (анонимно, десять лет спустя), поэма вызвала большой шум. Церковники требовали строгого наказания Воль­тера, но не смогли доказать его авторства. (Заметим, что Вольтер много произведений опубликовал под псевдонимами, которых у него было около 140).

В 1723 г. началось долгое (до 1774 г.) правление Людовика VI. В это время углубляется кризис феодально–абсолютистского режима. В 1726 году Вольтеру предписано покинуть Париж. Он уезжает в Анг­лию, где, встреченный с почетом, прожил около 3 лет. Здесь он изу­чает труды Ф. Бэкона, Гоббса, Локка, знакомится с Беркли. Публикует поэму "Генриада".

После возвращения во Францию Вольтер продолжает заниматься лите­ратурным творчеством (всего он написал более 50 драм в течение жиз­ни), пишет "Историю Карла ХII" (1731), в 1734 г. публикует "Философс­кие письма", в которых рассказывает об английской жизни, но так, что это воспринималось французами как острая критика положения в их стране. Парижский парламент постановил сжечь "Философские пись­ма", был издан приказ об аресте автора, но Вольтер успел уехать в Голландию. Когда обстановка изменилась, он вернулся на родину и жил десять лет в Сире (1734–44 гг.) в замке возлюбленной маркизы Эмилии дю Шатле (1706–1749). Здесь пишет ряд работ с изложением своих естественнонаучных и философских взглядов.

Переписка Вольтера с будущим королем Пруссии Фридрихом II, пок­ровительство со стороны де Помпадур,* ценившей Вольтера как драма­турга, позволили ему возвратиться в Париж, где он был назначен ка­мергером и придворным историографом. Но вскоре он бежит из Пари­жа, снова живет в Сире, затем по приглашению Фридриха едет в Берлин (1750), но в начале 1753 г, покидает королевский двор. С конца 1754 г. Вольтер живет в Швейцарии, а в 1758 г. переселяется во Францию, где приобрел два имения – Турне и Ферне.

Ферне посещало много интересных людей. Вольтер вел обширную пере­писку, в том числе с Екатериной II, претендовавшей на роль "просве­щенной" государыни. Младший просветитель Кондорсе писал: "Русская императрица, прусский король, короли польский, датский и шведский интересовались его работами, читали его труды, старались заслужить его похвалу, временами помогали ему в его благих делах. Во всех странах все вельможи и все министры, которые претендовали на славу и желали быть известными Европе, добивались одобрения фернейского философа, поверяли ему свои надежды или опасения относительно прогресса разума, свои проекты о распространении просвещения и уничто­жения фанатизма".

С 1755 г. Вольтер сотрудничает с Дидро в "Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел".

Философские взгляды Вольтера складывались под заметным влиянием Локка. Вслед за последним Вольтер утверждал, что "нет ни врожденных идей, ни врожденных принципов". Вольтер разделяет гносеологическую концепцию Локка. "Несомненно, что наши первые идеи – это ощущения. Постепенно мы получаем идеи, вызванные тем, что раздражает наши ор­ганы; память удерживает эти восприятия. Затем мы распределяем их по общим идеям. Из этой естественной способности, которой мы облада­ем, – составлять и упорядочивать наши идеи, – вытекают все об­ширные познания человека".

Выступая против Беркли, Вольтер утверждает, что "в действитель­ности существуют внешние предметы". "Клойнский епископ не избежал крайней нелепости. Он думает доказать, что нет протяженности пото­му, что в одну лупу тело кажется ему в четыре раза большим, чем для невооруженного глаза, а когда он смотрит на него в другую лупу, то в четыре раза меньшими. Отсюда он заключает, что так как тело не может иметь в одно и то же время четыре фута, шестнадцать футов и один фут протяжения, то протяженности вовсе нет. Но ему следовало бы измерить тело и заключить: какой бы протяженности мне ни предс­тавлялось тело, оно протяженно настолько, насколько это показывает измерение".

Вольтер считал, что в процессе исследования природы единственно значимые приемы – наблюдение и эксперимент, получающие математичес­кое выражение и обобщение. "Нам дано считать, измерять, наблюдать, – вот натуральная философия; почти все остальное – химеры". Как и Ньютон Вольтер против спекулятивных построений в физике; в том числе он и против лейбницевской предустановленной гармонии монад. Вольтер – за союз философии с естествознанием. "Я скажу в духе мудрого Локка: философия, заключается в том, чтобы остановиться, когда отсутствует светильник физики".

Вольтер разделяет атомистическую концепцию. Материальные тела характеризуются протяженностью и плотностью, а также тяготением. "Надо, чтобы мало–помалу привыкли смотреть на тяготение как на меха­низм нового порядка и до сих пор неизвестное нам качество материи". И вообще есть еще множество свойств материи, кроме известных нам. "Все находится в движении... все находится в действии". Движение всех материальных тел не хаотично, а подчинено законам природы. Законы природы объективны, их ничто не может нарушить, поэтому в природе нет "чудес". "Нет действия без причины, нет существования без осно­вания существовать. Это первый принцип всех истинных философов".

Принцип детерминизма распространяется и на область психики. "Все имеет свою причину, и твоя воля, следовательно, тоже причинно обус­ловлена". Но это не исключает свободу воли. "В чем заключается сво­бода?– В способности делать то, что хочется. Я хочу выйти из каби­нета, дверь открыта, я свободен выйти из него". "Человек свободен тогда, когда он может сделать то, чего он хочет". Таким образом, свобода трактуется как возможность исполнения желаний человека, обусловленная отсутствием непреодолимых внешних препятствий.

Рассуждения о душе должны начинаться с установления ее наблюда­емых в опыте функций. Вольтер называет душой "способность чувство­вать и мыслить". Он пишет: "для того, чтобы открыть или скорее ис­кать какой–нибудь слабый намек на то, что условились называть ду­шой, надо вначале, по мере возможности, знать наше тело, которое считается существом, заключающим в себе душу и направляемым ею". И заключает: "Мы мыслим при помощи мозга, как ходим при помощи ног".

У Вольтера видим материалистические подходы, но, все же он не был вполне материалистом. Разделяя общее умонастроение естествоиспы­тателей первой половины XVIII в., Вольтер утверждает несостоятельно­сть идеи о божественном правлении миром, но еще признает идею божес­твенного мироустройства. Так, если у Ньютона утверждается постулат "божественного первого толчка", то Вольтер говорит о том, что "не­кое существо существует само по себе вечно и является причиной всех других существ". "Если даже простой дом, построенный на земле, или корабль, совершающий кругосветное плавание, неопровержимо доказыва­ют существование мастера, то движение звезд и вся природа доказы­вают существование их творца".

Но в 60–70–х годах Вольтер проникается скептическими настроения­ми. "Но где находится вечный геометр? В одном месте или повсюду, не занимая пространства? Я ничего не знаю об этом. Устроил ли он мир из своей субстанции? Я ничего не знаю об этом. Является ли неопре­деленным, не характеризуемым ни количеством, ни качеством? Я ничего не знаю об этом". Вольтер отходит от позиции креационизма, говорит, что "природа вечна".

Главное внимание Вольтера как философа – проблема человека в об­ществе. Вольтер выступает против тезиса Б. Паскаля (1623–1662) о "ничтожестве" человека (это "ничтожество" связано с ограниченностью познавательных способностей, подверженностью человека страданиям, его порочностью). Вольтер признает известную ограниченность познава­тельных способностей, но говорит, что человек очень много знает, границы его званий постоянно расширяются и поэтому нет оснований говорить о его "ничтожестве".

Возражая Паскалю, считавшему людей эгоистами, Вольтер писал: "Не­возможно, чтобы общество могло образоваться и существовать без люб­ви человека к самому себе, подобно тому как невозможно производить детей без вожделения и думать о пропитании без аппетита. Любовь к нам самим – это основа любви к другим; мы полезны человеческому роду через наши взаимные потребности – это основание всякого обще­ния, это вечная связь людей. Без любви человека к себе не было бы изобретено ни одного ремесла и не образовалось бы общество даже из десяти человек. Любовь к себе, которую каждое животное получило от природы, учит нас уважать любовь, которую испытывают к себе другие".

Паскаль утверждал, что человек нуждается в вере в бога, более то­го, бог должен быть единственным предметом любви. Вольтер же гово­рит: "Надо любить – и очень нежно – творения; надо любить свою роди­ну, свою жену, своего отца, своих детей".

Вольтер считает, что "из всех животных человек самое совершенное, самое счастливое и более всех живущее". Но в человеческой жизни есть зло. Как же его понимать, каков его источник? В решении проб­лемы зла Вольтер сначала находится под влиянием Лейбница – в сущ­ности, зла не существует, ибо все отдельные страдания и беды раство­ряются во всемирной гармонии, все – к благу; но позднее Вольтер выс­тупает против этой концепции.

Зло бывает физическое и моральное. Физическое (болезни, увечья, смерть) вызывается естественными причинами. Моральное зло (насилие, жестокость, несправедливость, угнетение) совершают люди по злому умыслу или неведению. За злом нет бога как первопричины.

Вольтер выдвигает принцип активной деятельности человека по улуч­шению условий своей жизни. Только постоянная и напряженная мирская деятельность, освященная разумными целями и знанием средств их дос­тижения, способна привести к улучшению положения человека на земле. Только она способна уменьшить "физическое зло" (ограждая человека от вредоносного действия природных стихий) и искоренить "моральное зло" (проистекающее из дурного отношения людей друг к другу, из не­разумности социальной организации).

Вольтер считал, что все люди должны иметь определенный материаль­ный достаток. Он против феодальной, но за буржуазную собственность. Те же, кто обладает "только руками и доброй волей" – "будут свобод­ны продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заме­нит им собственность. Их будет поддерживать прочная уверенность в справедливой заработной плате". Роскошь возмущает бедняков. Но – "если вы запрещаете богачу есть рябчиков, вы этим обкрадываете бед­няка, который мог бы содержать семью ловлей дичи, продаваемой им богачу. Если вы не хотите, чтобы богач украшал свой дом, то этим вы разоряете сотню ремесленников. Гражданин, унижающий бедняка своей роскошью, той же самой роскошью обогащает его в большей мере, чем унижает. Скудость должна работать на изобилие, чтобы когда–нибудь сравняться с ним".

Интересны рассуждения Вольтера о родине. Что такое родина? "Разве не являлось бы родиной, например, хорошее поле, обладатель которого, хорошо живущий в хорошем доме, мог сказать: "Это поле, которое я об­рабатываю, этот дом, который я построил, – мои, я живу здесь под покровительством законов, которых не может нарушить ни один тиран. Когда те, кто, подобно мне, владеет полями и домами, собираются для рассмотрения общих интересов, я имею свой голос в этом собрании. Я – часть целого, часть сообщества, часть верховной власти, – вот моя родина". Все, что не является таким поселением людей, "не пред­ставляет ли собой конюшни, в которой конюх по своему произволу хле­щет лошадей кнутом?"

Новое понимание родины – неприкосновенность частной собственнос­ти, обеспеченная трудом "хорошая жизнь", отсутствие произвола со стороны верховной власти, активное участие граждан в создании зако­нов и управлении обществом. Вольтер – за республику и критически относится к монархии. Вольтер обосновывает принципы политической свободы, свободы мысли и слова, свободы совести.

Вольтер искал способ преобразования Франции в "царство разума" мирным путем, сверху. Он допускал возможность для монарха стать таким государем, который заботится о благополучии всех своих поддан­ных, лишая дворянство и духовенство несправедливых прав. Монархи не проводят такую политику потому, что их ум засорен ложными идеями о верховной власти. Если философы сумеют разъяснить монархам "истин­ную" природу власти, то они превратятся в столь необходимых народам "просвещенных государей".

Главный источник ложных идей – церковь. Именно церковь внушила монархам ложную мысль, что они получают свою власть от бога, ответ­ственны только перед ним; отсюда следует игнорирование ответствен­ности перед обществом и пренебрежение реальными нуждами народов.

Вольтер ведет резкую и прямую атаку на христианский клерикализм. Многие письма Вольтера соратникам по просветительскому движению за­канчивались призывом: "Раздавите гадину!" Вольтер организует кампа­нии против бесчеловечности и несправедливости французского судопро­изводства, против необоснованных смертных приговоров (Калас, Сирвен, де ля Барр, д^, Эталонд, Мартен, Монбайи, Лалли и др.). В боль­шинстве случаев речь шла о жертвах религиозного фанатизма.

Вольтер говорил, что христианство во славу "истинного" бога уби­ло миллионы людей (от 17 до 50 млн. человек по оценкам Вольтера) – это периодические истребления приверженцев "еретических" движений, опустошительные походы крестоносцев на Восток, кровопролитные войны между католиками и протестантами, уничтожение массы коренных жите­лей американского континента. Такова мрачная картина многовекового владычества церкви. "Если очевидно, что история церкви есть непрерыв­ный ряд ссор, обманов, притеснений, мошенничеств, грабительств и убийств, то становится ясно, что злоупотребления лежат в самой сущ­ности ее, подобно тому как доказано, что волк всегда был разбойни­ком и что это отнюдь не случайное злоупотребление, если он отведал крови наших овец". Призывая "раздавить гадину", Вольтер говорил: "Христианская религия – это сеть, которой мошенники опутывали глуп­цов более семнадцати веков, и кинжал, которым фанатически убивали своих братьев более четырнадцать столетий".

Вольтер обсуждает вопрос: даны ли нравственные принципы божест­венным откровением или они выработаны самими людьми? Он утверждает ошибочность религиозной концепции. Принципы нравственности формиру­ются в сознании каждого человека на основе его жизненного опыта. При этом, поскольку у людей одинаковы основные жизненные потребнос­ти и психофизиологические черты, у них формируются одинаковые нрав­ственные представления. "Кража, насилие, человекоубийство, неблаго­дарность к исполняющим свой долг родителям, клятвопреступление, со­вершенное во вред, а не в помощь невинному, заговор против своей родины повсюду являются очевидными, более или менее строго, но все­гда справедливо наказываемыми преступлениями."

Фундамент нравственности – принцип "Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе". Вольтер утверждает терпимость как основание свободы верования, мысли и слова. Он видит величайшую без­нравственность иудаизма и христианства в насаждении ненависти к иноверцам и утверждении;. жесткого насилия по отношению, к ним, а также еретикам в собственных рядах. Ясно, что церковь не может быть источником нравственности. Источники религии – невежество, фанатизм и обман. Религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец.

Но в то же время Вольтер утверждал, что вера в бога является необходимой опорой морали. "Если бы бога не было, то его следовало бы придумать"; нужно верить в бога по моральным и социально–полити­ческим соображениям. "Вера в бога, вознаграждающего за добрые пос­тупки и наказывающего за дурные, а также прощающего небольшие про­ступки, является для человеческого рода самой полезной верой".

Вольтер считает, что религия имеет две необходимые функции: утешение и обуздывание. Главная, причем, – вторая. "Идея бога необ­ходима, как законы. Это узда." Характерно, что "узда" религии, по Вольтеру, может быть единственным средством сдерживания произвола и беззакония самовластных правителей в отношении населения. С дру­гой стороны, социальным низам, бедным и неимущим "узда" религии нужна для того, чтобы внушить им мысль о недозволенности посяга­тельств на частную собственность состоятельных людей. "Бедный и силь­ный атеист, уверенный в своей безнаказанности, будет глупцом, если не убьет вас, чтобы украсть ваши деньги. С этого момента все общес­твенные связи будут порваны, тайные преступления заполонят землю, подобно стае саранчи, которая, будучи едва заметной поначалу: затем опустошает ваши поля. Чернь станет только разбойничьей ордой". Рассказывают об одном эпизоде. Когда Вольтера собеседники спросили, есть ли бог, он попросил сперва плотно закрыть дверь и затем сказал: "Бога нет, но этого не должны знать мои лакей и жена, так как я не хочу, чтобы мой лакей меня зарезал, а жена вышла из послушания".

Вольтер – за "естественную религию". – "Будьте справедливы, и вы будете любимы богом, а в случае несправедливости вы будете наказа­ны, – это великий закон всех обществ, которые не являются совершен­но дикими". Любопытно, что идеи Вольтера получили практическое воплощение. Декретом Конвента от 7 мая 1794 г. провозглашалось, что французский народ признает Верховное Существо, считая честное ис­полнение людьми своих гражданских обязанностей единственной формой культа, достойной этого божества.

Вольтер явился одним из основателей философии истории. "История – это рассказ о фактах, данных как истинные, в противоположность сказке, которая является рассказом о фактах, данных как ложные". Вольтер требует подвергать критической проверке любое сообщение о прошлом. Опора историка в реконструкции прошлого – "вещественные доказательства": остатки человеческих поселений, предметов произ­водства и быта, произведений искусства, оружия, научных инструментов, аксессуаров религиозного культа, письменные свидетельства трез­вых наблюдателей происходящих событий, неспособных на выдумки о них.

Вольтер отвергает разделение народов на "исторические" и "неисто­рические". Каждый народ при мудрых правителях в соответствующих усилиях способен создать высокоразвитую цивилизацию.

Общественный строй, по Вольтеру, определяется системой законов, а она творится законодателями. И все исторические действия людей определяются, в конечном счете, мнениями* . "Итак, надо писать историю мнения. Именно в силу этого хаос событий, заговоров, переворотов и преступлений достоин быть представленным вниманию мудрецов". Воль­тер, фактически, ставит задачу создания истории духовной культуры человечества. Но этим нельзя ограничиваться. "Кто хочет читать историю как гражданин и философ, не может не интересоваться тем, почему та или иная нация была могущественной или слабой на море, как и на­сколько обогатилась она в течение века. На этот вопрос ему ответят данные об экспорте. Он захочет узнать, как учреждались искусства, ремесла и мануфактуры". Это означало, что Вольтер ставит задачу создания не только духовной, но и материальной культуры человечес­тва.

Вольтер считал, что во всемирной истории действуют постоянные тенденции: стремление людей к счастью, способность человеческого разума вырабатывать истинные идеи. Поэтому в истории есть движение от первобытной дикости к "цивилизованности нашего времени", т.е. "прогресс".

Вместе с Вольтером открывал век французского Просвещения Шарль Луи Монтескье (1689–1755). Родился он в дворянской семье де–Секонда, недалеко от Бордо. Его бездетный дядя Монтескье, председатель суда в Бордо, завещал ему свое имя, состояние и должность. Шарль был от­дан в духовное училище, в котором провел пять лет (до 1705 г.), за­тем стал изучать право. Заняв должность, унаследованную от дяди, он однако в 1726 г. от нее отказывается. Уже в 10–20–е годы Монтескье пишет ряд работ по естествознанию и гуманитарным проблемам. Избран членом Бордосской академии. В 1721 г. Монтескье анонимно издал ро­ман "Персидские письма", в 1734 г. опубликовал "Размышление о причи­нах величия и падения Римской империи", в 1748г. – "Дух законов".

В начале философского романа "Персидские письма" излагается нази­дательная история троглодитов, народа одичавшего, погрязшего в раз­врате, подчинившегося разнузданным и диким инстинктам. Троглодиты жили счастливо, когда у них была республика. Они руководствовались принципом, что "выгода отдельных лиц всегда заключается в выгоде общественной". Но как только они забыли об этом, избрали себе царя – все переменилось. Честолюбие и страсть к приобретению богатства, низкие пороки обуяли их и некогда сильный и славный народ погиб в злобе, во взаимной борьбе.

Монтескье в романе высказывает одно из основных положений прос­ветительства – деспотизм нивелирует людей, подавляет свободное про­явление индивидуальности. "У нас все характеры однообразны, потому что все они вымучены; мы видим людей не такими, каковы они на самом деле, а какими их принуждают быть. В этом порабощении сердца и ума слышится только голос страха, а у страха лишь один язык; это не го­лос природы, которая выражается столь разнообразно и проявляется в столь многих формах" – рассуждает в одном из писем перс Узбек.

Монтескье говорит о нравственном праве народа на насильственное низвержение деспотизма, "Если государь, вместо того. чтобы обеспе­чить подданным счастливую жизнь, вздумает их угнетать или уничто­жать, повод к повиновению прекращается; подданных ничто больше не соединяет с государем, ничто не привязывает к нему, и они возвра­щаются к своей собственной свободе",

Монтескье нападает на королевскую власть и католическую церковь. Он разоблачает теорию божественного происхождения королевской влас­ти. Он заявляет, что религиозный фанатизм породил бесчисленное ко­личество кровопролитий, преступлений. Монтескье говорит, что боги – не что иное, как порождение фантазии человека, создающего их по своему образу и подобию. "Кто–то удачно сказал, – пишет он, – что если бы треугольники создали себе бога, то они придали бы ему три стороны".

В романе есть интересная полемика. Один из героев – Реди – про­тивник цивилизации. Он говорит, что каждое новое изобретение только помогает тиранам. Он говорит о том, что химия произвела огромные опустошения на земле, что рано или поздно будет открыто такое сред­ство, которое уничтожит все человечество. И он заключает: "Блаженно невежество детей Магомета! Милая простота, столь любезная нашему пророку, ты всегда напоминаешь мне простодушие первобыт­ных времен и спокойствие, царившее в сердцах наших праотцев". Уз­бек, наоборот, утверждает прогрессивный характер развития наук и искусств. В обществе есть прогресс, двигателем прогресса является страсть к обогащению. Страсть к наживе порождает труд и изворотли­вость

Книга "Персидские письма" имела большой успех у современников. Она была подвергнута церковному запрещению.

Монтескье более 20 лет работал над основным трудом всей своей жизни – "Дух законов". В ней он развил один из вариантов философии истории.

Монтескье ставит вопрос о социальной детерминации. "Существуют общие причины как морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают или низвер­гают; все случайности подчинены этим причинам. Если случайно проиг­ранная битва, т.е. частная причина, погубила государство, то это значит, что была общая причина, приведшая к тому, что данное госу­дарство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала".

Этим началом являются законы. "Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы". В плане деиз­ма Монтескье говорит о роли Бога. "Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу".

Все движения в мире происходят по неизменным законам. Общество тоже существует на основе естественных законов, которые исходят из естественных прав человека. К этим естественным правам (законам) Монтескье относит стремление человека к миру, стремление добывать себе пищу, стремление к сближению, общению. Реализация этих естест­венных стремлений приводит к формированию общества. Но "как только люди соединяются в обществе, они утрачивают сознание своей слабос­ти, существовавшее между ними равенство исчезает и начинается война". Война идет и между отдельными лицами, и между народами. И это побуж­дает установить правовые законы.

Настоящий, справедливый закон в обществе должен основываться на разуме, соответствовать естественному праву. "Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами зем­ли, а политические и гражданские законы каждой нации должны быть частными случаями приложения этого человеческого разума". Закон яв­ляется общественной совестью.

Законы общества должны находиться в соответствии со свойствами народа, условиями его жизни. "Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату, холодному или умеренному, – качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов – земледель­цев, охотников или пастухов, – степени свободы, допускаемой устрой­ством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются".

Монтескье в плане так называемого географического детерминизма ставит за­дачу проследить влияние природных условий на общественную жизнь. Прежде всего, характер народов определяется климатическими условия­ми. Народы севера энергичны, воинственны, храбры, выносливы, свобо­долюбивы. Народы, населяющие южные страны, напротив, ленивы, робки, изнежены, покорны и порочны. Климат, считает Монтескье, оказывает огромное влияние на чувства, воображение и ум, а следовательно, на нравы, быт, религию и законы народов. Так, есть прямая зависимость индусского учения о нирване от жаркого климата Индии, расслабляюще­го умственные способности и вызывающие желание покоя,

Затем Монтескье говорит о связи характера почвы с политическим устройством народа. "Сельские жители, составляющие главнейшую часть народа, не много ревнуют к своей свободе... они слишком заняты и об­ременены своими частными делами... Таким образом, управление одного лица чаще бывает в землях плодородных, а управление многих – в зем­лях бесплодных... Бесплодные почвы в Аттике основали народное правле­ние, а плодородие ее в Лакедемоне учредило аристократическое правле­ние, более близкое к правлению одного лица".

Государственное устройство зависит от размера территории, занима­емой народом. "Небольшие государства по своей природе должны быть республиками, государства средней величины – подчиняться монарху, а обширные империи – состоять под властью деспота".

Но дело не сводится только к природным факторам. "Многие вещи уп­равляют людьми: климат, религия, законы, принципы управления, приме­ры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа". Законодатель должен следовать "духу народа". "Луч­ше всего мы делаем то, что делаем свободно и в согласии с нашим при­родным гением".

Общественные законы Монтескье ставит в зависимость от разума за­конодателя. Но законодатель не должен поступать по своему произволу; он должен учитывать условия, при которых складывалась историческая жизнь народа, и сообразно им устанавливать наиболее мудрые законы.

Монтескье понимает право как совокупность законов, определяющих человеческие отношения. Право подразделяется на международное (от­ношения наций друг к другу), политическое (отношение правителей к управляемым) и гражданское (отношение граждан друг к другу). Закон должен быть превыше всего. Свобода народа и отдельной личности про­является в подчинении закону.

Все существующие формы правления Монтескье разделяет на три вида: республику, монархию и деспотию. В республике – демократия, если власть принадлежит всему народу, и аристократия, если власть принад­лежит небольшой части народа. При монархическом правлении власть принадлежит одному человеку и основывается на законах, установлен­ных монархом. При деспотическом правлении – произвол правителя. Симпатии Монтескье склоняется к федеративной республике, которая совмещает достоинства республиканского и монархического правления.

Государство должно обеспечивать свободу граждан, "Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог де­лать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы сво­боды, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане". Для обеспечения политической свободы нужно разделение властей на зако­нодательную, исполнительную и судебную.

Монтескье говорит о взаимоотношении исполнительной и законода­тельной власти, "Если исполнительная власть не будет иметь права останавливать действия законодательного собрания, то последнее ста­нет деспотическим, так как, имея возможность предоставить себе лю­бую власть, какую оно только пожелает, оно уничтожит все прочие вла­сти.

Наоборот, законодательная власть не должна иметь права останавли­вать действия исполнительной власти. Так как исполнительная власть ограничена по самой своей природе, то нет надобности еще как–то ог­раничивать ее; кроме того, предметом ее деятельности являются вопро­сы, требующие быстрого решения".

Монтескье обсуждает вопрос об отношении церкви и государства. Он высказывается против обогащения церкви и увеличения монастырей, за частичную секуляризацию церковных владений, за веротерпимость, если различие вероисповеданий не вызывает в государстве смут, и за отде­ление религиозных законов от гражданских, т.е. за отделение церкви от государства. Монтескье говорит и о своеобразной пользе религии, которая "составляет единственную узду" для тех, кто не боится чело­веческого закона, прежде всего для государей.

Говоря об искусстве, Монтескье различает хорошее и прекрасное. Хорошее связано с полезным для нас, а прекрасное лишено непосредст­венной полезности, когда нам доставляет удовольствие созерцание предмета. Источник прекрасного – наслаждения, испытываемые нашей душой. А душа испытывает удовольствие в большинстве случаев от сим­метрии, хотя она любит также разнообразие, контрасты. Произведение, доставляющее удовольствие, должно основываться на разуме".

Самым влиятельным идеологом демократических слоев "третьего сосло­вия" был Руссо (1712–1778). Жан Жак родился в Женеве, в семье ремес­ленника–часовщика. Рано начал работать учеником у гравера. В 1728 г. бежит из Женевы. Был лакеем, преподавателем музыки, домашним учите­лем. В это же время изучает науки, философские произведения Декарта, Лейбница, Мальбранша, Локка, Вольтера. В 1741 г. приезжает в Париж, занимается перепиской нот, литературной деятельностью, сотрудничает с Дидро в "Энциклопедии".

В 1750 г. вышла в свет первая значительная работа Руссо, написан­ная на тему, предложенную Дижонской академией: "Способствовало ли вос­становление наук улучшению или ухудшению нравов". Руссо дал отрица­тельный ответ, что было продиктовано неприятием им культуры француз­ского абсолютизма. Затем он создает свои основные произведения: "О причинах неравенства" (1754),"Юлия, или новая Элоиза" (1761), "Об общественном договоре, или принципы политического права" (1762), "Эмиль, или о воспитанни"(1762). Радикальные политические взгляды навлекли на него преследования властей. Руссо бежит в Швейцарию. Книга "Эмиль..." по приговору парижского парламента сожжена.

В Швейцарии Руссо также подвергается гонениям реакционеров. Ему запрещено находиться в Женеве. Труды его сожжены. В 1776 г. Руссо, по приглашению Юма, приезжает в Англию. Здесь он начал писать свое последнее крупное произведение – автобиографическую "Исповедь"*. Умер Руссо в том же году, что и Вольтер. 27 августа 1791 г. по ре­шению Законодательного собрания, гроб с прахом Руссо был перенесен в Пантеон и установлен рядом с гробом Вольтера. В 1814 году, во время Реставрации, их останки были выброшены из Пантеона.

Руссо – философ истории, моралист, педагог и. психолог. При всем разнообразии интересов, главный вопрос, волнующий Руссо, – проблема источника зла, проблема неравенства.

Если другие просветители считали, что во всем виноваты законода­тели, издавшие плохие законы, то Руссо считает, что люди своей дея­тельностью привели себя к несчастьям и страданиям. "Человек! не ищи иного виновника зла; этот виновник – ты сам". В обществе есть прогресс. Но прогресс противоречив. Сами люди, страсти людей порабоща­ют их и причиняют им зло. Конкретный ответ на вопрос о возникновении неравенства и пороков цивилизации Руссо попытался дать в работе "О причинах неравенства".

Руссо различает физическое, политическое и имущественное неравен­ство. Первое из них происходит от природы, оно неизбежно. Политичес­кое неравенство связано с сословным положением и юридическими приви­легиями. Неравенство имущественное взаимосвязано с политическим; горстка аристократов утопает в роскоши, а масса народа испытывает недостаток в самом необходимом. Всю современную цивилизацию Руссо характеризует как неравенство и осуждает ее.

Как "гипотезу" Руссо выдвигает мысль о первоначальном естествен­ном состоянии людей. В этом состоянии люди равны в имущественном от­ношений. Люди свободны, живут независимо друг от друга, нет узако­ненной частной собственности. Нет политической жизни. Каждый занят своими интересами, между соседями нет раздоров, поскольку плодов земли хватает на всех. Характерной чертой естественного состояния Руссо считал нравственную неиспорченность людей.

Как же произошел переход от естественного состояния к гражданс­кому, к неравенству? Способность человека к "совершенствованию" и рост народонаселения заставили людей накапливать запасы средств к жизни, изобретать орудия, увеличивающие эффективность труда, перейти к оседлой жизни и понуждать работать на себя также и других людей. Изменения в хозяйственных занятиях толкнули людей на введение част­ной собственности.

Частная собственность стала основой будущего гражданского общес­тва и причиной возникновения имущественного, а впоследствии и полити­ческого неравенства. "Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "это мое", и нашел людей достаточно простодушных, что­бы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засы­пав ров, крикнул бы своим ближним: "Не слушайте лучше этого обманщи­ка, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля – никому!"*

Последствием появления частной собственности стало деление людей на богатых и бедных. Такова была первая ступень неравенства. Частная собственность является предпосылкой образования государства.

В основе государства, по Руссо, лежит сознательный план, соглашение. Под предлогом необходимости избежать антагонизмов и установле­ния гражданского мира "богатые" предложили "бедным" образовать госу­дарственную власть. Государство возникло путем соглашения, т.е. об­щественного договора. Законы государства окончательно закрепили частную собственность, обрекая большинство людей на труд, рабство и нищету. Противоположность между богатыми и бедными дополнилась новой противоположностью – между господствующими и подвластными. Такова вторая ступень неравенства.

Третьей ступенью общественного неравенства был переход от право­мерной власти к деспотической, основанной на произволе. Правители, которые первоначально были слугами государства, стали смотреть на себя как на его собственников. Деспотизм попрал ногами и народ, и законы. Эта высшая ступень неравенства как бы возвращает к исходному пункту: здесь люди снова становятся равными в том смысле, что перед деспотом каждый из них – ничто.

Руссо обосновывает право народа выступить вооруженной силой про­тив деспотизма. Руссо выдвигает идею народного суверенитета. Власть в государстве всегда и везде должна принадлежать народу. Правитель­ство получает власть из рук народа в виде поручения, которое оно обязано выполнять в соответствии с народной волей. Если оно эту волю нарушает, оно заслуживает насильственного устранения. При нарушении общественного договора нужно разорвать его. Одно из средств – рево­люция и даже, в тех исключительных случаях, когда отечеству грозит опасность, – диктатура.

Трактат Руссо "Об общественном договоре" начинается знаменитыми словами: "Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах". Но это значит, что люди должны сбросить оковы, победить зло и обрес­ти свободу.

Политический идеал Руссо – республика, под которой он понимает "всякое государство, управляемое законами", какова бы ни была форма управления. Конкретная форма управления зависит от размеров государ­ства: в малых предпочтительнее демократия, в больших – монархия, т.е. передача исполнительной власти в руки одного лица.

В будущем идеальном государстве должны быть "гражданская свобода" и право частной собственности. Нужно заметить, что взгляды Руссо на собственность претерпели изменения. Вначале он ее осуждал. Но в 1775 г. в статье "О политической экономии", написанной для "Энцик­лопедии", утверждается: "Несомненно, что право собственности – это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых от­ношениях, чем свобода". В другом месте Руссо пишет: "Собственность – это истинное основание гражданского общества и истинная наука в обязательствах граждан, ибо если бы имущество не было залогом за людей, то не было бы ничего легче, как уклониться от своих обя­занностей и насмеяться над законом".

Но далее Руссо считает, что "свобода не может существовать без равенства"; отсюда делался вывод, что надо уравнять имущества, "сбли­зить крайние ступени", чтобы не было ни чрезмерно богатых, ни нищих. Только при исходном равенстве материальных возможностей каждый че­ловек может показать, на что он лично способен. Это, конечно, мел­кобуржуазная утопия, но в свое время идея уравнительности имела ре­волюционный смысл.

В мелкой частной собственности, основанной на личном труде в земледелии и ремесле, Руссо видел основу общественного порядка. Само государство, о котором мечтал Руссо, представлялось ему подлин­ным царством разума.

В своей философской позиции Руссо – деист. При этом он выступал против официальной религии, с одной стороны, и против атеизма, – с другой. Руссо допускал существование некоей воли, "верховного разума", приводящего в движение вселенную и одушевляющего природу.

Руссо считал, что есть два извечно существующие начала – Бог и материя. Одно из них активно, другое – пассивно и является объектом изменения. При этом говорилось, что бог не создал материю и не может ее уничтожить.

Руссо говорил о двойственной природе человека: человек состоит из тела и души. В гносеологии Руссо приоритет отдавал чувствам. Именно они дают несомненную истину. Что же касается суждений, то они могут вести к ошибкам.

Руссо отрицательно относился к официальной религии. Он отвергал чудеса, знамения, божественность откровения, выступал против церков­ного культа, настаивал на веротерпимости. И в то же время он предла­гал другую религию – религию без храмов и обрядов, только с мораль­ными и гражданскими обязанностями.

Руссо – один из реформаторов педагогики Нового времени. В основе его педагогической концепции лежит идея естественного воспитания. Он призывал прислушиваться к голосу природы, не насиловать натуру ребенка, обращаться с ним как с полноценной личностью. Цель воспита­ния – формирование свободной и цельной человеческой личности.

Роман "Эмиль, или о воспитании" начинается словами о том, что лю­ди, живя в обществе, портят все хорошее, что было создано природой. Поэтому нужно воспитывать в изоляции от дурного общества, "один на один с природой". Концепция воспитания Руссо была направлена против феодальной школы с ее слепым преклонением перед церковными авторите­тами, догматизмом.

Руссо считает, что человек по своей природе добр и надо помочь ему развить свою доброту. Он ставит задачу воспитания человека и гражданина, подготовки его к жизни, развития в нем честности, само­стоятельности, активности.

Руссо говорит, что в каждый период жизни ребенка наиболее плодот­ворно воспринимается какое–то определенное воспитательное воздейст­вие.

- В первый период надо развивать физические задатки; далее –

- умственные способности;

- нравственные понятия.

Руссо подчеркивает значение индивидуального воспитания, необходи­мость глубокого уважения воспитателя к воспитуемым и их духовного взаимодействия. Он высоко ставил воспитательную роль труда, отстаи­вал необходимость сочетания умственного и нравственного развития человека с ростом его трудовых навыков.

В искусстве Руссо был одним из ярких представителей сентиментализма. Достойнейшими объектами художественного творчества он считал чувства, переживания обыкновенных, простых людей, противопоставляя их искренность, непосредственность и естественность развращенности нра­вов паразитических сословий.

Руссо сыграл значительную роль в идейной подготовке Французской буржуазной революции XVIIIв. Робеспьер, Сен–Жюст и Марат считали себя его учениками. В Декларации прав человека и гражданина 1789 г. и в Конституции 1793 г. утверждался принцип неотчуждаемости народно­го суверенитета, теоретически обоснованный Руссо. На идеи Руссо в той или иной степени опирались утопические социалисты Мабли, Морелли и Г.Бабёф.

Идеи французского Просвещения переходят границы страны, становят­ся преобладающими в ряде стран Европы и в Америке. Укажем наиболее известных представителей в других странах:

- Американское Просвещение: Томас Пейн (1737–1809), Бенджамен Франк­лин (1706–1790), Томас Джефферсон (1743–1826), Томас Купер (1759–1839);

- Немецкое: Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803), Иоганн Вольфганг Гёте (1749–1832),

- Польское: Гуго Коллонтай (1750–1812), Станислав Сташиц (1755–1826);

- Русское: Яков Павлович Козельский (1728–1795), Николай Иванович Новиков (1744–1818), Денис Иванович Фонвизин (1745–1792) и др.

 

Французский материализм

В отличие от деистов, представителей Просвещения, Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах – последовательные материалисты, атеисты. Их ми­ровоззрение формировалось в 30–40–е годы XVIII века.

Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751) родился в портовом городе Сан–Мало в состоятельной купеческой семье. В детские годы он был экзаль­тированно религиозен, но к 16 годам отказался от теологического обра­зования, от карьеры священника, добился согласия родителей на то, что­бы стать врачом. После окончания медицинского факультета в Париже Ла­метри для совершенствования направился в голландский город Лейден, где работал в то время знаменитый врач Г. Бургаве. Возвратившись в 1735 г. во Францию, он 8 лет занимается врачебной практикой в своем родном городе, публикует несколько работ по вопросам медицины. Затем – Париж, где получает должность врача королевской гвардии.

В ходе становления философских убеждений Ламетри приходит к выво­ду об обусловленности психики физиологическими процессами, В 1745 г. он опубликовал под псевдонимом "Естественную историю души". Авторство было раскрыто, Ламетри подвергается преследованиям, его травит печать, он теряет должность на государственной службе, его книга осуждена на сожжение, ему грозит арест и тюрьма. Ламетри бежит в Голландию.

В 1747 г. Ламетри издает работу "Человек – машина". В ней говорит­ся о материализме как единственно верном философском направлении, неп­римиримо враждебном спиритуализму (т.е. идеализму) и религии. Работа вызвала новый приступ ярости со стороны противников материализма и атеизма. Ламетри находит убежище при дворе Фридриха II; в 1748 г. он назначен придворным врачом, королевским чтецом и членом академии. За три с половиной года написал и опубликовал ряд работ ("Человек – рас­тение", "Анти–Сенека, или Рассуждение о счастье" и др.). Умер Ламетри в расцвете сил на 42–м году жизни от острого желудочного заболевания.

Дени Дидро (1713–1784) родился в городе Лангре в семье зажиточного ремесленника, который мечтал сделать сына священником. Сначала Дидро учился в местной школе иезуитов, затем в парижском колледже. Но в мировоззрении Дидро произошел глубокий перелом. Он отказался стать священником, а также отказался от предложения отца учиться на юриста или врача. Лишенный материальной поддержки, Дидро в течение 10 лет за­рабатывал на жизнь переписыванием и составлением деловых бумаг, домаш­ними уроками математики, переводами с английского. В начале 40–х годов он познакомился с Руссо и вскоре между ними установилась тесная друж­ба.

Уже в одной из первых работ (анонимно опубликованные в 1746 г. "Философские письма") Дидро порывает с христианской религией и перехо­дит на позиции деизма. Работа осуждена на сожжение парижским парла­ментом. В работе "Письмо о слепых, предназначенное зрячим" (1749, ано­нимно издана) Дидро переходит на позиции атеизма. Дидро арестован и заключен на три месяца в Венсенском замке. Его освободили, так как не смогли точно доказать авторство этих работ, помогли также хлопоты друзей, в том числе Вольтера.

Последующие двадцать с лишним лет Дидро работает над изданием "Эн­циклопедии или Толкового словаря наук, искусств и ремесел". "Энциклопедия", которую создавал Дидро, не была первым изданием такого рода. Во Франции Винсент Бово, библиотекарь Людовика IX, двадцать четыре года, до смерти в 1264г., работал над сочинением Imagi mundi – первой энциклопедии. В XVIII веке в Англии в 1725г. издана Cyclopaedia or Universal Dictionary of Arts and Science. Она неоднократно переиздавалась, была переведена на Французский язык. С 1751 по 1780 вышло 35 томов in folio "Энциклопедии", первые 28 под редакцией Дидро. Дидро привлек к сотрудничеству многих деятелей просветительского дви­жения, ученых–естествоиспытателей, литераторов, экономистов. "Энцикло­педия" должна была содержать сведения из всех областей знания. Дидро исходил из идеи, что глубокое познание вещей недостижимо без установ­ления их взаимосвязей. Он был убежден в силе человеческого разума, в необходимости все познать и объяснить. Энциклопедисты считали, что идеи воздействуют на реальный общественный прогресс, считали, что сис­тематически представленное знание приведет "к изменениям обществен­ной действительности".

Кроме работы над "Энциклопедией" Дидро написал ряд философских со­чинений – "Мысли об объяснении природы", "Разговор Д^, Аламбера с Дидро" и др., которые были изданы после его смерти. В 1773 г. после того, как основная работа над "Энциклопедией" была завершена, Дидро, усту­пая настойчивым приглашениям Екатерины II, приехал в Россию, где был до весны 1744 г.. Он вел многочисленные беседы с императрицей о насущных, с его точки зрения, социально–экономических преобразованиях. Но Екатерина, благосклонно выслушивая советы, реально ничего не предпри­нимала. Последние 10 лет жизни Дидро провел в Париже. Умер после тяже­лой болезни, отказавшись отречься от атеистических взглядов и прими­риться с церковью.

Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) родился в Париже в семье придвор­ного врача. Еще когда он учился в старших классах иезуитского коллед­жа, прочел "Опыт о человеческом разумении" Локка и стал сторонником материалистического сенсуализма. Отец послал Клода в г. Кан для подго­товки к карьере чиновника налогового ведомства. Наряду с занятиями, Гельвеций значительную часть времени отдает литературе и философии. Интересно, что Вольтер одобрил литературно–драматические опыты моло­дого Гельвеция.

В 1738 г. Гельвеций получил должность генерального откупщика (ее приобрел ему отец). Работая в этом качестве, Гельвеций увидел как тя­жело живет трудящееся население Франции, старался устранить из сбора налогов несправедливость и беззаконие. У Гельвеция усиливается интерес к социально–философской проблематике. В 1751 г. он отказался от поста генерального откупщика.

Гельвеций открыл салон, где бывали многие мыслящие современники. В 1758 г. он опубликовал книгу "Об уме". Она привлекла к себе общее внимание. Парижский парламент приговорил ее к сожжению. Только связи в высшем свете и отречение от своей книги спасли Гельвеция от ареста и суда. К 1770 г. Гельвеций завершил работу над книгой "О человеке", но издавать ее не стал, помня о судьбе первой книги. Ухудшение психи­ческого состояния и быстрый упадок физических сил привели к смерти в конце 1771 г. Через год книга "О человеке" издана в Голландии.

Поль Анри Тири (Гольбах, фамилию унаследовал от дяди по материнской линии, 1723–1789). Родился Поль в Германии. Вместе с дядей переехал в Париж. Дядя, преуспевающий торговец, воспитал Поля и оставил ему крупное состояние (60 тыс. ливров годового дохода).

Высшее образование Гольбах получил в Лейденском университете, где изучал химию. В 25 лет возвратился в Париж, сблизился о Дидро, Руссо, Гельвецием. Включился в работу над "Энциклопедией", написал для нее 375 статей по вопросам химии, горного дела, металлургии. Гольбах от­крыл салон, который стал главным философским центром Франции. Извес­тен любопытный факт. Однажды на обеде Юм заявил, что он ни разу в жиз­ни не встречал ни одного атеиста, и услышал ответ Гольбаха, что из 18 собравшихся за столом по крайней мере 15 являются атеистами.

В течение шести лет Гольбах публикует (анонимно или под чужими именами) около 10 крупных атеистических работ: "Карманное богословие, или Краткий словарь христианской религии" (1767), "Священная зараза, или Естественная история суеверия" (1768), "Письма к Евгении, или Пре­достережение против предрассудков" (1768) и др. Гольбаха по праву можно считать крупнейшим атеистом ХVIII в.

Главное философское произведение Гольбаха – "Система природы", опубликовано в 1770 г. В нем в обобщенной форме изложены взгляды Голь­баха и всех французских материалистов. Работа была опубликована в Ам­стердаме, но на титульном листе указывалось, что она издана в Лондоне и автор ее – покойный секретарь французской академии – Мирабо. Книга быстро приобрела всеевропейскую известность. Естественно, она была осуждена парижским парламентом к сожжению. Об авторстве Гольбаха с удивлением узнали после его смерти.

По основным философским позициям французские материалисты представ­ляют единую школу. Поэтому имеет смысл изложить их взгляды как единое учение, отмечая там, где это необходимо, различие взглядов в рамках общего.

Онтология. Французские материалисты утверждают вечность природы, ее несотворенность. "Природа вовсе не есть какое–то изделие; она всег­да существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все; она – колос­сальная мастерская, снабженная всеми материалами; она сама изготовля­ет инструменты, которыми пользуется в своих действиях; все ее изделия являются продуктами ее энергии и сил, или причин, которые она заключа­ет в себе, производит и приводит в действие" (Гольбах). В полемике с теологами материалисты утверждают, что "предполагаемые существа, буд­то бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда останутся призра­ками… Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее" (Гольбах). "Невозможно предположение чего–либо, что существует вне материальной вселенной; никогда не следует делать подобных пред­положений. потому что из этого нельзя сделать никаких выводов" (Дидро). "Выведение из Ничего, или Творение, лишь слово, которое не может дать нам представления об образовании вселенной; оно не имеет никакого смысла, на котором мог бы оставаться наш разум" (Гольбах)."Из ничего не происходит ничто".

Положение о вечности природы французские материалисты обосновывали выводами физики и химии о том, что при всех преобразованиях тел коли­чество существующей материи остается неизменным. Круговорот веществ в природе также дает основание для вывода о вечности материальной при­роды.

Материя реально существует и постигается в виде бесконечного мно­жества материальных тел, образованных мельчайшими частицами. "Мы обна­руживаем в телах протяжение, подвижность, делимость, твердость, тя­жесть, силу инерции. Из этих общих и первичных свойств вытекают дру­гие: плотность, фигура, цвет, вес и т.д. Таким образом, по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким–нибудь обра­зом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным вещест­вам, основываются на различных впечатлениях, или изменениях, произво­димыми в нас этими веществами" (Гольбах). Говоря о том, что материя – то, что воздействует на наши чувства, французские материалисты фик­сируют гносеологический аспект понятия материи. Но это понятие имеет и онтологический аспект. "Материя не есть какое–то существо,... в приро­де есть лишь индивиды, которые названы телами, и... под словом материя следует понимать лишь совокупность свойств, присущих всем телам" (Гельвеций).

Материя гетерогенна; она не является каким–то единообразным телом. Хотя различные тела "и имеют некоторые общие свойства, как, например, протяжение, делимость, фигуру и т.д., но не должны ни быть относимы к одному и тому же классу, ни получать одного и того же наименования" (Гольбах). Положение о гетерогенности материи, качественной разнород­ности тел, обосновывалось данными естествознания о физико–химической разнородности веществ.

Французские материалисты утверждали атрибутивный характер движения. Выступая против деизма, Дидро утверждал, что движение – главное и не­отъемлемое свойство материи. Ламетри говорил, что "материя содержит в себе оживляющую и движущую силу". Гольбах пишет: "Вся природа сущест­вует и сохраняется только благодаря непрерывному обогащению, переме­щению, взаимообмену и передвижению либо невидимых молекул и атомов, либо видимых частиц материи".

Движение – источник всех форм, модификаций материи. "Движение порож­дает, некоторое время сохраняет, а затем разрушает одну за другой раз­личные части вселенной, между тем как сумма существования всегда оста­ется одной и той же" (Гольбах). Существуют различные виды движения. Это, прежде всего, движение на уровне молекул. Дидро убежден, что су­ществует "внутренняя сила, составляющая своеобразную природу" молекул. По его мнению, "молекула, наделенная свойством, присущим ее природе, есть сама по себе деятельная сила", причем "внутренняя сила молекулы неистощима. Она неизменна, вечна". Есть также движение масс, перемеще­ние тел, химические и биологические процессы. Движение происходит по определенным законам.

Окончательно определяя свое отношение к деизму, Гольбах пишет: "Если бы к наблюдению природы подходили без предрассудков, то давно убедились бы, что материя действует своими собственными силами и не нуждается ни в каком внешнем толчке, чтобы прийти в движение". "Но, спросят нас, откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. Мы скажем, что движение – это способ существова­ния, необходимым образом вытекающий из сущности материи; что материя движется благодаря собственной энергии; что она обязана своим движе­нием внутренне присущим ей силам; что разнообразие ее движений и вы­текающих отсюда явлений происходит от различия свойств, качеств, соче­таний первоначально заключающихся в разнообразных первичных веществах, совокупностью которых является природа".

Французские материалисты утверждают объективность пространства и времени, понимая пространство как протяжение тел и связывая простран­ство и время с существованием и движением материального мира.

Важным моментом в онтологических взглядах французских материалис­тов было учение об универсальной причинной обусловленности в природе. "Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий" (Гольбах). Гольбах так определяет причинность. "Причина – это тело или явление природы, приводящее в движение другое тело или производящее в нем ка­кое–нибудь изменение". А следствие – это изменение, произведенное каким–нибудь телом в другом теле при помощи движения. "В различных телах природы вовсе нет самопроизвольных движений, ибо все они непре­рывно действуют друг на друга и все происходящие в них изменения за­висят от видимых или скрытых причин, воздействующих на них" (Гольбах).

Все явления в мире необходимы. Здесь нужно учитывать, что случай­ность часто понималась как беспричинность, а материалисты таковую от­рицали. Случайность они трактовали как незнание причинности. "Мы припи­сываем случаю все явления, связи которых с их причинами не видим. Та­ким образом, мы пользуемся словом случай, чтобы прикрыть наше незна­ние естественных причин, производящих наблюдаемые нами явления неиз­вестными нам способами" (Гольбах). Вот еще характерное рассуждение Гольбаха: "В вихре пыли, поднятом буйным ветром, как бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, что­бы занимать то место, где она находится, и не действует именно тем способом, каким она должна действовать. Математик, который в точности знал бы действующие в этих двух случаях силы и свойства приведенных в движение молекул, доказал бы, что согласно данным причинам каждая молекула действует в точности так, как она должна действовать, и не может действовать иначе".

Гольбах отождествляет понятия причинности и необходимости. "Необхо­димость есть постоянная и нерушимая связь причин с их действиями". Необходимость основывается на законах. Одним из таких законов являет­ся закон всемирного тяготения.

В ХVIII веке была широко распространена концепция о неизменности природы. Французские материалисты придерживаются противоположной точки зрения. "В природе нет ничего определенного, и каждое бытие. трансформируясь, становится постоянно иным; в природе все изменяется, все исчезает, только целое остается" (Дидро). "Солнца гаснут и покрыва­ются твердой корой; планеты гибнут и рассеиваются в эфирных простран­ствах; новые солнца зажигаются, новые планеты образуются, описывая новые орбиты и новые круговращения" (Гольбах). "Все течет, все исчеза­ет и ничто не погибает" (Ламетри).

Материя изменяется. По мере усложнения материальных структур воз­никают все новые и новые качества. Дидро говорил об усложнении "от инертной молекулы, – если такая есть, – до живой молекулы, микроско­пического животного, животно–растения, животного, человека". Дидро считал, что у материи есть "чувствительность" как общее и существен­ное ее свойство. Возникновение живых существ Дидро трактовал как пе­реход "пассивной чувствительности" в "активную чувствительность".

В отличие от Дидро, Ламетри говорил, что чувствительность, способность чувствовать "обнаруживается только в организованных телах"; ма­терия может приобрести эту способность при определенной организации.

Учение о человеке. Ламетри утверждает, что "нисколько не нелепой и не странной кажется мысль о происхождении человека от животных". Человек произошел от животных; это обосновывалось сравнением анатомической структуры человека и животных. Изменения живых организмов, считает Дидро, вызываются изменениями среды.

Французские материалисты ставили задачу преодоления дуалистической трактовки человека. Человек – целостное материальное существо. Ламет­ри считает несостоятельными попытки рассматривать сознание, душу как особую субстанцию. Для решения вопроса о том, что представляет собою душа, нужно исследовать, в каком отношении к телесной организации че­ловека находятся те разнообразные проявления психики, которые подво­дились под понятие "душа".

Медицина дает достаточно фактов, позволяющих заключить, что функ­ционирование психики имеет своей истинной основой материальную орга­низацию человека. "Во время болезни душа то потухает, не обнаруживая никаких признаков жизни, то словно удваивается: так велико охватываю­щее ее исступление; но помрачение ума рассеивается, и выздоровление снова превращает глупца в разумного человека" (Ламетри). Факты такого рода позволяют заключить, что функционирование психики имеет своей истинной основой материальную организацию человека. "Если все способ­ности души настолько зависят от особой организации мозга и всего те­ла", то "в сущности они представляют не что иное как результат этой организации" – считает Ламетри. "Душа – это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользо­ваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыс­лит".

Такую же позицию занимает и Гольбах. "Те, кто отличает душу от тела, по существу просто отличают находящийся в теле мозг от самого тела. Действительно, мозг есть тот общий центр, где оканчиваются и соединя­ются все нервы, исходящие от всех частей человеческого тела. При по­мощи этого внутреннего органа совершаются все операции, приписываемые душе: сообщенные нервам впечатления, изменения и движения видоизме­няют мозг; реагируя под влиянием этого, мозг приводит в движение ор­ганы тела или же действует на самого себя или становится способным произвести внутри себя огромное разнообразие движений, называемых ум­ственными способностями. Из этого–то мозга некоторые мыслители хоте­ли сделать духовную субстанцию". Душа – это то же самое тело, но рас­сматриваемое в отношении некоторых его функций или способностей. "Че­ловек есть чисто физическое существо; духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действия, обусловленным особенностями его организации" (Гольбах).

Человека в целом Французские материалисты рассматривают как произ­ведение природы, обусловленное ее законами. Ламетри говорит о челове­ке как особого рода сложной машине. Рассматривая проблему детермина­ции поведения человека, французские материалисты исходили из всеобщей причинной обусловленности. "Человеческая воля испытывает воздействие извне и скрытым образом определяется внешними причинами, производящи­ми изменения в человеке. Мы воображаем, что воля действует сама собой, так как не видим определяющей ее причины, ни способа, каким она дей­ствует, ни органа, который она приводит в действие" (Гольбах). Голь­бах считал, что человеческую волю, поведение определяют природные фак­торы, воздействующие на человеческий организм. "Если бы мы были в сос­тоянии проследить вечную цепь, связывающую все причины с их следстви­ями, не теряя из виду ни одного из ее звеньев, если бы мы могли рас­путать невидимые нити, приводящие в движение мысли, желания, страсти тех людей, которых называют могущественными в силу их поступков, то мы нашли бы, что тайными рычагами, которыми пользуется природа, что­бы приводить в движение духовный мир, в самом деле являются атомы... их соединение, сочетание, соотношение, брожение, мало–помалу модифи­цируя человека, часто без его ведома и вопреки ему самому заставляет его мыслить, желать, действовать определенным и необходимым образом" (Гольбах). Отсюда у Гольбаха вытекала фаталистическая установка. "На­ша жизнь – это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент".

Но эта позиция – не единая для всех философов. В ряде случаев они говорили о том. что человеческие действия обусловлены не толь­ко природными, но и социальными факторами. Ламетри пишет: "Если орга­низация человека является первым его преимуществом, то образование составляет второе его преимущество". Под образованием Ламетри понимал усвоение ребенком основ человеческой культуры в ходе жизни среди взрослых людей. Гельвеций говорил в этой связи о "всемогуществе вос­питания". Высказывалась мысль о том, что человеческие действия обус­ловливаются не только внешними обстоятельствами, но и внутренними психическими побуждениями. Мысли могут оказаться более сильными детер­минантами, чем физиологические потребности. Гольбах приводил пример с Муцией Сцеволой, который держал руку над горящими углями, желая по­разить врага своим бесстрашием.

Гносеология. Французские материалисты продолжают линию сенсуализма. Ламетри пишет: "Без чувств нет идей. Чем меньше чувств, тем меньше идей… При отсутствии ощущений нет идей. "Причина ощущений – воздейст­вия материальных предметов на материальные органы чувств. "Человек может иметь реальные представления лишь о вещах, которые действуют на его чувства или раньше действовали на них; но действовать на наши органы, вызывая у нас идеи, могут лишь материальные, физические, естес­твенные предметы" (Гольбах).

Французские материалисты – сторонники теории отражения. Гольбах определяет идею как образ предмета. Дидро сравнивает мозг с чувстви­тельные и живым воском, способным принимать всякого рода формы, за­печатлевая на себе воздействия внешних предметов. Ламетри говорит о "мозговом экране", "на котором, как от волшебного фонаря, отражаются запечатлевшиеся в глазу предметы".

Ощущения – источник познания, но содержание человеческого сознания не сводится к ощущениям. На базе ощущений с помощью памяти формируют­ся мысли. Этот процесс Дидро описывает следующим образом. Всякое ощу­щение обладает некоторой длительностью. Ощущение не прекращается сра­зу же после того, как прекратилось действие предмета. За одним дейст­вием следует другое действие, ощущение следует за ощущением. Обладая некоторой продолжительностью, ощущения как бы накладываются друг на друга, сплетаются и соединяются – образуется своеобразный пучок ощу­щений. И подобно тому, как из множества переходящих одно в другое колебательных движений струны образуется единая вибрация, порождающая звук, а из сочетания различных звуков создается мелодия, так и из множества переплетающихся, соединяющихся и сочетающихся ощущений об­разуются понятия, мысли.

Поскольку явления природы связаны друг с другом, то на основе чувств, отражающих объективную связь вещей, образуются связи понятий, мыслей. Совокупность связанных между собою мыслей составляет науку. Цель научного познания – истина. Истина заключается в соответствии между представлениями о вещах и самими вещами. Это соответствие про­веряется опытом. "Мы располагаем тремя главными средствами исследова­ния: наблюдением природы, размышлением и экспериментом. Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результат комбинаций " (Гольбах).

Люди могут заблуждаться. Источник заблуждений – ненормальное функ­ционирование нервной системы и деятельность воображения, способность произвольно комбинировать чувственные образы. Воображению как источ­нику заблуждений противопоставляется опыт и размышление. Если вообра­жение может ввести нас в заблуждение, то "опыт и размышление возвра­щают нас на правильный путь" (Гольбах).

В науке невозможно обойтись без выдвижения гипотез. Гольбах гово­рил, что "при отсутствии опытных данных человеческой любознательности, всегда устремляющейся за предписанные нашему духу границы, приходится обратиться к гипотезе". Сами Ламетри, Дидро, Гольбах выдвинули ряд ес­тественнонаучных гипотез, в частности о том, что "магнетизм и электричество обуславливаются одинаковыми причинами"(Дидро).

Французские материалисты говорили о том, что стимулом познания являются желания, потребности, страсти и интересы. Чем больше у чело­века потребностей, тем сильнее его страсти и разностороннее его инте­ресы, тем более развиты его умственные способности. "Страсти и интере­сы людей побуждают их производить изыскания; человек, не имеющий ин­тереса, не станет заниматься изысканиями; человек, лишенный страстей, не станет искать энергично" (Гольбах). Философы связывают истину с полезностью. Все истинное в конечном счете полезно для человечества.

Французские материалисты верят в беспредельное могущество челове­ческого разума, они убеждены в неограниченных познавательных способ­ностях человека.

Этика. Интересная этическая концепция была развита Гельвецием. Гельвеций отрицает учение о врожденных нравственных качествах. "Ни один человек не рождается добрым. Ни один человек не рождается злым". Все свои этические качества каждая личность приобретает в течение своей жизни, они являются результатом ее жизненного опыта. Исходя из позиции сенсуализма, Гельвеций считает, что "физическая чувствитель­ность" человека "есть первоисточник его потребностей, его страстей, его общительности, его идей, его суждений, его желаний, его поступ­ков". "Физическая чувствительность" – прирожденная способность быть "чувствительным к боли и наслаждению" и иметь "чувство любви к удо­вольствию и ненависть к страданию". Из этих чувств рождается "любовь к себе". На основе любви к себе вырастают "страсти" и "интересы". Фор­мируется личность.

Гельвеций подчеркивает значение воспитания в формировании личности. Он говорит о том, что всем "тем, чем мы являемся, мы обязаны воспита­нию". Воспитание он понимает в широком смысле; это не только специаль­но организованный педагогический процесс. Молодого человека воспиты­вают "и форма правления, при которой он живет, и его друзья, и его любовницы, и окружающие его люди, и прочитанные им книги, и, наконец, случай, т.е. бесчисленное множество событий, причину и сцепление ко­торых мы не можем указать вследствие незнания их". Несколько иную точку зрения имел Дидро. Вместо тезиса "воспитание значит все" следует говорить "воспитание значит много". Дидро считал, что облик личности кроме воспитания в значительной мере определяется "физической органи­зацией" человека, его врожденными природными склонностями.

Гельвеций различает естественные и искусственные страсти. Первые вытекают из физической чувствительности, вторые возникают в условиях общественной жизни, в ходе воспитания в широком смысле.

Естественные страсти направлены на реализацию стремления к счастью. Гельвеций говорил, что от природы человек "непрестанно устремляется к покою", что "лень прирождена человеку". Но социальные мотивы выво­дят его из этого состояния. Поскольку человек живет в обществе, жела­ние счастья порождает в нем желание власти. Это желание, по мнению Гельвеция, является общим всем людям, но оно по–разному определяется в зависимости от характера политического строя. При монархическом единовластии или сословно–корпоративном правлении стремление к власти порождает лесть, лицемерие, фанатизм, нетерпимость, страх, зависть. Напротив, при демократическом строе стремление к власти порождает любовь к добродетели и просвещению, стремление, к славе, честолюбие, мужество,

Гельвеций указывает на три вида интересов (интерес – все то, что "может доставить нам удовольствие или избавить нас от страдания"): интересы индивидов ("личные интересы"), интересы групп людей ("инте­ресы сообществ") и интересы общества в целом ("общественный интерес"). И главная проблема – соотношение интересов.

Французские материалисты мерилом добродетели считают соотношение интересов. Ламетри пишет: "Все различие между дурными и хорошими людь­ми заключается в том, что у первых частный интерес преобладает над общим, тогда как вторые жертвуют своим собственным благом ради друг друга или ради общества". Гельвеций говорит, что человек по–настояще­му добродетелен, "справедлив, когда все его поступки направлены к об­щему благу". Философы развивают концепцию "разумного эгоизма". Без учета интересов других людей нельзя построить нормальную жизнь. Поэ­тому имеет смысл в какой–то мере ограничить себя в пользу других лю­дей, что делается вовсе не из любви к другим, а из любви к себе.

Социально–политические взгляды. Общественный интерес воплощен в системе политических и юридических законов. Гольбах пишет: "Общество, как и всякое тело в природе, подвержено переменам, изменениям, револю­циям; оно формируется, растет и разрушается, как и все живое. Одни и те же законы не могут быть пригодны для разных ступеней его развития: полезные в одну эпоху, они становятся бесполезными и даже вредными в другую. Следовательно, общественный разум обязан изменять или отменять их ради блага общества, которое неизменно должно являться целью законов".

Дурные законы приводят к противопоставлению частных интересов об­щим, ненормальной жизнью общества. Гельвеций говорит: "Пороки народов всегда скрыты... в основе его законов". "Стремиться уничтожить пороки, связанные с законами народа, не производя никаких изменений в этих законах, – значит браться за невозможное дело",

Конкретный "механизм", обеспечивающий благо народа, Гельвеций ви­дел в способе распределения между членами общества всевозможных благ. Если все граждане в достаточной мере обеспечены необходимыми благами, в обществе торжествует добродетель и социальные нормы нарушаются толь­ко глупцами или психически неполноценными людьми, не способными по­нять, в чем состоит их истинный интерес. Безнравственность же воцаря­ется в обществе, где граждане оказываются обездоленными, а созданными ими благами пользуются те, кто не утруждал себя общественно полезной деятельностью. В наибольшей степени подрывает нравственность деспоти­ческое правление. Гельвеций с горечью писал: "Мое отечество попало в конце концов под иго деспотизма". "Враги роскоши должны выступить про­тив деспотизма. Чтобы устранить следствие, надо устранить его причи­ну. Единственный способ произвести благоприятную перемену в этой об­ласти есть... изменение законов и государственного управления".

Французские материалисты, как и просветители, считали необходимой частную собственность. Но они выступали против крайностей в распреде­лении национального богатства. "Пусть нам не говорят, что ни одно пра­вительство не может сделать всех своих подданных счастливыми. Оно, ко­нечно, не может надеяться удовлетворить ненасытные капризы и прихоти нескольких праздных граждан, которые не знают, что придумать, чтобы рассеять свою скуку; но оно может и должно заняться удовлетворе­нием реальных потребностей большинства граждан. Общество пользуется всем доступным ему счастьем, если большинство его граждан имеет пищу, одежду, жилище – одним словом, может без чрезмерного труда удовлетво­рять свои физические потребности" (Гольбах). Идеалом для философов было общество, где все владеют собственностью в равной мере.

Программа преобразования общества связывалась французскими матери­алистами с надеждой на "просвещенного государя", который, восприняв разумные идеи, будет их осуществлять. Вспоминая Платона, Гольбах писал, что "народы будут счастливы лишь тогда, когда философы станут королями или когда короли будут философами". Дидро говорил: "Он явит­ся, настанет день, и он явится – тот справедливый, просвещенный и мо­гущественный человек, которого вы ждете; ибо такой человек возможен, а неумолимое течение времени приносит с собой все, что только возмож­но".

Гольбах старался убедить монархов преобразовать общество. Но у него звучат и другие мотивы: в случае отказа монархов вступить на путь "просвещенного правления" народ может силой навязать им свою волю или просто свергнуть их.

Атеизм. Французские материалисты вели бескомпромиссную борьбу с религией. Они отстаивали независимость морали от религии. "Утверждать, будто без представления о боге человек не может обладать нравственным чувством, т.е. отличать порок от добродетели, все равно, что утверждать будто без представления о боге человек не чувствовал бы потребность есть, чтобы жить, не отличал бы и не предпочитал бы какую–либо пищу". Гольбах делал радикальный вывод о том, что необходимо полное отделение "царства морали от царства религии". "Противопоставим фиктивным инте­ресам неба реальные интересы земли". "Интерес людей требует полнейше­го разрушения именно религиозных заблуждений".

Философы указывали на вред религии, бедствия, которые несли за собой фанатизм, религиозный террор, религиозные войны. Они видели в религии орудие политического гнета. Все они были убеждены в возмож­ности искоренения религии. Новый общественный строй представлялся им как общество атеистов.

Критика религии французскими материалистами была боевой, остроум­ной, насыщенной яркими иллюстрациями. Но понимание ими причин религии было несколько односторонним. Они видели основной источник религии в невежестве и в заблуждениях. Отсюда следовало, что с религией нужно бороться просвещением.

Взгляды классиков французского материализма продолжались в работах младшего поколения французский материалистов; это – Боннэ (1720–1793), Робине (1735–1820), Кабанис (1757–1808), Вольней (1757–1820).

 

Глава 8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

Германия второй половины ХVШ – начала XIX века отставала в своем развитии от Англии и Франции. Немецкая буржуазия, в силу ряда причин, была слаба и не думала об открытой борьбе с феодализмом. Она боялась активности народных масс. Однако, с другой, стороны, бур­жуазия желала облегчить феодальные путы. Эта двойственность буржуа­зии нашла свое отражение в немецкой философии, обусловив ее двойст­венность – сочетание консервативных и прогрессивных моментов. Философия этого периода в Германии во многом сходна с французской филосо­фией ХVIII века. Это – критика абсолютизма, сословных привилегий, обоснование гражданских прав членов общества и т.п. Но если во Фран­ции философы сознательно выступают от имени третьего сословия, то в Германии философы "дедуцируют" буржуазно–демократические требова­ния из абстрактных принципов "чистого", т.е. безличного, общечело­веческого разума.

Начало немецкой классической философии положил И.Кант (1724–1804). Родился Кант в Кенигсберге, большом торговом городе, крупном куль­турном центре (с населением более 50 тыс. жителей). Отец – ремесленник – шорник.. В 1732 г. Кант начал учиться в латинской гимназии. Ув­лекался древними языками, философией, логикой. Родители прочили Им­мануила в пасторы, но у него усиливался интерес к науке и философии. После окончания гимназии в 1740 г. он поступил в Кенигсбергский уни­верситет. Но из–за нужды он не смог его окончить и несколько лет Кант – учитель и воспитатель в богатых помещичьих усадьбах. Работая учителем, Кант много читает. Характерно, что он не участвовал в бо­гослужении, говоря, что в церкви не нуждается. Не вступал в брак, боясь утратить независимость; но обществом женщин не пренебрегал.

Накопив некоторые средства, Кант возвращается в университет, в 1755 г.; защитив две диссертации, стал приват–доцентом. Защитив затем диссертацию "Философская монадология", Кант претендует на должность ординарного профессора, но безуспешно; профессором он стал спустя почти 15 лет. В одной из первых значительных работ "Все­общая естественная история и теория неба" Кант выдвинул гипотезу об историческом происхождении вселенной.

В университете Кант читал ежегодно от 4 до 6 курсов: логика, ме­тафизика, моральная философия, антропология, математика, физика, физическая география, механика, минералогия, военное искусство. На некоторых его лекциях собиралось до 100 слушателей – громадная цифра по тем временам. Как–то он сказал: "Я читаю не для гениев, но и не для посредственности, а для тех, кто стоит посередине и хочет овла­деть своей будущей профессией." Кант преподавал 40 лет.

В 1781 г. издана знаменитая "Критика чистого разума", затем "Проле­гомены ко всякой будущей метафизике" (1783) , "Основы метафизики нрав­ственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "Критика спо­собности суждения" (1790), "Религия в пределах только разума" (1793), "К вечному миру" (1795). Известность Канта становится все шире. В 1786 г. он избирается членом прусской королевской Академии наук, в 1794 г. – почетным академиком Санкт–Петербургской Академии наук, в 1798 г. – членом Академии в Сиене (Италия), был представлен в члены Парижской Академии наук, но до избрания не дожил.

Кант был человеком высокой нравственности и долга, строгих пра­вил, размеренной жизни. Гейне так описывал его жизнь: "Он жил механи­чески – размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка в тихой, от­даленной улочке Кенигсберга... Вставание, утренний кофе, писание, чтение лекций, обед, гуляние – все совершалось в определенный час, и соседи знали определенно точно, что на часах половина четвертого, когда Иммануил Кант в своем сером сюртуке, с камышовой тросточкой в руке выходил из дому и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в память о нем называется философской дорожкой... Какой странный контраст между внешней жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей мир." У Канта было "хобби" –кулинария.

Когда Кант стал ректором университета (1786 г.), он меньше читал лекционных курсов, все более углубляясь в исследовательскую работу. После смерти Фридриха II новый король Фридрих–Вильгельм II резко ограничил свободу печати в Пруссии. Взгляды Канта на религию привели к тому, что сам король назвал труды Канта вреднейшими. Ему угрожают, отстраняют от работы ректора. Умер Кант от сердечного удара.

На формирование взглядов Канта большое влияние оказали Локк и Лейбниц, французское и немецкое Просвещение. Кант поддерживает девиз Просвещения – "Имей мужество пользоваться собственным умом!" Он подчер­кивал значение самостоятельного мышления как важнейшей характеристи­ке личности. В условиях немецкой действительности, абсолютистской и бюрократической опеки над наукой, литературой, философией деятели культуры, и в их числе Кант, не способные что–либо изменить в своей стране, сочувствовали французской революции (но избегали открытой критики порядков в своей стране).

В творческой деятельности Канта различают два периода. В работах первого, докритического, Кант выступает как продолжатель естествен­нонаучных традиций ХVIII века. Он выдвинул ряд новых, для своего времени передовых научных идей: гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц, гипотезу о приливном трении, догадку о существовании системы внешних галактик; развивает идею относительности движения и покоя. В его философских взглядах – мате­риалистические мотивы: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир. Т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир." В докритическом периоде интерес Канта направлен, главным обра­зом, на изучение природы.

Во втором периоде, примерно после 1770 г. Кант создает т.н. критическую философию, которая должна преодолеть недостатки старой философии. В основе всех работ, написанных Кантом в "критический" период, лежит убеждение, что разработке проблем философии должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей. Сначала нужно поставить вопрос о сущности познания, а затем уже о сущности вещей, а не обратно, как это было в предшествующей филосо­фии. На первый план выдвигается теория познания.

Основная проблема критической философии распадается на вопросы:

1) что такое познание? 2) является ли познание фактом? 3) как этот факт возможен?

Отвечая на первый вопрос, Кант говорит, что всякое познание есть суждение, – такое соединение двух представлений, в котором одно из них высказывается утвердительно или отрицательно. Но не всякое суж­дение есть познание.

Когда два представления соединены в форме суждения, возможны два варианта: одно заключается в содержании другого (предикат заключается в субъекте) или, напротив, одно не содержится в другом. Напри­мер, в понятии тела заключается признак протяженности. Поэтому сужде­ние "тело протяженно" возникает посредством простого расчленения по­нятия тела. Это суждение – аналитическое. Другое суждение "тело об­ладает тяжестью" – суждение иного типа, поскольку можно иметь предс­тавление о теле без представления о тяжести (например, математичес­кое понятие тела). Такое суждение – синтетическое.

Все суждения делятся на аналитические и синтетические. Аналити­ческие суждения не расширяют наши знания, они их только уясняют. Синтетические же суждения расширяют наши знания, соединяя различные представления, т.е. прибавляя в предикате нечто к субъекту, чего в нем не содержалось. Познание заключается именно в расширении знаний. Поэтому познание состоит из синтетических суждений.

Возможно такое сочетание различных представлений, которое имеет случайное и частное значение. Истинное познавательное суждение должно быть не только синтетическим, но еще таковым, чтобы оно имело значение во всех случаях и для всякого человека. Такое суждение не может быть получено опытным путем, так как опыт всегда дает единичное. Такое суж­дение должно быть "данным а priori", помимо всякого опыта и пред­шествовать ему. Итак, ответ на первый вопрос: истинное познание состо­ит из "синтетических суждений а priori".

Второй вопрос теперь формулируется так: существуют ли "синтетические суждения а priori"? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к существующим наукам – математике, физике и метафизике.

Возьмем одно из основных положений геометрии: "прямая есть кратчай­шее расстояние между двумя точками". Это положение сохраняет свое зна­чение независимо от всякого опыта, оно есть суждение а рriori .Но является ли оно синтетическим? Да, отвечает Кант. "Положение прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками – синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве". В понятии прямой линии, как бы его ни расчленять, не содержится понятия кратчайшего пути.

Возьмем арифметическое положение: 7 + 5 = 12. Немыслимо, чтобы сумма 7 + 5 давала что–то иное, чем 12. Это суждение а priori. И оно – не аналитическое. Из понятия "7 + 5" аналитическим путем нельзя подучить понятие "12". Субъект суждения ("7 + 5") говорит: сложи два числа, предикат говорит, что сложение произведено. Субъект есть задача, предикат – решение. В задаче самой по себе нет ее решения, иначе не было бы потребности в счете. Поэтому это суждение синтетическое.

Итак, констатируем, что математика содержит априорные синтетические суждения.

Перейдем к физике. Возьмем, например, одно из основных положений физики: всякое изменение в природе имеет свою причину. Физику, говорит Кант, не придет в голову ставить это положение в зависимость от опыта. Это суждение а priori. Вместе с тем, в нем говорится, что два различ­ных факта необходимо соприкасаются, что второй необходимо следует за первым; поэтому данное суждение синтетично. Аналогичная ситуация с такими суждениями: "при всех изменениях телесного мира количество мате­рии остается неизменным или при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу. В обоих этих суж­дениях очевидны не только необходимость, стало быть, априорное происхождение их, но и их синтетический характер". Так, в самом понятии ма­терии не мыслится постоянство, а имеется в виду "только ее присутствие в пространстве через наполнение его".

Метафизика умозрительно судит о субстанции мира, существовании бога, души и т.п. Ясно, что ее суждения не почерпнуты из опыта. Но ес­ли я о какой–либо мыслимой вещи говорю, что она существует, то я рас­ширяю содержание субъекта через предикат, т.е. сужу синтетически.

Таким образом, установлено, что математика, физика и метафизика со­держат синтетические суждения а priori. Тогда возникает вопрос – как возможны такие суждения? Отвечая на этот вопрос, Кант говорит о необходимости выявить условия, при которых возможны эти суждения, или иначе говоря, при каких условиях возможно познание.

Обратимся снова к математике. Математика, по Канту, заключает в се­бе геометрию, арифметику и механику. Предмет геометрии – величины и их отношения в пространстве, поэтому пространство есть основное усло­вие геометрии. Предмет арифметики – числа. Числа возникают через счет, т.е. последовательное прибавление единицы к единице. Последовательность есть следование во времени, поэтому время – основное условие арифмети­ки. Предмет механики – движение, которое есть не что иное, как после­довательность времени в пространстве. Таким образом, пространство и время – основные условия математики.

То, что у нас есть представления пространства и времени – это несом­ненно. Вопрос о том, откуда они у нас? Обычно считается, что они абс­трагируются от наших восприятий, что они – эмпирические представления. Кант с этим не согласен. Представления пространства и времени не выве­дены из опыта, а предшествуют опыту и лежат в его основе. Так, "время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого–нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Толь­ко при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно)".

Мы имеем чувственность, способность восприятия. Чувственность – ус­ловие всяких ощущений и впечатлений. Способность восприятия, чувствен­ность еще не есть ощущение, она – предпосылка ощущения. Пространство и время, по Канту, – формы нашей чувственности, формальные условия всякого ощущения. Извне производятся впечатления, мы созерцаем их, при­водим в порядок в пространстве и времени. Итак, пространство и время не объективны, а представляют собою чистые формы нашего созерцания.

Кроме чувственности, как способности впечатления, существует рассу­док как мыслящая способность. "Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся". Чувственность создает созерцания, рассудок – понятия. Рассудок мыслит посредством понятий содержание, доставляемое ему чувственностью. Теперь необходимо выяснить условия существования рассудка.

Существуют априорные категории рассудка. Эти категории – формы, пос­редством которых чувственно данное связывается в определенные структу­ры. Так, например, мы воспринимаем такие факты как нагревание камня и освещение камня солнцем. Рассудок связывает воспринятые факты в суждение. Но чтобы из этих восприятий возникло суждение, необходима катего­рия причины. В рассудке чувственные впечатления как бы подстраиваются под априорные формы мысли, категории. "Сами по себе категории вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерца­ний порождать знания". Категории – формы синтеза, сочетающие данные чувственности с деятельностью рассудка.

Кант указывает на 12 категорий рассудка, сгруппированных по три: категории количества (единство (мера), множественность (величина), целокупность (целое)), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возмож­ность, существование, необходимость).

Чтобы рассудок мог быть применен к данным чувственности, необходима связь между рассудком и чувственностью. Такая связь существует – это сила воображения. Благодаря силе воображения возможно применение кате­горий рассудка к явлениям; она представляет категории образно, делает их вследствие этого однородными с явлениями.

Кант говорит, что достоверное знание может быть только синтезом чувственности и рассудка. Ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, а понятия рассудка сами по себе, без ощущений, – пусты.

Истина или заблуждение присущи суждениям рассудка. "Чувства не оши­баются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят". "В знании, полностью согласующемся с законами рас­судка, не бывает никакого заблуждения". "В согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины". Но откуда же берутся заблуждения? Они возникают вследствие "незаметного влияния чувственнос­ти на рассудок".

Кант говорит, что признание истинности суждения проходит три ступе­ни: мнение, вера и знание. "Мнение есть сознательное признание чего–то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной сторо­ны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточ­ным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная дос­таточность называется убеждением (для меня самого), а объективная дос­таточность – достоверностью (для каждого)".

По Канту, чувства доставляют многообразие созерцаний (наглядных представлений), а рассудок вносит в это многообразие единство, подво­дя его под свои категории. Но чтобы рассудок мог составлять синтети­ческие знания из понятий, необходимо условие возможности синтезов рас­судка. Таким условием является разум.

Разум возвышается над рассудком. Если рассудок относится к нагляд­ным представлениям, то разум относится только к понятиям рассудка. Разум "не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им...единство". Разум стремится систематизировать позна­ние, давая принципы для рассудка.

Разум создает идеи и идеалы. Это – идея "о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей" и "содержит в себе ус­ловия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям". Это – идеалы типа чистая вода, чистый воздух и т.п., которые необходимы в науке. "Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее не­льзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мери­ло разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершен­но. чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершен­ного". Разум, создавая идеи и идеалы, "доводит синтез до степени, пре­вышающей всякий возможный опыт". Понятия разума – трансцендентальные идеи, они – "вещь в себе" ("сама по себе").

Здесь нужно пояснить, что понятие "вещи в себе" у Канта имеет нес­колько значений. Во–первых, это то, чем являются предметы сами по себе, независимо от познания, вне познания. Предмет как "вещь в себе" – внеш­ний возбудитель ощущений. При этом, "чувства никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по се­бе, а позволяют нам познавать только их явления". В этом плане, нужно отличать предмет как явление и как предмет сам по себе. "Предикаты явления" нельзя приписывать объекту самому по себе. "Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем".

Во–вторых, "вещь в себе" – это некоторые "умопостигаемые вещи", нахо­дящиеся вне опыта (мир как целое, бог, душа). В–третьих, идеи и идеалы разума, к которым следует стремиться, но которые остаются навсегда не­достижимыми.

Обращаясь к "вещам в себе" во втором аспекте этого понятия, Кант говорит, что существуют три "трансцендентные идеи" разума: космологи­ческая (мир как целое), психологическая (душа как безусловное единст­во всех душевных явлений и процессов) и теологическая (идея о боге как о безусловной причине всего сущего и мыслимого вообще).

Когда разум ставит вопрос о мире в целом, получаются антиномии (ан­тиномия состоит в том, что одновременно доказываются два противореча­щих суждения А и не–А). Вот краткая формулировка этих антиномий: "ве­чен ли мир, или он имеет начало; наполнено ли мировое пространство существами на бесконечном протяжении, или оно заключено в определенные границы; есть ли где–нибудь в мире нечто простое, или же все должно делиться до бесконечности; возникает ли и создается ли что–то свобод­но, или же все связано цепью естественного порядка; наконец, существу­ет ли совершенно безусловная и сама по себе необходимая сущность, или существование всего обусловлено и, стало быть, все зависимо от чего–то внешнего и носит случайный характер". Кант приводит доказательства антиномичных суждений. Естественно, что эти доказательства не опира­ются на опыт. И Кант говорит, что единственное средство устранения антиномических утверждений – признание их ложными.

Что касается психологической идеи, то Кант показывает, что при по­пытках доказательства субстанциальности и бессмертия души были допуще­ны логические ошибки. Попытка опытным путем доказать бессмертие души невыполнима. Опыт возможен только в пределах жизни человека. "Следова­тельно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос".

Теологическая идея – идея разумного творца мира. Теология берет на себя задачу доказать бытие бога. Кант разбирает имеющиеся доказательс­тва бытия бога (онтологическое, космологическое и телеологическое) и отвергает их как несостоятельные. Не доказуемо как утверждение, так и отрицание существования бога. "Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать, например, свое знание, что высшей сущ­ности нет? Это положение лежит вне сферы возможного опыта и потому так­же за пределами всякого человеческого познания".

Итак, идеи старой метафизики о мировой целостности, душе, боге – оказываются идеями "вещей в себе". Непознаваемость "вещей в себе" – принципиальная, непреодолимая никаким прогрессом научного и философс­кого познания. Познание должно быть связано с чувственностью; оно впа­дает в противоречия, если остается без опоры на чувственные созерцания. Появление антиномий свидетельствует о том, что разум впадает в заблуждение, когда пытается перейти от явлений к познанию "вещей в себе".

Кант говорит, что разум ставит три вопроса:

1) Что я могу знать? На это отвечает критика чистого разума (метафи­зика);

2) Что мне надлежит делать? – Отвечает учение о нравственности.

3) На что я смею надеяться? – Отвечает учение о вере.

Критика чистого разума опровергала познаваемость "вещей в себе", обосновывая в то же время возможность познания явлений. Мир явлений включает в себя материальные изменения и человеческие поступки. Отсю­да перед философией задача построения метафизики природы и метафизики нравов (этики). Кант образно говорит: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и про­должительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и мо­ральный закон во мне". "Философия природы имеет дело со всем, что есть, а нравственная – только с тем, что должно быть".

Многие предшественники и современники Канта считали, что основа морали – в религии; нравственный закон дан или сообщен людям богом. Кант же утверждает "автономность" или независимость морали от религии; нравственный закон не выводим из религиозных заповедей. Мораль свобод­на и в том смысле, что, если у животных связь между чувственным стиму­лом и поведением имеет необходимый характер, то у человека это не так. У последнего чувственный стимул вызывает лишь некоторое желание.

Мораль не создается наукой о морали, иначе моральными были бы толь­ко теоретики морали. У человека есть моральное чувство, возникающее помимо этической философии, Мы называем поступок хорошим, если он от­вечает нашему нравственному чувству, если мы нравственно одобряем его.

Кант считает, что нравственные регуляторы должны быть независи­мы от внешних оснований, сам разум в своем практическом применении устанавливает нравственный закон. Человек, как разумное существо, имеет волю, способность поступать определенным образом. Воля определяет неко­торые правила действия. Нравственная воля содержит максимы и императи­вы.

"Максима есть субъективный принцип воления". Максима – это желание, намерение субъекта поступать определенным образом. Максима – субъектив­ное правило, которое рассматривается субъектом как значимое только для его воли. В отличие от максим, императивы имеют общезначимый смысл, они имеют значение для воли каждого разумного существа. Императивы выраже­ны как долженствование, они говорят, что поступать таким–то образом – хорошо.

Императивы бывают двух видов: гипотетический и категорический. Ги­потетический императив предписывает поступок, который является хорошим средством для чего–то другого. Главный закон нравственности, "практи­ческого разума" – категорический императив. Кант дает следующие форму­лировки категорического императива: "Я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон". Или: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Эта формула дополняется требованием поступать так, "чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству".

Категорический императив – универсальное правило для оценки челове­ческих действий. Как проверить, морален ли поступок? Если его максима такова, что она не может стать всеобщим законом, что сам человек не может желать превращения своей максимы в закон, – то поступок не мора­лен. Например, эгоизм аморален, ибо ни один эгоист не желает, чтобы эгоизм стал всеобщим законом. Если бы все стали эгоистами, то не мог­ло бы быть эгоизма вообще. Или возьмем проблему самоубийства. Человек испытал всевозможные несчастья и ему надоела жизнь. Оправдано ли само­убийство? Если бы любой человек поступал так, общество не могло бы су­ществовать. Намерение самоубийства противоречит высшему нравственному закону.

Подчиненность поступков человека категорическому императиву – долг. Кант различает легальность и моральность. Бывает, что человек соверша­ет поступки, совпадающие с категорическим императивом, не из сознатель­ного следования ему, а из простого чувства, склонности к таким поступ­кам, – это действия легальные, но не моральные. Поступок морален толь­ко в том случае, если он совершается из долга, сознательного следова­ния категорическому императиву. "Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое–то удовольствие в жизни. Таков истинный мотив чистого практического разума". Этика здесь получает какой–то аскетический, ригористический характер.

Но понимание долга еще не ведет к нравственным поступкам. Нужно и поступать нравственно. Мы здоровы морально только тогда, когда мы гос­подствуем над собой, мы нездоровы, когда нас ведут аффекты и страсти. К нравственным добродетелям Кант относил правдивость, честность, ис­кренность, чувство собственного достоинства. Пороки – это высокомерие, злословие, издевательство. Нужно заботиться о своем здоровье и своей жизни. Плохо, когда человек подрывает здоровье пьянством и обжорством.

Взгляд Канта на человека в общем окрашен в пессимистические тона. Он не разделяет мнения Руссо о доброте человека, говорит об эгоизме человека, выделяя три вида эгоизма.

– Логический эгоист – всегда уверен в правильности своего суждения.

– Эстетический – удовлетворен собственным вкусом.

– Моральный – пользу видит только в том, что полезно ему.

Неразвитый нравственно человек невосприимчив к морально доброму. Такой человек "нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно зло­употребляет свободой в отношении своих ближних, и хотя он, как разум­ное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой". Собственное моральное совершенствование ин­дивида начинается с того времени, когда для него становится естествен­ной оценка на основе нравственного закона, когда он осознает свободу поступка, совершенного из чувства долга.

Кант указывает на возможность перехода от морали к религии. Дело в том, что есть стремление к соответствию воли с моральным законом. "Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость – совер­шенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспри­нимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соот­ветствию...Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допус­тить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумно­го существа (такое существование и называют бессмертием души). Следо­вательно, высшее благо практически возможно только при допущении бес­смертия души". Человек может сказать: "я хочу, чтобы был бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение..., чтобы мое су­ществование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры."

Кант в принципе негативно относился к суевериям, предрассудкам, ил­люзиям. В "Критике чистого разума" он показал недоказуемость существо­вания бога, бессмертия души. Но, недоказуемые теоретически, они прини­маются "практическим разумом". Религиозная вера допустима; слабым лю­дям она помогает не отступать от требований морального закона, "они ук­репляются в морали только благодаря религиозной вере". В работе "Критика практического разума" Кант пишет о том, что если при помощи разума нельзя познать мир, душу и бога, то в практической жизни следует ве­рить в них.

В 1790 г. вышла в свет "Критика способности суждения". Кант говорит, что есть три способности души:

– познавательная способность, рассудок;

– чувство удовольствия и неудовольствия, способность суждения;

– способность желания, разум.

Познавательная способность (рассудок) применима к природе, спосо­бность суждения (чувство удовольствия и неудовольствия) применима к искусству, способность желания (разум) применима к нравственности (свободе). Способность суждения – среднее звено между рассудком и ра­зумом, она должна соединять теоретический и практический разум. Спо­собность суждения включает в себя два аспекта: эстетическую способно­сть суждения, на основании чувства удовольствия и неудовольствия, и телеологическая способность суждения – способность судить о реальной целесообразности природы на основании рассудка и разума.

Кант приводит любопытное сопоставление рассудка, способности сужде­ния и разума. "Для слуги или для чиновника, выполняющего определенные распоряжения, достаточно иметь только рассудок. Офицер, которому для порученного ему дела приписано лишь общее правило и который должен сам решить, как ему поступать в том или ином случае, должен обладать способностью суждения; генерал, которому следует рассмотреть все воз­можные случаи и придумать для них правила, должен иметь разум". Спо­собность суждения связана с подведением особенного под общее. Кант замечает, что обычно способность суждения понимают как здравый смысл.

Основная категория эстетической способности суждения – категория прекрасного. Прекрасное – это соотнесение представлений субъекта с сим­патией и благожелательной оценкой. При этом нужно различать прекрасное и приятное. Чувство приятного возбуждает желание обладать предметами, вызывающими это чувство. Это желание является предпосылкой для форми­рования эстетического отношения. Эстетическое отношение человека к предмету становится возможным, когда удовлетворены основные потребнос­ти человека. Если "приятное" нацеливает на обладание предметами, то в эстетическом суждении этого нет. Вкус есть способность судить о пред­мете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. "Искусство" – "свободная игра представлений".

Категория прекрасного относится к форме предмета, его соразмерности. Другая эстетическая категория – возвышенное – вызвана количественной несоизмеримостью, безграничностью. Огромный водопад, бескрайние вод­ные просторы, высокие снежные вершины не только привлекают нас, но и могут вызывать негативное отношение. Эстетические категории имеют об­щезначимый характер. "Прекрасное есть то, что...представляется как объ­ект всеобщего удовольствия". Эстетическая способность суждения связана с общей культурой человека. Только культурный человек способен эстети­чески наслаждаться прекрасным в природе и искусстве.

У Канта есть интересная мысль о связи переживаний субъекта с мате­риалом произведений искусства. Он говорит, что белый цвет вызывает идею невинности, красный – возвышенности, оранжевый – смелости, жел­тый – прямодушия, зеленый – приветливости, голубой – скромности, си­ний – непоколебимости, фиолетовый – нежности.

Кант говорит, что способность суждения вносит телеологические моти­вы в рассмотрение природы. Но нужно различать каузальность естественных законов природы и каузальность целей. "Конечная цель есть лишь по­нятие нашего практического разума и не может вытекать из каких–либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию", О целесообразности мира можно судить, только представ­ляя ее как "продукт разумной причины (бога)". И мы приходим к выводу, что целесообразность мира – как следствие бытия бога – предмет веры.

Последние два десятилетия жизни Кант много размышлял над социально–политическими проблемами. Он развивает идею приоритета рода над видом. Человеческий род устойчив, а индивиды меняются и преобразуются в инте­ресах рода.

Кант говорит о четырех этапах в существовании человеческого рода.

– "Переход от дикости чисто животного существования в состояние чело­вечности, от подчинения инстинкту к руководству разумом, – одним сло­вом, переход из–под опеки природы в состояние свободы". Здесь сначала – дикая охотничья жизнь, выкапывание корней, собирание плодов, затем – развитое скотоводство и земледелие.

– Возрастает роль разумного фактора, превратившего "чисто животное влечение в идеальное, животную потребность в любовь, ощущение, просто приятное, – в понимание красоты сначала в человеке, а затем и в приро­де". Возникает новая потребность самовоспитания.

– Человек задумывается о будущем. Это "является решающим преимущест­вом человека, так как позволяет ему подготовиться к отдаленным целям". Возникает мысль – "жить для потомства".

– "В сознании человека" складывается понимание, что он является целью природы. На этом этапе "человек вступил в отношения равенства со все­ми разумными существами", сложилось понимание, что человек должен всегда быть целью и "не быть употребляемым просто как средство для це­лей других".

Движущие силы истории – антагонизм людей, государств. Но через этот антагонизм общество идет к оптимальному состоянию. Апофеоз истории – формирование гармоничного, всесторонне развитого человека, формирова­ние свободы. Канту присущ исторический оптимизм. Его идеал – общество, построенное на принципах высокой морали. "После некоторых преобразова­тельных революций осуществляется наконец то, что природа наметила сво­ей высшей целью, а именно всеобщее всемирно–гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода". Развитие истории приведет к установлению вечного мира.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) – сын ремесленника. Учился в Йене и Лейпциге, затем давал уроки в богатых домах. В 28 лет познакомился с работами Канта. Его анонимную работу "Опыт критики любого открове­ния" одно время приписывали Канту. В 1794–99 г., Фихте был профессором Йенского университета, из которого был вынужден уйти вследствие обви­нений в проповеди атеизма. С 1800 г. – он в Берлине, был первым вы­борным (1810 г.) ректором Берлинского университета.

Свое философское учение Фихте назвал "учением о науке" (или, как у нас обычно переводили, "наукоучением"). Еще в 1794 г., когда Фихте был приглашен на кафедру в Йенский университет, он выпустил пособие для студентов "Основы всего ученая о науке", где поставлена задача создать "науку всех наук", Наукоучение должно обосновать то, что пред­полагается отдельным наукам, оно должно определить те условия, на ко­торые опираются другие науки.

Прежде всего нужно найти первое положение (или основоположение), из которого все остальные заимствуют достоверность. Таким изначальным положением должно быть только "Я есть". Я не полагается чем–то другим, оно полагает самое себя, оно первоначально. Я полагает себя как тождественное себе: Я = Я. Итак, абсолютно первое положение наукоучения выражается формулой: "Я полагает первоначально свое собственное бытие".

Между Я как индивидуумом и Я как самосознанием есть различие. Я как индивид сложился под влиянием определенных внешних причин. Другое дело Я как самосознание, духовность. Самосознание – дело, которое никто другой не может исполнить за меня, это мое собственное дело, это изменение в самой глубине моего существа. Нужно решиться на это действие, на самосознание. Поэтому Фихте призывает: "Воздвигни свое Я, сознай самого себя, пожелай стать самостоятельным."

Всякая деятельность предполагает не только ее носителя, но и пред­мета, ему противоположного. Так как Я полагается первоначально, то противополагать можно только этому Я. Второе действие Я (после самополагания, самосознания) – положение противоположного себя. Отсюда вторая формула наукоучения: "Я полагает не–Я".

Не–Я не существует без Я. "При каком же условии только и возможны объекты? Только при условий субъекта, для которого что–либо может стать объектом. Объект есть то, что сознание противополагает себе, сле­довательно, отличает от себя. Таким образом объект представляется как не–Я при условии Я. Без Я нет и не–Я".

Фихте иллюстрирует сказанное следующим образом. Без чувственности (чувственного Я) нет чувственного мира. Отнимите слух и мир умолкает; молния еще светит, но гром не гремит, слышимого мира более не существует. Отнимите глаза – нет видимого мира. И нако­нец, отнимите самосознание, или Я, и мира как не–Я более не существу­ет.

Следующий шаг – синтез первой и второй формулы наукоучения, что выражается формулой: "Я полагает себя и свою противоположность". Но это – противоречие. Противоречие разрешается в категории взаимоопре­деления. Взаимоопределение означает: Я определяет не–Я и не–Я опреде­ляет Я. Поскольку Я определяет не–Я, оно деятельно, оно практическое. Поскольку Я определяется через не–Я, оно представляющее, или теорети­ческое. Поэтому наукоучение распадается на две части – практическое и теоретическое. Начнем со второго.

Теоретическое наукоучение у Фихте – это учение о развитии Я, исто­рии духа. На первой стадии Я ощущает, на второй – созерцание и вооб­ражение, на третьей – мыслящая деятельность, включающая в себя рассу­док, способность суждения, разум. В теоретическом наукоучении Фихте излагает свое понимание познания.

Практическое наукоучение должно ответить на вопрос о том, как Я является причиной не–Я, что собою представляет не–Я. Фихте пишет: "Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, како­выми мы их должны сделать". Как же это происходит? Фихте говорит о воображении, которое бессознательно творит объекты. Продуктивное во­ображение дает материал, который сознание обрабатывает через чувственное созерцание, рассудок и суждение. Творческое Я полагает не–Я – мир природы и человеческой культуры.

В практическое наукоучение Фихте включает учение о свободе, госу­дарстве и праве, нравственности. Первый принцип практического наукоу­чения гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". Но свободная деятельность предполагает нечто вне Я. Не–Я нужно для Я, чтобы реализоваться как свобода. Отсюда второй принцип: "Конечное разумное существо не может приписывать себе свободной действенности в чувственном мире, не приписывая ее также и другим, не признавая кроме себя и других разумных существо". На этом основано правовое отношение, правовой закон.

Правовой закон требует, чтобы люди признавали себя взаимно свободными и соответствующим образом относились друг к другу. Я отношусь к другому как к свободному существу и имею право на то, чтобы он так же относился ко мне. Если он этого не делает, то теряет право на то, чтобы Я относился к нему как к свободному существу. Тогда возникает необходимость принуждения.

Господство закона возможно только в государстве. Для выполнения правовых законов необходимы: 1) власть для предотвращения нарушения права (полицейская власть), 2) власть для суждения о том, произошло ли нарушение права (судейская власть) и 3) власть наказывать произвол (карательная власть). Государственная власть, в целом, управляет, су­дит и наказывает.

Фихте рассматривает государство как средство для создания совершен­ного общества. Современное же общество он считает этапом получелове­чества, рабства, неравенства. Оправдания неравенства нет и быть не может. Достижение полного равенства – последняя цель общества.

В этике Фихте исходит из того, что Я от природы обладает влечения­ми, желаниями, вожделениями определенного объекта. Деятельность Я должна быть направлена на уменьшение зависимости от природных влече­ний, на достижение свободы.

У человека есть тело, способность рефлексии и свободная воля. Нравс­твенный закон по отношению к телу требует: никогда не делать его целью, не делать его объектом наслаждения ради наслаждения; развивать его как орудие, пригодное для возможных целей свободы; лишь настоль­ко заботиться о нашем теле, насколько это необходимо для достижения этой цели.

Нравственный закон в отношении рефлексии говорит: ты ничем не дол­жен ее связывать, содержание ее ты не должен подчинять никакому посто­роннему соображению; исследуй вполне свободно! Учись, размышляй, ис­следуй возможно больше! Исследуй ради своей свободы! Убеждение отдель­ного человека нравственно тогда, когда оно свободно. Вынужденное убе­ждение = отсутствию убеждения.

Нравственный закон в отношении свободной воли говорит о том, что для своей деятельности Я нуждается во втором Я. Никому не безразлич­но, как поступает другой. Каждый должен желать, чтобы все поступали по общему основному убеждению. Эта задача может быть решена при сво­бодном общении отдельных людей. Если все разумные существа имеют одну и ту же цель, то их поступки не уничтожают свободу, здесь нет противоречия между свободой и необходимостью. Нравственный закон требует от каждого участия в жизни общества, деятельности в обществе и для об­щества.

"Цель земной жизни человеческого рода – свободное и сообразное с разумом устроение всех своих отношений." Прогресс человеческого рода, считает Фихте, зависит от развития науки. Размышления Фихте о назначении ученых, их обязанностях заслуживают внимания. Всякая эпоха наследует от прошлого известное количество научного образования, которое она должна сохранять, умножать и распространять при помощи специального, призванного к этому сословия. Ученые суть хранители ценности. Они как бы архив культуры эпохи, но они архив не мертвый, который лишь хранит приобретенные сокровища; вся предшеству­ющая культура человечества должна в них расти, утверждаться и разви­ваться. Для этого они должны знать ход развития культуры и понимать условия (принципы) ее создавшие. Отсюда первая обязанность ученого –историческое и философское понимание предшествующей культуры.

Великая обязанность воспринимать науку, двигать ее дальше и для этой цели воспитывать новые поколения, может быть в действительности выполнена только при помощи нравственного настроения, когда всецело отдаются делу, оставляя в стороне всякое личное самолюбие и тщесла­вие. Служить науке с самой строгой любовью в ней – это настроение делает ученого "жрецом истины". Ученый должен быть учителем человечес­тва и, прежде всего, воспитателем будущих ученых и, как таковой, он должен быть нравственно лучшим человеком своей эпохи.

Нет гения без усердия, стремления, отдачи себя, но, обратно, мо­жет существовать серьезная работа без гения. Не всякий гениален, но прилежность в научной работе – обязанность каждого, тем более, что никто не может доверять своей гениальности, никто не уверен в ней, пока она не принесет свои плоды в какой–нибудь работе, которая явит­ся результатом прилежания.

Учащийся должен избегать всего неблагородного и низкого; низка и неблагодарна праздность, леность духа. "Удел юноши в жизни есть серьезность и возвышенность: в более зрелом возрасте после такой юности открывается прекрасное, а вместе с тем и насмешливое отношение к низкому." Глубоким противоречием является жизнь таких "студентов", которые видят свою задачу не в том, чтобы учиться, а в том, чтобы быть студентами и делать из своего студенчества вид наслаждения жизни.

В последний период (берлинский) во взглядах Фихте происходят из­менения. Если в йенский период он в основу своего учения ставил творчество, деятельность, то теперь он говорит о некоем абсолюте.

"Абсолютное не является ни каким–либо знанием, ни каким–либо бытием, и это не тождество их и не индифферентность, это только и исключительно абсолютное. Но так как в учении о науке, как и в любом ином знании, мы не выходим за пределы знания, не может учение о на­уке исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания".

В 1806 г. Фихте пишет: "Между абсолютом, или богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге". В позднейшей форме изложения своего учения (1810 г.) Фихте говорит, что всякое объективное бытие основа­но на знании, а последнее – на абсолютном бытии (боге); все явления сознания суть объективированное знание, а последнее есть непосредст­венное выражение, образ бога.

Субъективный идеализм Фихте переходит в объективный.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) родился в городке Леонберге около Штутгарта в семье дьякона. Окончив семинарию, пят­надцатилетний Шеллинг поступает на богословское отделение универси­тета в Тюбингене. Во время учебы у Шеллинга основной интерес к по­литике, философии, мифологии. В 17 лет защищает магистерскую диссер­тацию. Знакомится с Фихте; несколько работ написаны под влиянием его идей. В 1794 г. в работе "О возможной форме какой–либо филосо­фии вообще" Шеллинг говорил о "науке всех наук" и строил известную нам триаду: безусловное, обусловленное и их единство (Я, не–Я, то и другое вместе)."Философия должна исходить из безусловного. Далее является вопрос: в чем заключается это безусловное – в Я или не–Я? Решением этого вопроса все определяется. Я считаю высшим принципом всей философии чистое абсолютное Я, т.е. Я, поскольку оно есть чис­тое Я, еще не обусловленное никаким объектом, а полагаемое свободою. Альфу и омегу всякой философии составляет свобода."

После окончания университета в 1795 г. Шеллинг отказывается от карьеры служителя церкви, работает домашним учителем. Переезжает в Лейпциг со своими воспитанниками. Две работы "Идеи к философии при­роды" (1797 г.) и "О мировой душе" (1798) приносят ему известность среди ученых. У Шеллинга растет интерес к объективному началу, проб­лемам природы. Йенский университет приглашает Шеллинга на должность экстраординарного профессора. Он публикует натурфилософские работы. О взглядах Шеллинга этого периода можно судить по его неопубликован­ной при жизни поэме "Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста", в которой он пишет:

"Одно я усвоил раз навсегда:

Кроме материи – все ерунда.

Она – наш верный друг и хранитель,

Всего, что на свете есть, прародитель.

Она всех мыслей мать и отец,

Познанья начало, незнанья конец.

И тут совсем ни при чем откровенье,

Чего–то незримого благоволенье.

Если я верю в какого–то бога,

То только в такого, что можно потрогать.

Моя религия предельно проста:

Жаркие надо любить уста,

Стройные бедра, высокую грудь,

Ну и живые цветы не забудь!"

В 1800 г. Шеллинг издает "Систему трансцендентального идеализма". Работа начинается с вопроса: что первично – дух или природа. "Всякая философия должна исходить из того, что либо природа создается интел­лигенцией, либо интеллигенция – природой". Если естествознание пере­ходит от природы к духу, то трансцендентальная философия исходит из первичности субъективного духовного начала. Это – "знание о знании".

Некоторое время Шеллинг вместе с Гегелем издавал "Критический фило­софский журнал". В 1803 г. Шеллинг переезжает в Вюрцбург, где полу­чил место ординарного профессора. Работает над курсами "Философия искусства", "Система всей философии", издает (под псевдонимом) роман "Ночные бдения". В 1806 г. Шеллинг на долгие годы обосновывается в Мюнхене. Назначен членом Баварской академии наук, становится генера­льным секретарем Академии художеств, в 1827 г. – президентом Акаде­мии наук. В 1808 г. умирает любимая жена. Хотя через три года Шеллинг снова женится, в его жизни происходит перелом. Он не публикует боль­ше каких–либо значительных произведений, настраивается на религиоз­ный лад, не разделяет радикальных настроений в обществе.

Стареющего Шеллинга в 1841 г. прусский король приглашает занять в Берлине кафедру философии. Шеллинг объявил курс "Философия откровения". Интересно, что среди слушателей были Ф.Энгельс, А.Гумбольдт, С.Кьеркегор, М.Бакунин. Курс был неудачен и вскоре Шеллинг прекратил чтение лекций. Через два года после смерти Шеллинга его сын начал вы­пускать собрание его сочинений. В 14 томах больше половины заняли ранее неопубликованные сочинения.

Шеллинг большое внимание уделяет натурфилософии. Натурфилософия не должна отрываться от эмпирического естествознания, она может и должна быть полезной естествознанию. Уже и теперь многие естествоис­пытатели используют идеи натурфилософии. "Разум и опыт могут противо­речить друг другу только по видимости".

Натурфилософия дает принципы изучения природы. Прежде всего, это принцип единства природы. "Вся материя внутренне едина". Природа – жи­вая целостность. Далее Шеллинг говорит о "законе полярности" как "всеобщем мировом законе". "Любая действительность предполагает уже раздвоение. В явлениях действуют противоположные силы. Учение о приро­де, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеоб­щую двойственность." Так, например, тайна жизни – единство распада и восстановления веществ.

Природа изменяется и развивается. "Всякий покой, всякое устойчивое состояние тела относительно. Тело покоится лишь относительно данного определенного состояния материи". Природа развивается, происходит "восхождение" природы по ступеням: магнетизм – электричество – химизм. Природа создает из себя сознание, в этом заключается ее бессознатель­ное саморазвитие.

Натурфилософия Шеллинга представляла, в целом, наиболее ценную часть его философии. Выдвинутые им идеи единства природы, борьбы в ней противоположных сил, идеи изменения и развития сыграли плодотвор­ную роль в развитии естествознания и философии. Но в натурфилософии Шеллинга звучат идеалистические мотивы. Так, он говорит о целесообраз­ности в природе. "Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна". Шеллинг говорит, что в постоян­ном и неуклонном движении природы в сторону повышения организации есть некое "стремление", творческая сила, "жизнь". "Существенное во всех вещах...есть жизнь; акцидентальное – лишь характер их жизни, и даже мертвое в природе не мертво само по себе, а есть лишь угасшая жизнь. Следовательно, причина жизни должна была бы существовать раньше материи, которая (не живет, а) оживлена. и искать эту причину также следует не в оживленной материи, а вне ее". Эта причина, творческая сила может быть только силой духа. В финале Шеллинг будет говорить об Абсолютном, как принципе, обусловливающем, охватывающем и порождающем вселенную.

Шеллинг говорит, что имеются два фактора: природа и интеллект, объ­ект и субъект. И есть два вопроса: 1) как природа приходит к интеллекту? 2) Как интеллект приходит к природе? На первый вопрос ответ дается в философии природы, ответ на второй вопрос – в системе транс­цендентального идеализма.

Трансцендентальная философия должна показать, каким образом интел­лект (субъективное) приходит к объективному, как они согласуются. Шеллинг говорит, что это согласование бывает двоякое: представления интеллекта относятся к вещам как их копии, или как их образцы, "На первых основывается возможность всякого знания, а на вторых – возмож­ность свободной деятельности". Согласование между субъективным и объ­ективным, существующее благодаря копирующему интеллекту, имеет теоре­тический характер, а согласование, существующее благодаря полагающе­му цели интеллекту, имеет практический характер. Поэтому философия разделяется на теоретическую и практическую.

Теоретическая философия воспроизводит "историю самосознания". Про­стейший акт сознания – ощущения. Субъект становится ощущающим в силу своей деятельной природы (заметим, что то же говорилось и у Фихте). Затем историческое развитие познания проходит три этапа: а) от прос­того ощущения до продуктивного, или интеллектуального, созерцания. Это созерцание – знание о предмете. б) От продуктивного созерцания до реф­лексии (размышление о самом себе). в) От рефлексии до акта воли.

Мы мыслим категориями, предельно общими понятиями. Шеллинг говорит о необходимости установления связи категорий, в общей системе катего­рий. Система категорий как "всякая подлинная конструкция должна быть генетической". Вся система категорий имеет тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, а затем следует синтез. В сис­тему категорий включены: отношение, субстанция и акциденция, простран­ство и время, причина и действие, взаимодействие, возможность, дейст­вительность, необходимость. Эти идеи Шеллинга получат свое продолже­ние у Гегеля.

В практической философии Шеллинг исходит из того, что интеллект возвышается над всеми объектами, сознание свободно. Первоначальный акт свободы – деятельность, преобразующая объекты, главное – социаль­ный мир. Практическая философия у Шеллинга включает мораль, право, религию и искусство.

В этике Шеллинг принимает идею о том, что в человеке изначально есть задатки добра и зла; в результате морального воспитания нужно, чтобы возобладали задатки добра. Шеллинг принимает кантовский катего­рический императив.

Шеллинг пессимистически оценивает роль науки и техники. "Открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создавать множест­во неведомых ранее бед".

Шеллинг говорит о связи воли, деятельности и веры. "Там, где нет одновременно воления и деяния, нет веры; верить и не двигаться с мес­та – противоречие, подобно тому как противоречие существует в тех слу­чаях, когда утверждают, что верят в поставленную цель, и ничего не предпринимают для её осуществления...Если вера – необходимая состав­ная часть каждой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной философии".

Интеллект, в целом, свободно действует, но в то же время в свободе есть и некоторая закономерность.

Шеллинг ставит вопрос: может ли интеллект быть одновременно и копи­рующим, и дающим образцы? Да, существует творческая деятельность, копирующая объекты и дающие образцы для них, – это художественная де­ятельность. Шеллинг говорит, что духовное начало, пронизывающее приро­ду, действует в ней слепо. Искусство же освещено светом сознания. Ис­кусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота в искусстве пронизана нравственной благодатью. Художник может и должен превзойти природу.

Шеллинг представляет искусство как магическую силу, возвышающуюся над всеми формами человеческого сознания. Он является одним из идей­ных вдохновителей романтизма в искусстве. Он призывает к замене ра­ционального – иррациональным, логического – алогическим.

Завершением взглядов Шеллинга была т.н. философия тождества. Шел­линг приходит к идее о том, что ни мышление, ни бытие не следует рас­сматривать в качестве первоосновы сущего. "Ни мышление из бытия, ни бы­тие из мышления". Есть "полная нерасчлененность объекта и субъекта". Материя не существует без духа, как и дух без материи. "Подлинная сущ­ность вещей (и в реальном универсуме) – не душа и не тело, а тождест­во того и другого". Шеллинг говорит о том, что искусство возвращает человека к пониманию изначального тождества объекта и субъекта. Так­же только исходя из тождества объективного и субъективного можно по­нять, почему в свободу вносится нечто такое, что свободе не характер­но – закономерность.

Шеллинг говорит об Абсолюте, как тождестве субъекта и объекта. Аб­солют – ни дух, ни природа, а безразличие их обоих, нечто, содержа­щее в себе возможность всех определений субъекта и объекта. В мире происходит разворачивание этих возможностей.

Представление об Абсолюте коренится в воле с ее свободой, в ирра­циональном хотении. Происхождение мира из Абсолюта; как и сам Абсо­лют, не может быть рационально объяснено; это – иррациональный факт, не могущий быть предметом философии (ведь философия – это рациональ­ное выведение всего сущего из исходного принципа). В конечном счете философия тождества развитие свободы интерпретирует как откровение бога; философия тождества переходит в философию религии.

Философия Шеллинга оказала заметное влияние на русскую философию и культуру в целом. Ее идеи высоко оценивали некоторые естествоиспы­татели, деятели литературы и искусства. Чаадаев считал себя сторонни­ком Шеллинга. Откликаясь на идеи Шеллинга, Ф.Тютчев писал:

"Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык".

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) завершает развитие идеализма в немецкой классической философии. Гегель учился в Тюбингенском университете (1788–93 гг.), где получил богословское образо­вание, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга. Но отказался от открывшейся церковной карьеры. В 1793 г. уез­жает в Берн, где работает домашним учителем. В 1797 г. переезжает во Франкфурт. В эти годы Гегель пишет несколько работ, относящихся к религии ("Народная религия и христианство", "Жизнь Иисуса" и др.).

В 1801 г. с помощью Шеллинга Гегель приходит на преподавательскую работу в Йенский университет (до 1806 г.). В 1808–16 гг. Гегель – директор гимназии в Нюрнберге, в 1816–18 гг. – профессор философии в Гейдельбергском университете, с 1818 г. до конца жизни – профессор Берлинского университета.

Первое крупное произведение Гегеля, в котором выражены основные идеи, разработанные впоследствии детально, – "Феноменология духа" (опубликовано в 1807 г.)

Знание прогрессирует от неистинного к истинному. Задача феномено­логии – понять этот факт. Для решения этой задачи нужно исследовать формы, ступени знания в их последовательности. При этом Гегель счита­ет, что движение индивидуального сознания повторяет процесс разви­тия сознания общества. "Индивид...пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание... Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного. Таким образом, относительно поз­наний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеско­го возраста".

В природе сознания лежит та особенность, что оно схватывает опре­деленную истину, усваивает и проникает в нее, и вследствие этого поз­нает ее ничтожество и отказывается от нее. Но это не означает, что все истины сводятся к нулю; каждая определенная истина переживается, продумывается до конца и отрицается, вследствие чего в конечном счете получается вовсе не нуль, а новая и высшая истина. "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер­гается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цвет­ка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого". Духовная культура человечества предстает как единый закономерный процесс "прогрессирующего развития истины".

Все прогрессивное движение сознания от низшей ступени до высшей совершается с помощью повторяющегося опыта и показывает, что пред­мет в действительности не таков, каким считало его сознание, что он не соответствует понятию, составленному о нем познанием. Предмет и понятие – вот два момента, в сравнении которых состоит постоянная тема деятельности сознания. Всякий переход сознания от одной ступе­ни к другой основывается на противоречии между предметом и его по­нятием, между явлением предмета и его сущностью, между его бытием для другого и в–себе–бытием. Гегель сравнивает ход развития созна­ния с ходом философской беседы и называет его словом диалектика или диалектическое движение.

На первой ступени знание имеет чувственный характер. Гегель утвер­ждает, что чувственная истина, объектом которой является единичное, – истина субъективная, бедная и абстрактная. Сознание должно взять действительность не в ее единичности, а во всеобщности. Для этого сознание должно углубиться в основу вещей. "Сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов".

Следующей ступенью развития сознания является самосознание. Если предметное сознание есть знание о другом, то самосознание – есть знание о себе. В самосознании – единство понятия и предмета, тождес­тво субъекта и объекта. Гегель пишет: "говоря о самосознании, мы всту­паем в настоящее царство истины".

Продолжается развитие сознания переходом от самосознания к разуму. Разум, наблюдая мир, старается найти в природе вещей свою сущность и выразить ее в форме законов, которые управляют отношением между внутренним и внешним миром. В конечном счете, выясняется, что в ос­нове развития сознания лежит некоторая внутренняя сущность самосоз­нания и предметной деятельности, субъективного и объективного – абсо­лютный дух.

Если до сих пор мы шли от предметности, чувственности к духу, то, считает Гегель, реальное их соотношение противоположно. Дух проявля­ется в природе как ее первоначало, в обществе, в произведениях искус­ства, в религии. Гегель говорит об отчуждении как инобытии духа. Отчуждение – опредмечивание, овнешнение, самополагание духа в форме объекта. В последующем в философии, в ее понятиях дух познает свою сущность; в научной философии после всех своих блужданий дух прихо­дит к абсолютной истине. Дух "отчуждает себя, а затем из этого от­чуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине".

Продолжая работу над своей философской системой, Гегель в 1812–16 гг. издает "Науку логики", в 1817 г. – "Энциклопедию философских наук".

Гегель назвал свою философию "абсолютным идеализмом", а исходное понятие своей философии – "абсолютной идеей". Абсолютная идея есть разум, мышление, разумное мышление. "Разум есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие". Абсолютная идея наделяется атрибутом всеобщности, по отношению к ко­торому все прочее есть либо конечная единичность, либо в лучшем слу­чае особенное. Абсолютная идея – "подлинно всеобщее всего природно­го и также всего духовного", "выходит за пределы всех их и составля­ет основание всего".

Идея деятельна, она вообще есть деятельность; она и целестремительная, она есть энтелехия, устремление к цели и к совершенствова­нию. Целью идеи служит истина. Истина же не есть отчеканенная моне­та, которую можно в готовом виде положить в карман. Истина есть про­цесс постепенного постижения, поэтому, говорит Гегель, "идея сущест­венно есть процесс". Как же, с помощью каких сил совершается эта де­ятельность? Деятельность идеи возможна потому, что идея диалектична, ей присуще диалектическое противоречие. "Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие".

Диалектическое противоречие, присущее абсолютной идее, есть дея­тельность ее самопознания, которое совершается путем самообъективирования. Идея познает себя, ставя себя перед собой в виде объекта. Идея творит мир и человека в целях самопознания. Высшим актом этого самопознания служит абсолютное знание – философия.

Система Гегеля включает в себя 3 части: логику, философию приро­ды и философию духа. Логика, по Гегелю, – наука о чистом мышлении, абстрактной идее, природа – внешняя реальность идеи, дух – возвра­щение идеи к самой себе.

Логика, являясь наукой о чистом мышлении, в то же время – наука о сущности духа и, следовательно, о сущности вещей. Сущность мышле­ния, духа и вещей выражается в категориях. Поэтому логика – наука о категориях. Гегель разворачивает систему категорий, в основе которой лежат следующие принципы. а) Движение от абстрактного к конкретному. При этом для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному и разворачивание самой действительности тождественны. б) В системе проводится триадичность: первоначальное целое расчленяется на проти­воположные стороны (которые сначала "выступают как настоятельно не­обходимые друг для друга, но...остаются тем не менее еще внешними по отношению друг к другу") и, наконец, происходит установление ди­алектической связи, синтеза противоположных сторон, формирование но­вого целого. Триада включает в себя тезис – антитезис – синтез (или, иначе, – положение – отрицание – отрицание отрицания).

Характерно, что триадичность проходит через всю систему Гегеля: три ее части – логика, философия природы и философия духа. Логика состоит из трех разделов и т.д. Иногда это носит весьма искусствен­ный характер.

Начиная изложение системы Гегеля, нужно заметить, что у него абсо­лютная идея – высшая категория, в которой содержатся все другие. Поэтому, хотя категории развиваются, следуют друг за другом, на са­мом деле они существуют вместе, они безвременны, они являются опре­делениями вечного, абсолютного.

Движение категорий совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в них. Противоречивость же, как говори­лось выше, изначально присуща идее.

Гегель начинает свою логику с понятия чистого бытия. Это – абст­ракция, совершенно лишенная определений и потому равная своей проти­воположности – ничто. Мысль о бытии вообще (а не о некотором конк­ретном бытии какого–нибудь предмета) настолько бессодержательна, что совпадает с мыслью о небытии. Но бытие и ничто не только тождес­твенны, но и отличаются друг от друга, так как бытие указывает, что мышление есть, а ничто указывает, что мышление еще не развито. Та­ким образом, единство бытия и ничто вовсе не есть тождество, а зак­лючает в себе различие и требует объединения. Единство бытия и нич­то образует третье понятие – становление. Становление – первая кон­кретная, наполненная содержанием, категория. Все предметы находятся в процессе непрерывного изменения, перехода в другое состояние, т.е. становления.

Категория становления отрицает предыдущие категории. Здесь нужно отметить, что у Гегеля отрицание – это не просто уничтожение чего–то, а его развитие. Как иллюстрацию, Гегель приводит пример с зерном. Уничтожить зерно можно различными способами: сжечь, сгноить, размо­лоть; диалектическое отрицание зерна осуществляется одним путем, когда созданы условия для его прорастания и превращения в стебель. Для характеристики отрицания Гегель употребляет также термин "сня­тие", который означает вместе упразднение и сохранение. В становле­нии бытие и ничто находятся в снятом виде.

Результат становления Гегель называет наличным бытием Это уже бытие, присущее реальным предметам. Отличие одного предмета от дру­гого зафиксировано в понятии качества. Качество есть определенность, тождественная с бытием; если исчезнет данное качество, нечто стано­вится другим. Выходя за пределы нечто, мы получаем другое, но это другое также является конечным, за его пределами лежит новое другое и так без конца. Подобную бесконечность Гегель называет дурной бес­конечностью. Здесь конечное и бесконечное не связаны друг с другом.

Истинная бесконечность не исключает конечное, а включает в себя и имеет конечное не вне себя, а в себе. Истинная бесконечность со­держит в себе некую замкнутость, завершенность. Кругообразная линия, возвращающаяся к своему исходному пункту, служит выражением понятия истинного бесконечного; круг всегда считался символом бесконечности. В истинной бесконечности исчезло отношение к другому, осталось лишь отношение к себе. И Гегель вводит категорию для–себя–бытие – закон­ченное и в то же время бесконечное бытие. Эта категория далее исполь­зуется для перехода к новой категории – количеству.

Количество – определенность, безразличная для бытия; количествен­ные изменения не устраняют бытия предметов, количество и качество индифферентны друг к другу. Так, лес остается лесом, будет ли он больше или меньше, красное остается красным, будет ли оно темнее или светлее. Но только до известного предела, за которым наступает качес­твенное изменение. Равнодушие количества к качеству есть обманчивый призрак. Изменение одного приводит к изменению другого. Несколько увеличенных расходов сначала не имеют значения, однако, если они на­капливаются и продолжаются, возникает расточительность, которая и в частной, и в общественной жизни приводит к экономическому разоре­нию. Гегель вспоминает софизмы древних – "куча" и "лысый".

Единство количества и качества есть мера. Этой категорией обозна­чены количественные границы, в пределах которых предмет остается со­бой. Нарушение меры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва непрерывности, скачкообразно. Гегель отвер­гает представления о том, что возникающее качество еще до своего возникновения уже существует и лишь вследствие своей малости не может быть воспринято. Подлинное развитие идет лишь через появление новых качеств, это – всеобщий принцип. Положение, что природа не делает скачков, заключает в себе заблуждение.

Цепь скачкообразных качественных изменений образует "узловую ли­нию отношений меры". Таковы, например, изменения агрегатных состоя­ний вещества: превращение твердого тела в жидкость и далее при повы­шении температуры – в газ. Вместе с тем, эти изменения происходят с одним и тем же веществом. Так встает вопрос о носителе изменений, некоем субстрате, лежащем в основе преходящего бытия. Бытие перехо­дит в сущность. "Истина бытия есть сущность".

Бытие образует внешний слой действительности, ее поверхность, то, что непосредственно дано в восприятии. На уровне бытия мир состоит из отдельных предметов. Сущность – это внутренний мир, глубинные связи, лежащие в основе бытия.

Мысль, пытающаяся прорваться к сущности, наталкивается сначала на видимость (кажимость). Бытие предстает как иллюзия: карандаш, опу­щенный в воду, кажется сломанным; мы видим, как Солнце движется по небосводу. На самом деле, это не так. Наличие видимости – почва, на которой вырастает скептицизм. С точки зрения скептика, человек имеет дело только с видимостью, сущность вещей познанию недоступна. Другая крайность – отрицание реального характера видимости. На самом деле видимость столь же реальна, как и сущность. Видимость нас обманывает, но обманщик не выдуман нами.

Сущность Гегель рассматривает в трех аспектах:

– как отраженную в самой себе;

– как проецированную на бытие, т.е. как явление;

– как единство предыдущих моментов, т.е. действительность.

Анализ первого аспекта сущности Гегель начинает с понятия тождес­тва. Сущность выступает прежде всего как тождество, равенство самому себе. Но этому абстрактному тождеству Гегель противопоставляет тож­дество конкретное, включающее в себя момент различия. Нет двух вещей до такой степени похожих, чтобы они не могли быть различены; нет двух вещей, до такой степени несходных, чтобы они не могли быть срав­ниваемы в различных отношениях, с разных сторон. Две вещи, как бы они ни были различны, сходны уже постольку, поскольку они вещи и каждая из них едина.

Различие развивается в троякой, все более глубокой форме: внешнего различия; внутреннего, имманентного различия (нечто отличается от другого, которое есть его другое); различие себя от самого себя. Чем отчетливее и резче мыслится разность, тем отчетливее и резче высту­пают и противополагаются ее обе стороны: равенство и неравенство. Различие, доведенное до предела, есть противоположность. Белое и серое различны, белое и черное противоположны.

В противоположности соединены тождество и различие. Так, только понятия одного и того же рода могут быть противополагаемы друг дру­гу. Например, шесть миль на восток и шесть миль на запад тождествен­ны как некоторый путь, расстояние. Но противоположности и различны, ибо шесть миль на восток и шесть миль на запад – разные пути.

Противоположности относятся друг к другу как положительное и от­рицательное. Положительное и отрицательное связаны друг с другом и причем так, что каждая сторона составляет основание того, что сущес­твует другая. Вместе с тем, каждая из двух сторон полагает и требу­ет также небытия другой стороны. Следовательно, каждая сторона как полагает, так и отрицает другую сторону, относится к ней и положи­тельно, и отрицательно; следовательно, она сама и положительна, и отрицательна, т.е. противоположна самой себе. В этой противополож­ности самому себе состоит сущность противоречия.

Противоречие, говорит Гегель, движет миром. "Нечто жизненно, лишь поскольку оно содержит в себе противоречие, и притом есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе и выдерживать это противо­речие. Если же нечто существующее...не способно иметь в самом себе противоречие, то это нечто не есть живое единство, не есть основа­ние и в противоречии идет к гибели". Противоречие, состоящее в про­тивоположности самому себе, должно разрешиться. В противоречии вещи либо гибнут, либо "уходят в основание". Противоположная сама себе сущность отталкивается от себя самой и распадается на два определе­ния: основание и следствие.

При анализе сущности как основания Гегель прежде всего рассматри­вает категории формы и содержания. Он отмечает неразрывную связь со­держания и формы. Нет бесформенного содержания, как не существует и бессодержательной формы. Но форма имеет двойственное отношение к со­держанию; для содержания книги, например, безразлично, во что она переплетена, в картон или в сафьян. Внешняя форма равнодушна к со­держанию. Но есть другая форма, неразрывно связанная, слитая с со­держанием (например, поэтическая форма, выражающая определенное со­держание).

Дальше Гегель говорит об условиях. Чтобы что–то произошло, необходимо соединение основания и условий. Следствие вытекает из основа­ния лишь если дана совокупность условий. Если налицо все условия данной вещи, она вступает в существование. Существование отличается от бытия своей опосредованностью. Существование – это бытие, кото­рое обрело основание.

Второй аспект сущности, как проецированной на бытие, – явление. Сущность в своем существовании есть явление. Это значит, что сущ­ность не может быть в "чистом виде", сама по себе; она существует только в явлениях. Последние тоже не существуют сами по себе, они – выражение определенной сущности. Между явлением и сущностью нет не­переходимой грани. Сущность является, а явление существенно. Сущ­ность глубже, но явление богаче.

Основание, полагающее и определяющее явление, есть закон. В раз­нообразии и смене явлений закон есть нечто постоянное, пребывающее, как например, закон падения во всех явлениях падающих тел. Закон остается, между тем как явления сменяются. Закон есть постоянный элемент в смене вещей, поэтому Гегель называет закон основою мира явлений.

Поскольку сущность и явление не существуют сами по себе, в "чис­том виде", их единство составляет третий уровень учения Гегеля о сущности – действительность. От существования действительность отли­чается двумя признаками, которые делают ее более содержательной ка­тегорией: эти признаки – возможность и необходимость.

Действительность – это не просто осуществленная возможность, но и реальные возможности дальнейшего развития, которые открываются перед тем, что существует сегодня. Реальную возможность следует от­личать от возможности абстрактной. Если рассуждать абстрактно, го­ворит Гегель, то возможно, что сегодня вечером Луна упадет на Землю, что турецкий султан сделается папой и т.п. Но для осуществления этих возможностей необходимо изменение условий. Абстрактная возможность при изменившихся условиях может стать возможностью реальной, т.е. войти в действительность и осуществиться.

То, что реально возможно, говорит Гегель, – необходимо. Необходи­мость – компонент действительности. Саму же действительность следу­ет понимать как деятельную, разумную действительность. Отсюда – из­вестный тезис: "все действительное разумно, все разумное действитель­но." Действительно только то, что неотвратимо, вызвано существенны­ми, закономерными факторами.

Но необходимость не предстает перед нами непосредственно, она всегда облачена в форму своей противоположности – случайности. Случай входит в область внешней действительности, он разыгрывается на поверх­ности вещей, которые относятся друг к другу и действуют друг на дру­га внешне. Такие события не имеют внутреннего основания, хотя вообще имеют основание. Случайное есть нечто такое, что может быть, а мо­жет и не быть, может быть таким, а может и не быть таким, чье бытие имеет основание не в самом себе, а в другом. Задача науки – познать необходимость, скрытую под видимостью случайности.

Учение о сущности завершается категорией причинности. Причина – то, что предшествует данному явлению и генетически с ним связано. Причи­на – порождающая и производящая деятельность, причина порождает действие. Причинная связь – момент универсальной зависимости явле­ний. Если мы в действии видим не просто пассивный результат, но и активное начало, воздействующее, в свою очередь, на причину, то мы переходим к понятию взаимодействия. Взаимодействуя, причина и след­ствие как бы меняются местами: действие становится причиной и нао­борот.

За взаимодействием лежит понятие, как основа, определяющая тече­ние любого процесса. Если учение о бытии и о сущности Гегель назы­вает объективной логикой, то учение о понятии – субъективная логика. Но это противопоставление условно. Для Гегеля и объективная, и субъ­ективная логика являются логикой и самих вещей, и познающего их мышления.

Субъективная логика начинается с рассмотрения понятий, суждений и умозаключений. Что такое понятие? Гегель считает, что нужно отка­заться от "ложной" теории, что понятия – общие и абстрактные пред­ставления, получаемые рассудком из наглядных представлений.

"Несправедливо было бы думать, что сначала нам даны предметы, которые составляют содержание наших представлений, и что мы присоединяем к ним нашу субъективную деятельность, именно отвлекаем и схватываем их общие признаки, и так образуем понятия. Понятия существуют прежде предметов, и предметы обязаны всеми своими качествами тому понятию, которое живет и обнаруживается в них. Рели­гия признает то же самое, когда она учит, что бог создал мир из ни­чего, или другими словами, что мир и все вещи произошли из одного общего источника, из полноты божественных мыслей и предначертаний. Это значит, что мысль, или, точнее, понятие есть бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая осуществляет свое со­держание, не нуждаясь во внешнем материале".

В субъективной логике рассматривает традиционно изучаемые фор­мальной логикой учения о понятии, суждении и умозаключении. Свою задачу Гегель здесь видит в том, чтобы накопленный веками, но окос­теневший материал "привести в текучее состояние", снова "разжечь в нем огонь жизни". Он стремится установить познавательную ценность различных видов суждений, рассмотреть в фигурах силлогизма отноше­ния вещей и т.п. Но, в целом, здесь много искусственного и туман­ного.

После того, как понятие прошло свои формы развития в виде сужде­ния и умозаключения, субъективное делается объективным. Объектив­ность есть всеединство вещей. Единство, являющееся в форме мира или вселенной следует из собственной глубочайшей сущности самих объектов.

Первая форма связи объектов – механический порядок, или механизм – внешняя связь вещей. Но объекты должны не только взаимно детерми­нироваться, но и нейтрализовать друг друга – это происходит в хими­ческом процессе. Но задача объективности не может быть разрешена ни механическим, ни химическим процессом. Требуется универсальное единство. Это универсальное единство есть не объект, а чистое, отличное от всех объектов понятие, противостоящее всем объектам. Это понятие – цель.

Цель есть понятие, реализующее само себя, субъективность, объ­ективирующая себя, единство понятия и реальности. Это единство – идея (или истина). Логика завершается анализом истины. Об истине Гегель говорил с пафосом: "Истина есть великое слово и еще более великий предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь." Гегель выс­тупает против сомнений в возможности достигнуть истину. Но не менее опасна самонадеянная вера в то, что истина уже достигнута.

Истина есть совпадение понятия и объективности. Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Частные науки показывают дей­ствительность лишь с какой–то одной стороны, абстрактно, поэтому они не знают истины. Истина – предмет философии, где знание обре­тает свою многосторонность, конкретность. Причем это уже не конк­ретность чувственно воспринимаемого предмета, а иная, логическая конкретность, которая достигается за счет того, что понятия берут­ся не обособленно друг от друга, а в их взаимных противоречивых связях и переходах. Мир – органическое целое, истинное знание о нем дает система категорий.

Но истина, по Гегелю, – не только соответствие понятия предмету, но и соответствие предмета своему понятию. Рассматривая предмет, мы должны определить, совпадает ли он со своим понятием, содержит ли он в себе истину или нет. Ведь мы, например, говорим об истинном друге, понимая под ним человека, поведение которого соответствует понятию дружбы. Неистинное в этом смысле – противоречие между сущес­твованием предмета и его понятием.

Истина предметна, ее нужно не только узнать, но и осуществить. "Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточ­но – для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразу­ющая непосредственно существующее". Истина прокладывает себе дорогу тогда, когда пришло ее время. Ничто великое не совершается без стра­сти, но никакая страсть, никакой энтузиазм не вызовут к жизни то, что еще не созрело.

Истина предстает в двух моментах – теоретической и практической. Последняя выше первой. Единство теории и практики образует "абсолют­ную идею". Здесь достигается вершина логического саморазвития духа. Все прежние понятия содержатся в абсолютной идее как ее моменты. Разлагая идею и двигаясь аналитическим путем назад, мы из нее опять можем получить упорядоченный ряд всех категорий, вплоть до самой бедной, до понятия чистого бытия; а из этого понятия, идя вперед синтетическим путем мы можем через ряд всех категорий опять дойти до высшего и самого богатого понятия, до понятия абсолютной идеи.

За логикой в системе Гегеля следует философия природы. Логическое развитие идеи предшествовало природе, при этом развитие идеи – не во времени. Категория времени появляется только в природе. Само же раз­витие во времени будет совершаться позже, на ступени "духа", т.е. в жизни человека и общества.

Переход от идеи к природе у Гегеля трудно–понятное место. "Когда идея полагает себя как абсолютное единство чистого понятия и своей реальности, она как целость, в этой форме составляет природу." При­рода – инобытие идеи, "окаменевший дух". Превращаясь в природу, абсо­лютная идея опредмечивает себя, тем самым отчуждается от своей ис­тинной сущности и предстает в виде конечных, чувственных, телесных единичностей, к которым относится и человеческая телесность. Идея создает природу, чтобы из природы возник человеческой дух, познание.

В природе нет развития, хотя в ней видна система последовательных ступеней, высшая из которых – жизнь. "Природу следует рассматривать как систему ступеней, из которых одна необходимо вытекает из другой и составляет ближайшую истину той, из которой следует; однако это происходит во внутренней идее, составляющей основу природы, а не так, чтобы одна ступень естественно порождала другую". Философия природы должна постичь, "как в каждой ступени самой же природы наличествует дух".

Философия природы включает механику, физику и органическую физику. В механике рассматриваются пространство и время, движение. Механика имеет дело с инертной материей. В физике рассматриваются свободные тела. Здесь речь идет о свете, звуке, теплоте, электричестве, химичес­ком процессе. Гегель говорит о четырех элементах, "стихиях", это – воз­дух, огонь, вода, земля. В "стихиях" материя обретает индивидуальную структуру.

Органическая физика имеет дело с функциональными системами. Здесь Гегель рассматривает историю Земли, растительную природу, животный ор­ганизм. Животный организм характеризуется чувствительностью, раздра­жимостью, самовоспроизведением. Организм живет в тесной связи с неор­ганической природой, в постоянной борьбе за удовлетворение потребнос­тей. Человек – высшая форма животного организма.

Гегелевская философия природы производит двойственное впечатление. В ней, с одной стороны, используются современные ему достижения естест­вознания, а с другой – в ней много архаичного. К тому же в ней много умозрительных построений.

Заключает систему Гегеля философия духа. Дух есть "идея, возвраща­ющаяся в самое себя из своего инобытия". "Переход природы к духу не есть переход к чему–то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя".

Достигнув ступени духа, идея приступает к самопознанию. Самопозна­ние идеи происходит в человеческом познании. Дух – та же идея, но в ее выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и кончая абсолютным знанием, т.е. адекватным выражением абсолютной идеи в логических категориях. Дух от­личается от идеи тем, что абсолютная идея вневременна, а дух существу­ет во времени. Противоречивость, самоотрицательность, зло и страдания – формы внутренней диалектики и смены форм духа.

Философия духа включает в себя учение о субъективном, объективном и абсолютном духе, т.е. об индивидуальном сознании, истории общества и общественном сознании.

Учение о субъективном духе включает антропологию, феноменологию и психологию. Антропология изучает "душу", т.е. ту часть духовной деятельности человека, которая непосредственно связана с его телесностью. Отметим некоторые интересные положения. Гегель говорит о природной детерминации психики, приводя примеры влияния природных условий на расовые и национальные различия. Гегель при этом против расизма; че­ловек разумен как таковой и в этом заключается возможность равенства всех людей. Но, тем не менее, неоспоримый факт – своеобразие духовного облика людей. Так, итальянцы непосредственны, живут в сфере ощущений, у испанцев понятия о чести выступают в качестве определяющего принци­па поведения. Французы остроумны, тщеславны, стремятся нравиться, нем­цы – систематические мыслители и т.д.

Гегель говорит о воспитании детей. "Совершенным извращением дела нужно считать играющую педагогику, которое серьезное хотела бы пре­поднести детям под видом игры и которая предъявляет к воспитателям требование, чтобы они спустились до уровня детского понимания своих учеников вместо того, чтобы детей поднять до серьезности дела. Это иг­рающее воспитание может для всей жизни мальчика иметь то последствие, что он на все станет смотреть с пренебрежением... Что касается одной стороны воспитания, именно дисциплины, то мальчику нельзя позволить поступать по собственному желанию; он должен повиноваться, чтобы нау­читься повелевать. Послушание есть начало всякой мудрости".

В человеке идет "антропологическое развитие" – борьба с телеснос­тью и победа души над своею телесностью. Душа – это сон духа. Дух про­сыпается в сознании. Сознание – предмет феноменологии.

Феноменология изучает сознание как таковое, самосознание и разум. Сначала человек смотрит на себя как на нечто, противоречащее объекту. Затем он познает себя, изучает свою личность через личность другого. Гегель пишет: "К наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует также для других; субъект есть не только для себя, но также и в представлении других, и он есть, имеет значимость и яв­ляется объективным лишь настолько он знает себя значимым и значим для других". На ступени разума человек раскрывает свое тождество с духов­ной субстанцией мира, "распредмечивает" объективный мир.

В психологии Гегель рассматривает формы знания и деятельности человека, взятые без содержания. Это – восприятия, представления и мыш­ление ("теоретический дух"), чувства и воля ("практический дух"). Эти формы наполняются содержанием на следующих этапах – в сфере объектив­ного и абсолютного духа. Гегель подчеркивает связь мышления с языком. "Смешно было бы счи­тать привязанность мысли к слову каким–то недостатком мысли или несчастьем; но хотя обычно думают, что невыразимое и есть как раз са­мое превосходное, однако это претенциозное мнение не имеет никакого основания. Ибо невыразимое в действительности есть нечто неясное, на­ходящееся в состоянии брожения, то, что лишь получив выражение в сло­ве, приобретает ясность. Слово сообщает поэтому мыслям их достойней­шее и самое истинное наличное бытие."

Учение об объективном духе имеет дело с правом и нравственностью. Развитие духа получает здесь свое дальнейшее выражение не в деятель­ности индивидуального "я", а в коллективной деятельности, в практике человеческого рода.

Исходным пунктом права является свободная воля. Потребности побуж­дают людей к обладанию вещами. Человек реализует свои потребности в частной собственности. Воплощение воли людей в вещах, отношениях собственности – сфера формального или абстрактного права. Первая запо­ведь права – будь юридическим лицом и уважай других в качестве тако­вых.

Воля личности должна проявиться не только в чем–то внешнем, но и в ее внутреннем мире. Внутренний мир личности есть мораль. Мораль­ная воля обнаруживается в делах. Гегель говорит, что никакое доброе намерение не может служить оправданием дурного поступка.

Если мораль характеризует личную позицию индивида, то в нравственности проявляются формы общности людей: семья, гражданское общество, государство. В этих социальных институтах дух обнаруживает себя как нечто объективное. "Существует ли индивидуум, это безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидуумов".

Гражданское общество – это социальный строй, покоящийся на лич­ном экономическом интересе. Существует сословное деление. Неравен­ство людей установлено природой и усугублено гражданским обществом – до уровня различия в имуществе и культуре. "Требования равенства есть черта пустого рассудка". На страже собственности стоит суд.

Правосудие устраняет из жизни общества чувства и мнения, их место занимает закон. Право отражает состояние общества. Гегель видит, что рост народонаселения и промышленности ведет к обострению социальных противоречий. Поэтому гражданское общество выходит за свои пределы, нравственность достигает высшей ступени – государства.

Учение об объективном духе – учение об истории. Гегель отвергает сведение гражданской истории к разрозненным событиям и деяниям от­дельных лиц, романтический культ героев и гальванизацию в современ­ности отживших свой век идеалов. "Всемирно–исторический процесс со­вершается разумно". Вера Гегеля в разум – это вера в неодолимость прогресса.

Гегель говорит, что под внешним хаосом индивидуальных явлений скрывается закономерность. "Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают". Гегель говорит о "хитрости разума" в истории, который заставляет людей пос­редством страстей и рассудочных действий служить всеобщему. Хитрость – в "опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе, и истощать себя в этом воз­действии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет свою собственную цель". Чем меньше успела вос­торжествовать в истории разумность, тем более мировой дух направля­ет ее через свою "хитрость", окольным путем побуждая людей–эгоистов добровольно и в этом смысле "свободно" содействовать тем целям, ко­торые они по своей воле не стали бы преследовать. Великие люди как бы доверенные мирового духа.

Гегель дает периодизацию мировой истории. Древний Восток – мла­денческое состояние мирового духа, Греция – юность, Рим – зрелость, германский мир – старость, однако не дряхлая, а исполненная сил и разума. Критерий общественного прогресса – в сознании свободы. Вос­точные народы еще не знают, что дух, или человек, свободен, поэтому там – произвол. Деспот тоже не свободен. Греки и римляне дошли до понимания того, что некоторые свободны. Именно некоторые, поскольку у них были рабы. Лишь германские народы дошли в христианстве до соз­нания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составля­ет самое основное свойство его природы. История, по Гегелю, начина­ется лишь с появления государства и завершается установлением "истин­ного" государственного устройства.

Закончив свои блуждания по лабиринту всемирной истории, абсолют­ная идея вырывается к свету и разуму. Учение об абсолютном духе Гегеля охватывает искусство, религию и философию. В искусстве дух созерцает себя в чувственных образах (что наиболее выражено в Древ­ней Греции), в религии дух переживает себя в самоуглубленных предс­тавлениях (что наиболее выражено в христианском Средневековье), в философии дух мыслит себя в научных понятиях (современная Гегелю Германия).

В эстетике Гегель считает, что истинно прекрасное – в духе. Прек­расное в природе – отражение красоты духа. Красота всегда человечна, эстетическое отношение антропоморфно. Так, мы называем животных кра­сивыми, если они обнаруживают душевные свойства, созвучные челове­ческим: стойкость, силу, храбрость, добродушие и т.п.

Красота – чувственная форма истины. Искусство не может обойтись без чувственного материала. Но чувственность в искусстве есть види­мость; художественное произведение находится между непосредственной чувственностью и мыслью, принадлежащей области идеального. Чувствен­ное в искусстве одухотворяется; духовное получает в нем чувственную форму. Гегель говорит о связи цвета с чувствами. Черный выражает печаль, торжественность, достоинство. Белый – простота, радость невинности. Пурпурно–красный – царственный. Синий – кротость, женственность, любовь, верность. Желтый – веселый; желчная зависть. Блестящий – веселое настроение. Матовый выражает простой и мирный характер.

Смену различных художественных форм (символической, классической и романтической) Гегель связывает с различным соотношением между художественным содержанием и формой. В символическом искусстве содер­жание еще не нашло адекватной формы (это на Востоке); в классичес­ком они находятся в гармоническом единстве (античность); в романти­ческом единство снова распадается: содержание перерастает форму (в христианской Европе). Только классика является подлинным искусством. То, что ей предшествует, – предыскусство, а романтическое искусство – это распад, гибель искусства: мысль и рефлексия обгоняют художест­венное творчество, которое уступает место другим видам духовной де­ятельности. У Гегеля много метких характеристик относительно катего­рий возвышенного, трагического и комического, произведений искусст­ва, его жанров. Но его взгляды обращены в прошлое. Он считает, что век искусства позади, наступает эпоха религии и науки.

Переходя к религии, Гегель говорит, что религиозное переживание – необходимое, но недостаточное условие веры. Любое чувство – случай­но, субъективно, индивидуально, а бог должен быть познан в его все­общности, разумом. Каждый индивид, связанный с духом своего народа, принимает веру отцов. Но религия – это не только теория. От индиви­да требуется активное отношение к вере. Религия практична – в культе. Религиозный культ, регламентирующий жизнь народа, закладывает основы государственного порядка.

Для Гегеля характерен исторический подход к религии. Он подробно рассматривает смену верований. Для него это необходимые ступени все более глубокого постижения бога. В ходе развития религии образ бога все более очеловечивается, бог приближается к человеку. Гегель назы­вает христианство абсолютной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христианстве произошло примирение бога и человека, религия достигла самосознания.

Финальная ступень гегелевской системы – философия. Здесь "абсолют­ный конечный пункт" саморазвития духа. Гегель рассматривает историю философии. Она – путь к истине. Ни одна философская система не исче­зает бесследно, она продолжает существовать в "снятом" виде. Каждая последующая ступень в развитии философии необходимо вытекает из пре­дыдущей и вбирает в себя все ценное, в ней содержащееся. Гегель счи­тает, что изучение истории философии есть изучение самой философии.

Философия – эпоха, схваченная в мыслях. Всякая система философии есть философия своей эпохи. В истории философии Гегель особое внима­ние уделяет разработке категорий, диалектических идей. Дух познает себя в адекватной форме в ходе развития философии. Финальной формой самопознания духа, считает Гегель, является его собственная система; она – абсолютная истина.

Учение Гегеля к 20–м годам XIX в. занимало доминирующее положение в духовной жизни Германии. Оно затем распространилось в другие стра­ны. В России оно привлекает к себе сильное внимание в 40–50–е годы.

Завершает немецкую классическую философию Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872). Он – сын юриста. Окончив гимназию, поступил в 1823 г. на теологический факультет Гейдельбергского университета, затем пере­ехал в Берлин. Во время учебы в Берлинском университете в течение двух лет прослушал все курсы, которые читал Гегель (логики, метафизики, философии религии). "Благодаря Гегелю, я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом". По окончании Берлинского универси­тета в 1828 г. защитил в Эрлангенском университете диссертацию "О едином, всеобщем и бесконечном разуме", написанную в духе гегелевско­го идеализма.

После защиты Фейербах стал приват–доцентом Эрлангенского универси­тета. В 1830 г. выпустил анонимно работу "Мысли о смерти и бессмер­тии", в которой опровергал веру в личное бессмертие, загробную жизнь. Тайна анонима была раскрыта, Фейербаха уволили из Эрлангенского уни­верситета, он был лишен права преподавания. Но Фейербах не прекраща­ет научной деятельности. Он пишет историко–философские работы: "Исто­рия философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спи­нозы" (1833), "Изложение, развитие и критика философии Лейбница" (1837), "Пьер Бейль. К истории философии и человечества" (1858). В 1836 г. Фейербах женился, 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где жена была совладелицей фарфоровой фабрики. В 1859 г. после банк­ротства фабрики переселился в Рехенберг, где в нужде провел последние годы жизни.

Статья "К критике философии Гегеля" (1839) ознаменовала полный разрыв Фейербаха с идеализмом. "Гегель превращает в нечто самостоя­тельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале "Логики". Как иначе можно понять бытие, как не реальное, действительное бытие? Итак, что же такое по­нятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, реальности, дейст­вительности? Разумеется, – ничто".

Фейербах предлагает взять за основу другой подход. "В чем же состо­ит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъес­тественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, историчес­кие факты и примеры."

В 1841 г. опубликовано главное произведение Фейербаха "Сущность христианства". Фейербах говорит о своих сочинениях, что все они "име­ют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно ре­лигия и теология и все, что с ними связано". Фейербах убежден, что религия не только ложна, но и чрезвычайно вредна и глубоко ошибочно мнение, что она безразлична для жизни и можно равнодушно предоставить каждому "быть дураком на свой манер". Кроме того, "теология, по край­ней мере в настоящее время, служит в Германии единственным практичес­ким и действенным политическим орудием". Поэтому антирелигиозную про­паганду Фейербах расценивал как важнейшее средство в политической борьбе.

Атеизм Фейербаха – продолжение атеизма французских материалистов ХVIII века. Но он считает, что их атеизм не затрагивал глубоких кор­ней веры в бога. Хотя "религия возникает... лишь во тьме невежества", но одной ссылки на невежество для объяснения религии недостаточно. В человеке, в "природе человека" и условиях его жизни следует искать источник религии.

Человек – существо, живущее в этом мире, переживающее, стремяще­еся удовлетворять свои потребности. Человек на протяжении всей исто­рии чувствовал свою ограниченность, беспомощность, свое бессилие по отношению к неподвластным ему силам и стихиям, вторгающимся в его жизнь. Его самосохранение, питание, здоровье находились не в его вла­сти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна опасностей и в то же время щедро одаривала его. Человек ощущал свою зависимость от окружающей природы. Основу религии составляет чувство зависимости человека – сначала от природы, а затем от других людей. "Древние ате­исты и даже очень многие как древние, так и новейшие теисты объявляли причиной религии страх, который, однако, ведь не что иное, как самое распространенное, бросающееся в глаза проявление чувства зависимости".

Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те могущественные силы, от которых зависит жизнь и смерть, счастье и несчастье, здоровье и болезнь, насыщение и голод. В религии наряду с действительным миром возникает мир фантастический, господствующий над первым. В религиозных верованиях человек нерешенные земные проблемы переносит на небо.

Человек стремится к удовлетворению своих потребностей. Религия су­лит исполнение желаний. Фейербах говорит, что только несчастные люди нуждаются в религии. Находящийся в нужде, в невзгоде человек жаждет спасения, помощи и бог для него есть осуществление его желания.

Чувство зависимости связано с чувством конечности. "Самое чувстви­тельное, самое больное чувство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда–нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, та­ким образом, не было смерти, то не было бы и религии".

Фейербах говорит, что объектом религии являются не только нега­тивные, но и позитивные виды зависимости , те объекты, от которых исходит или страх смерти, или радость жизни. "Я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не толь­ко невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, – поло­жительные чувства радости, благодарности, любви и почитания". Но в целом, чувство зависимости воплощается в религиозной вере.

Фейербах негативно оценивает религиозную веру. "Вера ограничивает, сужает горизонты человека; она отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера замыкается в себе... Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и эгоизма. Верующий выделяет себя среди других людей; ставит себя выше обыкновенного че­ловека; он мнит себя лицом привилегированным, пользующимся особыми правами; верующие – аристократы, а неверующие – плебеи". Вера знает только врагов или друзей, она нетерпима. Вера неизбежно переходит в ненависть; вера противоположна любви.

Зависимость, нужда – отец религии, а воображение – ее мать. Когда у людей нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потреб­ности, на помощь приходит фантазия. Бессилие находит утешение в иллю­зии. При этом фантазия тем необузданнее, чем больше невежество чело­века. Фейербах говорит об огромной роли в религии – чуда. В этом по­нятии переплетаются невежество, потребность, бессилие и воображение. Вера в чудеса – это неверие в свои силы, в свои возможности. "Вера в чудо тождественна с сущностью веры вообще. Беспредельность, безмер­ность чувства, одним словом: супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры... Вера освобождает желания человека от уз естест­венного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом, она доставляет человеку блаженство – потому что это удовлетворяет его субъективные желания. Истинная вера не смущается никакими сомнениями".

Из всех чудес самое "чудесное"– бессмертие, загробная жизнь, ко­торую обещает религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смер­ти. И труднее всего ему примириться с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, во­ображаемое преодоление конечности человеческого бытия. "Бессмертие обычно и с полным правом образует главную составляющую часть религии и философии религии".

Фейербах проводит четкое различие между религиозной и художествен­ной фантазией. "Искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле", не выдает вымышленные существа и воображае­мые ситуации за действительные. "Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, человек обманывает сам себя в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность бога заключается в том, что он есть созданное воображением, недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемое существом реальным, действительным".

Каким же представляется это фантастическое существо? "Религия аб­страгирует от человека его силы, свойства, существенные определения и обожествляет их как самостоятельные существа". Фейербах разделяет две основные формы религии: первоначальную, в которой прообразом бо­жества служит мистифицированная природа, и более позднюю, наиболее ярко представленную христианством, в которой образ бога является мис­тической проекцией человеческого духа. "Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако обособляет­ся от человека и представляется как самостоятельное существо" – таков "механизм" религиозного отчуждения.

Бог и человек в определенном отношении тождественны. "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения... Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его "Я"; религия есть торжественное раскры­тие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви". Поскольку человек как творец ре­лигии – зависимое существо, не имеющее сил удовлетворить свои потреб­ности, то "первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного".

Фейербах в целом негативно оценивает существующую религию; он ви­дит ее главный вред в том, что она учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому существу своему является силой консерватизма. "Все оставить таким, каково оно есть, – вот необ­ходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божией. Каждое самовольное изменение существую­щего порядка вещей есть святотатственная революция".

Каковы же средства преодоления религии? Если вера закрепляет чувс­тво зависимости, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что "судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого". "Необхо­димым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человечес­кой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать".

Выступая против религии, Фейербах, однако, считает, что существует религиозное чувство как форма духовной взаимосвязи людей, а потому необходима новая религия, религия без бога, в центре которой находил­ся бы человек. "Мы должны на место любви к богу поставить любовь к че­ловеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога – ве­ру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним сто­ящего, а от него самого". Человек человеку бог – таково основоположе­ние новой религии. В этом смысле "быть без религии – значит думать только о себе; иметь религию – значит думать о других". В основе рели­гиозного чувства – любовь. Фейербах замечает: "любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщину, не любит человека".

Завершая свою позицию по отношению к религии, Фейербах говорит, что нужно превратить людей "из верующих – в мыслителей, из молельщиков – в работников, из кандидатов потустороннего мира – в исследователей этого мира".

Фейербах, порывая с гегельянством, перешел на позиции философско­го материализма. Он показывает, что идеализм и религия – близнецы. При этом религия обращается по преимуществу к чувствам человека, а идеализм – к разуму. Поэтому идеализм выступает как разумная теология. Фейербах считал неестественной связь философии с религией. Необходи­ма связь философии и естествознания. Философия должна обратиться к реальной действительности, она должна "в простейших, естественных вещах" открывать "глубочайшие тайны", которые "попирает ногами мечта­тельный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источ­ник оздоровления – только в возвращении к природе".

Фейербах считает, что необходима реформа философии. "Мое учение или воззрение может быть...выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, яв­ляющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим про­исхождением и существованием, есть и называется не бог – мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа – слово и существо яс­ное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа де­лается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня – человек. Бессознательной существо природы есть, с моей точ­ки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое сущест­во, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо".

Новая философия должна носить по существу антропологический харак­тер. "Новая философия превращает человека, включая и природу как ба­зис человека, в единственный, универсальный и высший предмет филосо­фии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию в универсальную науку."

Материя, природа не имеет ни начала, ни конца. "Материю мира мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь человеческая абстракция, химе­ра; существо природы, существо материи есть уже с самого начала су­щество, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное." Различие, гово­рит Фейербах, составляет такую же неотъемлемую принадлежность мате­рии, как и единство. Поэтому, в частности, неправилен подход Гегеля, который начинает с бытия, лишенного каких–либо различий.

Бытие есть всегда определенное бытие, предполагающее "здесь" и "теперь". Выступая против Канта, Фейербах утверждает объективность пространства и времени. "Пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего–то, что протяженно, и время – движение: ведь время – лишь поня­тие, производное от движение, – предполагает наличность чего–то, что движется".

Человек, Я – пространственно–временное существо, которое ощущает, мыслит, также находится "здесь" и "теперь". Фейербах говорит, что мате­рию, природу как конкретную, разнокачественную нужно понимать прежде всего с "точки зрения чувственности". Раньше чем человек будет мыс­лить о материи, он ее почувствует. Материя, природа – не только объ­ект познания, но и объект любви, сердца, направленной не на абстрак­тные, а действительные, чувственные объекты.

Фейербах отвергает точку зрения, согласно которой природу и чело­века, бытие и мышление мы "всегда находим вместе". Софизм идеализма состоит в том, что природа рассматривается только как объект сознания человека. Понятие объекта предполагает понятие субъекта, следователь­но существование природы предполагает наличие человека. Но природа не есть только объект человека или сознания. Природа существовала и тог­да, когда не было человека.

Человек живёт среди природы, в единстве с природой, но человек и природа не тождественны. Фейербах обращает внимание, в частности, на различие процессов природы и деятельности человека. В природе нет це­лей, они есть в человеке. "Если человек строит дом, то он имеет в го­лове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществля­ет...Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели". В голове человека имеется след­ствие прежде, чем оно реализовано в природной среде. Человек приводит в действие свои и природные силы как причину, которая должна осущест­вить следствие, которое вначале имелось в представлении в виде обра­за вещи. Фейербах отмечает при этом, что в деятельности мы не выходим "из пределов природы".

Антропологическая философия должна брать человеческого индивида во всей совокупности его чувственных и духовных проявлений, исходить из нерасторжимого единства души с телом. "Тело есть фундамент разума… Только тело способно образумить человека и препятствует тому, чтобы его мысли терялись в области фантастической чепухи". Но Фейербах при этом далек от "бездушного" материализма (имея в виду т.н. вульгарный материализм), который отождествляет психические процессы с физиологи­ческими, а тем самым – сводивший мышление к материи.

Человек познает природу в ощущениях. Качества вещей отражаются ощу­щениями. Но, говорит Фейербах, нельзя отождествлять качества вещей и их ощущения. "Мой вкусовой нерв такое же произведение природы, как и соль, но из этого не следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой, был объективным свойством ее, чтобы тем, чем является соль лишь в качестве предмета ощущения, она была также сама по себе, чтобы ощущение соли не языке было свойством соли, как мы ее мыслим без ощущения".

Фейербах включается в обсуждение проблемы "шестого чувства". "Су­ществует необходимое взаимоотношение между органическим и неоргани­ческим. Мало того, – это взаимоотношение само есть основа, есть сущность жизни. Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности."

Через посредство чувств человеку даются единичные, чувственные вещи и существа. Мышление восходит от частного к общему, от индивиду­ального к родовому, от конкретного к абстрактному. Фейербах подчер­кивает связь разума и чувственности, предостерегает от опасности "от­делять ум от чувств".

Мышление существует только как отражение бытия; копия следует за оригиналом, мысль за предметом. Отражая природу, мозг, как орган мыш­ления все более усовершенствуется. "Лишь благодаря усовершенствованно­му органу мышления само мышление становится совершенным, свободным, правильным".

Мыслит и овладевает предметом человек с помощью своей собственной, единичной головы. Не существует общей головы, как не существует обще­го желудка или общего носа. Но, с другой стороны, человек включен в систему общения с другими людьми. "Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком. Не в одиноч­ку, а с кем–нибудь вдвоем приходим мы к понятиям, приходим вообще к разуму. Два человека необходимы для порождения человека как в физичес­ком, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный прин­цип и критерий истинности и всеобщности". Более того, "Отдельный че­ловек, как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе – ни как в существе моральном, ни как в – мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении – в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты".

Хотя Фейербах и говорит о значении общения, а тем самым и влия­нием общественной среды на человека, однако в антропологическом мате­риализме человек прежде всего рассматривается как биологически–при­родное существо. Фейербах постоянно подчеркивает телесную природу че­ловека.

Картезианской формуле cogito ergo sum он противопоставля­ет свою формулу: sento ergo sum ("я чувствую, следовательно, сущес­твую").[1]

Отмежевываясь от идеализма Гегеля, Фейербах негативно оценивает диалектику Гегеля. Саму диалектику Фейербах понимает как диалог, ис­кусство вести беседу. Отсюда следовало, что противоречия, в лучшем случае, могут существовать в мышлении, но как и другие диалектические законы, не существуют в природе.

Антропологический материализм сочетается у Фейербаха с элементами идеалистического взгляда на общество. Хотя у него есть замечания о влиянии общественных условии на человека, но в целом он оперирует не­ким абстрактным человеком. Он выводит общественное сознание не из об­щественного бытия, а из психофизиологической "природы человека". У него есть мысль о том, что в основе движения общества – смена религий.

В этике Фейербах стоит на позиции эвдемонизма – обоснования нрав­ственности стремлением к счастью. Каждый индивид имеет право на сча­стье и стремится к нему. Хотя у людей – различное понимание счастья, но есть общие, необходимые его моменты. Во–первых, "счастье...есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого–нибудь существа, состояние хорошего здоровья, или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действитель­но удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стрем­лениям, относящимся к его сущности и к его жизни".

Во–вторых, стремление к счастью включает обязанности по отношению к другим. Настоящая мораль не знает изолированного, обособленного и независимого от других людей счастья. Счастье одного недостижимо вне человеческого общения, счастье может быть лишь совместным счастьем.

Фейербах говорит, что воля к счастью заложена в самой сущности че­ловека. Но одного внутреннего волеизъявления недостаточно для достиже­ния счастья. Воля без реальных возможностей ее воплощения бессильна. Фейербах вводит понятие "свободной необходимости" как единства внут­реннего волеизлияния и внешней необходимостью, как единства свободы и необходимости. .

Завершим характеристику Фейербахом человека его следующим выводом. "Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Ра­зум, воля и сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, си­лой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила во­ли – энергия характера, сила чувства – любовь. Разум, любовь и сила воли – это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается выс­шая абсолютная сущность человека как такового, и цель его существо­вания. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть".

Философские взгляды Фейербаха явились одним из теоретических источ­ников марксизма, оказали заметное влияние на русскую философскую мысль.

Глава 9. XIX век (продолжение)

 

Философия марксизма

Карл Маркс (1818 – 1883). Родился в г. Трире, в семье адвоката. С 1830 по 1835 гг. учился в трирской гимназии, затем на юридическом факультете Боннского и Берлинского университетов. Большой интерес к философии и истории. Докторская диссертация "Различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура"(1841). С 1842 г. – сотрудник, редактор "Рейнской газеты". После закрытия в ноябре 1843 г. переехал в Париж. Сотрудничает в "Немецко–французском ежегоднике". В 1844 г. – начинается дружба с Энгельсом. Совместно пишут "Святое семейство", "Немецкую идеологию".

В 1845 г. – предложение покинуть Францию. Переехал в Брюссель. Для Союза коммунистов – пишут "Манифест коммунистической партии" (1848 г.). Маркс в 1848 г. арестован и выслан из Бельгии. Снова в Париже. Затем – в Кёльн. Маркс создал и редактировал "Новую Рейнскую газету". Дважды привлекался к суду. Маркс выслан из Пруссии. В Париже недолго, выслан. С 1849 до конца жизни – в Лондоне. Пишет статьи для "Нью–йоркской трибуны", экономические работы и т.д. Один из организаторов и руководителей I Интернационала.

Фридрих Энгельс (1820 – 1895). Родился в семье фабриканта г. Бармен (Рейнская провинция Пруссии). Учился в городской школе и гимназии. В 1837 г. по настоянию родителей оставил гимназию, изучает коммерческое дело в торговой конторе отца. Самообразование. В 1841 отбывает в Берлине воинскую повинность. Посещает лекции в Берлинском университете. В 1842 г. – в Манчестер, работает в торговой конторе, совладельцем которой был отец. В 1845 г. – книга "Положение рабочего класса в Англии". В 1844 г. возвращается в Германию, по пути в Париже знакомится с Марксом. Занимается революционной деятельностью. Угроза ареста. В 1845 г. переезжает в Брюссель. В 1846 г. – в Париж. В 1848 г. – в Кёльн. Сотрудничает в газете Маркса.

Участвует в восстании 1849. После поражения – в Швейцарии, затем в Лондоне, Манчестере. Работает в I Интернационале. Пишет "Анти–Дюринг" и др.

Марксистская философия, как и марксизм в целом, является одним из главных направлений в духовной жизни XIX – XX вв.

Для ответа на вопрос о том, почему возникла марксистская философия, нужно прежде всего учитывать, что общественное бытие определяет общественное сознание. Новые общественные идеи и теории возникают лишь тогда, когда развитие материальной жизни общества ставит перед обществом новые задачи, требующие своего решения. Можно сказать, что новые общественные идеи потому и возникают, что без их организующей, мобилизующей роли невозможно разрешение назревших задач материальной жизни общества. Без этого невозможно было бы и прогрессивное развитие человеческого общества. Следовательно, появление марксистской философии было, в конечном счете, обусловлено развитием материальных условий жизни общества.

В первой половине XIX века складывается развитой капиталистический способ производства, и достаточно резко проявляются антагонистические противоречия капитализма. Об этом свидетельствуют, например, экономические кризисы, которые, начиная с 1825 г. периодически повторяются через каждые 10 – 12 лет. Становится всё более очевидным, что прогресс капиталистического производства неразрывно связан с усилением эксплуатации трудящихся, что накопление богатства на одном полюсе общества неотделимо от роста нищеты на другом.

Научный анализ противоречий буржуазного общества, выявление и теоретическое осмысление тенденций и перспектив дальнейшего развития капитализма становится объективной исторической необходимостью. В то же время капитализм, как отмечает Ф. Энгельс, настолько упростил общественные связи и отношения, что решение вопроса о движущих силах истории стало наконец возможным. Действительно, после промышленного переворота, приведшего к машинной индустрии, стала очевидной огромная роль производства в жизни общества; после уничтожения сословных делений, маскировавших прежде классовые отношения, стало явным деление общества на основные борющиеся классы. Всё это открывало путь к разработке нового философского учения, способного научно объяснить общественную жизнь.

В первой половине XIX века обостряется антагонизм между пролетариатом и буржуазией. Рабочий класс начинает выступать на арене классовой борьбы как самостоятельная общественная сила. По словам Маркса, пролетариат превращается из "класса в себе" в "класс для себя". Если прежде пролетариат мог довольствоваться утопическими мечтами о социализме, то теперь он всё больше нуждается в научной теории, которая осветила бы путь его классовой борьбы и дала бы ему понимание своей исторической роли.

В первой половине XIX века пролетариат формируется как класс со своими особыми экономическими и социальными интересами. Если раньше борьба пролетариата против буржуазии находила своё выражение в уничтожении машин, в поджогах фабрик, в уничтожении отдельных эксплуататоров, то к этому времени рабочие переходят к новым, организованным формам борьбы: к стачкам и восстаниям. Особенно мощным было движение чартистов в конце 30–х годов XIX в.

Чартизм представлял собою массовое движение английского пролетариата за народную хартию, с требованием всеобщего избирательного права, ежегодного переизбрания парламента, с требованием вознаграждения членов парламента. Чартистское движение было первым политически оформленным пролетарским движением.

Франция несколько отставала от Англии в промышленном отношении. Но и в ней возникает забастовочное движение, доходившее до вооруженных столкновений рабочих с жандармерией. Крупнейшим революционным событием во Франции в рассматриваемое время явилось восстание лионских ткачей в 1934 г. Оно проходило под лозунгом "жить, работая, или умереть в борьбе".

Германия в первой половине XIX века была полуфеодальной страной, раздробленной на десятки государств. Германия переживала мануфактурную стадию капиталистического развития. Однако к 1946 году в Германии насчитывалось свыше полумиллиона фабричных рабочих. Тяжелые условия труда, дикий произвол буржуазии – всё это приводило к открытым восстаниям пролетариата (восстание силезских ткачей в 1844 г.).

Марксизм зародился в Германии. Но марксизм нельзя рассматривать как чисто немецкое явление, явившееся лишь результатом тех социальных отношений, которые сложились в Германии. Марксизм как выражение коренных интересов и потребностей международного рабочего движения, явился итогом мирового исторического развития.

Маркс и Энгельс были не только теоретиками рабочего движения, они были бесстрашными революционерами, организаторами и руководителями рабочего класса. Уже с середины 40–ых годов Маркс и Энгельс направляли деятельность рабочих организаций в Германии, Франции, Бельгии. Они создали программу "Союза коммунистов" – "Манифест коммунистической партии". Они принимали непосредственное участие в борьбе против феодально–юнкерских порядков в Германии. Маркс и Энгельс вели огромную работу по созданию пролетарской партии в Германии, содействовали сплочению революционных организаций во Франции, Англии, Италии.

Марксизм возник не на пустом месте. Создавая новое мировоззрение, Маркс и Энгельс критически переработали всё то ценное, что содержалось в предшествующем развитии человеческой мысли. В. И. Ленин указал на три основных теоретических источника марксизма: английскую классическую буржуазную политическую экономию, французский утопический социализм и немецкую классическую философию.

Основоположниками английской буржуазной политической экономии были Адам Смит (1723 – 1790) и Давид Рикардо (1772 – 1823). Они разрабатывали трудовую теорию стоимости, показали, что труд является источником стоимости и прибыли. Классическая буржуазная политическая экономия создавалась в период, когда классовые интересы буржуазии совпадали с назревшими потребностями экономического развития общества. Эта политическая экономия для своего времени была прогрессивной наукой. Трудовая теория стоимости была фактически направлена против земельной аристократии как паразитического класса.

Но учение А. Смита и Д. Рикардо было ограниченно. В обмене товаров они видели лишь обмен вещей, а не отношения между людьми. Они не понимали исторически преходящего характера капитализма и рассматривали законы капитализма как вечные законы, якобы вытекающие из эгоистической природы человека.

По мере развития капитализма и обострения классовой борьбы между пролетариатом и буржуазией буржуазная политическая экономия всё более теряла свой научный характер, становясь открыто на путь апологетики капиталистического строя.

На основе теории трудовой стоимости Маркс и Энгельс создали учение о прибавочной стоимости, которое, как отмечал Ленин, является краеугольным камнем экономической теории Маркса.

Другим теоретическим источником марксизма явился утопический социализм. Мечта о справедливом обществе возникла ещё в древности. Но с особой силой она формируется в эпоху капитализма, ибо концентрация богатства на разных полюсах общественной жизни здесь проявляется особенно резко. Это вызывает резкий протест представителей передовых людей эпохи.

Подвергая решительной критике капиталистический строй, мыслители, начиная с эпохи Возрождения (Томас Мор, Кампанелла) и вплоть до знаменитых социалистов–утопистов Сен–Симона (1760 – 1825), Фурье (1772 – 1837) и Оуэна (1771 – 1858) выдвигают проекты будущего социалистического строя.

Великие социалисты–утописты указывали на противоречия, в которых запуталось капиталистическое общество: они указывали на рост производства и обнищание пролетариата, на кризисы перепроизводства, на противоположность между умственным и физическим трудом, между городом и деревней. В своей критике капитализма они дали ценный материал для просвещения рабочих. Но, критикуя капитализм, они не могли указать пути выхода из капиталистического рабства. Они не видели в пролетариате могильщика капитализма, они считали возможным мирный переход к социализму путём убеждения эксплуататоров в преимуществах социализма. (Сен–Симон пытался уговорить Наполеона принять участие в создании социалистического строя, Оуэн обращался с подобными проектами к английской королеве Виктории, а Фурье даже установил специальные приёмные часы для капиталистов и других богатых людей, которые пожелают пожертвовать свои средства в пользу социализма).

Маркс и Энгельс создали теорию т. наз. научного коммунизма. Они доказывали, что социализм – необходимый результат развития современного капиталистического общества, они вскрыли экономические основы социалистической революции, они также указали на класс, который должен совершить эту революцию – пролетариат.

Таким образом, взяв то рациональное, что содержалось в предшествовавших учениях, преодолев свойственную им ограниченность, Маркс и Энгельс создали научную политэкономию и научный социализм, которые тесно связаны с марксистской философией, составляя вместе с ней марксизм как единое целостное мировоззрение рабочего класса.

Большую роль в духовном развитии Маркса и Энгельса сыграла классическая немецкая философия, в особенности философия Гегеля и Фейербаха.

При создании диалектического материализма Маркс и Энгельс использовали наиболее ценное в философии Гегеля и Фейербаха: диалектические идеи гегелевской философии и материалистическое понимание природы и человека у Фейербаха. Естественно, в том виде, в каком диалектика и материализм были представлены Гегелем и Фейербахом, они не могли быть объединены друг с другом. Диалектика Гегеля и материализм Фейербаха послужили лишь основой, которая была подвергнута серьёзной критической переработке. Огромная работа, проделанная Марксом и Энгельсом при создании диалектико–материалистической философии, потребовала использования идей и других философов прошлого, и анализа данных науки и практики человечества.

Важным идейно–теоретическим источником марксистской философии явились достижения естествознания первой половины XIX века. Энгельс отмечал, что если раньше естествознание было наукой о неизменяющихся вещах, то в XIX веке оно становится всё больше наукой о происхождении и развитии вещей, о связях между ними. Развитие естествознания стихийно рождает диалектику, вытесняя метафизические представления. Энгельс указывает на три крупных достижения науки: открытие клетки, открытие закона сохранения и превращения энергии, создание эволюционной теории.

Маркс и Энгельс говорили о клеточной теории, что она революционизировала всю физиологию и сделала возможной сравнительную анатомию. Клеточную теорию развили Шлейден (1804 – 1881) и Шванн (1810 – 1869). Шлейден в 1838 г. показал, что все растения состоят из клеток. Шванн выяснил то же относительно животных. Клеточная теория имела большое значение. Была найдена та единица, из которой при размножении и дифференциации развивается всё тело растений и животных. Было доказано, что развитие и рост всех высших организмов совершается по единым закономерностям. Философское значение этой теории заключалось в том, что она давала естественнонаучное обоснование принципа единства материального мира.

Первый подход к открытию закона сохранения и превращения энергии был уже у М. В. Ломоносова (1711 – 1765). В письме Эйлеру 5 июля 1748 г. говорится: "Все встречающиеся в природе изменения происходят так, что если к чему–либо нечто прибавилось, то это отнимается от чего–то другого. Так, сколько материи прибавляется к какому–либо телу, столько же теряется у другого. . . Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбуждает другое к движению, столько же теряет от своего движения, сколько сообщает другому, им двинутому".

Мысль о закономерном, количественно–определенном превращении форм движения была выдвинута Майером (1814 – 1878). По Майеру, химическая, тепловая и механическая энергии могут превращаться друг в друга в определенных количественных пропорциях. Философское значение закона сохранения и превращения энергии заключалось в том, что он дальше обосновывал принцип единства мира, принцип материализма (несотворимости и неуничтожимости материи).

Открытие клеточного строения живых организмов стимулировало дальнейший прогресс биологии. Если клетка – та единица, из которой построены все организмы, возникает вопрос о том, как они произошли и откуда проистекает их многообразие. Ответ был дан эволюционной теорией Дарвина (1809 – 1882). Эта теория раскрывала процесс развития живого мира. Её философское значение заключалось в том, что она обосновывала принцип развития материального мира.

Теория Дарвина вызвала резкое осуждение многих, особенно церковнослужителей. Адам Седжвик, каноник в Норидже, влиятельное лицо в англиканской церкви и Кембриджском университете пишет письмо Дарвину после "Происхождения видов". "Книгу Вашу прочёл скорее с болью, чем с радостью. Местами она восхитительна, местами же я смеялся до колик; отдельные взгляды подвергали меня в печаль, ибо они представляются мне в корне ошибочными и вредными, о чём я скорблю. Предлагаемая Вами человечеству структура развития столь же чудовищна, как и локомотив епископа Уилкинса, на котором он хотел довезти нас до Луны. . . . Я ставлю первопричиной волю Господню и могу доказать, что она вершится на благо тварей его. И суждение моё непоколебимо, будь оно выражено в словах или, тем паче, в логических построениях. У природы не только физическое, но и моральное , метафизическое начало. И всякий отринувший эту двойственность безнадежно погряз во грехе. . . Вы не связали первое со вторым, напротив, насколько я понял по некоторым примерам, усердствуете в обратном. Отдельные места в Вашей книге глубоко оскорбляют мои моральные воззрения".

Само исследование природы в XIX веке вплотную подводило естествоиспытателей к философским обобщениям, выходящим за рамки как идеалистической диалектики, так и метафизического материализма. Появление марксистской философии отвечало объективному ходу развития естествознания, нуждающегося в диалектико–материалистическом обобщении своих результатов.

Таким образом, Маркс и Энгельс опирались на достижения предшествующей философской мысли, социальных учений в области политэкономии и социализма, современного им естествознания, на анализ социальной практики, революционного движения, классовой борьбы пролетариата.

Марксизм претендовал на роль выразителя потребностей и интересов мирового пролетариата, международного рабочего движения.

Исторической заслугой марксизма в области философии является создание материалистической диалектики и материалистического понимания истории общества.

1. Важнейшая особенность марксистской философии, определяющая её последовательно научный характер, состоит, прежде всего, в том, что она представляет собой органическое единство материализма и диалектики. Ранее в домарксистской философии по ряду причин получалось так, что материализм был в основном метафизическим, а диалектика была преимущественно идеалистической. Философы не видели связи материализма и диалектики и даже часто противопоставляли их друг другу. Маркс и Энгельс преодолели этот разрыв, создав диалектический материализм ( или материалистическую диалектику).

Материалистическая диалектика стала критическим продолжением диалектики немецкого классического идеализма. Маркс писал, что Гегель впервые изобразил основные диалектические формы развития и что надо освободить гегелевский анализ этих форм от "мистической оболочки", под которой скрывается "рациональное зерно" его диалектики. Гегель диалектику человеческого мышления выводит из саморазвития абсолютной идеи. Субъективная диалектика у него не является отражением объективного мира, а наоборот, последний – инобытие идеи. В противоположность Гегелю Маркс и Энгельс утверждали всеобщность диалектического процесса. Не только мышление, но и природа, и общество диалектичны, материи присуще внутренне саморазвитие. "Так называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мышление есть только отражение господствующего во всей природе движения путём противоположностей". Диалектика понимается Марксом и Энгельсом как наука о связи явлений и наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления.

Материалистический характер марксистской философии означает, что она требует рассматривать мир таким, каков он есть. Диалектический характер её означает требование учитывать объективно существующую взаимосвязь явлений действительности, их изменение и развитие, их внутреннюю сложность и противоречивость. Это означает, что нельзя объяснять природу, исходя из каких–то заранее взятых принципов (как это в большинстве случаев делали все философы), а наоборот, нужно выводить принципы из изучения природы. Это ставит философию на твердую научную почву, освобождает её от всяких вымыслов, принимаемых на веру догм, от различных схоластических умозрительных конструкций. Опираясь всецело на научное исследование объективной действительности, диалектический материализм выступает, по словам Ленина, как материализм современный, неизмеримо более богатый содержанием и несравненно более последовательный, чем все предшествовавшие формы материализма.

Философия марксизма выступает против удвоения мира на посюсторонний и потусторонний. Материальное единство мира обосновывается длительным процессом человеческого познания. Идеальное – высший продукт эволюции материи. "Наше сознание и мышление, каким бы сверхчувственным оно ни казалось, является продуктом вещественного, телесного органа, мозга". (Энгельс)

Марксистская философия отрицает существование каких–то неизменных абсолютов, первоматерии, первовещества. Материя существует в виде качественно разнообразных, изменяющихся вещей, явлений. Основные формы существования материи – пространство и время. Пространство и время существуют объективно, вне и независимо от субъекта. Движение – способ существования материи, оно абсолютно, несотворимо и неуничтожимо. Благодаря движению различные формы материи превращаются друг в друга, составляя единый материальный процесс.

Маркс и Энгельс дали материалистическую интерпретацию законов и категорий диалектики, раскрыли их методологическую роль. Основными законами диалектики являются закон перехода количества в качество и обратно, закон взаимного проникновения противоположностей, закон отрицания отрицания. Противоречие является внутренним источником процесса развития, в котором постепенные, эволюционные изменения переходят в скачкообразные, революционные изменения, а отрицание представляет собою уничтожение старой формы при сохранении развивающегося содержания.

Маркс и Энгельс конкретно исследовали многочисленные формы противоречий и различные способы их разрешения, многообразные пути перехода от одного качества к другому, различные случаи отрицания и отрицания отрицания (напр., в "Капитале" К. Маркса, "Анти–Дюринге" Ф. Энгельса). Так, анализируя превращение ремесленного мастера в капиталиста, Маркс показывает, как постепенное накопление денег и товаров в руках отдельных владельцев, в конечном счете, приводит к возникновению качественно нового производственного отношения. "Здесь, как и в естествознании, подтверждается правильность того закона, открытого Гегелем в его "Логике", что чисто количественные изменения на известной ступени переходят в качественные различия".

Маркс и Энгельс раскрывали методологическую роль категорий явления и сущности, возможности и действительности, необходимости и случайности, причинности и взаимодействия. Так, например, в научном исследовании необходимо видимое движение, выступающее на поверхности явлений, свести к действительному, внутреннему движению. После того, как вскрыта сущность явлений, нужно показать, как она проявляется, проанализировать промежуточные звенья, опосредующие сущность и явление и определяющие внешнее выражение сущности. За массой случайностей нужно обнаружить необходимость. Случайность – форма проявления и дополнение необходимости. Самый глубокий уровень познания раскрывает причинные связи и взаимодействие. Взаимодействие тел природы – как неживых, так и живых – включает как гармонию, так и коллизию, как борьбу, так и сотрудничество.

2. В марксистской философии предлагается новое понимание гносеологии. Из научного решения основного вопроса философии следует, что познание есть отражение материальной действительности в сознании человека. Поэтому марксистскую теорию познания Ленин называл также теорией отражения.

Истолкование познания как отражения действительности свойственно всему материализму. Однако домарксовы материалисты не видели, что характер этого отражения зависит от исторического уровня общественного производства, от общественной практической деятельности людей. Они не понимали, что человек познаёт мир, воздействуя на него и преобразуя его в процессе материального производства, а потому практическая, производственная, трудовая деятельность людей – основа познания. Это оказалось возможным понять только в свете диалектического материализма. Маркс и Энгельс указывают на социальную обусловленность сознания и познания. "Сознание никогда не может быть чем–либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни". Само сознание возникло в трудовой деятельности людей. Человек познаёт мир, воздействуя на него и преобразуя его в процессе материального производства. Общественная практика и, прежде всего, материальное производство, образует основу познания и является критерием его истинности.

Показав, что идеи и теории людей зависят от материальной, практической деятельности людей, Маркс и Энгельс обосновали необходимость единства тории и практики и преодолели разрыв между ними, который был свойственен прежней философии. Исходя из того, что развивающаяся общественная практика является основой процесса познания и критерием истины, Маркс и Энгельс смогли объяснить исторический ход человеческого познания, его диалектическое развитие, его закономерности.

Энгельс говорил о противоречии между стремлением человечества к абсолютному знанию и ограниченности на каждом историческом этапе его познавательных способностей. "Это противоречие может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении". Истина и заблуждение всегда относятся только к определенной области. За пределами этой области они могут каждая превратиться в свою противоположность.

Маркс указывал, что исходным пунктом научного исследования всегда является "конкретное живое целое", т. е. некоторый определенный материальный объект. Чтобы изучить объект, его нужно вначале подвергнуть анализу, т. е. мысленно разложить его на составляющие его компоненты, а затем мысленно синтезировать его из этих компонентов. "Расщепление" объекта на составляющие Маркс назвал "движением от конкретного к абстрактному", синтез же его из составляющих – "движением от абстрактного к конкретному". Конкретное, по Марксу, – "единство многообразного", абстрактное – "простое", неразвитое, одностороннее. В процессе исследования конкретное выступает в двоякой форме: вначале как реально существующий объект, в конце исследования, как результат синтеза абстрактных определений, воспроизведение первоначально конкретного посредством мышления. Такую методологическую установку Маркс применил в своих экономических исследованиях.

Важное место в методологии занимает проблема соотношения исторического и логического, как отношение развития научного знания к действительному развитию. Маркс отмечал, что ход мыслей должен начинаться с того же, с чего начиналась история. Логическое – отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме. Логическое – выраженное в понятиях историческое.

3. Научная последовательность марксистской философии проявляется с особой силой в том, что она даёт материалистическое объяснение истории общества. До Маркса и Энгельса все мыслители, как материалисты, так и идеалисты, полагали, что в развитии общества решающая роль принадлежит сознанию людей. Распространив основные положения диалектики и материализма на общественную жизнь, Маркс и Энгельс разработали материалистическое понимание истории, или исторический материализм. Создание исторического материализма, таким образом, означало преодоление ограниченности, непоследовательности старого материализма, достраивание материализма "доверху". Идеализм был изгнан из своего последнего убежища – из области понимания истории. Это явилось величайшим достижением научной мысли.

Создание материалистической диалектики шло в единстве с разработкой материалистического понимания истории. Существенные черты последнего Маркс сформулировал следующим образом. "В общественном производстве своей жизни люди выступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке".

Маркс и Энгельс исходили из простого факта: прежде чем заниматься наукой, искусством, философией и т. д., люди должны есть, пить, одеваться, иметь крышу над головой и т. д., а для этого необходимо трудиться. ". . . для жизни нужны прежде всего пища и питьё, жилище, одежда и ещё кое–что. Итак, первый исторический акт – это производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни".

Труд, материальное производство является основой общественной жизни, политической и умственной истории общества. Труд – специфически человеческая деятельность, сыгравшая решающую роль в становлении человека и в последующем развитии человечества. Трудовая деятельность, производство орудий труда отличают человеческую деятельность от сходных действий животных. Труд – это процесс, в котором человек "регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой". (Маркс).

Потребности человека не ограничены. Удовлетворенные потребности порождают новые.

Но жизнедеятельность людей не ограничивается материальным производством. Она включает производство других людей. "Индивиды как физически, так и духовно творят друг друга".

"Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят".

Производство предполагает общение между людьми. "Форма этого общения, в свою очередь, обуславливается производством".

"Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни, – даже если оно не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни – является проявлением и утверждением общественной жизни". (Маркс).

История человечества – естественноисторический процесс. Здесь, в отличие от природы, "действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, ставящие себе определенные цели". (Энгельс). Без людей нет никакой истории человечества. "История не делает ничего, она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не история, а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает всё это, всем обладает и за всё борется. "История" не есть какая–то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека". (Маркс, Энгельс).

Но исторический процесс, будучи результатом деятельности людей, в то же время, – объективен, закономерен. Казалось бы, если люди сознательно, по своей воле и желанию строят свою жизнь, то как может жизнь общества подчиняться объективным закономерностям, не зависящим от воли и сознания людей? Предшественники Маркса, реагируя на эту ситуацию, либо утверждали, что деятельность людей не способна влиять на ход исторического развития (фатализм), либо признавали только свободную от каких бы то ни было объективных законов деятельности людей (волюнтаризм). Дело, однако, в том, что каждое поколение, вступая в жизнь, застаёт определенные материальные условия, которые сложились до его появления на свет и, следовательно, независимо от него. Эти условия в общем определяют образ жизни и образ мыслей тех социальных групп, в которых живут люди.

Новое поколение своей деятельностью может изменить действительность, но оно может это сделать, если в этой действительности имеются объективные возможности, условия и средства этой действительности. Каждое данное состояние общества определяет возможности его преобразования. В каждый исторический момент есть определенное множество возможностей дальнейшего развития событий. Законы общества определяют границы спектра этих возможностей, они представляют собою "законы–тенденции" (Маркс), которые не определяют однозначно каждое отдельное событие, а выражают общее направление исторического развития. Законы определяют в общих чертах структуру каждой общественно–экономической формации и общую тенденцию её развития, а конкретный ход исторических событий – результат взаимодействия многих факторов. При этом социальные законы в общем определяют результаты деятельности людей, независимо от того, совпадают ли они или нет с целями каждого отдельно взятого человека.

Каковы же общие закономерности исторического процесса? Это:

- Определяющая роль материальной жизни и, прежде всего, способа материального производства в развитии общества.

- Соответствие производительных отношений характеру и состоянию производительных сил общества.

- Обусловленность политической и идеологической надстройки экономическим базисом общества и обратное влияние надстройки на базис.

- Возрастание роли народных масс с расширением масштабов исторического действия. И т. д.

Объективные закономерности определяют структуру и функционирование общества. "Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена. . . и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов – словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества". (Маркс).

С самого начала цивилизации общество расколото на классы. В нём есть два класса, противостоящих друг другу и опосредованных отношением собственности: те, кто своим трудом производит всё богатство, и те, кто присваивает плоды этого труда, владеет и распоряжается ими. Возникновение классов – закономерный результат экономического развития общества, появления частной собственности на средства производства.

В ходе развития человеческого общества происходит отчуждение труда. Маркс пишет: " Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность. . . Непосредственным следствием того, что человек отчуждается от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека".

"Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому–то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком".

Чтобы преодолеть отчуждение человека от человека, отчуждение от человека его человеческой сущности, нужно изменить мир.

Маркс и Энгельс развивают теорию классов и классовой борьбы.

Борьба классов, борьба между эксплуатируемыми и эксплуататорами – объективная закономерность развития всякого общества, экономическим основанием которого служит частная собственность на средства производства. Маркс утверждал, что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, а эта диктатура – переход к уничтожению всяких классов, к обществу без классов. Пролетариат, освободив себя от класса угнетателей и поработителей, т. е. буржуазии, в то же время освободит навсегда всё общество от всякого порабощения и угнетения.

Классы и классовая борьба лежат в основе государства, его возникновения и развития. Государство возникло в столкновении классов, "оно, по общему правилу, является государством самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом". (Энгельс).

Конфликт между производительными силами и производственными отношениями в антагонистических обществах обуславливает объективную закономерность социальной революции. Маркс считал, что периоды революций являются наиболее значительными, творческими периодами истории. Революция – высшая форма социального творчества народных масс. В революционной борьбе масс осуществляется закономерный переход от одной общественно–экономической формации к другой. Преодоление частной собственности Маркс рассматривал как основу практического преобразования всего общественного организма.

Маркс и Энгельс подчеркивали, что сущность человека нельзя понять вне общества. Человеку заданы общественно и исторически формы его деятельности, её материал, язык и логика его мысли и дела и даже само его индивидуальное бытие.

Общественное сознание отражает общественное бытие. Господство тех или иных идей в общественном сознании отражает господство определенных материальных сил, классов в самой действительности. При характеристике отдельных форм общественного сознания Маркс и Энгельс постоянно проводили мысль об их специфической материальной обусловленности.

Основа моральных взглядов – реальные отношения людей. В классовом обществе мораль носит классовый характер. Энгельс писал, что с тех пор, как развилась частная собственность, стала общей моральная заповедь "не укради". Однако надо иметь в виду, что экономические условия не прямо определяют мораль. В развитии морали есть такое содержание, которое имеет общечеловеческое значение; оно развивается новыми передовыми общественными силами. Большое значение имеет также сила привычки, традиций. Пролетарская коммунистическая мораль – мораль класса, призванного навсегда избавить общество от эксплуатации и классовой борьбы. На смену буржуазному индивидуализму и эгоизму рабочий класс приносит принцип солидарности, коллективизма, заботы об общих интересах рабочего класса, народа.

Возникновение и развитие искусства также, в конечном счёте, обусловлено социально–экономическим развитием общества. Эстетические эмоции не являются биологически врожденными, носят общественный характер. Возникновение эстетических эмоций связано с трудовой деятельностью человека. Маркс и Энгельс говорили о классовом характере искусства в классовом обществе. Достижения искусства связаны с общественным прогрессом, борьбой народных масс против отживших общественных отношений. Например, взлёт искусства в эпоху Возрождения объясняется борьбой прогрессивных сил против феодализма и церкви.

Религия, как фантастическое отражение в головах людей внешних сил, как выражение бессилия человека в борьбе с природой, возникла в условиях первобытного общества. В развитом классовом обществе главной причиной религиозных верований является уже не бессилие человека перед стихиями природы, а подавленность трудящихся гнётом эксплуататоров, страх перед стихийными экономическими силами. Религия обладает большей относительной самостоятельностью, чем некоторые другие идеологические формы (мораль, право, искусство).

Господствующие классы и поддерживающие их религиозные учреждения распространяют религиозные верования, понимая, что религия служит делу обуздания трудящихся масс, сковывает их революционную активность. Маркс и Энгельс считали, что освобождение масс от религиозных предрассудков составляет неотъемлемую часть освободительного движения пролетариата. Религиозное сознание в массах отомрёт в ходе экономического и культурного развития общества, при условии настойчивой идейной борьбы против религиозных предрассудков. Энгельс подчеркивал, что религия не может быть устранена путём административных запретов, а левацкие наскоки на религию лишь помогают ей "увенчать себя ореолом мученичества и тем самым продлить своё существование".

4. Создание диалектико–материалистической философии, дающей последовательно научное понимание природы, общества и познания, означало, в определенном смысле, конец старой философии. Прежде по установившейся традиции на философию смотрели как на "царицу наук". Главным средством познания мира считались философские рассуждения, а опытному, экспериментальному исследованию отводилась подчиненная роль. Философия формулировала принципы, из которых следовало исходить в изучении всех явлений действительности, данные опыта "подгонялись" под эти принципы и принимались за истину, только если они соответствовали принципам. Считалось, что, зная философские принципы, можно путём рассуждений вывести из них решение всех возникающих в науке вопросов. Так поступали учёные, когда у них не хватало опытных данных. При таком подходе к философии её предметом была вся действительность, все свойства, отношения, закономерности, существующие в разнообразных явлениях действительности.

В древности подчинение всех наук философии было оправданным, поскольку экспериментальное изучение природы ещё не было развито, и отдельные отрасли науки ещё не приобрели самостоятельность. Под философией тогда понимали всякое знание вообще, философ был специалистом во всех научных вопросах того времени. Однако в связи с развитием общественной практики рос уровень и объём научных знаний. Идёт закономерный процесс выделения отдельных отраслей знания из единой, нерасчленённой философии.

Этот процесс продолжался многие столетия. К XVIII в. освободились и стали самостоятельными математика, механика, астрономия, физика и другие науки. Но философия как бы не замечала этого процесса. Она по–прежнему претендовала на роль "науки наук". Философы стремились в своих трудах объединить все науки в единую систему. Последней философской системой такого рода была философия Гегеля. Энгельс назвал её "гигантским недоноском": несмотря на свой энциклопедический характер, она всё же не смогла воплотить в себе всё богатство конкретного знания, накопленного науками к тому времени.

В XIX веке естествознание окончательно отделилось от философии. Аналогичный процесс шёл и в социологии. Таким образом, весь мир, и природа, и общество оказался поделенным между различными специальными науками. В нём не осталось никакой особой сферы конкретных явлений, которая не изучалась бы какой–либо специальной наукой и, которая составила бы предмет философии. Бывшая царица наук оказалась ненужной своим подданным. Это означало конец старой философии.

Как реакция на это обстоятельство появился позитивизм, утверждавший ненужность всякой философии вообще, утверждавший, что наука "сама себе философия". В. Виндельбанд спрашивает: не оказалась ли философия в положении шекспировского короля Лира, который роздал всё своё имущество дочерям, а сам был выброшен на улицу за ненадобностью?

Маркс и Энгельс показали, что умерла лишь старая философия, претендовавшая на господство над всеми науками. Но на смену ей приходит новая философия, которая отказывается от этих устаревших претензий и иначе определяет свой предмет. С точки зрения Маркса и Энгельса, научная философия не должна заниматься исследованием различных частных, специальных, специфических свойств и закономерностей, присущих той или иной области природы или общественной жизни. Это – дело соответствующей специальной науки. Но всякая наука, исследуя каждая свою особую область явлений, должна найти законы, действующие в этой области явлений, должна дать качественные и количественные характеристики явлений, установить причины, порождающие их, выделить в них возможности и т. д. Очевидно, все науки при этом должны исходить из предпосылки, что к изучаемым явлениям применимы понятия закона, качества, количества, причины и т. д. Следовательно, во всех явлениях действительности, какой бы наукой они ни изучались, имеется нечто общее, то, что обозначается этими понятиями (так называемые атрибуты).

Все специальные науки исходят из существования атрибутов у изучаемых ими объектов, но ни одна специальная наука не занимается их исследованием. Так, физика говорит о сущности световых явлений, но не отвечает на вопрос, что такое сущность и явление, химия устанавливает законы соединения веществ, но не отвечает на вопрос, а что такое закон, медицина ищет причины болезней, но не отвечает на вопрос, что такое причина вообще. Изучение атрибутов материи – это и есть подлинное дело философии. Она должна раскрывать содержание этих атрибутов, рассматривать связи и отношения в любой области явлений окружающего мира. Таким образом, философия, прежде всего, есть наука о всеобщем в материальной действительность (об атрибутах).

Но откуда философия получает информацию о всеобщем? Очевидно, она может её черпать только из опытных данных, добытых специальными науками, т. е. из научного познания мира. Данные, полученные наукой, нельзя брать в отрыве от процесса их получения. Сама человеческая наука, сам процесс познания – это тоже некоторый факт действительности, который, однако, никакая специальная наука не рассматривает, ибо здесь также речь идёт об общих закономерностях познания, действующих в развитии научного познания, во всех науках. Таким образом, философия является также наукой о познании, устанавливающей его общие закономерности.

Итак, философия – это наука об атрибутах материальной действительности и общих закономерностях познания. Маркс и Энгельс существенно уточнили сам предмет философии и превратили её из довольно неопределенной "науки обо всём" в науку, имеющую свою особую область исследования – всеобщее в бытии и познании.

5. Сформулировав новое понимание предмета философии, Маркс и Энгельс тем самым в корне изменили представления о соотношении между философией и специальными науками. В отличие от предшествовавшей философии, диалектический материализм не претендует на роль "науки наук", он не стоит над другими науками и не пытается подменять их. Но, вопреки взглядам позитивистов на философию, он и не растворяется в специальных науках, не теряет своей особой роли в человеческом познании. Диалектический материализм и специальные науки развиваются во взаимосвязи.

Эта связь и взаимозависимость имеет двоякий характер. С одной стороны, философия опирается на специальные науки, черпает в них материал для своих обобщений. В этом смысле она зависит от специальных наук. С другой стороны, специальные науки опираются на философию, заимствуют из неё исходные мировоззренческие и методологические принципы. В этом смысле все специальные науки зависят от философии. Иными словами, диалектико–материалистическая философия даёт специальным наукам мировоззрение и методологию, полученные путём обобщения их собственных результатов. В этом – основа их единства.

Как научная философия не может развиваться, не опираясь на науку, так и наука не может развиваться, не опираясь на научную философию. Философия, оторванная от науки, превращается в пустую схоластику. Наука, не оплодотворённая философской мыслью, обрекает себя на "ползучий эмпиризм".

6. Так же и другие науки, диалектико–материалистическая философия не может застыть на месте, она непрестанно развивается и совершенствуется. В этом отношении она также принципиально отлична от всех предшествовавших философских учений. Мыслители прошлого, как правило, не сознавали, что их философские теории являлись обобщением взглядов, свойственных определенному классу и определенному периоду истории, что в них выражается какая–то стадия развития науки, основанная на исторически ограниченном уровне исторической практики. Каждый философ обычно рассматривал свою систему как учение, имеющее завершенный характер. Но развитие практики, изменение общественной жизни рано или поздно наносило смертельный удар по этим учениям. Системы, казавшиеся цельными, законченными, отвергались под давлением новых фактов и идей. Отдельные положения из этих систем воспринимались последующими мыслителями, другие – отбрасывались. История философии представлялась как история сменяющих и отрицающих друг друга философских учений.

С появлением диалектического материала ситуация изменяется. Будучи неразрывно связанным с другими науками, диалектический материализм развивается с ними. Обобщая данные, делаемые в специальных науках, извлекая из них философские выводы, он сам постоянно изменяется и совершенствуется. Поэтому развитие специальных наук служит основой дальнейшего развития диалектико–материалистической философии. Научный анализ новых данных естествознания и новых явлений общественной жизни всё более подтверждает её коренные положения, обогащает её содержание, движет её вперёд. Это, так сказать, теоретически. А практически у нас в эпоху сталинизма произошло упрощение и догматизация марксистской философии.

Маркс и Энгельс были не только теоретиками; их теоретическая деятельность всегда была связана с социальной, практической деятельностью.

7. До появления диалектического материализма философы видели свою задачу главным образом в том, чтобы нарисовать общую картину мира. Такие системы носили созерцательный характер и мало чем могли помочь человеку в его практических делах. Маркс писал: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.3, с.4). Маркс подчеркивал, что философия должна стать активной, творческой силой, помогающей людям преобразовать их жизнь. Маркс и Энгельс впервые до конца преодолели прежнее противопоставление философской теории общественной практике людей и сумели превратить философию в орудие изменения мира. Действенный, преобразующий, революционный характер марксистской философии – её важнейшее отличие от всех предшествовавших философских учений.

8. Но никакие идеи и теории сами по себе не в состоянии изменить что–либо в мире, как бы хороши они ни были. Прекрасные идеи социалистов–утопистов, например, не смогли преобразить жизнь общества. Материальный мир может быть преобразован лишь материальной силой. "Оружие критики не может заменить критики оружием", – писал Маркс. Следовательно, чтобы философские идеи и теории имели действенный, преобразующий характер, их надо превратить в материальную силу. Как это сделать? Маркс нашёл ответ и на этот вопрос. Он указал, что идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами. "Материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами". Трудящиеся массы – подлинные творцы истории и благодаря их практической деятельности по преобразованию природы и общественной жизни идеи и теории воплощаются в материальную действительность.

9. Философские идеи и теории способны овладеть массами тогда, когда они отражают взгляды и стремления передового, прогрессивного, революционного класса, который заинтересован в изменении существующего общественного порядка, является носителем будущего и способен повести за собой трудящиеся массы на борьбу за преобразование общественной жизни. Ибо только философия, выражающая мировоззрение передового, революционного класса в состоянии правильно осветить действительные перспективы развития общества и может быть воплощена в жизнь практической деятельностью масс. Пролетариат как раз и является таким классом в капиталистическом обществе. Он ––носитель нового, социалистического способа производства, основанного на общественной собственности. Он является до конца революционным классом, выступающим против самого принципа частной собственности. Освобождая себя, он освобождает всех эксплуатируемых. Таким образом, интересы пролетариата объективно совпадают с коренными интересами всего трудящегося народа. Философия Маркса и Энгельса смогла стать философией масс потому, что она является теоретическим выражением мировоззрения пролетариата. Подчеркивая это, Маркс писал: "Подобно тому, как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.1, с.428).

10. Хотя идеи диалектического материализма соответствуют объективным потребностям рабочего класса и выражают его интересы, распространение марксистских идей в рабочем классе – это большая и сложная задача. Для её решения необходима пролетарская, коммунистическая партия, руководимая людьми, овладевшими этими идеями, и объединяющими наиболее передовых и сознательных представителей рабочего класса. Только такая партия сможет организовать революционную борьбу рабочих (и вместе с ними и других трудящихся) за освобождение от капиталистического гнёта, за построение нового, коммунистического общества. В непосредственной, тесной связи марксистской философии с политической деятельностью партии рабочего класса её классовая сущность находит самое яркое выражение.

Марксистская философия впервые в истории прямо и открыто признаёт классовость своей позиции, провозглашает служение пролетариату и его партии своим высшим принципом. Такое прямое признание вызывает яркие нападки противников марксистской философии, которые обвиняют её в "тенденциозности", "предвзятости", утверждают, что классовость, партийность философии мешает ей познать истину. Но философия в классовом обществе всегда является классовой; дело лишь в том, какому классу она служит. Пролетариат является таким классом, интересы которого совпадают с объективным ходом общественного прогресса. Для осуществления своих целей он нуждается в научном познании объективных законов развития общества, чтобы использовать их в своей борьбе. Классовость, партийность здесь совпадает с объективностью.

Наоборот, как бы буржуазные философы не маскировали свою классовую принадлежность, сколько бы ни говорили о своей беспристрастности и объективности, на деле они всегда будут отходить от объективной истины. Это объясняется реакционностью буржуазии, её незаинтересованностью в познании действительного развития общества. М. Корнфорт, английский философ–марксист, пишет в этой связи: "Марксистский анализ показывает капиталистическую систему в таком свете, в каком преуспевающая буржуазия не желает её видеть, тогда как более ограниченные и абстрактные обобщения относительно стоимости, цены, заработной платы, производительности труда, капиталовложений и т. д. обеспечиваю ей такую информацию о её делах, которая достаточна для её собственных целей – для получения прибыли"(М. Корнфорт. Открытая философия и открытое общество. М., 1972, с. 113).

Философию марксизма продолжали и развивали соратники и последователи Маркса и Энгельса – И. Дицген, П. Лафарг, А.Либриола, Г. В. Плеханов и др.

В заключение приведём своеобразную итоговую формулу марксизма:

"Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, полученного от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нём познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека . . . Если характер человека создаётся обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными".

 

Позитивизм

Одно из основных течений в философии XIX – XX вв. – позитивизм. Позитивизм складывается в обстановке середины XIX в., когда борьба буржуазии за политическую власть завершилась победой. Западноевропейская буржуазия утрачивает свою былую революционность. В это же время возникает машинное производство, пришедшее на смену ремесленному. Создание технических новинок предполагает серьёзные естественнонаучные основания. Усиливается интерес к развитию научно–технического знания.

Исходная идея позитивизма – призыв к преодолению противоположности материализма и идеализма. За образец для философии нужно взять эмпирическую науку, которая нейтральна по отношению к основному вопросу философии. Позитивисты утверждают, что основной массив знаний о мире, человеке и обществе, нужных в практической жизни, получается в специальных науках. Это знание ("позитивное знание") противопоставляется традиционной философии как "метафизике". Вся традиционная философия должна быть упразднена и заменена специальными науками. Позитивизм объявляет себя воззрением, освобождающим науку от догматических философских концепций, выставляет себя в выгодной роли защитника "положительного", т.е. освобожденного от каких–либо "домыслов" знания, претендует на роль борца за победу науки.

Но значит ли это, что позитивизм – не философское течение? Нет. Поскольку частные науки нуждаются в определенной систематизации своих понятий, эту работу должна выполнить философия нового типа, т.е. позитивная философия. Однако этим дело не ограничивается. История позитивизма показывает, что его представителям не удалось уйти от оппозиции материализма и идеализма, они эклектически колебались между ними, то и дело примыкая к идеализму.

Позитивизм пережил длительную историю. В нем выделяют т.н. первый позитивизм, махизм (или "второй позитивизм") и неопозитивизм. Различие между ними, прежде всего, в изменении отношения к основному вопросу философии: сначала утверждение о невозможности его разрешить, затем мнение о том, что его можно преодолеть на основе "нейтрального" (не материалистического и не идеалистического) истолкования ощущений, и, наконец, – заявление о том, что основной вопрос философии лишен научного смысла.

Первый этап позитивизма представлен именами: О. Конт, Э. Литтре, Роберти во Франции, Д. С. Милль Г. Спенсер, Дж. Льюис в Англии, Ю. Охорович в Польше, Г. Вырубов, В. Лесевич, Н. Михайловский в России, К. Каттанео, Д. Феррари, Р. Ардиго в Италии.

Основатель позитивизма – Огюст Конт (1798–1857) родился в семье чиновника, учился в лицее, затем – в Высшей политехнической школе. С 1818 по 1834 г. (опечатка ––А.М.) работал секретарем социалиста–утописта Сен–Симона. Основные идеи позитивизма изложены Контом в шеститомном "Курсе позитивной философии" (опубликован в 1830–42 гг.) и в работе "Дух позитивной философии" (1844).

Именно Конт высказал тезис о том, что наука заменяет собою традиционную философию. Он объявил "метафизикой" всякую теорию, признающую существование и познаваемость объективной реальности.

Наука, по Конту, должна в принципе ограничиться описанием внешней структуры явлений, отвечая на вопрос как протекают явления, а не на вопрос, что они такое в своей сущности. Во всех изысканиях следует стремиться к "замене слова почему словом как". Описание явлений позволяет вывести законы, функциональные отношения между элементами данной структуры. "Мы знаем явления и их законы. Сущность их и причины – не известны и не доступны для нас".

Конт пишет: "Основная характеристическая черта положительной философии состоит в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и низведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий, хотя мы и признаем абсолютно недоступным и бессмысленным искание первых или последних причин". Так, например, мы объясняем явления законом тяготения, но не ставим вопроса, что такое тяготение и какова его причина.

Знание законов дает возможность предсказывать будущее течение событий. Отсюда знаменитая формула Конта: "Знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь". Эта формула привлекала современников Конта. Но при этом не обращалось внимания, что предвидение, по Конту, опирается на простую последовательность явлений, а это снова возвращает нас к концепции причинности Юма. Сам Конт под законами понимал лишь функциональные отношения, противопоставляя их причинности, объявляя последнюю совершенно не входящей в компетенцию науки.

Конт говорит, что существующее в науке разделение труда имеет негативную сторону, отделяя ученых друг от друга. В этой связи он ставит задачу необходимости создания особой науки. "Пусть новый ряд ученых…не отдаваясь специальному изучению какой–нибудь отдельной отрасли естественной философии…посвятит себя исключительно точному определению духа этих наук, исследованию их соотношений и связи друг с другом, низведению, если таковое возможно, присущих им принципов к наименьшему числу общих принципов…Пусть в то же время другие ученые…получат возможность, прежде чем взяться за свои специальные исследования, воспользоваться советом, проливаемым учеными, занимающимися общими положениями наук, и в свою очередь исправляют полученные теми результаты…после этого организация научного мира будет вполне закончена и будет развиваться беспредельно".

О необходимости создания особой "теории науки" писал также В.Виндельбанд. "Если удалось показать, что философия, стремившаяся быть метафизикой, невозможна, то именно из этих исследований возникла новая отрасль знания, нуждающаяся в имени. Пусть все остальные предметы без остатка разделены между специальными науками, пусть окончательно погибла надежда на науку миропознания, – но сами эти науки есть факт,…и они хотят в свою очередь стать объектом особой науки, которая бы относилась к ним так, как они сами – к остальным вещам. Наряду с другими науками выступает, в качестве особой, строго определенной дисциплины, теория науки…философия не есть более учение о вселенной или о человеческой жизни – она не "метафизика" вещей, а "метафизика знания". (Виндельбанд В. Прелюдии, философские статьи и речи, СПб, 1904).

Важным положением позитивной философии у Конта является "закон трех стадий", трех методов познания, которые проходит человечество в своем умственном развитии. "Человеческий дух по самой природе своей, в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различными и даже прямо противоположными друг другу: сначала теологическим методом, затем метафизическим и, наконец, положительным методом. Отсюда и возникают три взаимно исключающие друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений: первая есть необходимая исходная точка человеческого ума; третья – его определенное и окончательное состояние; вторая служит только переходной ступенью.

В теологическом состоянии человеческий дух, направляя свои исследования, главным образом, на внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины поражающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному познанию, воображает, что явления производятся прямым и постоянным воздействием более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое на самом деле представляет собой только общее видоизменение теологического, сверхъестественные факторы заменены абстрактными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), неразрывно связанными с различными вещами, и могущими сами собой производить все наблюдаемые явления, объяснение которых состоит в таком случае только в подыскании соответствующей сущности.

Наконец, в положительном состоянии человеческий дух познает невозможность достижения абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения существующего мира и от познания внутренних причин явлений и стремится, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, к познанию действительных законов явлений, т.е. их неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение явлений, приведенное к его действительным пределам, есть отныне только установление связей между различными отдельными явлениями и несколькими общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки".

На позитивной стадии полностью вступает в силу подчинение воображения наблюдению. "Истинное положительное мышление заключается преимущественно в способности видеть".

Итак, сначала безраздельно господствовало религиозное мировоззрение, затем ему на смену приходят отвлеченные спекуляции философов, наконец, наступает разочарование в философии и люди обращаются к науке. Конт неоднократно повторял, что позитивная стадия должна полностью сменить две предшествующие и окончательно утвердиться в сознании людей. В результате победы позитивного стиля мышления вся прежняя философия исчезнет и утвердится позитивизм как "приведение в одну систему однородной науки всей совокупности приобретенных знаний". Конт утверждал, что "нынешняя интеллектуальная анархия зависит главнейше от совмещения трех радикально несовместимых философий: теологической, метафизической, и положительной".

В соответствии с "позитивным методом" должна быть построена классификация наук. Все науки он делит на теоретические и практические, прикладные. Теоретические науки составляют ряд: математика, физика, химия, физиология (биология), социология, этика. Математика здесь стоит на первом месте, поскольку она раньше всех перешла на позитивную стадию; остальные по меру перехода их на эту стадию. Эту классификацию Конт считал окончательной. Заметим, что в этом перечне отсутствует психология.

Конт говорил, что на позитивной стадии установлен ряд основных явлений: число, протяжение, движение, тяготение, теплота, электричество, химический процесс, жизнь, общественные процессы.

Конт считал, что указанные три стадии имеют место и в развитии каждого индивидуального сознания, и в истории отдельных наук, и в гражданской и политической истории. Религия символизирует собою детство человека, философия – его юношеский порыв, и, наконец, позитивная наука возмещает приближение полной умственной зрелости.

"Положительная философия может служить единственной твердой основой для социальной реорганизации, которая должна прекратить то состояние кризиса, в котором так долго находятся наиболее цивилизованные нации".

Конт считал своей большой заслугой создание социологии как науки: сам термин "социология" введен Контом. Его социология включает "социальную статику" (учение об условиях существования общества), "социальную динамику" (учение об изменении социальных систем), "социальную политику" (программу социального действия). Конт рассказывает о семье, о роли географических условий и климата в развитии общества, о разделении властей, видах религии, роли жрецов, предсказателей и чародеев, о войнах, о средневековом искусстве, об историческом развитии промышленности и т.д.

Конт утверждает, что "идеи управляют и переворачивают мир". "Мне не нужно доказывать, что миром управляют и двигают идеи, или другими словами, что весь социальный механизм основывается окончательно на мнениях". В ходе истории происходит последовательная смена трех состояний человеческих умов. Теологической стадии соответствовал режим наследственных феодальных монархий, метафизической – подъём "средних классов" и большое влияние, приобретаемое "юристами", на позитивной стадии обществом будут править позитивисты–философы, уполномоченные финансистами–банкирами. Каждой из трех стадий политической организации общества соответствует своя эпоха гражданской истории – военно–завоевательная, оборонительная и научно–промышленная (т.е. капиталистический строй). Последняя стадия завершает и замыкает собой все общественное развитие. Дальнейшая эволюция будет осуществляться как "моральное возрождение человека". Нормативный принцип процветания позитивного общества: "Любовь как принцип, порядок как основание, и прогресс как цель". "Соединение умов в едином общении принципов".

Конт – защитник права частной собственности. Его социальный идеал – "гармония" отношений между капиталистами и рабочими. Он рассуждает о моральном возрождении общества через сердечный союз философов, пролетариев и женщин, который будет заботиться о ревностном поддержании культа Человечества как "Верховного существа". Конт говорит о необходимости "перевоспитания рабочих", о том, что надо "прекратить великую западную революцию".

В поздний период своей деятельности Конт прекратил занятия наукой, перейдя на позицию, согласно которой искусство должно оттеснить науку на второй план. Он идет по пути переделки философии в религию. В определенном плане Конт допускает деизм. "Позитивная философия утверждает, что в существующем порядке вселенной, или, вернее, в известной нам её части, причины, непосредственно определяющие каждое явление, никогда не бывают сверхъестественными, но всегда естественны. С этим принципом, однако, вполне примиримо верование, что вселенная была создана и даже, – что она продолжает управляться разумом, если мы допустим, что разумный правитель придерживается точных законов, которые изменяются или уничтожаются только другими законами той же самой природы, но никогда не нарушаются ни по капризу, ни по предусмотрению".

В своей программе социального действия Конт предлагал превратить "позитивную философию" в религию всего человечества. Ученые и артисты (воплощение сотрудничества разума и чувства) трансформируются в "позитивных священников".

Конт – апологет буржуазного общества. Социальной формой, в рамках которой наука достигает полного расцвета, является, по его мнению, современное промышленное общество, т.е. капиталистическая организация общественной жизни. Капитализм есть впервые осуществленная рациональная организация общества, ибо такое устройство общества, с его точки зрения, соответствует основным свойствам человеческой природы и вдобавок основано на систематическом использовании результатов научного исследования в промышленном производстве.

Позитивные установки Конта в Англии воспринял Джон Стюарт Милль (1806–1873). Его наиболее значительная работа – "Система логики"(1843). Продолжая агностицизм Юма, Милль считает, что доказать существование внешнего мира невозможно; но в равной мере невозможно доказать, что внешний мир не существует. Милль говорит о материи как о неизвестной причине или "постоянной возможности" вызывания ощущений, а сознание характеризует, как "постоянную возможность переживаний".

Мир мы познаем через ощущения. Простые идеи, рожденные ощущениями, наш разум комбинируют в сложные. Милль хотел доказать, что новое знание может быть получено только эмпирическими методами. Даже математика также имеет эмпирическое происхождение, все ее аксиомы основаны на наблюдении и обобщении.

Задача науки, по Миллю, – индуктивное упорядочивание единичных явлений для выявления законов природы. В центре внимания Милля – логические исследования. Формальную логику он рассматривает как главное содержание философского знания. При этом он стремится изгнать из логики всякую философскую проблематику; "логика представляет собой нейтральную почву". Определенно существуют лишь единичные ощущения. Логика – это как бы грамматика оперирования чувственными переживаниями.

Милль разрабатывает индуктивную логику, считая индукцию методом науки. Он сформулировал методы отыскания причинных связей:

- метод сходства: если в нескольких случаях при исследовании некоторого явления имеется общее обстоятельство, то оно связано с явлением причинной связью;

- метод различия: если в случаях, когда наступает данное явление и когда оно не наступает, все обстоятельства одинаковы, кроме одного, – оно и является причиной данного явления;

- метод остатков: из явления удаляются те части, причины которых известны из предыдущих индукций; оставшийся факт является следствием оставшейся причины;

- метод сопутствующих изменений: явление, изменяющееся при изменении другого явления, связано с ним причинной зависимостью.

Индуктивные методы, согласно Миллю, основываются на важнейшем принципе человеческого познания – вере в единообразие природы. Конечно, эти методы применяются в исследовании. Но нужно заметить, что их применение опирается на допущение, что причины действуют независимо друг от друга и совокупное действие причин аддитивно. Кроме того, в понимании причинности Милль исходит из того, что необходимость и регулярная последовательность – одно и то же, и вслед за Юмом считает, что "знание последовательности и сосуществования явлений есть единственное доступное нам знание". К тому же Милль преувеличивает значение индукции, не видя взаимосвязи индукции и дедукции.

Милль высказывает сомнения в достоверности человеческого познания. Знание, полученное через ощущения, несовершенно; знание, добытое методами индукции, не достоверно, а лишь вероятно. Наши умозаключения в математике, которая считается точной наукой, необходимы только в том смысле, что они следуют из аксиом (исходных допущений), а сами аксиомы основаны на наблюдениях и обобщениях и не более достоверны, чем они.

В понимании общества Милль, как и Конт, считает, что жизнь человечества зависит по преимуществу от "последовательных изменений в человеческих мнениях", так что и экономика и политика существенно определяются "состоянием мыслительных способностей и содержанием умственной жизни".

Милль полагает, что цель человеческой жизни – достижение счастья. Человек испытывает удовольствия – низшие (чувственные) и высшие (интеллектуальные). Но только высшие соответсвуют нравственной природе человека, чувству собственного достоинства.

Придерживаясь концепции утилитаризма, Милль исходит из того, что моральная значимость поступка определяется его непосредственной пользой для личности. При этом он стремится сочетать эгоизм с альтруизмом, говоря о том, что нужно содействовать "возможно большему счастью всех окружающих". Но в конечном свете утилитаризм Милля превращался в обоснование капиталистической конкуренции, прикрываемой оговорками и рассуждениями о ее "честном" характере и о создании условий, в которых могли бы преуспевать все люди.

Главный представитель английского позитивизма – Герберт Спенсер (1820–1903). Он родился в семье учителя, рано стал работать инженером на строительстве Лондонско–Бирмингемской железной дороги. С 1846 г. сотрудничает в редакции журнала "Economist", в последующем занимается литературной деятельностью. В 1860 г. Спенсер опубликовал проспект десятитомного издания "Синтетической философии". В 1862 г. вышли "Основные начала". Все издание закончено в 1896 г.

Основная идеологическая установка Спенсера – стремление примирить веру и знание, науку и религию на почве агностицизма. Он утверждает, что все учения о происхождении и природе Вселенной (как религиозные так и научные) – непостижимы. Так, например, "представление о существовании в течение бесконечного прошедшего предполагает понятие о бесконечно прошедшем времени, что является совершенной невозможностью".

Человек имеет дело только с явлениями. "Реальность, скрывающаяся позади всех явлений, нам неизвестна и навсегда должна остаться неизвестной". Спенсер признает, что есть мир сознания и мир, лежащий вне сознания. Но каково их соотношение? "Споры материалистов и спиритуалистов не более как война слов, обе стороны равно нелепы, потому что обе думают, что понимают то, чего никакой человек не может понять". За природой и духом что–то есть. Но "исследования психолога, как бы далеко они не шли, не приведут к открытию конечной природы материи, а исследование физики не откроет конечной природы движения".

Во Вселенной проявляется единая "Сила" или "Мощь", которая в принципе для нас непознаваема. Спенсер утверждал, что само развитие науки сталкивает ученых с неразрешимыми тайнами и тем самым подводит к религии. Тайна – последний шаг науки и первый шаг религии. "Материя, движение и сила являются лишь символами Неведомой Реальности". "Постоянно сознавая силу, проявляющуюся перед нами, мы бросили, однако, как бесплодные, всякие попытки узнать что–либо о сущности этой силы и этим закрыли для философии значительную часть области, которая считалась ее достоянием. Философии досталась та же область, которая принадлежит и науке".

Наука (и в этом Спенсер идет вслед за Контом) не проникает в сущность вещей, занимаясь познанием сосуществования и последовательности явлений. Но если наука – отчасти объединенное знание, то философия – знание вполнеобъединенное. Задача философии – систематизировать научное знание. Полное объединение осуществляется на основе тех данных, которые накоплены наукой.

Спенсер предлагает классификацию наук, включающую: абстрактные науки (логика, математика), абстрактно–конкретные (механика, физика, химия и т.д.) и конкретные науки (астрономия, геология, биология, психология, социология, и др.).

Наиболее общие истины, к которым приходит анализ действительности – понятие вещества, движения и силы. Основной принцип всего научного познания – положение о неуничтожимости вещества. Этот принцип не может быть доказан никаким физическим экспериментом, он вытекает из природы нашего мышления.

Всем явлениям присущ закон эволюции. Учение об эволюции – сторона философии Спенсера, привлекшая к нему внимание современников. На широком научном материале Спенсер показывал эволюцию как высший закон всего существующего, утверждал всеобщность прогрессивного развития. Именно с этим была связана высокая оценка Спенсера Дарвиным и Д. Лондоном.

В эволюции Спенсер выделяет следующие моменты:

- интеграция (переход от бессвязности к связности);

- дифференциация (переход от однородного к разнородному);

- возрастание порядка (переход от неопределенности к определенности).

Итоговая формула закона эволюции у Спенсера: "Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение". Эта формула изображает развитие как перераспределение, перегруппировку имеющегося материала; она описывает некоторые внешние признаки процесса развития.

Спенсер считает, что эволюция "имеет предел, за который преступить она не может" – равновесие системы, когда уравновешиваются все противодействующие силы, в частности, в обществе – консервативные и прогрессивные силы. Но состояние равновесия может смениться разложением под влиянием внешних сил". "Эры эволюции и распадения чередуются между собой". Спенсер возвращается к идее круговорота.

В своей социологии Спенсер уподобляет общество живому организму, общественная жизнь рассматривается в терминах биологии. "Различные части социального организма подобно различным частям индивидуального организма, борются между собой за пищу и получают большее или меньшее количество ее, смотря по большей или меньшей своей деятельности".

Структура общества и формы его политического устройства, особенности общественной жизни и т.д. определяются характером народа, а он складывается и изменяется в процессе взаимодействия данного народа с условиями окружающей среды.

Спенсер проводит биологические аналогии с целью оправдания деления общества на классы. Класс "господ" занимает "естественное" положение, поскольку его место и роль в обществе "аналогичны" месту и роли клеток нервно–двигательного аппарата, и он "органически" приспособлен к власти. Борьба классов нарушает "естественную" тенденцию общества к внутреннему равновесию, она означает социальную "болезнь" и Спенсер осуждает "агрессивный эгоизм" рабочих. Обострение классовых противоречий несет с собой "признаки разложения"; учения социалистов нереальны, гибельны и абсурдны. Социальные революции Спенсер называл "вредными" попытками вывести общество из "спасительного" равновесия.

В этике Спенсер открыто утверждает эгоизм; правила морали определяются борьбой за существование. Но он считает, что в процессе эволюции происходит постепенное накопление альтруистических побуждений над побуждениями эгоистическими. Отсюда тезис: "Живи сам и давай жить и другим".

Спенсер был одним из влиятельных идеологов английской либеральной буржуазии.

Следующий этап в эволюции позитивизма (т.н. "второй позитивизм", махизм или эмпириокритицизм) основан Эрнстом Махом (1838–1916) и Рихардом Авенариусом (1843–1896); к нему примыкали также Карл Пирсон (1857–1936), Анри Пуанкаре (1854–1912) и др. Первые работы Маха и Авенариуса вышли в начале 70–х годов, но получили широкую известность в 90–х годах ХIХ века.

Мах писал, что он поставил своей задачей не ввести новую философию в естествознание, а удалить из него старую, отслужившую свою службу". Философские понятия субъекта и объекта, сознания и бытия объявляются сомнительными, граница между ними – неощутимой, философские системы, использующие эти понятия, объявляются ненужными. "Такие философские системы, не только бесполезные в естествознании, но и создающие вредные, бесплодные, мнимые проблемы, ничего лучшего не заслуживают, как устранения". Но фактически эта претензия на устранение философии – обманчива. На деле происходит замещение одного типа философии другим, тяготеющим к субъективному идеализму.

Следуя линии Беркли, махисты исходят из того, что все существующее понимается как совокупность ощущений. Предметом научного анализа, по Маху, являются "комплексы цветов, тонов, различных степеней давления и т.п. Как таковые комплексы, они получают особые названия, и мы называем их телами. Абсолютно постоянными эти комплексы никогда не бывают".

Мах против понимания материи как объективной реальности. "Вещь, тело, материя суть не что иное, как связь элементов, цветов, звуков и т.п., не что иное как так называемые знаки". "Остается один тип устойчивости – связь (или отношение). Ни субстанция, ни материя не могут быть чем–то безусловно устойчивым. То, что мы называем материей, есть определенная регулярная связь элементов (ощущений). Ощущения человека, так же как ощущения разных людей, обычно взаимным образом зависимы. В этом состоит материя". "Не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела".

Прикрывая свой идеализм "научной терминологией", махисты называют ощущения "элементами мира". "Элементы мира" махисты подразделяют на физические и психические. Они хотят представить их как нечто "нейтральное" по отношению к материи и к сознанию, утверждая, что "элементы мира" могут быть в одном отношении физическими, а в другом – психическими. Например, огонь, вызывая ощущения тепла, света, является психическим "элементом"; но, с другой стороны, как совокупность определенных химических и физических процессов, он представляет собой физический "элемент".

Махисты утверждают, что между физическими и психическими "элементами" существует неразрывная связь, так что не может быть физических "элементов" без психических ("принципиальная координация" Авенариуса). Это фактически означает, что материя независимо от сознания существовать не может.

Делая уступку естествознанию и маскируя идеалистичность своей философии, махисты заявляют, что в процессе исследования можно "отвлекаться" от этой связи и рассматривать физические "элементы" отдельно от психических, как будто они существуют независимо от сознания. Но поскольку они считают, что такое отвлечение допустимо только на некоторое время, постольку они остаются на позициях идеализма.

Махисты считают, что их философия с помощью учения об элементах поднимается "выше" материализма и идеализма и не является ни тем, ни другим.

В махизме предлагается редукция любого содержательного высказывания науки к ощущениям ("элементам") индивидуального субъекта. В работе "Очищение опыта" Мах не признает за теоретическими понятиями никакой роли, кроме как знака для совокупности чувственных данных. "Понятие означает только определенный род связи чувственных элементов". Авенариус призывал "очистить опыт" от всяких антропологических, ценностных представлений.

Мах все человеческие представления разделял на два класса: знание и мнение. Знание имеет твердые основания, каковыми являются "элементы мира", "простейшие" ощущения цвета, звука, движения, и т.п. Что же касается мнения, то оно не редуцируется к чувственным восприятиям. Если же какое –либо представление не редуцируется к "элементам мира" (например, ньютоновское "абсолютное пространство"), то его нужно исключить из науки.

Мах считает, что наука не должна содержать ничего, кроме описания. "Дает ли описание все, что требует научный исследователь? Я думаю, что да! Описание есть построение фактов в мыслях, которое в опытных науках часто обусловливает возможность действительного описания… Наша мысль есть почти полное возмещение факта, и мы можем найти в ней все свойства этого последнего".

Но что понимать здесь под фактом? Явно не факты, как фрагменты действительности, поскольку, считает Мах, "не имеет никакого смысла, с точки зрения научной, часто обсуждаемый вопрос, существует ли действительно мир, или он есть лишь наша иллюзия, не более как сон".

Махизм квалифицировал себя как "философию естествознания ХХ века". На самом деле, его концепции несовместимы с данными естествознания. Утверждая, что физические элементы не могут существовать отдельно от психических, махисты выдвигают положение о "принципиальной координации" (связи) нашего "Я" и среды, согласно которому среда, т.е. материальный мир, природа, не может существовать сама по себе, вне связи с "Я", т.е. с сознанием отдельного человека. По мнению Авенариуса, сознание человека – центральный член, а внешний мир – противочлен; они неразрывно связаны, составляя "принципиальную координацию". Но если так, то природа не могла существовать до появления человека, ибо в противном случае "принципиальная координация" была бы нарушена.

Противоречие между естествознанием, признающим существование природы до человека, и эмпириокритицизмом, отрицающем это, видят и сами эмпириокритики. Один из них, Р. Вилли, пытался найти выход в утверждении, что "принципиальная координация" существовала и до человека, так что до него роль центрального члена мог исполнять, например, червяк. Авенариус для устранения противоречия с естествознанием создал концепцию о "потенциальном" центральном члене в координации, по которой этот центральный член, т.е. "Я", может быть потенциальным, существующем как бы в зародыше, в возможности или в воображении. По мнению Авенариуса, мы вправе говорить о существовании земли до человека только потому, что можем вообразить, "примыслить" наше присутствие на земле в ту эпоху.

Эмпириокритицизм не в состоянии выпутаться из противоречий с естествознанием и при решении вопроса, мыслит ли человек при помощи мозга. Материализм в соответствии с естествознанием утверждает, что ощущения, представления, мысли человека являются продуктом деятельности мозга. Авенариус не согласен с этим. Исходя из того, что мир состоит из ощущений, как из своих элементов, он обвиняет материалистов в том, что они "непозволительно" вкладывают ("интроецируют", по выражению Авенариуса) в мозг все то, что человек сознает, воспринимает, ощущает, т.е. весь мир. Поэтому надо, считает Авенариус, отказаться от "вкладывания" сознания, мышления в мозг и считать, что и мозг, и мысли – это лишь комплексы "элементов мира", т.е. ощущений.

Авенариус в духе субъективного идеализма сводит вещи к комплексам ощущений, отождествляет ощущения с вещами объективного мира. На самом деле, ощущения нельзя отождествлять с вещами, они являются лишь образами вещей. И когда материалисты говорят, что ощущения и мысли суть продукты мозга, то этим никакого "вкладывания" внешнего мира в мозг не совершают. Они лишь утверждают, что в мозгу существуют образы вещей, а не сами вещи. Отрицая, что ощущения – это образы вещей, возникающие в мозгу под действием вещей на наши органы чувств, Авенариус проводит нелепую идею о том, что ощущения, сознание, мышление могут существовать без мозга.

Махисты ввели понятие экономии мышления как цели научного познания и критерия истинности. Мах писал: "Цель физического исследования заключается в установлении зависимости наших чувственных переживаний друг от друга, а понятия и теории физики суть средства для достижения этой цели – средства временные, которыми мы пользуемся в видах экономии мышления". Итак, понятия и теории создаются для "экономии мышления". Но дело не только в этом. По Маху, критерием совершенства науки является ее простота. Аналогичную позицию занимал и Авенариус, заявляя, что "экономия сообщения и понимания составляет сущность науки". Отсюда следует, что в махизме истинность заменена "экономией мышления".

Завершая характеристику махизма, заметим, что в махизме завершилась тенденция отрицания основного вопроса философии и противоположности материализма и идеализма. Махизм выдвинул идею "третьей" линии в философии, основанной на положении о "нейтральных" (т.е. не физических и не психических) элементах и концепцию нерасторжимости единства субъекта и объекта ("принципиальной координации"). Интроенция, у Авенариуса, – придуманный внутренний мир, противоположный эмпирическому, миру опыта.

 

Неокантианство

В 60–х годах XIX века возникло движение неокантианства. "Назад к Канту!" – прозвучал призыв в книге О. Либмана "Кант и эпигоны". Расцвет неокантианства пришелся на 1890–1920 гг. В это время оно господствует во многих немецких университетах, распространяется во Францию (Ш. Ренувье, О. Гамелен, Л. Брюнсвик), в Россию (А. И. Введенский, С. И. Гессен, И. Лапшин) и другие страны. В Германии неокантианство сложилось в двух влиятельных школах: марбургской и баденской.

В марбургской школе ведущими представителями являлись Герман Коген (1842–1918), его основные работы: "Теория опыта Канта" (1885), трилогия "Логика чистого познания" (1902), "Этика чистой воли" (1907), "Эстетика чистого чувства" (1913); Пауль Наторп (1854–1924), основные работы: "Логические основания точных наук" (1923), "Социальная педагогика" (русский перевод 1911); Эрнст Кассирер (1874–1945), основные работы: "Познание и действительность" (1910), четырехтомник "Проблема познания в философии и науке нового времени" (1900–1957).

Лидерами баденской школы были Вильгельм Виндельбанд (1848–1915), основные работы: "История новой философии" (в двух томах, 1878–80), "История древней философии" (1888) и Генрих Риккерт (1863–1936), автор работ "Предмет познания" (русский перевод 1904), "Границы естественнонаучного образования понятий" (русский перевод 1903), "Науки о природе и науки о культуре" (русский перевод 1911), "О системе ценностей" (русский перевод 1914).

Неокантианство высоко оценивало и продолжало концепцию Канта об априорных формах чувственности (пространства и времени) и рассудка (категории). Но неокантианцы в том или ином аспекте выражали несогласие с кантовской "вещью в себе", с допущением ее объективности. Так, Коген трактует "вещь в себе" лишь как некую целенаправленную идею мышления; Наторп считает, что "вещь в себе" – некое предельное понятие, побудительное начало научного познания; Виндельбанд вообще устраняет из философии "вещь в себе". Риккерт говорит об объективной трансцендентной реальности как о предмете веры и не более того. "Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании".

Неокантианцы вносят ряд новых, по сравнению с Кантом, положений. В понимании процесса познания они делают решительный акцент на его логическую сторону. Если у Канта в основе познания лежит чувственность, то теперь утверждается, что чувственное восприятие может играть роль всего лишь внешнего толчка, стимула, но ничто чувственное не входит в состав теории. "Мы начинаем с мышления. Мышление не должно иметь никакого источника, кроме самого себя". (Коген). Мышление порождает не только форму, но и содержание нашего знания – утверждают Коген и Наторп. Аналогичным образом Кассирер говорит, что материал для построения опыта создается самой мыслью, что все понятия, в том числе понятия математики, "являются свободными творениями человеческого духа".

Неокантианцы проводили идею о том, что в процессе познания происходит логическое конструирование объектов науки. В марбургской школе разрабатывался трансцендентальный метод конструирования мышлением объектов культуры. В этом плане Кассирер пишет: "Мы познаем не "предметы", это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно, создавая внутри равномерного течения содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи". У неокантианца познание есть построение предмета, его конструирование.

Определенный шаг вперед неокантианцы сделали в понимании динамики форм категориального синтеза. У Канта они рассматривались как раз навсегда данные априорные формы. Неокантианцы высказали мысль о том, что прогрессу научных знаний должен соответствовать прогресс выявления новых категориальных форм и синтезов.

В баденской школе была предпринята попытка создания методологии для исторической науки. Здесь, прежде всего, резко противопоставляются естественные и исторические науки: первые изучают общее, закономерное, вторые – единичное, неповторимое. "Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем с точки зрения индивидуального". (Риккерт). "Исторические науки … хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности". (он же). При этом Риккерт утверждает, что поскольку действительность всегда индивидуальна, а естествознание создает общие понятия, оно уводит от действительности, создает свой особый мир. Несколько отличную позицию занимает Виндельбанд: "Закон и событие сохраняют свое значение одно наряду с другим как последние несоизмеримые величины нашего представления о мире". Отсюда следует, что по Виндельбанду, история в принципе не знает законов.

Риккерт говорит, что "философия … снова целиком подпала под влияние естественных наук". Он считает, что нужно поднять роль истории как науки. При этом утверждается, что те методы, которые применяются в естествознании, неприменимы в исторической науке.

Чем должна заниматься историческая наука? Как отбирать исторические факты? Для баденской школы интерес для историка могут иметь такие явления, которые относятся к ценностям или в которых воплощены ценности. Виндельбанд говорит, что ценности имеют для нас значение абсолютных норм, которым подчиняются наше мышление, воля и эстетическое чувство. Если мы признаем, что истина, красота и добро – это не пустые слова, если мы согласны с тем, что наше знание должно быть истинным, поступки добрыми, а произведения искусства прекрасными (созданы по законам красоты), то мы признаем логические, этические и эстетические ценности, признаем, что мышление, поведение и художественное творчество должны подчиняться нормам. Ценности выше действительности, сама действительность, утверждаемая в наших суждениях, реализуемая в поступках (волеизъявлениях), создаваемая в искусстве, всецело подчинена им и зависит от них.

Риккерт считает, что ценности образуют "совершенно самостоятельное царство", лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Риккерт строит иерархическую систему ценностей: выделяется 6 типов ценности, с каждой из которых соотносится определенная сфера знания и деятельности: истина (логика), красота (эстетика), надличностная святость (мистика), нравственность (этика), счастье (эротика), личная святость (религия). Характерно, что высшей ценностью является религиозная. Риккерт противопоставляет свою систему ценностей марксистскому взгляду, который исходит, прежде всего из материальных ценностей. Риккерт говорит, что в марксизме – "идеалы желудка", а нужно исходить из "идеалов головы", высших духовных ценностей.

Неокантианство в 20 годы ХХ века сходит на нет. Но его учение о ценностях затем продолжилось и выросло в особую философскую дисциплину – аксиологию.

 

Неогегельянство

В конце XIX–начале XX века появилось стремление к обновленной интерпретации философии Гегеля. Возникнув в Англии, неогегельянство распространилось по всей Европе и в США. Основатель неогегельянства в Англии – Томас Хилл Грин (1836–1882), лидер направления – Фрэнсис Брэдли (1846–1924, его сочинения "Принципы логики" (1883), "Явление и реальность" (1893)). К неогегельянству в Англии примыкают также Бернард Бозанкет (1848–1923), его работы "Философская теория государства" (1899), "Основания логики"; Джон Эллис Мак–Таггарт (1866–1925), его работы "Комментарий к Гегелевской логике", "Природа существования"; Робин Коллингвуд (1889–1943). В Италии представители неогегельянства – Кроче и Джентиле, в Германии – Р. Кронекер, Г. Глокнер, Т. Геринг, во Франции – Ж. Валь, А. Кожев, в России – И. А. Ильин, в США – У. Т. Харрис, Б. Боун, Дж. Ройс (1855–1916).

Неогегельянство в Англии выступило как противник эмпирической традиции британской философии. Хотя при жизни Гегеля в Англии на его философию практически не обращали внимания, в последней трети XIX века гегельянство становится признанным. Неогегельянцы поставили своей задачей опровержение естественнонаучного материализма, атеизма, позитивизма, противопоставить идеям социализма учение о гармонии и примирении всех противоречий в абсолюте, обоснование необходимости сильного государства и имперского единства.

Лидер неогегельянства Брэдли выступил как убежденный сторонник спекулятивного мышления. Он утверждает, что универсалии не создаются путем ассоциации отдельных образов (как считал Локк), а представляют собой нечто первичное. Брэдли выступил против агностицизма, указывая на его противоречивость. Утверждают, что реальность непознаваема. Но сказать, что реальность такова, что ее нельзя познать, значит утверждать, что мы знаем какова реальность. Следовательно утверждение о непознаваемости реальности противоречит самому себе.

Брэдли говорит, что существует абсолют и мы можем иметь знание абсолюта, хотя оно по необходимости является неполным, неточным. Вообще наше знание – не есть совокупность дискретных суждений, а целостная неделимая система. Чтобы действительно знать одну вещь, мы должны знать их все. Система знания приближает нас к познанию абсолюта.

Неогегельянцы разделяют мир на две части: мир видимости (или явлений) и мир высшей подлинной реальности. Мир, в котором мы живем, который дан нам в опыте – неистинный мир. Для доказательства этого Брэдли обращается к концепции первичных и вторичных качеств. Он утверждает субъективность вторичных качеств. Не может пахнуть роза, если ее никто не обоняет; звук, который никто не слышит, реально не существует. "Вещи имеют вторичные качества лишь по отношению к органу", который их воспринимает. Аналогично обстоит дело и с первичными качествами, например, протяженностью. "Без вторичных качеств протяженность немыслима". Где и когда протяженность воспринималась в чистом виде? Если протяженность воспринимается при помощи зрения, она окрашена, если осязанием – она мягкая или твердая, гладкая или шероховатая, горячая или холодная. Но поскольку вторичные качества субъективны, в итоге получается, что и первичные качества не реальны, представляют собой лишь видимость. Вещь со всеми своими свойствами – не реальность.

Брэдли говорит о противоречивости понятий пространства и времени, движения, причинности, и т. д., что все эти понятия – просто метафоры, видимость, которая зависит от нас. Природа "это идеальная конструкция, требуемая наукой, и это необходимая рабочая фикция". То же относится и к понятию человека. "В каком бы смысле ни взять "я", оно окажется видимостью. Итак, все понятия являются нашими выдумками, "орудиями", служащими для определения практических целей.

Мир – видимость; он содержит в себе противоречия и поэтому он не реален. Но за видимостью скрывается абсолют, абсолютная реальность. Она не заключает в себе противоречий; абсолют – это сфера гармонии и совершенства, все противоречия в нем сливаются в высшее единство. Мак–Таггарт пересматривает одно из центральных положений Гегеля – о противоречивости – считает, что нужно говорить о "синтезе различия", а не о противоречиях.

Но что такое абсолют? Здесь у неогегельянцев отмечаются различные понимания. Брэдли трактует абсолют, как всеобхватывающий, всеобъемлющий опыт, совокупность психических переживаний. У Мак–Таггарта абсолют, абсолютный дух существует как совокупность индивидуальных сознаний. У Бозанкета абсолют – высшая форма индивидуальности, а социальные институты (государство, религия, нравственность и т.д.) – формы ее проявления.

Неогегельянство как самостоятельное движение исчерпало себя в 30–х годах XX века.

 

Прагматизм

Название этого философского учения – от греческого "прагма": дело, действие. Прагматизм возник в 70–х годах XIX века в США. Его главные представители – Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914), Уильям Джемс (1842–1910), Джон Дьюи (1859–1952); в Англии последователь прагматизма – Фердинанд Шиллер (1864–1937).

Прагматизм, в целом, выдвинул программу реконструкции философии. Философия должна быть не размышлением о первых началах бытия и познания (как это считалось со времени Аристотеля), а общим методом решения тех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных ситуациях, в процессе их практической деятельности, протекающей в непрерывно меняющемся мире. Прагматисты утверждали, что их метод позволяет принципиально по–новому подойти ко всем философским проблемам, выяснить их подлинный смысл. Философия должна обратиться к "человеческим проблемам", не созерцать и копировать внешнюю реальность, а помогать человеку в решении встающих перед ним жизненных задач.

Прагматизм начался с критики Пирсом Декарта, его принципов методологического сомнения, интуиции и ясности и отчетливости идей, как критерия истины. Пирс, в отличие от Декарта, трактует сомнение чисто психологически, как сомнение отдельного субъекта. "Мы не можем начинать с полного сомнения. Мы должны начинать со всех тех предрассудков, которые у нас фактически есть". Далее, Пирс отвергает непосредственное знание (интуицию), возможность первых начал знания, так как всякому знанию предшествует другое знание. Наконец, если у Декарта знание выражается в идеях, то Пирс утверждает, что никакая идея сама по себе не содержит знания. И мысль, и ощущение – только знаки. Но если все это так, то нужно предложить какую–то нетрадиционную концепцию познания.

Пирс рассматривает мышление как вид приспособительной деятельности организма и приспособительная функция мышления противопоставляется познавательной. Мышление и познание в целом рассматривается Пирсом как деятельность, направленная исключительно на регулирование отношений между организмом и средой, на выработку оптимальных приспособительных реакций. Мышление принимается за работу прежде всего когда возникает сомнение, препятствующее действию – начинаем поиск способа восстановить верование, готовность или привычку действовать. Человек вырабатывает различные типы действий, привычки действовать. Эти привычки, будучи осознанными, образуют веру. Пирс говорит не о знании, а о вере, понимая под ней привычку и готовность действовать определенным образом. Вере противопоставляется сомнение.

В силу различных обстоятельств состояние веры может нарушиться и смениться состоянием сомнения, равнозначным приостановке действия. В противоположность вере сомнение – беспокойное и неприятное состояние и мы стремимся как можно скорее освободиться от него. Процесс познания Пирсом понимается как переход от сомнения к вере (верованию). "Деятельность мысли возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда верование достигнуто; таким образом, достижение верования есть единственная функция мысли".

Является ли верование отражением явлений? Пирс считает, что верование или мнение не имеют ничего общего с истиной. "Мы можем вообразить, что этого нам недостаточно и что мы стремимся не просто к мнению, а к истинному мнению. Не подвергните эту фантазию испытанию, и она окажется беспочвенной. Ибо стоит только достигнуть твердого верования, как мы будем полностью удовлетворены, независимо от того, будет ли верование истинным или ложным". Способ, которым достигается верование, – безразличен. Таким образом, вопрос об истинности или ложности ( в традиционном понимании) идеи, верования, мнения снимается и подменяется вопросом об их способности преодолевать сомнение и тем самым приносить нам психологическое удовлетворение. Человек (и ученый в том числе) стремится не к истинному знанию, а лишь к устойчивому верованию.

Чтобы верование было устойчивым, оно должно разделяться, по возможности всеми. "Проблема состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе". Для закрепления верования используются методы: а) упорства (отвергать критику), б) авторитета, в) априорный (он близок к а)). В истории эта проблема часто разрешалась методом авторитета, когда некоторая организация предписывает людям совокупность обязательных для них верований, преследуя и наказывая инакомыслящих. Пирс одобряет этот метод. "Для массы людей и не существует, может быть, лучшего метода, чем этот". Результаты научного исследования, признанные коллективом ученых, должны снимать всякие сомнения у людей. В итоге у Пирса объективное знание заменено социально принятым верованием.

Наши идеи, будучи некоторыми знаками (по Пирсу), имеют определенное значение. Казалось бы, наиболее естественно искать значение в отношении идеи к объекту. Но это неприемлемо для Пирса. Он ищет значение в отношении понятия к субъекту, в том, что понятие значит для субъекта. Значение сводится к совокупности практических действий. "Рассмотрите, каковы практические следствия, которые, как мы считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Понятие о всех этих следствиях есть полное понятие объекта".

Т.наз. "принцип Пирса" утверждает, что наша идея какой–нибудь вещи есть идея ее чувственных последствий. Иначе говоря, если рассмотреть, какие практические последствия, по мнению исследователя, могут быть произведены объектом познания, то понятие обо всех этих следствиях будет полным понятием объекта. Понятие об объекте достигается рассмотрением всех практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом.

Отсюда следует новое понимание истины. "Истина … отличается от лжи просто тем, что действие, основанное на ней, по здравом размышлении приведет нас к той цели, к которой мы стремимся, а не в сторону от нее". Истина понимается как успешность, работоспособность идеи, мнения или верования. Истина – то, во что мы верим, устойчивое верование. А чтобы быть устойчивым, верование, согласно Пирса должно быть всеобщим, т.е. разделяться всеми заинтересованными в нем. "Мнение, которому суждено … получить окончательным согласие всех тех, кто занимается исследованием, есть то, что мы имеем в виду под истиной. А объект, представленный в этом мнении есть реальное". Такое понимание истины было продолжено другими прагматистами.

С самого начала философской деятельности Джемс стремится разрешить противоречие между распространением естественнонаучного знания и религиозной верой. Он считал, что человеческая жизнь невозможна без религии, самые основы которой все более подрываются развитием науки. Джемс называет материализм "мрачным, тяжелым, похожим на кошмар мировоззрением". Джемс говорит о "плюралистической Вселенной", в которой – великий "жужжащий беспорядок", царит случай и постоянно возникает новое. Нет такой точки, с которой ее можно было бы обхватить и выразить в одной логически последовательной системе.

Джемс считал, что религия нужна человеку, чтобы чувствовать себя в большей безопасности в ненадежной, полной случайностей Вселенной, нужна как источник дополнительных сил для жизненной борьбы. Каково бы ни было зло, я знаю: раз бог есть, в мире будут гармония и порядок, "где есть бог, там трагедия только временна и частична". И вовсе необязательно мыслить бога всемогущим и бесконечным; важно, чтобы когда нужно, бог оказался поблизости и придал человеку силы осуществить его планы.

Характерно, что сам Джемс никогда не утверждал, что бог существует. Он говорит о том, что религиозное чувство и переживание играет огромную роль в жизни людей. А раз вера в бога имеет важные последствия для человеческой жизни, то люди вправе считать объект веры реальным.

Джемс говорит о "вере к воли". "Я проповедую лишь право каждого предаваться своей личной вере на собственный риск". "Мы имеем право верить на свой риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю". Джемс предполагает, что воля абсолютно свободна и способна избрать любую альтернативу.

Вера в бога выгодна. Если я верую в религиозную гипотезу, а она окажется ложной, то я ничего не потеряю и не буду в худшем положении, чем атеист. Если же она окажется истинной, то я буду в выигрыше, т.к. обеспечу себе спасение. Какой же смысл из–за неверия или сомнения "лишиться своего единственного шанса остаться в выигрыше?"

В связи с верой Джемс говорит о человеческой жизни. Какова жизнь – это зависит от нас самих, от нашей веры в возможность ее улучшить. Жизнь каждого человека такова, какой он ее сделал. Поэтому не хнычь, не жалуйся, а верь в удачу и действуй: чем сильнее вера, тем надежней успех.

Джемс продолжает прагматическую установку Пирса, понимая истину как успешность или работоспособность идеи, как ее полезность для достижения той или иной цели, которую ставит и к осуществлению которой стремится человек. Вот характерные высказывания Джемса. "Мысль истинна постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни". "Истина какого–либо состояния означает именно этот процесс выгодного вождения … Когда какой–нибудь элемент опыта … внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с нею выгодные связи". Эти связи различны: производственные, бытовые, научные, религиозные. Важно лишь, чтобы эти связи вели к сохранению и улучшению нашей жизни.

При этом Джемс говорит об относительности связей человека со средой, относительности опыта. Он приводит пример. Белка скрывается от человека за деревом. Человек обходит вокруг дерева, белка движется так, чтобы человек ее не видел, она всегда за деревом. Спрашивается, движется человек вокруг белки? Нет однозначности ответа. С геометрической точки зрения ответ утвердительный. А если человек хотел наблюдать белку со всех сторон, ответ отрицательный, т.к. белка всегда обращена к человеку брюшком и никогда – спинкой.

"Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтобы указать какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира". У Джемса – цель философии в том, чтобы помогать человеку в движении к каким–то целям. Истина ведет нас от одной части опыта к другой, более нам желательной.

Джемс предложил метод улаживания разногласий и споров путем выявления практических последствий каждого учения, их сопоставления и оценки. "Какая получится для кого–нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают, по существу, одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен".

Но возьмем спор между материализмом и идеализмом. Согласно Джемсу, материализм в будущем указывает неизбежный крах всего, гибель Земли и человечества. С этой перспективой не может смириться ни один думающий человек. А идеализм, принимающий существование вечного духовного начала, родственного человеческого духу, открывает надежду на спасение. Ясно, какой выбор нужно сделать.

Для человека вопрос не в том, какой окружающий мир сам по себе, а в том как наилучшим образом устроиться в нем, чтобы "чувствовать себя как дома во Вселенной" – вот главный мотив философии Джемса. "Мы требуем от Вселенной такого характера, который соответствовал бы нашим эмоциям и активным стремлениям". Из непосредственно данного нам мира мы выбираем группы ощущений (называемые вещами), представляющих для нас интерес, необходимые для осуществления наших целей. Так каждый человек создает себе свой особый мир. Аналогичным образом о мире говорит английский прагматист Шиллер: "бесполезно определять его посредством того, чем он был первоначально или чем он является отдельно от нас … Он есть то, что мы из него сделали". Вопрос о том, откуда берутся ощущения, Джемс считает принципиально неразрешимым и не подлежащим обсуждению.

Согласно Джемсу, функция мышления состоит преимущественно в выборе средств для осуществления наших планов и намерений. Создаваемые им идеи имеют инструментальное значение. "Теории представляют собой не ответы на загадки … Теории становятся орудиями". Поэтому и оцениваться они должны так же, как и любые другие орудия: по их эффективности и пригодности для достижения тех или иных целей. "Истина" и "истинный" – это те слова, которыми мы обозначим идеи, оказавшиеся полезными в ходе нашего опыта. Хотя обычно понятия истины и блага отличаются, для прагматиста "истина – это разновидность благого, а не отличная, как это обыкновенно думают, от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений".

Джемс считал существующее общество плохо организованным, постоянно указывал на его противоречия, конфликты, наличие бедных, обездоленных. Мир плох, но может быть улучшен (позиция "мелиоризма"). Как? Надежда на волю и деятельность отдельных людей – вождей, пророков, вообще великих личностей.

Идеи Пирса и Джемса получили в XX веке продолжение у Джона Дьюи и Джоржа Герберта Мида. Дьюи предложил вариант прагматизма, получивший название инструментализма.

Дьюи считает, что философия возникла на базе социальных стрессов и напряжений. Ее задача – способствовать улучшению жизни людей. Чтобы достичь этого, нужно проанализировать понятие опыта. У Дьюи основное понятие философии – опыт.

Опыт, согласно Дьюи, включает в себя все, что может стать предметом нашего сознания или нашего воздействия. Опыт охватывает всю человеческую жизнь.

"Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение, он включает трансцендентные системы, равно как и эмпирические; магию и суеверие так же, как науку".

"Ценность понятия опыта для философской рефлексии состоит в том, что оно обозначает как поле, солнце, облако и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт обозначает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбу человека".

Дьюи говорил, что опыт связан с риском. А человек стремится к устойчивости, достоверности, вплоть до абсолютизации. Дьюи против любых резких разграничений, абсолютов. Он в частности, против разделения на материализм и идеализм. Оно сложилось из идущего из древности разделения умственного и физического труда. Сложилось два типа людей: люди, занятые физическим трудом ( у них – низший вид познания, познание чувственных вещей) и люди образованные, занятые умственным трудом (у них – познание идеи). Сегодня нет почвы для противопоставления умственного и физического труда, а поэтому устарела противоположность материализма и идеализма.

Теперь основная задача философии, науки и научного метода – в наилучшем приспособлении человека к среде, в обеспечении успешного человеческого действия.

"Человек боится потому, что он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опасен". Поэтому нужно выработать мировоззрение, дающее человеку возможность жить в неустойчивом и полном опасностей мире. Задача науки – планировать будущее и находить средства для его осуществления.

Дьюи пишет: "Успех и неудача суть первичные "категории" жизни, достижение блага и избегание зла – ее высшие интересы, надежда и тревога – господствующие качества опыта".

Конечно, у ученых есть стремление к бескорыстному знанию, но это – вторичное, производное от основной деятельности – способствовать к приспособлению к среде. Теории имеют "инструментальное" знание. Теории, идеи – интеллектуальные инструменты, позволяющие решить проблемы, возникающие в результате опыта. Дьюи предложил "прагматический" метод, включающий в себя:

- ощущения затруднения;

- формулировка проблемы;

- выдвижение гипотезы для решения проблемы;

- выведение следствий из гипотезы;

- экспериментальная проверка следствий.

Теории, идеи признаются истинными в той мере, в какой они оказываются успешными. Мерило истинности теории – ее практическая эффективность в ситуации, данной в опыте. "Истина определяется как полезность".

Дьюи говорит, что в прошлом философы понимали познание как некоторое изменение в познающем субъекте (не было знания и оно появилось), с точки же зрения инструментализма – "знание … есть направленное изменение внутри мира". Познание изменяет существование предмета и в этом его главная функция.

При решении проблем, особенно социальных, опасно руководствоваться заранее установленными конечными целями или идеалами. Так, в этике, "каждая моральная ситуация является уникальной и имеет свое незаменимое благо". К примеру, заповедь "не убий" не имеет абсолютного характера (например, неприменима в ситуации защиты от бандита). Правда, Дьюи признает, что есть все же общие ценности, такие как здоровье, богатство, честь и доброе имя, дружба и т.д.

Для прагматизма в целом характерно убеждение в том, что все объекты познания формируются нашими познавательными усилиями в ходе решения возникающих жизненных задач. Мышление – не отражение действительности, а средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Мышление – преодоление сомнения, являющегося помехой для действия (Пирс), выбор средств, необходимых для достижения цели (Джемс), или же для решения "проблематической ситуации" (Дьюи). Идеи, понятия и теории – лишь инструменты, орудия или планы действия. Истинность идеи, теории – в ее полезности. В этом смысле, в частности, религия может быть в определенных ситуациях полезна, следовательно она истинна.

В прагматизме нашли отображение некоторые аспекты социального идеала американской (западной) культуры.

 

Иррационализм XIX – начала XX вв

В начале XIX в. формируется иррационализм как реакция на материалистические и революционные идеи мыслителей предшествующего периода, как реакция на рационалистическую традицию, прежде всего немецкой классической философии. Для Шопенгауэра и Кьеркегора Гегель был главным врагом. Логике они противопоставили страсти, эмоции, переживания.

Артур Шопенгауэр (1788–1860) – первый философов ХIХ века, провозгласивший иррационализм, порвавший с прогрессивно–оптимистической традицией в европейской философии. Шопенгауэр был младшим современником Гегеля; одно время, будучи приват–доцентом Берлинского университета, пытался конкурировать с ним (назначая свои лекции в то же время, что и Гегель), но скоро остался без слушателей и покинул университет. Сын зажиточного купца, Шопенгауэр не нуждался в средствах, занимался литературной деятельностью. В 1819 г. вышло в свет его главное произведение "Мир как воля и представление". В первые десятилетия ХIХ в. философия Шопенгауэра не привлекала внимания. Перелом в отношении к нему произошел после революционных событий 1848 г.

Начиная свою философскую концепцию, Шопенгауэр считал, что "истинная точка опоры философии" была найдена Декартом. "Ею существенно и необходимо служит субъективное, собственное сознание. Ибо оно одно есть и остается непосредственным; все остальное, чем бы оно ни было, опосредованно и обусловлено им, следовательно, зависимо от него".

Апеллируя к Канту, Шопенгауэр дальше утверждает, что сознание, посредством форм пространства и времени, причинности создает для нас внешний мир. Мир объявляется представлением. Мир, в котором мы живем, "зависит от того, как мы его представляем, – он принимает различный вид, смотря по индивидуальным особенностям психики: для одних он оказывается бедным, пустым и пошлым, для других – богатым, полным интереса и смысла".

Мир как объект представления и представляющий субъект неразрывно связаны. Но Шопенгауэр ставит вопрос: а что находится за субъектом и объектом? Для решения этого вопроса обратимся к субъекту, человеку.

Человека характеризует не только представление, но и действие, движение его тела. А движение его тела – это объективированный акт воли. Более того, "все тело не что иное, как объективированная… воля". Воля оказывается более глубоким моментом человека. Воля – сущность "проявлений и действий" тела, тело – "объектность воли". Воля первична перед интеллектом. "Организм – это сама воля, это воплощенная, т.е. объективно созерцаемая в мозгу воля… Интеллект же просто функция мозга, лишь паразитарно питаемая и поддерживаемая организмом".

Человек – часть мира. "Философия, которая желает проникнуть в сущность мира, должна признать, что, подобно человеку, в его основе лежит воля". " Воля есть то, что каким–либо образом должно проявиться в каждой вещи в мире, ибо она – сущность мира и ядро всех явлений".

Но что собою представляет эта воля? Воля объявляется Шопенгауэром "вещью в себе". Поскольку "вещь в себе" принципиальным образом отличается от явления, воля не может быть выражена в рациональных формах и законах, она дается только через априорные иррациональные интуиции.

Интуиция Шопенгауэра приводит к истолкованию воли как некоего "слепого влечения", "темного, глухого порыва". Воля – бессознательная жизненная сила; воля сверхприродна, неразрушима. Она – таинственна первооснова бытия. Здесь уместно сопоставить Гегеля и Шопенгауэра. У первого – сущность мира разумна, рациональна, у второго – бессознательна, неразумна. (Между прочим, Шопенгауэр называет Гегеля "грубым шарлатаном", "ничтожным типом" и т. п.).

Воля объективируется сначала в идеях, а затем в явлениях природы. "Идея – непосредственная объектность этой воли на определенной ступени", затем "все идеи со всей силой стремятся войти в явления, жадно захватывая материю". Есть различные уровни, ступени объективации воли, начиная от тяжести в неорганической природе и заканчиваясь в действиях человека.

В неорганической природе воля проявляется слепо, глухо, односторонне. "Мы видим в природе повсюду столкновение, борьбу и изменчивость победы и впоследствии именно в этом сумеем яснее распознать сущностное для воли раздвоение с самой собой. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время". "Воля вынуждена пожирать самое себя, так как кроме нее нет ничего, а она – голодная воля". В двойственности воли, в ее разладе с самой собой коренится зло.

Воля не знает временности. Мировая воля, как таковая, не имеет истории. Существует одно настоящее. В действительности существуют лишь индивиды. Для Шопенгауэра нет таких исторических понятий как общество или народ. При этом угнетены ли индивиды или нет, гибнут ли культуры, распадаются государства или нет, – это не имеет значения. Для мировой воли нет ни приобретений, ни потерь.

Человек с его познанием – высшая ступень объективации воли. Воля не связана с каким–то органом, она повсюду в организме. Воля создала интеллект. Если сама воля неразрушима, то интеллект, связанный с физической субстанцией мозга, возникает и распадается вместе с ним. Интеллект – орудие воли. "Первоначально и по своей сущности познание полностью находится на службе воли". Шопенгауэр при этом считает, что "слишком большое развитие интеллекта служит препятствием твердости характера и решительности воли".

Учение Шопенгауэра о человеке проникнуто духом пессимизма. Есть "три мировые силы": ум, сила, счастье (судьба). Судьба – это иное название воли, от нее зависит жизнь человека. Действия человека основываются на воле. "Всякое воление возникает из потребности. Следовательно, из недостатка чего–либо, следовательно, из страдания. Оно прекращается вслед за удовлетворение этой потребности; и все–таки на одно удовлетворенное желание приходится, по крайней мере, десять оставшихся неудовлетворенными".

Шопенгауэр утверждает что жизнь – это страдание. Как для человеческого рода, так и для отельного человека характерны, в большом и малом, всеобщие лишения, усилия, постоянная суета, бесконечная борьба. "Что заставляет людей жить, действовать, терпеть и т.д.? " Это – "воля к жизни, проявляющая себя как неутомимый механизм, неразумное влечение". По мере того, как проявления воли становятся все более совершенными, усиливается страдание. Страдание тем сильнее, "чем яснее познание человека, чем он интеллигентнее; тот, в ком живет гений, страдает больше всех".

Шопенгауэр занимает противоположную Лейбницу позицию: "Наш мир – худший из возможных миров". Шопенгауэр призывает отказаться от иллюзий относительно мира и человеческого бытия. "Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение. Если жизнь что–нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять… Настоящее… никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадежно, прошедшее невозвратно". "Люди подобны механизмам часов, которые, будучи заведены, идут, сами не зная зачем".

Шопенгауэр говорит, что оптимизм – заблуждение, преграждающее путь к истине. "Существует лишь одно врожденное заблуждение, и оно состоит в том, что мы рождены, чтобы быть счастливыми… Мир и жизнь отнюдь не обладают теми свойствами, которые могут дать нам счастливое существование". Само удовольствие и счастье имеют отрицательный характер, а страдание по своей природе положительно. Мы чувствуем боль, а не ее отсутствие, страх, а не безопасность. "Три высшие блага жизни – здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеряли их".

Шопенгауэр говорит, что жизнь большинства людей уныла и коротка, она качается подобно маятнику между страданием и скукой, что все блага – ничтожны. "Все заняты, одни размышляют, другие действуют, суета неописуемая. – Но какова же последняя цель всего этого? В сохранении в течение короткого времени эфемерного существования замученных индивидов, в лучшем случае в условиях не слишком тяжелой нужды и сравнительно без страданий, которые, впрочем, сразу же вытесняются скукой, затем продолжение этого рода и его деятельности".

Осознание причины страданий приводит нас к выводу, что необходимо "успокоение" воли, отрицание "воли к жизни". Познание, показывая ничтожность жизни, призывает к тому, чтобы пересмотреть наше отношение к жизни и смерти. "Все стремления, проявление которых есть жизнь, напрасны, суетны, противоречивы, и отрешение от них – спасение".

Шопенгауэр призывает не страшиться смерти. Возьмем природу. В ней идет постоянная борьба жизни и смерти, гибель одних и зарождение других существ. Природа говорит: "смерть или жизнь индивида не имеет никакого значения… погибая, они возвращаются в ее лоно, где они в безопасности, и таким образом их гибель не более чем шутка. К человеку она относится так же, как к животным". " Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни, и в то мгновение, когда смерть приходит, свершается все то, к чему в течение всей своей жизни мы только готовились и приступали. Смерть, это – конечный вывод, резюме жизни, ее итог". "В конце концов, смерть должна победить, ибо мы отданы ей уже самим рождением, и она только некоторое время играет со своей добычей, пока не проглотит ее. Между тем мы с великим усердием и заботой продолжаем нашу жизнь, пока это возможно, так же, как раздувают по возможности большой мыльный пузырь, хотя и не сомневаются в том, что он лопнет".

Шопенгауэр против привязанности к жизни, страха смерти. Если бы причиной того, что смерть представляется нам столь страшной, была бы мысль о небытии, то мы должны были бы с таким же ужасом думать о том времени, когда нас еще не было. Ибо не вызывает никакого сомнения, что небытие после смерти не может отличаться от небытия до нашего рождения и, следовательно, не должно вызывать большее огорчение. Ведь прошла вечность, когда нас еще не было, но это нас совсем не печалит. А то, что за мгновенным интермеццо эфемерного существования последует вторая вечность, в которой нас больше не будет, мы находим жестоким и невыносимым. Возникла ли эта жажда существования как следствие того, что мы испытали его и нашли столь прекрасным? Бесспорно нет… Ведь надежда на бессмертие души всегда связана с надеждой на "лучший мир" – признак того, что этот мир не слишком хорош. Человек понимает, что до него была бесконечность его небытия и это принимается, а то, что после него также будет бесконечность его небытия, этого не хочется. Где последовательность?

Отношение к жизни и смерти различно с позиций молодости и старости. "Основная разница между молодостью и старостью остается все–таки та, что у первой впереди жизнь, а у второй – смерть, что, стало быть, первая обладает коротким прошлым и долгим будущим, а вторая – наоборот. Действительно, когда человек стар, для него остается еще только смерть, а когда молод, перед ним жизнь, – и еще вопрос, что из двух страшнее, и не есть ли жизнь, взятая в целости такая вещь, которую лучше иметь позади, нежели впереди". К тому же Шопенгауэр говорит, что высшие удовольствия и наслаждения – духовные, а молодежь обманывается на этот счет.

Что же в итоге? Шопенгауэр пишет: "Кто же вполне усвоил учение моей философии и потому знает, что все наше бытие нечто такое, чего лучше бы совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в самоотрицании и самоотказе, тот не соединит больших надежд ни с какой вещью и ни с каким состоянием, ничего на свете не будет страстно добиваться и не станет много жаловаться на свои неудачи в чем бы то ни было". Шопенгауэр, однако, против самоубийства. Нужно остаться жить, понимая ничтожество жизни, преодолевая волю к жизни, подавляя страх смерти.

Шопенгауэр отмечает особую роль искусства в жизни человека. В искусстве отражаются идеи, в которых объективируется воля, и которые являются "сущностными формами мира и всех его явлений". Ближе всего к познанию идей – гении, у которых познание преобладает над волением.

Но "мы должны предположить, что все люди, – разве что существуют люди, совершенно неспособные к эстетическому наслаждению, – обладают способностью познавать в вещах их идеи и таким образом на мгновение отрешаться от собственной личности. Преимущество гения перед нами состоит только в значительно более высокой степени и большей длительности такого типа познания, что позволяет ему сохранять при этом осмотрительность, необходимую для повторения познанного в произвольном творении, а это повторение и есть произведение искусства. В нем он сообщает постигнутую идею другим".

Ближе всего отражает идею историческая живопись и ваяние. "Объективная сторона наслаждения прекрасным здесь решительно преобладает, а субъективная отступает на задний план". В музыке – обратное соотношение.

Искусство может дать частичное избавление от страданий. "Преобладание познания над волением" приближает человека к покою. Шопенгауэр говорил, что к этому близки голландские художники, которые "воздвигли в натюрмортах вечный памятник своей объективности и душевного покоя". В их произведениях – свободное от воли созерцание.

Прекрасное в искусстве тогда, когда представление преобладает над волей, возвышенное – обратное соотношение. В красоте человека достигается высшая степень объективации воли и высшая степень познаваемости идеи человека, выраженная в созерцаемой форме.

– Но возможен не временный, а постоянный выход. Он был открыт в Индии. Причина страданий – это напряжение воли. Мир со всеми его явлениями – это воля. Чем меньше мы будем упражнять волю, тем меньше будем страдать. С отказом от воли мы приближаемся к небытию. И Шопенгауэр призывает как можно ближе подойти к "несуществованию". Шопенгауэр проповедует киетизм, отказ от всех желаний. Жизненным идеалом Шопенгауэра является аскетический квиетизм буддийского отшельника или христианского пустынника. Этому типу недеятельного человека противопоставляется как крайняя противоположность человек–деятель. Настоящим героем, по Шопенгауэру, является не завоеватель мира, а отшельник.

У Шопенгауэра много язвительных замечаний о филистере – "человеке без духовных потребностей". Он не знает, как провести свой досуг, скучает и тяготится самим собой. Многие занимаются играми. "Во всем свете карточная игра сделалась главным занятием любого общества; она – мерило его ценности, явное обнаружение умственного банкротства. Не будучи в состоянии обмениваться мыслями, люди перебрасываются картами, стараясь отнять у партнера несколько золотых. Поистине жалкий род!"

В годы, когда Европа была охвачена революционным брожением, против материализма и рационализма выступил датский философствующий писатель Сёрен Кьеркегор (1813–1855). Кьеркегор родился и почти всю жизнь провел в Копенгагене, в религиозной семье зажиточного коммерсанта. Он был неуравновешенной личностью, быстро переходил от религиозного сомнения к фанатичной вере, от мрачных раздумий к иронии. В юности вел свободный образ жизни, затем ударился в этический ригоризм, а потом – в религию. Собирался стать священником, но понял, что это для него не годится.

Кьеркегор много писал, и очень неровно. В его работах много повторений, слабых мест. Но в целом, его считают видным представителем датской литературы. Сам он не претендовал на звание философа. У него нет систематического изложения взглядов. Главные произведения Кьеркегора "Или – или" (1843), "Понятие страха" (1844), "Стадии на жизненном пути" (1845), "Завершающий научный постскриптум" (1846). Основные темы Кьеркегора – религиозно–этического плана.

Основной интерес Кьеркегора – человеческая личность и ее судьба. Один из героев Кьеркегора ставит мучительные вопросы: "Где я? Что значит сказать – мир? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Почему меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это громадное предприятие, называемое действительностью? Разве это не дело выбора?… Кому я могу пожаловаться?"

Человек для Кьеркегора – сложнейшая проблема, его существование (экзистенция) – тайна. Раскрыть эту тайну можно, только обращаясь внутрь себя, стараясь в своей собственной душе найти разгадку своего бытия. При этом научные рациональные методы не пригодны для познания человека. Это возможно только путем рефлексии и чувств. Человек и его экзистенция – вне науки.

Кьеркегор писал: "Именно интеллект, и ничто другое, помимо интеллекта, есть то, что следует опровергнуть. Вероятно, именно поэтому я, обязанный выполнить эту работу, был наделен колоссальным интеллектом". Кьеркегор выступил против Гегеля и рационализма вообще, утверждая, что эта философия – учение об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях. Эта философия парила в сфере общего, не снисходя до индивидуального. Настоящая же реальность – это так называемое существование, под которым Кьеркегор понимает бытие индивидуальности в цепочке ее внутренних неповторимых переживаний.

Существование не может быть выражено с помощью понятий. Мое собственное существование дано мне в жизни, в чувстве, переживании. Смысл существования становится понятным, когда человек находится в критических моментах жизни, когда возникает необходимость в выборе – "или–или".

Кьеркегор говорит, что есть три уровня существования, три стадии жизни: эстетическая, этическая и религиозная.

Эстетическая – чувственный способ жизнедеятельности, характеризующийся эротизмом и цинизмом, хаотичностью и случайностью. "Эстетический человек" живет в мгновении, жадно схватывая его и наслаждаясь им на лету. Наслаждение не дает ему возможности остановиться и это позволяет свободно отдаваться каждому последующему мгновению. Человек на этой стадии лишен целенаправленности, он – игрушка в руках стихии собственных эмоций, чувств, страстей.

На эстетическом уровне человек обращен к внешнему миру, погружен в мир чувств. Символ этой стадии – Дон Жуан. Человек здесь стремится испытать все виды наслаждения – от чувственного до высокоинтеллектуального. Музыка, театр, искусство, женщины – все к его услугам. Но чем больше эстетический человек предается игре чувств, тем сильнее становится его неудовлетворенность и разочарование. Скука, вызываемая эстетическим образом жизни, приводит человека на грань отчаяния. И он переходит на этическую стадию.

На этической стадии господствует не стремление к наслаждению, а чувство долга. Человек отказывается от свободной игры чувств, добровольно подчиняется нравственному закону. Он знает различие между добром и злом, сознает себя греховным, но сознательно вступает на истинный путь. Символ этой стадии – Сократ, иллюстрация – законный брак, противопоставляемый распутству эстетика.

Если на эстетическом уровне личность связана с внешним миром, зависит от него, то на этическом человек живет внутренней жизнью, выполняет долг по отношению к самому себе. Для этического человека суть в том, чтобы быть самим собою. Это – в воле каждого человека. Будь самим собой, делай свой выбор – вот заповедь Кьеркегора. Он подчеркивает, что нравственный поступок требует не только знания нравственного принципа, но и решимости следовать ему, выбирать из различных возможностей ту, которая ему соответствует. Сущность человеческого существования – в этом акте свободного выбора; только благодаря ему человек может стать самим собой.

Если эстетический человек живет в мгновении, то этический – во временном потоке. Он устанавливает внутренние связи между отдельными моментами бытия. Это требует от него напряжения, труда, воли, борьбы. Индивид становится на сторону добра. Но здесь возникает трагическое существование: единичное, индивидуальное толкает человека к одним поступкам, а всеобщие абстрактные этические требования – к другим действиям. Подчиняясь всеобщему, человек невольно становится сухим формалистом.

Высшая стадия – религиозная. На ней преодолеваются недостатки этической. На этой стадии человек, решая дилемму "или– или", выбирает вечность, а не конечность, полностью реализует свои возможности и выполняет свое назначение.

На религиозной стадии человек вступает в прямое общение с божеством; при этом он может переступить через всеобщий моральный закон, подняться выше его. Символ этой стадии – Авраам. Кьеркегор имеет в виду библейскую историю о том, что Авраам услышал голос бога, который повелевал ему принести в жертву любимого сына Исаака. Трепет и ужас овладели Авраамом: нравственный закон говорит, что отец должен оберегать своих детей; но он обязан повиноваться богу. Столкнулись два требования, исключающие друг друга. И Авраам переступает через нравственное правило. Таким образом, общее правило нравственности не всегда может быть обязательным для человека. Человек – конкретная неповторимая индивидуальность, которая не охватывается полностью никаким законом. Я должен сам решать, что буду делать в каждом конкретном случае.

Кьеркегор говорит: "Выбор сам по себе является решающим для внутреннего содержания личности; с выбором она погружается в выбранное, а если она не выбирает, то увядает в истощении". И еще: "Мое или/или обозначает… не выбор между добром и злом, оно означает тот акт выбора, посредством которого выбирают добро и зло, или отбрасывают добро и зло".

Кьеркегор говорит, что обычно человек ведет неистинное существование. Он занят своими делами, погружен в свои интересы, в отношения с другими людьми. Кьеркегор нападает на все "земные" дела. "Земные" люди – такие люди, которые, используя свои таланты, копят деньги, ведут дела и т.п. "Век этот, как говорят, наполнен как раз людьми такого рода, в целом преданными миру, умеющими применять свои таланты, накопляющими деньги, уже достигшими успеха или же собирающимися преуспеть и т.д.… Их имя, возможно, и останется в истории, но были ли они поистине собою? Нет, ибо в духовном они были лишены Я".

Кьеркегор выступает не только против алчных искателей наживы, но и против тех, чьи таланты направлены на науку, искусство, на расширение границ познания, на освобождение людей от угнетения, нищеты, голода. "Земное" подразумевает заботу о здешнем мире. В обычной жизни человек не отдает себе отчета в том, что представляет собою его истинное существование.

Кьеркегор считает, что жить социальными устремлениями – значит подменить некое вечное блаженство суррогатом преходящих удовольствий" "Если вечное блаженство есть наивысшее добро для индивида, то все имеющие предел земные удовольствия должны усилием воли переноситься в разряд таких вещей, от которых нужно отказаться в пользу этого вечного блаженства". Существует лишь одно решение – надо любить бога, униженно склониться перед ним.

Переход на религиозную стадию совершается через кризисное состояние, когда происходит столкновение разума и чувства. В некоторые моменты жизни человеком овладевает страх. "Поскольку, как говорят врачи, нет ни одного вполне здорового человека, то, хорошо зная людей, можно также сказать, что никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем–то неизвестным или перед чем–то, о чем он даже не осмеливается узнать, – страх перед чем–то внешним или же страх перед самим собой" Страх этот – трепетное состояние жгучего опасения перед неизвестным, таинственным, мистическим. В момент страха человек начинает понимать, что такое существование и несуществование, ничто. Страх ставит человека перед выбором: а именно, между верой и безверием, верой и разумом.

Человек может выбрать веру. И если он сделает такой выбор, он найдет себя, выберет свое истинное Я, которое является и конечным, и бесконечным. Тогда благодать сойдет на человека, он ощутит и свою свободу, и свое общение с божеством. Отказавшись от разума, человек находит свое спасение в вере. "Вера начинается там, где прекращается мышление".

Кьеркегор провозглашает значение веры. "Я никоим образом не думаю, что вера – это нечто незначительное; напротив, она есть самое высокое;… со стороны философии нечестно предлагать нечто иное, что способно было бы занять ее место и унизить веру". "Однако вот уж для чего нет никакого позволения, так это для представления, будто вера есть нечто незначительное или совсем легкое, в то время как она является самым великим и самым трудным из всего возможного". "Вера – это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется всякая жизнь, – это страсть, вера же поистине есть страсть". "Вера – это высшая страсть в человеке. В каждом поколении, возможно, существуют многие, кто вообще не приходит к ней, но ни один не идет дальше".

Кьеркегор выступал против объективности знания, объективной истины и в моральном, и в гносеологическом смысле. "Истина есть субъективность"; "убедительность только в субъективности, искать объективность – значит заблуждаться". Критерий истины – искренность и страстность, с которой человек принимает какую– то идею, верит в нее всем своим существом. Так же как и Тертуллиан, Кьеркегор считал, что чем абсурднее догмы веры, тем лучше, т.к. тем сильнее вера, которая нужна для их принятия. Он писал, что абсурд – объект веры и единственная вещь, в которую можно верить.

Бог трансцендентен, невидим, никакого доказательства бытия бога нет. В него можно только верить. Бог присутствует всегда и везде, он вездесущ. "Бог может все в любое мгновение. В этом и состоит здравый смысл веры".

Кьеркегор негативно оценивает современную социальную действительность. Все существующее представляется парадоксальным: несчастнейший человек считается счастливейшим, а счастливейший – несчастнейшим, истина – ложью, ложь – истиной, реальность – иллюзорностью, иллюзорность – реальностью и т.д. Кьеркегор призывает своих читателей "спастись", признав мир "абсурдным". "Существование в целом пугает меня, а мое собственное существование – наименее объяснимая вещь из всего". Мир для Кьеркегора – нечто неумолимо враждебное человеку. Он нападает на все попытки сделать мир более понятным и более приспособленным для жизни с помощью наук и социальных реформ.

Иррационализм, антигуманистическая и антисоциальная направленность взглядов Кьеркегора привлекли к себе внимание в ХХ веке. Экзистенциалисты объявили его своим первоучителем.

Один из наиболее влиятельных представителей иррационализма – Фридрих Ницше (1844–1900). Родился он в семье пастора. В десятилетнем возрасте начал учиться в гимназии. В 14 лет, как одаренный ученик, принят в интернат "Шульпорт" ("Врата учения"). В 1864 г. – студент Боннского университета, где учится два семестра. Затем переезжает учиться в Лейпциг. Еще до завершения учебы получает приглашение на должность профессора университета в Базеле (Швейцария). В 1867–1868гг. отбывает обязательную военную службу. С 1869 по 1879 г. Ницше – профессор классической филологии Базельского университета. С 1878 г. у него начались сильные головные боли, которые в конце жизни привели к помешательству.

Ницше хорошо знал античную и современную философию; в юности увлекался Шопенгауэром. В философской деятельности Ницше выделяют три периода:

- 1871–76 гг. Работы: "Рождение трагедии", "Несвоевременные размышления". Сам он этот период характеризовал как "время общения", когда он хотел "учиться всему".

- 1876–77 гг. Работы: "Человеческое, слишком человеческое", "Пестрые мнения и изречения", "Странник и его тень", "Утренняя заря", "Веселая наука". Это – переломный период; нарастают настроения разочарования и критичности, пессимизма. Ницше говорит, что это – "время пустыни. Критика всего почитаемого (идеализация непочитаемого). Попытка перевернутых оценок".

- В последний период: работы "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "К генеалогии морали". "Надо мной нет больше ни бога, ни человека!" – пишет Ницше.

Работы Ницше не отличаются логической строгостью, доказательностью. Обычно его работы представляют собою собрания отдельных афоризмов, высказываний, проповедей и т.п. Все это создает возможность различных интерпретаций и оценок взглядов Ницше.

Ницше считает, что в течение длительного времени люди привыкли считать, что есть вещи, тела, существующие сами по себе, что есть объективные причины и т.п. Но на самом деле это не так. "Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто "само по себе", то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно, мифологически". "Мир, взятый независимо от нашего условия, а именно возможности в нем жить, который не сведен нами на наше бытие, нашу логику и наши предрассудки, такой мир, как мир в себе, не существует".

Человеку представляется, что есть свобода. Но это тоже заблуждение. "Когда мы смотрим на водопад, нам кажется, что в бесчисленных изгибах, извивах и преломлениях волн видно присутствие свободы воли и произвола; на самом деле все необходимо, каждое движение может быть математически вычислено. Так обстоит дело и с человеческими поступками: будь мы всеведущими, мы могли бы наперед вычислить каждый поступок, каждый успех познания, каждое заблуждение, каждое злое дело. Сам действующий, правда, погружен в иллюзию произвола".

Однако Ницше отступает от лапласового детерминизма. Ницше исходит из того, что в основе мира лежит воля. При этом, в отличие от Шопенгауэра, Ницше говорит о множестве воль, конкурирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе. Мир – хаос, не укладывающийся в рамки каких–либо законов, в нем не господствует какая–либо закономерность. Если этот мир хаоса сил и кажется нам логичным, то только потому, что мы сами вносим в него логику.

Но этому хаотичному миру присуще "вечное возвращение". В силу конечности пространства в течение бесконечного времени повторяются одни и те же комбинации сил, одни и те же явления. "Все возвращается – Сириус и паук, и твои мысли в этот час, и эта твоя мысль – все возвращается". "Все идет, все возвращается; вечно катится колесо бытия. Все умирает и расцветает вновь; вечно бежит год бытия… В каждом моменте начинается бытие: в каждом "здесь" поворачивается колесо "там". Повсюду середина. Кругло колесо вечности"

Изменения в мире привели к человеку. Но это вовсе не прогресс. "Напротив, можно доказать, что все ведущее к нам, было упадком".

Ницше пренебрежительно говорит о человеке. "Сомнительно, чтобы во вселенной можно было бы найти что–нибудь отвратительнее человеческого лица. "У Земли есть кожа; и у кожи этой есть болезни. Одна их этих болезней называется человеком". Человек недалеко ушел от животных. "Там бегают утонченные хищники, и вы среди них... Воздвигнутые вами города, ваши войны, ваши взаимные хитрости и суета, ваши вопли, страдания, ваше упоение победой – все есть продолжение животного начала". Человек есть "насквозь лживое, искусственное и близорукое животное". Человек возник из обезьяны и может снова стать ею. "Причем нет никого, кто был бы заинтересован в странном исходе этой комедии".

Ницше старается принизить роль сознания. "Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все состояния и вершины сознания"... То, что мы называем "телом" и "плотью" имеет неизмеримо большее значение, остальное есть незначительный придаток". Происхождение сознания непонятно, тем более, что "осознаваемое мышление есть лишь самомалейшая часть всего процесса, скажем так: самая поверхностная, самая скверная часть".

Ницше против логичности, разума, стремления к истине. "К вещам, которые могут привести в отчаяние мыслителя, принадлежит познание, что нелогичное тоже необходимо для человека и что из него проистекает много хорошего". Нет никакой связи между истиной и благом человечества. Между истиной и ложью нет сущностного противопоставления. Ницше прогнозирует: "Можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого развития: чем меньше удовольствия будет доставлять интерес к истине, тем более он будет падать; иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?".

Ницше эпатирует читателя: нужно произвести переоценку – нужно поклоняться не истине, а лжи. "Кто не может лгать, не знает, что есть истина". "Не истина, а ложь божественна". "Жить – это условие познания. Заблуждаться – это условие жизни... Нам следует любить и пестовать заблуждение".

Обычно считают, говорит Ницше, что высшей целью является истина. Но это роковое заблуждение. В основе жизни, всего общественного и культурного процесса лежит "воля к власти". Само познание служит воли к власти. "Что хорошо? – Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? – Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия". Способствует ли рациональное познание повышению "воли к власти"? Нет. Доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием.

Социализм проповедует равенство между людьми. Но это противоречит воле к власти как сущности жизни, и поэтому социализм нетерпим. Вообще, "рабство принадлежит к сущности культуры". Ницше прославляет войну и насилие как источник государственности.

Ницше осуждает господствующую в Европе мораль. Господствующая мораль – это "инстинкт стада против сильных, инстинкт страдающих и ошибающихся против счастливых, инстинкт посредственных против исключительных". Если "сильные" примут эти правила "слабых", то они сами превратятся в стадных животных. Ницше пренебрежительно относится к народу, "толпе".

Ницше утверждает релятивизм морали. "Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым для другого... существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нравственности". Ницше призывает к переоценке ценностей. Он против традиционной морали. "Аристократическое уравнение ценности (хороший – знатный – могучий – прекрасный – счастливый – любимый богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия). Именно "только одни несчастные – хорошие; бедные, бессильные, низкие – одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, знатные и могущественные, вы – на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожны, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными".

Ницше против принципа "Возлюби ближнего своего". "Вы жметесь к ближнему, и для этого есть у вас прекрасные слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе... Разве я советую вам любовь к ближнему? Скорее я советую вам бежать от ближнего и любить дальнего". Христианская любовь – результат страха: я боюсь, что мой сосед обидит меня, поэтому я уверяю его, что люблю его. Если бы я был сильнее и храбрее, я бы открыто показывал свое презрение к нему, которое я, конечно, чувствую. В финале Ницше призывает к замене морального закона произволом. "Послушание" и "закон" – это звучит из всех моральных чувств. Но "произвол" и "свобода" могли бы стать еще, пожалуй, последним звучанием морали".

Существует природное неравенство людей, обусловленное различием их "жизненных сил" и "воли к власти". Существуют высшие и низшие люди. Под высшими людьми Ницше понимает тип человека, обладающего хорошим и постоянно прогрессирующим здоровьем, человека, в котором энергично пульсирует воля к власти. Это – аристократы типа японских самураев, викингов и средневековых рыцарей. К высшим людям Ницше причисляет также лиц свободных профессий, которые отвергают традиционную мораль и духовно подготавливают господство высших людей.

"Высшие люди", "господа земли" отличаются жестокостью, воинственностью по отношению к другим людям, но они нежные, гордые и снисходительные по отношению друг к другу. Ницше подводит под понятие высшего человека расово–биологическую базу. "Господин земли" – "белокурая бестия"; Ницше требует биологической чистоты этой расы белокурых арийцев.

Люди высшей расы станут носителями нового мирового порядка, они покончат с "декадансом" XIX века, под которым Ницше понимает науку, либеральный и социалистический гуманистический образ мышления, демократию, эмансипацию женщин. Высшим людям необходимо воевать с массами. Ницше говорит, что господство этих людей принесет с собой бедствия. "Следует обрести громадную энергию величия, чтобы путем отбора, а также путем уничтожения миллионов уродов сформировать человека будущего и не погибнуть от страдания, которое творит новое и равного которому никогда еще не было". "Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом". "Жить – это значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас". И еще: "Я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть".

Ницше выдвигает идею сверхчеловека. "Человек есть нечто, что должно преодолеть". "Чем свободнее и сильнее индивидуум, тем взыскательнее становится его любовь; наконец, он жаждет стать сверхчеловеком, ибо все прочее не утоляет его любви". Нужно создать существо более высокое, чем мы сами.

Сверхчеловек вырастет из представителей высшего типа людей. Он будет представлять собою наиболее совершенное воплощение воли к власти. Историческими предшественниками сверхчеловека были Цезарь, Чезаре Борджиа, Наполеон. Ницше предвещает приход нового "вождя", "фюрера", полубожественного существа.

История, по Ницше, – проявление "воли к власти". Исторические события начинаются с творческих усилий великих личностей, способных разорвать путы событий. Массы же – это "сила сопротивления великим". Ницше говорит, что "вся наша европейская культура... как будто движется к краху". Нужны люди, которые взяли бы на себя смелость "переоценки всех ценностей", у которых была бы воля к творчеству нового. Европейцы должны взять на себя руководство всей мировой культурой. На этом пути предстоит "несколько столетий войн, следующих друг за другом, подобных которым еще не знала история". Ницше рисует образ будущего милитаризованного общества.

Идеи Ницше способствовали укреплению идеологии антисемитизма. Он говорил о некоем чистом немецком характере, к которому насильственно прививаются чуждые элементы. Эти чуждые элементы – евреи. Это они сговорились изобрести христианство из ненависти к неевреям. Чтобы отомстить за себя, они решили сместить все ценности и изобрели рабскую мораль. Эта мораль пытается скрыть ту правду жизни, что воля к власти является ведущим принципом организации общества. Нужно истребить эту идеологию и ее авторов как нечто чуждое и вредное.

Ницше пренебрежительно относится к женщине. "Мужчина должен воспитываться для войны, женщина – для отдохновения воина. Все остальное – вздор". "Мы находим удовольствие в женщине, как в более изящном, более тонком и эфемерном создании. Какое удовольствие встретить создание, у которого в голове только танцы, чепуха и наряды! Женщины всегда были наслаждением для всякой сильной и глубокой мужской души".

Однако эти привлекательные свойства можно обнаружить в женщинах только до тех пор, пока их держат в повиновении мужчины. Как только женщины достигнут какой–то независимости, они становятся невыносимыми. Женщину нужно рассматривать как собственность, следуя примеру жителей Востока.

Завершая разговор о Ницше, обратим внимание на его оценку двух отношений к жизни – дионисиевского и аполлоновского. Он говорит о том, что дионисиевское начало неизмеримо выше аполлоновского. Близость к природе, инстинкт, страстность отличает дионисиевский элемент в человеке. Дионисиевское отношение к жизни принимает ее во всех, даже самых ужасных проявлениях. Экстаз, опьянение, признание бренности всего – путь "преодоления" действительности.

Во второй половине XIX века в рамках иррационалистического направления возникает так называемая философия жизни.

Родоначальник "академической" философии жизни – Вильгельм Дильтей (1833–1911). На его мировоззрение оказал определенное влияние Ницше. Дильтей разделяет пессимистические настроения. "К нам ужасающе быстро близится катастрофа: безверие этого века, его неспособность сохранить или, что то же самое, создать сызнова убеждения, которые сделали бы человека свободным, в отношении убогой, солидарной, досужей, болтливой, угодливой социальной массы".

Основная идея философии жизни заключается в утверждении, что разум недостаточен для выражения целостного мировоззрения, а нужно исходить из "полноты переживаний жизни". Сейчас – господство науки над жизнью. Нужно радикально изменить ситуацию.

Исходное понятие этой философии – "жизнь" как некая интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни материи, ни духу. Жизнь – что–то изначальное; "никакое мышление не может проникнуть за жизнь". Сначала нужно понять жизнь из нее самой", а затем мир может быть объяснен из жизни. Представители "философии жизни" при описании жизни часто используют образ реки, ветра и т.п. Жизнь как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание возможно на основе переживания и сопереживания (понимания), интуиции, веры, любви.

"Философия жизни" требует пересмотра роли "чистого разума", уменьшения его значения в объяснении и оценке "жизни". Любая рациональность квалифицировалась как скучная и трезвая расчетливость, игнорирующая все "высокое", все этическое и эстетическое. Логико–дискурсивному мышлению противопоставлялось некое иррациональное созерцание, интуиция и т.п.

Но на этом Дильтей не останавливается. Дильтей говорит о жизни как о человеческой жизни; последняя сводится к жизни духа или сознания при игнорировании материальной стороны человеческой жизни. Человеческая жизнь, в итоге, – индивидуальная психическая жизнь. Она – прообраз и источник духовной жизни общества.

Задача философии – раскрыть "жизнь" как способ бытия человека. Для этого нужно применять метод "понимания", как некоторое непосредственное постижение духовной целостности. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, противопоставляется "объяснению", применяемому в науках о природе, которые имеют дело с внешним миром.

"Природу мы объясняем, духовную жизнь понимаем". Познание природы рационально, осуществляется с помощью логических категорий. Но оно не схватывает самой сути бытия, "жизни". Утверждалось, что, объективного знания о мире вообще не существует. Представление о мире – это всегда интерпретация мира данным субъектом.

Познание жизни (главным образом, душевных явлений) – это понимание. Оно достоверно, но иррационально, интуитивно. "Во всяком понимании имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь; она не может быть представлена никакими формулами логических операций".

Дильтей противопоставляет понимание общества и познание природы. "Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество – наш мир".

Общественная жизнь Дильтеем понимается исключительно как духовная жизнь, развертывающаяся в переживаниях людей. О какой–то материальной основе этой жизни ничего не говорится. Далее Дильтей утверждает: "Так как общество состоит из структурированных индивидуумов, то в нем проявляются те же закономерности структуры, что и в индивидууме... Закономерности отдельной души принимают форму закономерностей социальной жизни". Следовательно, структура общества определяется психической структурой личности.

Дильтей считает, что поток психических событий непредсказуем. "Мы не в состоянии предсказать, что в душевном развитии последует за достигнутым уже состоянием". "Мы не знаем, что мы внесем в грядущий день. Историческое развитие обнаруживает совершенно такой же характер".

Анри Бергсон (1859–1941) – представитель французского варианта философии жизни. Бергсон имел профессиональное математическое образование. В 1881–83 гг. – он преподаватель математики и механики в г. Анжер. Затем был лектором в Эколь нормаль, с 1900 по 1914 г. – профессор престижного учебного заведения "Коллеж де Франс". В 1914 г. избран членом Французской академии. В 1927 г. ему присуждена Нобелевская премия по литературе. Наиболее известные работы Бергсона – "Опыт о непосредственных данных сознания" (1889), "Материя и память" (1898), "Творческая эволюция" (1907), "Длительность и одновременность" (1922), "Два источника морали и религии" (1932).

В книге "Творческая эволюция" Бергсон проводит главную идею своей философии – "дополнить теорию познания теорией жизни".

Бергсон признает существование "внешней реальности", но ее нужно понимать как "жизнь", движение, "длительность", связность. "Что в известном смысле имеются множественные предметы, что человек отличается от человека, дерево от дерева, камень от камня – это неоспоримо, ибо каждое из этих существ, каждая из этих вещей обладает своими характерными свойствами и подчиняется определенному закону развития. Но обособление вещи от окружающей ее среды не может быть абсолютным; путем нечувствительных переходов одно соединяется с другим ... предметы эти не имеют тех точных границ, которые мы им приписываем".

Материя и сознание "растворяются" в общем "потоке" жизни. Такая позиция, считает Бергсон, позволяет ему стать выше материализма и идеализма. Соотношение материи и сознания у Бергсона: "Дело происходит так, как будто в материю проник широкий поток сознания, снабженный, как и всякое сознание, огромным количеством перемешанных друг с другом возможностей. Он увлек материю на путь организации, но его собственное движение было тем самым сильно замедлено и в очень значительной степени раздроблено". "Материя обременена геометрией, и она, идущая книзу, распадающаяся действительность, имеет длительность только благодаря своей связанности с тем, что подымается вверх. Жизнь же и сознание и есть этот подъем. Кто однажды постиг их, усвоив их движение, тот поймет, как остальная действительность происходит от них".

Бергсон разрабатывает концепцию развития, получившую название "творческая эволюция". Ницше и Бергсон упрекают науку в том, что она неспособна постигнуть действительное развитие, "настоящую" эволюцию. Наука превращает "живую" действительность в жесткую и сухую схему. Не от математической схемы нужно идти к жизни, а непосредственно обращаться к жизни. И все–таки, при этом отношении к науке "философия жизни" в своих рассуждениях ссылалась на биологию. Выступая против механицизма, Бергсон понимает эволюцию как "жизнь". Но что это такое? У Бергсона это не биологическая жизнь, а "длительность", "жизненный порыв". Время или длительность есть существенная характеристика жизни. "Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний, когда наше Я активно работает". "Длительность предполагает, следовательно, сознание; и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую долю сознания". Таким образом, Бергсон считает, что время немыслимо вне сознания, представляя собой отношение между состояниями сознания.

Эволюцию Бергсон трактует как непрерывный процесс качественного изменения. Источник этого изменения – какой–то жизненный порыв, жизнь. Этот порыв дан однажды в начале мира. Мир как целое – своеобразный центр, "из которого, как из огромного букета выбрасываются миры, лишь бы только центр этот не выдавался ... не за вещь, но за беспрерывное выбрасывание струй". В духе идеализма Бергсон пишет, что "жизненным началом должно быть сознание... Сознание или сверхсознание – это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы." Материя – это момент остановки "жизненного порыва". "Жизнь... есть сознание, пущенное в материю".

И еще одно описание. "Все организованные существа, начиная с самого скромного и до самого возвышенного, от первых зачатков жизни до нашей эпохи, везде и во все времена только и делают, что выявляют единый порыв, обратный движению материи и неделимый в себе самом. Все живые существа держатся вместе и все поддаются одному и тому же страшному напору. Животное опирается на растение, человек обуздывает животных, и все человечество в пространстве и во времени – это одна огромная армия, скачущая галопом рядом с каждым из нас и позади нас в сокрушительной атаке, способная преодолеть всякое сопротивление и победить многие препятствия, может быть, даже смерть".

Эволюцию Бергсон представляет в виде пучка стеблей. Первая развилка в живой природе – разделение растений и животных. Животные подразделяются на членистоногих и позвоночных. У первых сверхсознание принимает форму инстинкта, у вторых развивается в интеллект.

Инстинкт – форма приспособления сознания к материальным условиям своего "пребывания". Инстинкт наиболее четко выражен у насекомых. Это – некая стандартная, "машинообразная" согласованность действия животного и его предмета, не нуждающаяся в обучении, памяти, самосознании. Так, осу никто не учил укалывать жалом гусеницу, в которую она откладывает свои яйца.

В человеке развит интеллект. "Существенной функцией интеллекта, как сформировала его эволюция жизни, является освещение нашего поведения, подготовка нашего действия на вещи, предвидение явлений благоприятных или неблагоприятных для данного положения". В отличие от инстинкта, интеллект обладает творческой потенцией. Сверхсознание использует мозг субъекта как свое вместилище, орудие, подобно тому, как художник использует холст и краски для воплощения своего замысла, или рак–отшельник использует пустую раковину улитки, чтобы прикрыть свое мягкое брюшко.

Но интеллект ограничен. Ему недоступно понимание жизни, он способен понять только то, что он называет материей, т.е. неживую действительность. Интеллект разлагает изменение на "неизменные моменты". Интеллект может ясно представлять себе только прерывное и неподвижное. Он разделяет в пространстве и фиксирует во времени. Типичные продукты интеллекта – геометрия и логика; они применимы, строго говоря, только к твердым телам.

Таким образом, ни инстинкт, ни интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, хотя оба они – ее форма. "Жизнь" ускользает от нас, когда мы пытаемся схватить ее интеллектуальными средствами. Но есть путь непосредственного постижения жизни – интуиция. Интеллект и интуиция – два свойства нашего сознания. Случайно в ходе эволюции развились интеллектуальные возможности нашего сознания в ущерб интуитивным.

Что же такое интуитивное познание и в чем его преимущества по сравнению с интеллектом? Бергсон говорит, что "интуицией называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого". Сопоставляя интеллект и интуицию, он пишет, что это "два глубоко различных способа познавания вещи. Первый состоит в том, что мы движемся вокруг объекта; второй – что мы входим в него. Первый зависит от позиции, с которой мы смотрим, и от символов, с помощью которых себя выражаем. Второй не зависит ни от точки зрения, ни от каких–либо символов. Можно сказать, что познание первого рода останавливается на относительном; познание второго рода, в тех случаях, где оно возможно, стремится достигнуть абсолютного". "В то время, как интеллект трактует все вещи механически, интуиция действует, если можно так выразиться, органически". Интуиция – взятие реальности в ее сущности.

Интуиция – это такое созерцание, которое не зависит от практических интересов людей, от практики. С другой стороны, интеллект и наука связаны с практикой и поэтому не могут достигнуть "бескорыстного", "чистого" созерцания. Так как научное познание служит практике, оно всегда односторонне. Интеллект выбирает то, что нужно, опускает все остальное. "Прежде, чем философствовать, нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении, куда нам нужно будет идти... В бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы выбрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание: остальным мы пренебрегли".

При многочисленных заявлениях о важности интуиции у Бергсона, однако, нет ясного описания того, что она собой представляет. Интуиция характеризуется скорее негативно. Чтобы познавать интуитивно, не требуется ничего знать, ничего предпринимать: требуется только усилие воли, направляющее сознание наперекор всем склонностям, привычкам, точкам зрения. Нужно разрушить все связи с практикой, смотреть на вещи чисто созерцательно – это и значит обладать интуицией.

Бергсон говорит, что интуиция сильнее всего проявляется в искусстве. Художник познает действительность не извне, а изнутри, с помощью интуиции. Философия должна уподобиться искусству. "Философия, такая, как я ее понимаю, приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее возвышенную. Но наука дает лишь неполную, или, скорее, отрывочную картину действительности, она улавливает ее лишь опосредованно крайне искусственными символами. Искусство же и философия, напротив, соединяются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия – это жанр, видами которого являются различные искусства".

В человеческом, социальном поведении где–то "позади" разума, по мнению Бергсона, скрыта мощная сила, "виртуальный инстинкт", который надзирает за разумом. На ее основе возникает мораль и религия, которая "вездесуща". Жизнь, как она воплотилась в человеке, есть борьба против природного и, в определенной мере, его преодоление.

Небезынтересны взгляды Бергсона на собственность и отношения между людьми. Он говорит о том, что человеческий интеллект использует законы "мертвой" материи и заставляет ее служить жизни. Создавая технические средства своего господства над природой, человек превратил их в личную или коллективную собственность. Желание увеличить ее порождает конфликты между людьми. "Поскольку причиной войны является индивидуальная или коллективная собственность и поскольку человечество предрасположено к собственности своей структурой, война естественна". Преодолеть войны можно путем ограничения стремления людей к богатству и роскоши, противопоставив "духу комфорта" "дух аскетизма". "Надо, чтобы человечество принялось упрощать свое существование с той же одержимостью, с какой оно его усложняло".

Философия Бергсона оказала влияние не только на многие направления в философии ХХ века (французский экзистенциализм, персонализм, феноменология и др.), но и на искусство ХХ века. Она в той или иной мере отразилась в творчестве М.Пруста, Ф.Мориака, Верхарна, Клоделя, Метерлинка, Д.Джойса, Вирджинии Вульф, У.Фолкнера, в музыке Дебюсси, в живописи кубизма и т.д.

Иррационалистические мотивы прослеживаются у О.Шпенглера (1880–1936), автора знаменитой в начале ХХ века книги "Закат Европы" (1 том вышел в 1918, 2–ой – в 1922г.).

Шпенглер считал главной задачей философии "понять мир как историю". В философском плане Шпенглер исходит из некоего творческого жизненного начала (аналогично с Бергсоном). В этом начале – основа и исток всей культурной жизни человечества. В духе идеализма Шпенглер говорит о том, что мир зависит от Я. Нет никакого реального мира, есть только субъективное, индивидуальное представление о мире, меняющееся от человека к человеку, от культуры к культуре.

Шпенглер противопоставляет природу и историю. Природа – результат деятельности интеллекта, результат познания; история _ результат созерцания, интуиции. Природа и история – противоположности мертвого и живого, покоя и движения. История для Шпенглера – вовсе не наука, история – это вообще не знание, а переживание. Здесь нужно заметить, что сочинения Шпенглера – не строго научное рассмотрение проблем истории, а скорее мистическая интуиция, прозрение ясновидца. В его работах рискованные сопоставления, парадоксы, претензия на исключительность и оригинальность, и, в то же время, – литературный талант, что взятое вместе производило сильное впечатление.

Шпенглер отрицает существование всемирной истории как единого закономерного поступательного процесса. В истории – циклы, круги, которые проходит всякая культура: рождение, расцвет и умирание. Каждая культура замкнута в себе и не может передать свои достижения другой культуре. "Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость".

А что направляет жизнь каждого человека? "Центром моего построения служит идея судьбы". А что такое судьба? Этого нельзя объяснить. "Судьба – слово, содержание которого надо чувствовать". Кто не в состоянии этого сделать, пусть не занимается историей. Истинный историк чувствует ход исторического процесса, переживает его, интуитивно усматривает ход истории.

"Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно–душевного состояния вечно–детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, в которой она и остается привязанной наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и таким образом вновь возвратится в первичную душевную стихию".

Шпенглер перечисляет 8 достигших своего завершения культур: китайская, вавилонская, египетская, индийская, античная, арабская, западная, майя. Русская культура – еще в возникновении.

В основе каждой культуры – особая душа. Так, в основе античной культуры – аполлоновская душа, арабской – магическая душа, в основе западноевропейской – фаустовская душа. Фаустовскую душу характеризует вечное беспокойство, устремленность к бесконечному, воля к власти. Религиозная вера, по Шпенглеру, является наиболее глубоким проявлением жизни души.

Шпенглер выделяет три этапа в развитии каждой культуры:

- первый, подготовительный; накопление сил;

- второй, интенсивное творчество; здесь создаются все духовные ценности, расцветают религиозные верования, появляются метафизические системы, создаются шедевры искусства;

- третий, период цивилизации, период упадка; духовная жизнь постепенно начинает замирать, религиозная вера падает, философские учения становятся плоскими, искусство вырождается. В этом периоде внешние стороны жизни берут верх над внутренними. Люди возвращаются к внеисторическому, биологическому существованию. Культурный организм умирает, хотя люди остаются.

Весь период существования культуры Шпенглер определяет примерно в 1000 лет, последнюю стадию – в 200–300 лет. Нынешняя западная культура, считает Шпенглер, вступила в свою последнюю стадию и приближается к своей гибели.

"Все ставшее преходяще. Преходящи не только народы, языки, расы и культуры. Через несколько столетий не будет существовать западноевропейской культуры, немцев, англичан, французов, как во времена Юстиниана уже не было римлян. Погибла не масса человеческих поколений, перестала существовать форма народа, соединявшая некоторое число народов в одном общем месте... Всякое искусство смертно, не только отдельные произведения его, но само искусство. Придет день, когда прекратится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нотный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм. Гибнет всякая мысль, всякий догмат, всякая наука, когда угасают души и умы, в мирах которых их "вечные истины" с необходимостью переживались, как нечто непреложное, Преходящи даже и звездные миры, которые созерцали астрономы с Нила и Евфрата, потому что наша – столь же преходящая – видимая глазом западного человека, возникшая из его чувства система мира, установленная Коперником, есть нечто совершенно от них отличное".

 

Глава 10. Философия ХХ века

 

В ХХ веке продолжаются философские концепции XIX века – философия марксизма, позитивизма, иррационализм. В то же время многими философами проводится критика "натуралистической" (признающей объективность материального мира) и "сциентистской" (опирающейся на научное познание) философских концепций. Усиливаются пессимистические настроения по поводу значимости философии как теории бытия и познания. Возрождается интерес к проблеме соотношения разума и веры, к религиозной философии. Говорят о необходимости гуманистически ориентированной теории; становятся популярными антропологические построения.

В 20–30–е годы на первый план вышли три направления: неотомизм, неопозитивизм и экзистенциализм. Они доминировали примерно три десятилетия. С 60–х годов становятся влиятельными социальная философия франкфуртской школы, структурализм, герменевтика. Практически почти все столетие во многих философских концепциях были отклики на философско–психологические построения фрейдизма. С 70–80–х годов начинается так называемый постмодернизм.

 

Неотомизм

Под неотомизмом понимается христианская философия, интерпретированная в духе философии Фомы (Томазо) Аквинского (1225–1274). В свое время Фома создал богословско–философскую систему, использующую аристотелизм для обоснования и защиты католического вероучения.

В XIII веке церковь стала испытывать затруднения в следовании выдвинутому еще в начале существования христианства лозунгу богослова Тертуллиана: "Верю, потому что абсурдно". В некоторых вопросах богословия возникла необходимость создать рациональные доказательства религиозных догматов. Борьба с "богохульниками" и "еретиками" требовала этого. Если раньше теологи признавали только истины веры, то Фома включает в богословие и истины разума. При этом Фома преследовал цель примирения науки с религией путем подчинения разума вере. Человек не должен в своих исследованиях выходить за пределы догм богословия; наука, по сути дела, может лишь угадывать божественный промысел в материальных вещах. Фоме принадлежит развернутая система доказательств существования бога (от движения в мире – к неподвижному перводвигателю, от цепи причин и следствий – к первопричине, от целесообразности в мире – к источнику этой целесообразности и т.д.).

Философия XVII–XVIII вв. отвергала средневековую схоластику. В борьбе с феодальной идеологией буржуазия опиралась на материализм и атеизм. На рубеже XIX–XX вв. ситуация изменилась. Усиливаются иррационалистические умонастроения, оппозиция сциентизму и материализму.

I Ватиканский собор (1869–1870) объявил философию Фомы Аквинского единственно истинной. В 1879 г. папа Лев XIII выступил с энцикликой "Aeterni Patris" "О восстановлении в католических школах христианской философии в духе ангельского доктора святого Фомы Аквинского". В энциклике ставилась задача противодействовать "социальным беспорядкам, в свою очередь порожденным интеллектуальным беспорядком", "направить народы на путь веры и спасения".

В 1914 г. по распоряжению папы ПИЯ Х опубликованы "24 томистских тезиса", извлеченных из философии Фомы в качестве норм и отправных принципов католицизма. В них сформулированы основоположения католической философии по всем ее главным разделам: онтологии, космологии, антропологии, теодицеи. Руководствуясь этими тезисами, католические философы ведут преподавание философии и ее разработку.

В одном из католических учебников по философии утверждалось, что философские учения последних трех столетий были, в большинстве своем, вздорными пустяками, что после Средневековья был длительный период умственных заблуждений. И.Клейтген, И.Гайзер, М.Грабман, К.Беймекер призывали к реабилитации схоластики. Ж.Маритен писал: "Фома Аквинский не ограничен средними веками, его провидение жизненно и способно разрешить наши современные проблемы, оно универсально и всеобъемлюще". "Я считаю томистскую философию живой и актуальной, обладающей к тому же тем большей силой для покорения новых областей, чем более тверды и органически едины ее принципы. Глядя на последовательность научных гипотез, некоторые умы удивляются тому, как можно сегодня вдохновляться метафизическими принципами, признанными Аристотелем и Фомой Аквинским и коренящимися в наиболее далеком интеллектуальном наследии рода человеческого. На это я отвечаю, что телефон и радио не мешают человеку всегда иметь две руки, две ноги и два легких, влюбляться и искать счастья, подобно его далеким предкам; кроме того, истина не признает хронологического критерия, и искусство философа не совпадает с искусством великих модельеров".

Неотомисты рассматривают свою философию как синтез наиболее важного у Аристотеля и Фомы, все они ставят задачу пропагандировать и утверждать "христианское философское убеждение". В настоящее время главными проводниками философских идей неотомизма являются католические учебные заведения и философские общества, которые существуют во многих странах. Издается обширная литература, выпускаются журналы, тексты проповедей.

Наиболее известные представители неотомизма – Жак Маритен (1882–1973) (профессор Католического института в Париже (1914), Принстонского (1941) и Колумбийского (1941) университетов; основные работы – "Наука и мудрость" (1935), "Интегральный гуманизм" (1936), "Искусство и схоластика" (1947), "Философ во граде" (1960). В 1919г. Маритен организовал "Кружок по изучению томизма", просуществовавший до 1934г. Среди его участников, в частности, был Н.А.Бердяев).

Этьен Жильсон (1884–1978) (профессор Сорбонны (1924),историк средневековой философии. Главные работы – "Томизм" (1921), "Философия средневековья" (2 тома,1922), "Бытие и сущность" (1948).

Известны также неотомисты А.Ж.Сертийанж, Р.Гарригу–Лагранж во Франции, М.Грабман, А.Демиф, Ю.Бохеньски, К.Раннер, В.Бруггер, И.Лотц, М.Мюллер – в Германии, Д.Мерсье, А.Дондейн, Л. де Реймекер, Ф. ван Стенберг, Ж.Лардьер – в Бельгии, Ф.Ольджати, У.Падовани, К.Фебро – в Италии, Э.Корет, Г.Веттер – в Австрии, К.Войтыла, М.Кромлец – в Польше и т.д.

Исходная идея неотомизма – принцип гармонического единства разума и веры. Жильсон образно говорил, что достижение гармонии между философией и верой – тайна томизма.

Неотомисты утверждают, что вера и разум не должны противоречить друг другу; религиозная вера и рациональное познание при правильном употреблении дополняют друг друга. Вера не должна препятствовать развитию разума, а разум не должен мешать вере и существованию религии. Мартен писал, что "сегодня разум должен бороться против иррационалистического обожествления диких и инстинктивных сил, которые угрожают разрушить цивилизацию. В этой борьбе лежащая на нем обязанность – это обязанность интеграции". Эта интеграция – "с надрациональным миром благодати и божественной жизни". Вместе – разум и вера должны выступить против иррационализма.

Вера, как особое состояние духа, имеет своим источником божественное откровение. В откровении даны истины о сверхъестественном, в откровении человек проникает глубоко в сущность бытия. Через веру человек участвует в божественном знании. Источник рационального знания – человеческий разум. При всем его несовершенстве нет оснований пренебрегать им. Ведь не зря же бог внедрил свет разума в человеческое мышление. Но разум по своей природе конечен, ограничен, ему не все доступно, не всегда на него можно положиться. Как говорил Маритен, разум "останавливается" и "сохраняет молчание" перед такими вопросами, как вопросы о смысле жизни личности, о бессмертии души и т.п. Именно здесь возникает потребность в вере.

Неотомизм утверждает, что вера выше разума. Постоянно подчеркивается, что "верховные точки" познания ведут к богу и здесь вера устраняет недостатки разума, завершает его познавательную деятельность. Вера благотворно влияет на деятельность разума, только вера в состоянии спасти разум от заблуждений, от скептицизма и релятивизма.

В неотомизме четко сформулировано отношение теологии, с одной стороны, философии и науки, с другой. Официальная догматическая формула, выражающая концепцию взаимоотношения теологии и философии, гласит: "Философия – служанка богословия". Комментируя эту формулу, Бохеньский пишет: "Фидеизм ослабляет богословие, увольняя эту служанку; рационализм освобождает ее от крепостной зависимости. Одно непрактично, другое нетерпимо. Философия, какой ее признает неотомизм, есть и должна быть служанкой веры". Аналогичным образом Жильсон говорит: "Для того, чтобы служанка служила, необходимо, чтобы она не была уничтожена". И добавляет в утешение: "Правда, конечно, что служанка – не госпожа, но и она принадлежит к дому".

Неотомизм, по мысли его представителей, должен соединить философию с теологией. Основание для этого – в следующем. Если теология сходит с неба на землю (начинается со Священного писания), то философия за отправной пункт принимает земное, чтобы от него подняться к божественному и прийти, в конечном счете, к тем же выводам, что и теология. Путь философии прокладывается естественным разумом, восходящим к богу через постижение сотворенных вещей; путь теологии освещает сверхъестественное откровение, нисходящее к сотворенным существам. И философия, и теология разными средствами делают общее дело. К.Кремер пишет: "Мысль о боге имеет существенное значение для философии, но и философия имеет существенное значение для мысли о боге".

Хотя философия – служанка богословия, однако, по отношению к другим отраслям знания она играет иную роль. Ж.Маритен писал: "Философия – есть наивысшее человеческое знание. Она – есть мудрость. Другие отрасли знания подчинены ей в том смысле, что она их оценивает, руководит ими и что она защищает их принципы. Сама она свободна... и зависит от них лишь как от инструмента, которым она пользуется".

Отношение теологии к науке в прошлом достаточно известно. В ХХ в. произошли заметные изменения. Так, например, церковью был отменен запрет на учение Галилея. Многие неотомисты проявляют интерес к современным научным проблемам, характеризуют неотомизм как "открытую философию", говорят о том, что нужно сочетать старые истины с данными науки. Неотомисты стремятся к философскому истолкованию научных данных, хорошо понимая, что старое враждебное отношение к науке наносит вред религии. Э.Жильсон подчеркивал, что судьбы христианской философии зависят от того, будут ли в состоянии ее представители участвовать в научных дискуссиях в математике, физике, биологии и т.д. Но при этом проводится мысль о том, что научное познание не должно вступать в противоречия с религиозными догматами.

Вот характерный пример. В энциклике ПИЯ XII "Humani Generis" (1950г., 12 августа) сказано: "Если ученый, отведя свой взор от настоящего состояния вселенной, обернется к будущему, ... он будет вынужден признать, что весь мир, как макрокосмос, так и микрокосмос, стареет. В течение миллиардов лет ядра атомов теряет свою, казалось, неистощимую энергию ... и, если привести образное сравнение, материя на исходе своего пути будет находиться в состоянии потухшего и застывшего вулкана... Но обратим теперь свой взгляд к прошлому. По мере удаления в прошлое материя должна была быть все более богатой свободной энергией и быть подверженной все большим атомным превращениям. Таким образом, все указывает на то, что материальная вселенная определенное время тому назад приобрела могучий начальный взлет, зарядилась невероятным обилием запасов энергии, благодаря которым она, развиваясь сначала быстро, затем все более медленно, приобрела свое нынешнее состояние... Таким образом, творение во времени; а потому и творец; и, следовательно, бог! Вот те слова, ...которые мы требуем от науки, и которых наше поколение ожидает от нее". Адресуясь к ученым, папа говорил: "Пусть они, конечно, стремятся изо всех своих сил содействовать прогрессу наук, изучаемых ими, но пусть остерегаются вместе с тем перейти границы истины веры и католической доктрины".

А Маритен пишет: "Вместе с удивительными открытиями современной физики ученому передается тайна, которую нашептывают ему атомы и универсум".

Неотомисты ссылаются на божественную волю при объяснении возникновения жизни, человека. В "Католической энциклопедии" в статье "Эволюция" (автор – Мак–Уильямс) пишется: "Нет и тени доказательства происхождения живого из неживого, как и животной жизни от растительной жизни, как и человеческого организма от низших животных. Стало быть, необходимо прийти к разумному выводу о воздействии творца, по крайней мере, на каждой из этих ступеней". Наука не может полностью раскрыть путь возникновения человека. Пусть наука трудится на этом поприще; единственно, что отстаивает теология, говорит Жильсон, что бог творит каждую человеческую душу в тот момент, когда эмбрион становится человеческим телом.

Напомним официальную формулу: "Философия – служанка богословия". Служебная обязанность философии – доказать, что бог есть. Каков он – это не дело философии, а теологии. Но может ли философское размышление, опирающееся на опыт познания природы и человеческого существования, дать знание о существовании бога? При решении этого вопроса, прежде всего, нужно избежать двух крайностей. Хейнрих Бек в этой связи пишет: "Философия должна критически противостоять как всяким претензиям дать завершенный и полный ответ на вопрос о боге, так и предрассудку насчет того, что вообще невозможен какой–либо научный ответ на него".

Не претендуя на полный ответ на вопрос о боге, философия, однако, обладает компетенцией в сфере богопознания. Если теология выводится из предпосылок веры, то религиозная философия должна непредвзято ставить вопрос о боге и решать его философскими методами. Философское богопознание стимулируется "природной религиозностью человека", которая проявляется, прежде всего, в поиске основ и смысла всего сущего. "Эта природная религиозность коренится в духовности, отличающей человека от животного". (Х.Бек).

Человек не может "непосредственно–духовно" созерцать бога. "Бог остается таинством. Мы постигаем его всегда только исходя из конечно сущего и в конечных понятиях; никогда в адекватном, а всегда в аналогическом познании."(Корет). Богопознание начинается с миропонимания и подвигается к подлинному богопознанию. Бек говорит, что это возможно, поскольку бог пребывает в мире как его сокровенная основа, что есть "отдаленное подобие" бога в "зеркале" мира. "Бытийная конструкция" мира такова, что мир не может сам себя обосновывать. Мир основывается на чем–то другом, отличном от него. (Небезынтересно сравнить эту позицию с концепцией "cansa sui" Спинозы).

К признанию бога ведет и ситуация человеческого существования. Человек существует и неизбежно возникает вопрос о происхождении этого удивительного существования. Мы можем сказать, что вопрос о боге сокрыт в самом человеке. Использование слова "бог" – это один из возможных способов ответить на вопрос о человеке. В частности, наличие нравственного сознания у человека приводит к вопросу о происхождении этого сознания и, соответственно, к богу, как его источнику.

Бернгард Вельте говорит, что есть три "базисных" факта: 1) "наше наличное существование", 2) "опыт ничто" (мы знаем, что не всегда существовали и не всегда будем существовать), 3) вопрос о смысле существования и деятельности человека, который явно или неявно сопровождает человека в течение всей его жизни. А смысл существования – это то, что может оправдать и наполнить как жизнь человека в целом, так и его отдельные действия. Вельте утверждает: "Осмысленное человеческое бытие возможно только тогда, когда ничто в его бесконечности и в его неодолимой мощи не есть пустое ничто, а скорее сокрытие, или сокрытое наличие, бесконечной и безусловной смыслозадающей и смыслогарантирующей силы". И далее: "...вера в бесконечную и безусловную и все требующую таинственную мощь, которая хранит всякий смысл, может быть разумно обоснованной верой. Однако в своих решающих моментах она покоится на прозрениях".

Итак, бытие бога с точки зрения философии, разума, рационального познания доказывается на основании и посредством познания сотворенных им вещей. При этом обо всем, что относится к бытию бога, мы в состоянии судить лишь по аналогии со знакомым нам в естественном мире. Понятно, что у нас нет адекватного познания бога. Богопознание – познание по аналогии со знакомым нам бытием.

Вслед за Фомой неотомизм предлагает апостериорные доказательства бытия бога: от фактов мира и человека – к их основанию, причине, причем это основание (бог) в определенном смысле противоположно миру и человеку. Доказательства эти заключают от относительного к абсолютному, от конечного – к бесконечному, ограниченного – к неограниченному, конкретного – к абстрактному.

Кроме пяти доказательств Фомы Маритен предложил еще одно. Маритен говорит, что экзистенциальный опыт человеческого мышления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее "предсуществовании" до времени в разуме Бога.

В результате атрибутами бога оказываются бесконечная полнота и совершенство, всеведение, всемогущество, бесконечное воление, любовь, милосердие, справедливость и т.п.

Неотомизм представляет собою такую философскую систему, в которой представлены все области философского знания: онтология, гносеология, учение о человеке и обществе. На первое место ставится онтология. Нередко сама философия определяется как "философия бытия", учение о первых причинах и абсолютных началах. Онтология объявляется "высшим знанием", стоящим над другими философскими учениями, сущностью философии.

Основной вопрос онтологии – что есть бытие (не тот или иной вид бытия, а бытие как таковое). Неотомисты различают "чистое бытие", бытие само по себе как таковое (esse) и существующее (ens), т.е. то, что обладает бытием, чему присуще бытие, что "есть".

"Esse", "чистое бытие" – это реально–нематериальное бытие, абсолютное бытие, тождественное с богом. Это бытие – неизменная духовная субстанция, тождественная с богом, отличная то материального мира. Бесконечное и абсолютно совершенное "чистое бытие" – это глубочайшая сущность всего существующего, оно заключает в себе единство мира. Чистое бытие противопоставляется неотомистами многообразию сотворенных, конечных вещей, наделенных бытием, приобретших бытие.

При анализе "ens" (сотворенных вещей) неотомисты различают сущность (essentia) и существование (existentia). Сущность – это некая возможность, основание чего–то. Если в боге – единство его сущности и существования, то в сфере конкретных вещей сущность предшествует существованию. Сущность здесь – возможность, еще не обладающая существованием. Существование – это конкретное проявление сущности. Все сущности содержатся изначально в божественном разуме.

Вещь включает в себя материю (пассивный момент) и форму (активный момент). "Материальное существо есть нечто существующее, сущность которого конституирована посредством формы и материи. Обе вместе – как неопределенное и определяющее – образуют цельное существо. Существо, положенное бытию в такой сущности, есть материальная субстанция". (Корет)

Формы создает бог и связывает их с сотворенной им же материей. Материя и форма образуют материальные существа. Материя осуществляет "принцип индивидуации", определяет каждый отдельный предмет как находящийся "здесь" и "теперь". "Материя, характеризуемая количеством, является принципом индивидуации, т.е. численного различия..., вследствие которого одно единичное отличается от другого при той же специфической природе". (Томистские тезисы", тезис XI). Форма обусловливает определенность особенного, родового.

Неотомисты утверждают принцип творения мира богом из ничего (креационизм). Они принципиально против концепции совечности богу материи. Папа ЛЕВ XIII писал: "Все вещи возникли из ничего в силу божественного всемогущества, они существуют благодаря его разуму и движимы и направляемы им каждая к предназначенной ей цели". Бог, создающий мир "из ничего", строит его сообразно с определенными сущностными образцами.

Что значит "быть"? Это значит – быть сотворенным богом, приобрести от него бытие. Зависимость бытия мира от бога – это и " сотворение", и "сохранение". Бог рассматривается не только как основа бытия мира, но и как основа его единства. Таким образом, неотомизм представляет собою вариант объективного идеализма.

Принцип божественного творения понимается неотомистами не как однократный акт божественной воли, а как всеобщий, постоянно действующий принцип всякого возникновения, изменения, развития и уничтожения.

Неотомисты утверждают иерархическую упорядоченность сотворенного бытия: первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек, царство "чистых духов" (ангелов). В иерархической структуре сотворенного бытия на его низших ступенях формы неотделимы от материи; у человека формы (человеческие души), хотя и связаны с материей, при определенных условиях существуют вне ее; ангелы же – это "чистые" формы, не связанные с материей. Человеческая душа непосредственно сотворена богом. Человек – единственный носитель божественного духа в материальном мире. В момент рождения порожденное родителями тело и сотворенная богом душа образуют субстанциальное единство человека. Душа бессмертна.

Неотомисты принимают аристотелевскую концепцию четырех видов причин (материальная, формальная, действующая и целевая). Но, в целом, смысл детерминации они сводят к финализму. Последняя цель мира и человека – бог: все вещи стремятся к богу через свои действия. Финализм в понимании человека заключается в том, что деятельность человека должна быть "ориентирована на бога". Естественные причины вторичны, при их посредстве реализуются необходимые, первичные причины, восходящие к божественному бытию. Законы природы неотомисты понимают как отражение "божественного плана".

Как правило, неотомисты утверждают не только творение, но и гибель мира. Но даже если допускается вечность мира, то утверждается вечная творческая деятельность бога. Принцип самодвижения материи отвергается.

Двум родам бытия соответствуют два рода познания. Область естественного, рационального познания – мир сотворенных вещей. Религиозные догматы сверхразумны. Религиозные догматы лежат вне сферы рационального познания; разум не имеет права касаться догм о богочеловеке, непорочном зачатии, воскресении, троичности и т.д. Ограниченность рационального познания обусловлена конечностью и несовершенством разума, а также тем, что в человеке материальное, телесное затемняет и отягощает познание.

Над рациональным познанием возвышается откровение, интуиция. Здесь божественная сущность уже непредставима в рациональных образах. "Томистская доктрина божественной непознаваемости запрещает нам представлять бога не только как некий предмет, но вообще каким бы то ни было образом" (Жильсон). "Откровение посвящает нас... в тайны, которые мы никогда не смогли бы открыть при помощи разума, ибо они превосходят все, на что человек может надеяться и что он способен постичь" (Тремонтан).

При характеристике "естественного" познания неотомисты исходят из формулы: "Истина есть соответствие между разумом и вещью". Познание – одна из способностей нематериальной души. Если истина – это соответствие познанного познаваемому, то это предполагает подобие, однородность объекта и субъекта познания. Поэтому условием познания является наличие нематериального начала в объекте, неких духовных образов, форм ("species"). В ходе познания происходит "перенесение" этих форм из объекта в субъект.

Начальный этап познания – ощущения, чувственное познание, постижение единичного. За чувственным познанием следует абстрактно–логическая деятельность. Логическое познание осуществляется в понятиях, которые фиксируют ""абстрактную сущность" материальных вещей, извлекаемую из чувственных данных. В логическом познании создается возможность достижения "онтологической" истины. В этой связи Маритен отмечает, что в гносеологическом плане человек идет от конкретных вещей к чистому бытию, как их основе, тогда как в онтологическом плане конкретные вещи следуют за этим бытием. Если в онтологии бог есть начало, то в гносеологии он является "результатом".

Вторая способность человеческой души – воля. Человеку дана свобода воли. Свобода воли является необходимым условием нравственной свободы, выбора поведения. При этом свобода должна быть ограничена долгом – стремлением к трансцендентному. Согласно "Догматической конституции" I Ватиканского собора, бог предназначил человека к сверхъестественной цели. Бог даровал человеку свободу воли для выбора между посюсторонним и потусторонним благом. Надо жить "с глазами, устремленными в небеса" (Дондейн). Существование, оторванное от бога – абсурдно.

Человек одновременно индивид и личность. Как индивид он принадлежит к определенному классу материальных объектов; как личность – отличается от всего другого, наделен бессмертной душой и свободной волей, сопричастен трансцендентному. Личность независима по отношению к миру, никто не может без позволения войти во внутренний мир личности. Даже Бог считается с автономией человеческого волеизъявления, уважая свободный выбор.

В неотомизме – личность не пассивна, Бог, создав людей, не придает им окончательного вида, создает лишь его "проект". В этом проекте – импульс активной, свободной деятельности, самоусовершенствования, Реализуя свои возможности, человек завершает дело божественного творения, создает и развивает себя сам, становится личностью.

Сама по себе свобода воли – величайшее благо, источник нравственности. Но это благо содержит в себе возможность злоупотребления им. Зло исходит из человеческой природы. Бог даровал человеку свободу воли, за это надо его благодарить. Но свобода может открыть разуму ложный путь. Мы сами виноваты, если не умеем должным образом пользоваться дарованным нам благом. В неотомизме делается упор на свободу воли каждого отдельного человека как источник существующего зла.

Человек даже через зло должен прийти к богу. "Бог обучает нас при помощи наших заблуждений" и ложных шагов, чтобы в конечном итоге дать нам понять, что мы должны верить лишь в него, а не в людей; это приводит нас к состоянию равновесия, когда мы способны испытывать восторг по поводу блага, присутствующего в них, несмотря ни на что, и всего благого, свершаемого ими помимо их воли".

А какими должны быть отношения между людьми? Неотомисты призывают к установлению единства с другими на основе единства чувств, разума и любви. Согласно неотомизму, существуют три типа отношений личности и общества: индивидуализм, коллективизм и солидаризм. Отвергая индивидуализм и коллективизм как крайности, неотомизм пропагандирует так называемый солидаризм, объединяющий людей христианским принципом любви к ближнему. Отсюда вытекает призыв к социальному миру.

Маритен формулирует задачи христианина в нашем мире. "Временная задача христианского мира состоит в том, чтобы здесь на земле трудиться над социально–исторической реализацией евангельских истин, ведь если Евангелье прежде всего имеет отношение к тому, что связано с вечной жизнью и бесконечно превосходит всякую социологию, как и всякую философию, оно вместе с тем дает нам абсолютные по своему содержанию правила жизненного поведения и строгие моральные предписания для нашей жизни здесь, на земле, которым всякая христианская цивилизация, насколько она достойна этого названия, должна стремиться соответствовать сообразно с различными историческими условиями, с социально–исторической реальностью".

Работа христианина должна воспитывать массы в духе стремления к истине, справедливости, добра, любви. "Задача христианина в мире состоит в оспаривании у дьявола его владения, в отвоевывании его у него" (Маритен). Нужно наполнить политические и экономические явления этическим содержанием.

Специфическая концепция роли человека предложена Тейяром де Шарденом (1881–1955). Бог – космическая энергия, направляющая развитие Вселенной, Магистральное направление – через постепенное накопление, концентрацию психической энергии – к человеку. А накопление человеческой энергии приводит к созданию мира разума, ноосферы. Сфера разума становится своего рода "космическим богом", новым Иисусом Христом. Само единение людей возможно лишь на основе христианства. Затем "Дух Земли", переходя к стадии "сверхжизни" устремляется в точку "Омега" – психический центр универсума (Бог).

У Фомы Аквинского не было философии культуры как отдельного раздела его учения. К началу ХХ века томисты пришли к выводу, что "вечная философия" должна быть модернизирована в "культуроцентрическом" духе. При этом нужно показать непреходящее значение христианских ценностей в развитии культуры. Патриархи неотомизма Э.Жильсон и Ж.Маритен говорили, что возрождение "вечных" религиозно–нравственных ценностей должно дать надежное основание для стабилизации современной культуры, гармонизации ее сфер. Маритен писал: "Культура, или цивилизация, есть обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобающего существования в мире, но и, прежде всего, моральное совершенствование, развитие спекулятивной и практической активности (художественной и этической), заслуживающей названия подлинно человеческого".

Т.П.Берк говорит, что человеческую жизнь наполняют три формы интереса: а) любопытство относительно фактического, объективного положения дел, б) забота о том, что наиболее важно, в) наслаждение прекрасным. Эти три формы интереса находят наиболее полное воплощение в науке, религии и искусстве.

Технические средства и достижения материальной культуры, базирующиеся на науке, имеют двойственный характер: они и объединяют, и разъединяют мир. Подлинная цивилизация не может опираться на "материальный принцип", который является дезориентирующим началом. Только на основе "духовных факторов" можно осуществить единство мировой цивилизации, решить проблему человека.

Главная тема работ А.Барса, Ж.Лардьера, Ж.–Э.Никола, П.Туане и др. – судьба культуры и человека. Главной причиной кризиса цивилизации, считают они, является пренебрежение религией. Отсутствие веры приводит индивида к "этике отчаяния", к иррационализму. Утрачивая бога, индивид вводит в заблуждение свою душу, не найдет действительных путей к счастью и спасению. Маритен говорит, что в современном мире господствует "псевдоинтеллигентность", поскольку на первом месте материальный фактор.

Неотомизм внушает убеждение в вине человека перед всевышним. Отсюда следует определенные социальные выводы. Неотомисты квалифицируют как вину перед богом революционные действия, радикальные искания и в противоположность им культивируют сдержанность и смирение, послушание и покорность. Маритен решительно выступает против принципа равенства; равенство возможно только "по ту сторону земного бытия". Перенесение равенства в земной мир было бы кощунственным нарушением той иерархии, которая установлена самим богом.

Неотомисты говорят о "граде земном" и "граде небесном" Ж.–Э.Никола пишет, что "с завершением времени всеобщая история исчезает перед историей спасения, которая... продолжит свою жизнь за пределами времени и вечности". Маритен: "Не понимать, что история находится в движении к царству Божию, и не желать, чтобы это царство пришло, для нас означает одновременно предавать человека и Бога. Но предложение о том, что царство Божие наступит в истории, которая непреодолимо смешивает добро и зло, лишено всякого смысла. Подготовленное историческим развитием и последовательным брожением и истощением человеческого существа, завершающего себя в истории, оно придет в конце истории, я хочу сказать, во время воскресения, которым оно завершится". В свете глобальной эсхатологической перспективы "земная" культура; процесс материальной жизни и т.п. – нечто "суетное".

Неотомисты критически оценивают современные философские школы. Они видят их общую ошибку в том, что они прямо или косвенно отрицают "вековые истины" религии.

Прагматизм требует удовлетворения чисто практических целей, а это замыкает личность в тесных рамках "грубой практичности", подрывает веру к ценности духовной жизни, приводит к вульгаризации сознания.

Неопозитивизм вместо метафизического обоснования верховных принципов бытия утверждает "наивное воззрение" эмпиризма. На практике эта позиция усиливает технократизм, превращает личность в придаток механизмов, лишает ее внутренней свободы.

В 1950г. папа ПИЙ XII осудил экзистенциализм, который отрицает "неизменные сущности" и защищает "индивидуальное существование". Экзистенциализм характеризуется как какая–то болезнь философии.

Неотомисты выступают против марксизма. Всякая научная теория, указывают неотомисты, должна удовлетворять трем основным требованиям: быть основанной на эксперименте, быть логически непротиворечивой, представлять собой "открытую" теорию. Бохеньский считает, что марксизм не удовлетворяет этим требованиям. То, что Маркс и Энгельс обосновывают коммунизм до победы социалистической революции свидетельствует об априорной природе марксизма. Далее, то, что было осуществлено в социалистических странах, не совпадает с концепцией "истинного" марксизма. Наконец, марксисты отвергают всякую критику, марксизм догматичен.

Неотомисты считают, что материалистическая диалектика – устаревшая и ненаучная система, ее основные положения не доказываются, а лишь постулируются, эта система догматична и методологически бесплодна. (Г.Веттер, И.Бохеньский, И.Фетчер и др.). Утверждается, что существует глубокое противоречие между материализмом и диалектикой, поскольку материализм – это учение о материи, а диалектика – учение о мышлении и их в принципе нельзя объединить в нечто целостное. В природе нет и не может быть диалектики. ... "В той мере, в какой теоретики марксизма из СССР создают метафизику, они возвращаются к определенного рода гилозоизму, – их генеральная философская линия требует, чтобы материя наделялась чем–то наподобие души и свободы, они еще не решаются сказать, как древние ионийские физиологи: все полно души и разлитого божества, ... но кажется, что они идут именно в этом направлении; да и как могло бы быть иначе, с того момента, как диалектика приписывается самой материи?" (Маритен).

Г.Веттер подвергает специальной критике ленинское определение материи. Недостаток этого определения он видит в том, что онтологически признается только материя, а в гносеологическом плане допускается противопоставление материи и сознания. Г.Веттер иронизирует по поводу ленинского определения материи, что оно настолько широко, что допускает отождествление с понятием бога, поскольку бог – тоже объективная реальность, существующая вне и независимо от нашего сознания.

Маритен против идеи Маркса о том, что философия должна быть ориентирована на изменение мира.

"Сторонники диалектического материализма заявляют, что задача философии – не в созерцании мира, а в его изменении: философия по существу становится праксисом, инструментом действия, властью над вещами. Здесь мы имеем дело лишь с возвращением старого магического смешения познания и власти и с полным пониманием функции мышления. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, притягательную саму по себе, а не на утилитарную активность, направленную на овладение вещами. И именно поэтому мы нуждаемся в ней". (Маритен, 19–20)

Люди "так дезориентированы политической рекламой и пропагандой, искусно использующими язык, что испытывают соблазн оставить всякий интерес к истине: для них имеют значение лишь практические результаты или чисто материальное постижение фактов и цифр без внутренней связи с какой–либо реально постигаемой истиной". (Маритен)

Итак, истинная философия не должна иметь действенно–преобразующей направленности, но как тогда быть с призывами неотомизма к совершенствованию, борьбе с дьяволом и т. п.?

Важное значение для католической церкви и неотомизма имели решения II Ватиканского собора, который в 1962 г. созвал папа ИОАНН XXIII, завершивший свою работу после 168 заседаний в 1965 г. Цель собора заключалась в перестройке деятельности католической церкви применительно к новым историческим условиям. В решениях собора говорилось: "Верующие не могут не быть в тесном союзе со временем и современниками, их образ мысли и чувствования пронизан временем, слепок которого – культура. Христиане должны уметь гармонизировать данные новых наук, теорий и открытий с христианской моралью и мыслью". Среди принятых деклараций особое значение имели следующие.

- "Декларация об экуменизме". Нужно напомнить, что когда произошел раскол христианства на католицизм и православие, то было объявлено взаимное отлучение от церкви римского и греческого иерархов (этот акт в 1054 г.). В Декларации это взаимное отлучение объявлено исторической ошибкой.

- Принята "Декларация о религиозной свободе". В декларации "Об отношении церкви к нехристианским религиям", в частности, с приверженцев иудаизма снимается ответственность за распятие Христа (что использовалось в идеологическом обосновании антисемитизма).

- Была принята "Пасторская конституция об отношении церкви к современному миру". И т. д.

- Однако, хотя церковь и религиозная философия стараются учесть реалии современного мира, в целом неотомизм представляет в своей социальной функции философию консерватизма.

 

Фрейдизм

Зигмунд Фрейд (1856–1939) как учёный начинался с работ в области физиологии и анатомии головного мозга. Приобрел известность работами о детском церебральном параличе и афазии. Затем он вместе с И. Брейером разрабатывает метод терапии неврозов ("катарсический метод"). Далее Фрейд выдвигает гипотезу об исключительной роли сексуальности в этиологии неврозов, использует гипноз, заменяет его методом свободных ассоциаций толкований сновидений, разрабатывает учение о бессознательном. В 1902г. в доме Фрейда собрался небольшой кружок единомышленников, затем образовалось Венское психоаналитическое общество. Психоаналитическое движение распространяется в ряде стран. Первая половина ХХ века характерна увлечением психоанализом. В 60 – 70–е годы престиж его несколько падает. Но до настоящего времени идеи Фрейда продолжают быть популярными во всём мире.

Фрейд развил не только оригинальную психологическую, но и философскую концепцию (хотя сам он неоднократно говорил, что его учение не философское, а научное). Взгляды Фрейда относятся не только к психологии, их ареал значительно шире – и это представления о структуре человеческой психики, движущих мотивах деятельности людей, нравственных основаниях личности, культурных и социальных факторах, бытия человека. Всё это даёт основание считать Фрейда автором своеобразного философского учения, которое иногда называют метапсихологической философией.

Фрейд в принципе исходит из реальности внешнего мира. "Загадки мира только медленно раскрываются перед нашим исследованием, наука в настоящее время ещё не может ответить на множество вопросов. Но для нас научная работа является единственным путём, который может привести к пониманию реальности внешнего мира."("Будущность одной иллюзии"). Фрейд скептически относится к метафизике, к любым философским построениям, не опирающимся на науку.

В отличие от тех философов, которые ставят своей задачей изучение внешнего мира, Фрейд смещает акцент исследования на "малый" мир, на человека. "Кто начал постигать величие мировой связи явлений, их неизбежность, тот легко теряет сознание своего собственного маленького "я". Уходя глубоко в преклонение перед величием мира и сделавшись действительно смиренным, слишком легко забываешь, что ты сам представляешь часть этих действующих сил и что нужно попытаться по мере своих личных сил изменить частицу этого необходимого хода мировой истории – жизни, в которой малое не менее заслуживает удивления и внимания, чем великое."("Леонардо да Винчи")

Принимая положение, что жизненное поведение личности объясняется взаимодействием организации и "судьбы", "внутренних и внешних сил", Фрейд считает необходимым осмыслить прежде всего внутренний мир человека, выявить те движущие силы, которые изнутри задают человеческое развитие. Этими движущими силами являются влечения человека.

Фрейд считает, что "влечения, а не внешние раздражения являются настоящим двигателем прогресса", что "раздражение влечения исходит не из внешнего мира, а изнутри организма". Существует бессознательная область человеческой психики, в которой происходит особая жизнь, ещё недостаточно изученная и осмысленная, но реально значимая и отличающаяся от сферы сознания. И Фрейд стремится раскрыть характеристики бессознательного, выявить его процессы. Восприятие бессознательного требует особых процедур и навыков, особого умения истолковывать воспринимаемые явления.

При разработке психоанализа Фрейд основывался на двух идеях:

1) Все наиболее существенные психические процессы являются бессознательными. Здесь нужно заметить, что идеи о бессознательном высказывались до Фрейда рядом философов, психологов, физиологов. Поэтому было бы неверно считать его первооткрывателем бессознательного. Но его заслуга – в оценке роли бессознательного в психике человека.

2) Первостепенную роль в жизнедеятельности человека играют сексуальные влечения. "Влечения, которые мы обозначаем термином сексуального характера в узком и широком смысле этого слова, играют необыкновенно важную и до сих пор ещё никем в должной мере не выясненную роль как причины нервных и душевных заболеваний. Скажу больше, эти же сексуальные влече6ния принимают участие в творчестве высших культурных, художественных и социальных ценностей человеческого духа, внося в нашу жизнь такие вклады, которые следует достойным образом оценить". ("Лекции по введению в психоанализ"). С психоаналитической трактовкой роли сексуальных влечений в жизни человека тесно связан постулат об извечно присущем ему "Эдиповом комплексе", согласно которому мальчик постоянно испытывает влечение к матери и видит в отце своего соперника. (Для девочек – "Комплекс Электры", согласно которому девочка испытывает влечение к отцу и в матери видит соперницу.)

Фрейд предложил оригинальную структуру человеческой психики. "По нашему мнению, в душевном аппарате человека имеется две мыслеобразующие инстанции, из которых вторая обладает тем преимуществом, что её продукты находят доступ в сферу сознания открытым; деятельность же первой инстанции бессознательна и достигает сознания только через посредство второй. На границе обеих инстанций, на месте перехода от первой ко второй, находится цензура, которая пропускает лишь угодное ей, а остальное задерживает. И вот то, что отклонено цензурой, находится, по нашему определению, в состоянии вытеснения. При известных условиях, одним из которых является сновидение, соотношение сил между обеими инстанциями изменяется таким образом, что вытеснение не может быть вполне задержано; во сне это происходит как бы вследствие ослабления цензуры, в силу которого вытеснение приобретает возможность проложить себе дорогу в сферу сознания. Но так как цензура при этом никогда не упраздняется, а лишь ослабляется, то она довольствуется такими изменениями сновидения, которые смягчают неприятные ей обстоятельства; то, что в таком случае становится осознаваемым, есть компромисс между намерениями одной инстанции и требованиями другой. Вытеснение, ослабление цензуры, образование компромисса – такова основная схема возникновения как сновидения, так и всяких психопатических представлений." ("Психология бессознательного")

Фрейд задаёт вопрос: почему некоторые желания и воспоминания сознание принимает как свои, а другие вытесняет как "чужие"? Причина – в несовместимости этических ценностей и требований сознающего себя как разумного индивида с бессознательными его побуждениями; они подавляются, находясь под постоянным контролем. Вытеснения и "ремотивная" цензура направлены преимущественно на сексуальные желания (как постыдные).

Фрейд считает, что всякий душевный процесс существует сначала в бессознательном и только потом может оказаться в сфере сознания. И переход в сознание вовсе не обязателен. Он сравнивает сферу бессознательного с большой передней, в которой находятся все душевные движения, а сознание – с примыкающим к ней салоном. На пороге между передней и салоном стоит "страж" ("цензура"), "который тщательно разглядывает каждое душевное движение в отдельности" и решает вопрос о том, пропускать ли его из одной комнаты в другую или нет. Но даже это ещё не означает, что оно тем самым становится сознательным. Душевное движение становится сознательным только тогда, когда привлекает к себе внимание сознания, находящегося в конце салона. Таким образом, передняя комната – обитель бессознательного, салон – вместилище предсознательного и лишь в конце салона находится сознание. Таково одно из пространственных ("топических") представлений о бессознательном и сознании у Фрейда.

Позднее, в 20–е годы Фрейд даёт иное описание структуры человеческой психики. Эта структура трёхчленна, включает в себя:

– бессознательное "Оно", унаследованный человеком глубинный слой, в котором находятся скрытые душевные движения, безотчётные влечения человека;

– сознательное "Я", посредник между Оно и внешним миром;

– "Сверх–Я", некая инстанция, включающая императивы долженствования, запреты морального, социокультурного и семейного происхождения.

"Оно" руководствуется принципом удовлетворения, "Я" – принципом реальности, "Сверх–Я" – принципом долженствования.

Для понимания отношений этих компонентов Фрейд прибегает к образным сравнениям. Оно и Я – это лошадь и всадник. Я пытается подчинить себе Оно, подобно тому, как всадник предпринимает усилия по обузданию лошади. Если всадник идёт на посоду у неукрощенной лошади, то Я фактически подчиняется воли Оно, лишь по видимости будучи его руководителем. В общем, говорит Фрейд, "Я олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность Оно, содержащему страсти".

Сверх–Я –двойственно; его одно лицо – долженствование, другое – запреты. Сверх–Я может властвовать над Я, выступая в роли совести или бессознательного чувства вины. В итоге, "Я является несчастным существом, которое служит трём господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны строгости Сверх–Я". ("Я и Оно"). Я зависит и от бессознательных влечений человека и от требований культуры с её нравственными предписаниями и социальными запретами.

У Фрейда есть ещё более сложная схема, представляющая его понимание структуры психики:

Фрейд стремится развенчать представления о человеке как внутренне непротиворечивом существе. Он говорит, что в ходе развития научной мысли было нанесено два удара на человеческую самовлюблённость: "космологический", нанесенный Коперником, сокрушивший превратные представления о Земле, как центре мира, и "биологический", нанесенный Дарвином, доказавшим, что человек является лишь ступенькой в эволюции животного мира.

Но наиболее ощутимым должен стать удар "психологический". "Третье, и самое чувствительное огорчение – пишет Фрейд – причинит человеческому бреду величия психологическое исследование, желающее доказать Я, что оно не является господином даже в собственном доме и вынуждено довольствоваться лишь недостаточными сведениями о том, что бессознательно происходит в его душевной жизни".

Фрейдовские размышления о "несчастном Я" многими были восприняты и истолкованы в плане подрыва веры в сознание, в разум человека, в открытии простора для иррациональных, в том числе сексуальных влечений, в этике вседозволенности. Но это не соответствует взглядам Фрейда, который ставил задачу исследования внутренних коллизий в глубинах человеческой психики, выявления в ней защитных механизмов по отношению к внешнему миру. Конфликты должны быть разрешены. "Там, где было Оно, должно стать Я".

Фрейд считал, что в нашей психике сформировались механизмы для снятия конфликта между сознательным и бессознательным:

- вытеснение – неосознанное подавление, исключение из сознания импульсов, возбуждающих напряжение и тревогу;

- образование противоположной реакции – изменение неприемлемой для сознания реакции на противоположную. Внешнее проявление такой реакции – чрезмерная подчеркнутость (например, если человек слишком сильно против чего–то протестует, это означает, что в подсознании человек с этим согласен);

- проекция – бессознательная попытка избавиться от навязчивой тенденции, приписав её другому лицу;

- вымещение – бессознательная переориентация импульса или чувства на другой, более доступный;b

- рационализация – самообман, бессознательная попытка рационально обосновать абсурдный импульс или идею;

- сублимация – превращение социально неприемлемого сексуального импульса в социально приемлемый, переадресовка энергии из одного канала в другой.

В основе деятельности человека, по Фрейду, – "принцип удовольствия" и "принцип реальности". "В психоаналитической теории мы без колебания принимаем положение, что течение психических процессов автоматически регулируется принципом удовольствия . . ., возбуждаясь каждый раз связанным с неудовольствием напряжением и принимая затем направление, совпадающее, в конечном счёте с уменьшением этого напряжения, другими словами, с устранением неудовольствия . . . или получением удовольствия". ("Психология бессознательного"). Фрейд высказывает предположение, что "психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющееся в нем количество возбуждения на возможно более низком или, по меньшей мере на постоянном уровне". "Принцип удовольствия" – это бессознательные влечения, которые автоматически направляются на получение максимального удовольствия.

"Принцип реальности" – это защитные механизмы по отношению к внешней реальности; он задает такие пути достижения целей, которые страховали бы человека от различных потрясений и перегрузок, связанных с невозможностью сиюминутного удовлетворения влечений. "Принцип реальности" заставляет считаться человека с внешней необходимостью. Но бессознательные влечения оказывают сопротивление реальному миру, противятся налагаемым извне ограничениям. Тем самым создаётся почва для возникновения внутрипсихических конфликтов. Правда, "страж", "цензура" пропускает в сознание лишь некоторые представления о желаниях и вытесняет в бессознательное все социально неприемлемые порывы. Но вытесненные в бессознательное желания могут в любой момент вырваться наружу, став причиной человеческой драмы, невротических заболеваний. А уход от неудовлетворяющей действительности может принять форму "бегства в болезнь".

Фрейд считает, что лучший выход из положения – мобилизация человеком всех своих сил с целью сознательного, а не бессознательного разрушения возникающих в жизни конфликтов. Для этого нужно осознать свои бессознательные влечения. Психоанализ как раз должен оказать помощь в переводе бессознательного в сознание.

Для бессознательных процессов "критерий реальности не имеет никакого значения". Фантазии, грёзы, иллюзии – всё это значимая для человека реальность. Если в сфере сознания действует "принцип реальности", то в мире грёз, сновидений, фантазии – "принцип удовольствия". Но если человек в своих фантазиях, грёзах, сновидениях обретает свободу действий, значит ли это, что в бессознательном царит произвол и случайность? Нет, говорит Фрейд, – все психические явления детерминированы. "Непреднамеренные на вид отправления оказываются, будучи подвергнуты психоаналитическому исследованию, вполне мотивированными и детерминированными скрытыми от сознания мотивами". "То, что в психической жизни мы считаем произволом, подчиняется законам, о которых, правда, в настоящее время мы имеет лишь смутное представление". "Кажущаяся неправильность функционирования разрешается в виде своеобразной интерференции двух или более числа правильных актов". Внутренняя детерминация бессознательных процессов – важный аспект исследовательской деятельности Фрейда.

Каковы пути и возможности познания бессознательного? Фрейд считает, что бессознательное может быть познано посредством превращения его в сознательное. Для этого предлагается следующая последовательность: перевод "вытесненного" бессознательного в предсознательное (для чего есть специальные психоаналитические приёмы), а затем анализ выражений предсознательного в языковой форме.

У невротиков "прервана связь, которая должна вызвать репродукцию и воскресить воспоминания". "Невроз является следствием своего рода незнания, неведения о душевных процессах, о которых следовало бы знать". У невротиков нарушаются логические связи между прошлым и настоящим, незнание вызывает сомнения, мучения и страдания; смысл происходящего и причины, породившие внутреннее беспокойство, ускользают из его сознания. Чтобы перейти в нормальное состояние, нужно перевести "вытесненное" бессознательное в предсознание, а затем и в сознание.

Пояснение смысла бессознательных мотивов, влечений и побуждений осуществляется разными способами. Здесь, прежде всего, анализ слов. Любое слово, по Фрейду, в конечном счете, есть "остаток воспоминаний услышанного". Познание бессознательного может идти на основе припоминания, восстановления в памяти ранее существовавшего знания. Это знание может проявиться в случайных оговорках, забывании каких–то слов, ошибочных действиях. Бессознательное также проявляется во снах, в невротических явлениях (навязчивых идеях, мании и т. п.), которые сказываются на поведении, но (в отличие от психозов) не разрушается личность в целом. В психоанализе полагается, что за внешней абсурдностью скрывается глубинное знание. В общем, получается, что есть противоречия между тем, что человек на уровне сознания знает о себе, и действительным, по бессознательным значениям его мыслей и позывов. Фрейд предпринимает попытку составить своего рода словарь для перевода с языка бессознательного на язык обыденного сознания (напр., образов сновидений на обычный язык, причём, у Фрейда образы сновидений, как правило, связываются с сексуальным подтекстом).

Фрейд считает, что корни бессознательного, истоки бессознательных желаний уходят в прошлое, в детство – отдельного человека и человечества в целом. Первоначальные влечения связаны с сексуальными отношениями в первобытной общине и семье ("Эдипов комплекс" или "комплекс Электры"). В бессознательном господствует "инстинкт жизни" (Эрос).

В 20–е годы, учитывая опыт лечения участников первой мировой войны, Фрейд вводит понятие "инстинкта смерти", разрушения (Танатос). Фрейд приходит к выводу, что у человека есть скрытое, "дурное" начало. В бессознательном "содержится всё зло человеческой души"; "склонность к агрессии является самой существенной инстинктивной диспозицией в человеке"; существует "природный агрессивный инстинкт человека, враждебность каждого против всех и всех против каждого".

С другой стороны, моральные требования общества направлены на сдерживание агрессивных склонностей людей, человек согласовывает своё поведение с требованиями морали. Однако, "бесконечное множество культурных людей, которые отшатнулись бы от факта убийства или инцеста, не отказываются об удовлетворения своей жадности, агрессивности, своих сексуальных желаний, не упуская случая, чтобы повредить другим путём лжи, обмана, клеветы, если только это пройдёт для них безнаказанно, и так, вероятно, было всегда, в течение бесчисленных веков." ("Будущее одной иллюзии"). "Свободное от всяких этических уз Я легко идёт навстречу любому капризу полового влечения, – даже такому, которое давно отвергнуто нашим эстетическим воспитанием или противоречит нравственным требованиям." ("Лекции по введению в психоанализ").

Фрейд признаёт и "добрые" начала в человеке, но особое внимание обращает именно на "дурные". "Мы – подчеркиваем все злое в человеке только потому, что другие это отрицают, – благодаря чему, душевная жизнь человека хотя и не становится лучше, но зато делается понятной. Если же мы откажемся от односторонней этической оценки, то, несомненно, сможем определить форму взаимоотношений доброго и злого начала в человеческой природе".

То низменное и животное, что обнаруживается в сновидениях, является компенсацией неудовлетворённых желаний индивида в реальной жизни, где ему приходиться считаться с моральными требованиями общества. Человек мысленно в своих сновидениях, грёзах и мечтаниях отдаётся власти бессознательных влечений, своему "дурному" началу, в то время как, в реальности он стремится вести себя пристойно, т.к. неприкрытое проявление природной агрессивности или сексуальности вызывает социальное порицание. "Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости имеющихся у нас желаний, но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна". ("Тотем и табу"). Фактически, Фрейд здесь фиксирует двойственность бытия человека, естественную и нравственную детерминацию его жизнедеятельности.

Фрейд идёт дальше: врожденные инстинкты (либидозный и агрессивный) являются основой не только индивидуального, но и исторического развития общества. Само общество, по Фрейду, возникло лишь в силу необходимости ограничения и подавления разрушительных по своей природе инстинктов человека, поскольку человек не может справиться с ними в одиночку. Но это привело, в свою очередь к противоречию между человеком и обществом, ибо человек стремится к полной свободе и удовлетворению своих желаний, а общество это ограничивает.

Развитие культуры рассматривается Фрейдом с точки зрения непрекращающейся борьбы между Эросом и Танатосом, обуздания агрессивных наклонностей человека. Фрейд подчеркивает, что для здорового развития культуры недостаточно материальных благ; важное значение имеют психические факторы. "Если сначала казалось, что самым существенным достижением культуры является победа над природой для приобретения жизненных благ и опасности, грозящие культуре, устранимы путём целесообразного распределения благ между людьми, то теперь получается впечатление, что центр тяжести с материальных интересов передвинут на психику". ("Будущность одной иллюзии").

По Фрейду, каждый человек является противником культуры, т.к. культура основана на отказе людей от бессознательных влечений и на принуждении к труду. "Основной мотив человеческого общества в конечном результате оказывается экономическим: так как у него не хватает достаточных жизненных средств, чтобы содержать своих членов без помощи их труда, то оно должно ограничить число своих членов и энергию их отклонить от сексуальных переживаний в сторону труда". Причина всех культурных и социальных бед в том, что люди от природы ленивы, инертны, не хотят работать.

Фрейд не ограничивается констатацией конфликта человека с культурой. Нужно найти путь к "счастливому будущему". Для этого необходимо видоизменить влечения, ослабить негативные и усилить позитивные (напр., уничтожить определённые формы детской эротики и развить чистоплотность, стремление к порядку и т.п.). Наивысшее достижение, до которого может возвыситься человек в видоизменении влечений, – выработать способность "всеобъемлющей любви к человечеству и миру".

"Все, что создаёт эмоциональные связи между людьми, должно противодействовать войне. Эти связи могут быть двоякого рода. Во–первых, отношение к людям, как объектам любви, но без сексуальных целей. Психоанализу нечего стыдиться, когда он говорит о любви, ибо религия говорит то же самое: возлюби ближнего своего, как самого себя. Это легко требовать, но трудно выполнить." ("Отчего война"). Другой вид связи – через отношение к лидерам. Фрейд против объединения вокруг тоталитарных лидеров, поскольку это ведёт к исчезновению "сознательной обособленности личности, психологической нищете масс". Он – за духовное лидерство, за ведущую роль в обществе "людей необычайной силы духа", которые создают идеалы культуры, её высшие ценности и цели и на этой основе сплачивают людей. Для Фрейда желаемое общество – это социальная система, где принуждающее влияние политической силы заменено властью общих идеалов и авторитетов их создателей.

Наконец, Фрейд в качестве пути к "счастливому будущему" видит интеллектуализацию психики: возрастание роли Я, самосознания в регуляции влечений; определенная перестройка конструкции человека. В итоге, перестройка общества должна идти через психические способы преодоления конфликта между человеком и обществом, а не через социальные преобразования.

Фрейд подвергался критике, главным образом, по двум позициям: а) за его трактовку бессознательного, как определяющего в человеческой психике, и б) за биологические тенденции, поскольку именно биологические потребности считались основным механизмом развития личности. Предпринимались попытки опытным путём проверить некоторые установки Фрейда. Исследования Фарелла в 50–х годах по поводу подтверждения существования "Эдипова комплекса" дали отрицательные результаты. Не оправдались предположения о существовании постоянных, универсальных значений у образов сновидений.

Продолжатели Фрейда, т. наз. неофрейдисты, видоизменяют некоторые концепции Фрейда, смягчают биологизаторские мотивы. Карл Густав Юнг (1875 – 1961) считает, что психика человека включает три уровня: сознание, личное бессознательное и коллективное бессознательное. Последнее образуется из следов памяти, оставленных всем прошлым человечества; оно состоит из разных уровней и определяется национальным, расовым и общечеловеческим наследием. Коллективное бессознательное оказывает влияние на человека и предопределяет его поведение с момента рождения. Коллективное бессознательное проявляется у отдельных людей в виде архетипов.

Индивидуальное бессознательное, говорит Юнг, состоит из переживаний, которые когда–то были сознательными, но утратили свой сознательный характер из–за забывания или подавления. Коллективное бессознательное – это общечеловеческий опыт (скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния). Коллективное бессознательное проявляется в мифологии, религии, у современных людей выходит на поверхность в сновидениях.

Коллективное бессознательное состоит из архетипов. "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в тоже время являющиеся автономными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут своё начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиций и миграций, но также с помощью наследственности. Эта гипотеза необходима, так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно возродиться без какой–либо традиции. Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков – это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа".

К архетипам относятся, например, некие образы матери и отца, которые наполняются чувствами и наглядным содержанием собственных матери или отца.

Юнг говорит, что в мифологии, преданиях, традициях по поводу рождения, смерти, сексуальных отношений и т. п. – во всем обнаруживаются архетипы. В общем, архетипы – это образы добра или зла (в виде "мессии–спасителя" или "дьявола – искусителя"), воспроизводимые в общественном сознании.

Юнг говорит о том, что существует два типа людей: интроверты и экстраверты. Для интровертов характерны замкнутость, склонность к рефлексии и меланхолии, сосредоточенность на собственных мироощущениях. Экстраверт – человек открытый, направленный вовне, он стремится познать внешний мир, строить свою внутреннюю жизнь в соответствии с ним.

Экстраверты легко поддаются внешнему воздействию, воздействию средств массовой информации. Но его бессознательное может встать на защиту субъекта, порождает эгоцентрические тенденции. Интроверт не податлив к внешним воздействиям, но его компенсация бессознательного будет направлена на повышение внимания к объектам внешнего мира.

Приведём ещё несколько интересных рассуждений Юнга: об интересе к психологии, о соотношении веры и знания, о Востоке и Западе.

Об интересе к психологии: "Быстрый, охватывающий весь мир рост интереса к психологии на протяжении двух последних десятилетий безошибочно указывает на поворот внимания современного человека от внешних материальных вещей к внутренним процессам. В искусстве экспрессионизм пророчески предвидит это развитие субъективности, ибо искусство в целом интуитивно постигает перемены, происходящие в коллективном бессознательном".

О конфликте веры и знания.

"Этот конфликт обусловлен историческим расколом в европейском сознании. С точки зрения психологии у этого конфликта не было бы никаких оснований, не будь столь неестественного принуждения верить и столь же неестественной веры в науку. Вполне можно вообразить такое состояние сознания, когда мы просто знаем, а вдобавок и верим в то, что кажется нам по тем или иным основаниям вероятным. Для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры".

Восток и Запад.

"В то время как мы переворачивает вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир".

Вильгельм Райх (1897–1957) считает, что на развитие общества решающее влияние оказывают два фактора:

- формирование у людей при наличии инстинкта патриархальной семьи тоталитарного мышления;

- наличие в психике индивидов садомазохического синдрома (он генетически обусловлен).

Власть диктатора – как бы продолжение авторитета отца, которому следует беспрекословно и безропотно подчиняться. А всякая жестокость – проявление садомазохического синдрома. "Фашизм – это не дело рук каких–нибудь Гитлера или Муссолини, а выражение иррациональной структуры массового человека".

Ученик Фрейда Альфред Адлер (1870–1937) утверждал, что основное в человеке – не его природные инстинкты, а общественное чувство – "чувство общности". Оно врождено, но должно быть сознательно развито. Вместо принципа удовольствия, по мнению Адлера, в роли руководящего и направляющего начала – "воля к власти".

Динамика развития личности – между "комплексом неполноценности", идущего из опыта неудачных жизненных проблем, и желанием во что бы то ни стало добиваться личных заслуг, свидетельствующих о силе. В детстве любой человек переживает чувство неполноценности по отношению к родителям, братьям и сёстрам, окружающим. Это порождает тревогу ребёнка, жажду деятельности, стремление к физическому и психическому совершенствованию. Стремление к превосходству становится компенсацией чувства неполноценности. Это стремление является творческой силой, способной привести личность к высшим достижениям.

Чувство неполноценности может быть очень сильным, оно часто – результат невнимания родителей к ребёнку, слишком большая опека со стороны старших, болезнь какого–нибудь органа и др. Тогда компенсация может выражаться в негативных формах – резко возрастает стремление к власти, личность вырастает склонной к конфликтам, непомерно тщеславной; возможен уход в болезнь.

Развивая так называемую теорию "компенсации" Адлер говорил, что люди, страдающие какими–то недостатками, в чём–то ущербные, стремятся компенсировать их гипертрофированной активностью, настойчивостью, целеустремлённостью, нередко беспринципны, неразборчивы в выборе средств для достижения власти, достижения успехов в карьере.

Адлер говорил, что для объяснения поведения людей необходимо знать конечную цель устремлений человека, "бессознательный жизненный план". Когда индивид из–за несовершенства человеческой природы, телесных органов испытывает чувство неполноценности или малоценности, то у него усиливается творческий потенциал ("сверхкомпенсация"). На её основе, в частности вырастают крупные личности. Например, Наполеон компенсировал низкий рост успехами политической карьеры.

К. Хорни (1885–1952) основным побудительным мотивом деятельности считала стремление к безопасности, постоянно рождающееся из состояния боязни и страха. Чувство тревоги и беспокойства вызывается враждебной атмосферой, подавлением со стороны власти и т.д.

В книге "Наши внутренние конфликты" (1945) Корни говорит о 3 типах направленности поведения личности по отношению к окружающим её людям: 1) к людям; 2) от людей; 3)против людей. Если преобладает одно из них, то проявляются три типа невротической личности: 1) услужливая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытающаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жаждущая престижа и власти. Во всех этих случаях тревожность не устраняется, а нарастает.

К. Хорни, Г. Салливан отклоняют учение о либидо и сублимации. Психические нормы истолковываются как приспособление личности к социальной среде. Салливан утверждает, что в психике нет ничего, кроме отношения к другим людям и объектам. Личность как таковая ––миф или иллюзия.

Крупной фигурой в неофрейдизме был Эрих Фромм (1904–1980).(Его обычно включают во франкфуртскую школу).

Фромм ведёт конструктивную критику некоторых моментов концепции Фрейда, особенно её биологизаторских мотивов. Фромм также выступает против метафизических спекуляций (как у Хайдегера и Сартра) при характеристике человеческого существования. Нужно исходить из реальных условий существования "реального живого человека", раскрывать сущность человека через существование человеческого рода.

Сопоставляя человеческий род с животными, Фромм указывает на наличие у обоих общего вида агрессии – "филогенетически заложенный импульс к атаке (или к бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни". Это – "оборонительная", "доброкачественная" агрессия. Но у человека есть и "злокачественная" агрессия.

Фромм говорит, что человек рождается тогда, когда он разрывает первобытные связи с природой. Но он становится одиноким. Чувство изоляции заставляет его выбрать один из двух путей: 1) подчиниться власти (человека, государства, института, божества) – это мазохизм, или 2) попытаться подчинить других – это садизм. И то, и другое – патологичны как формы человеческого поведения. Фромм говорит, что человек – единственный представитель приматов, который "мучит и убивает своих соплеменников и ещё находит в этом удовлетворение". Что же лежит в основе "злокачественной" агрессии?

Есть две позиции в объяснении поведения человека: одни апеллируют к врождённым инстинктам, другие – к воздействию среды. "Согласно представлениям инстинктивистов, человек живет прошлым своего рода, бихевиористы же полагают, что человек живет сегодняшним днем своего общества. Первый – это машина, в которую заложены только унаследованные модели прошлого, последний – машина, способная воспроизводить только социальные модели современности". Фромм считает, что оба эти подхода не учитывают личность самого действующего человека, с её особой структурой и специфическими законами. Для объективного подхода к деятельности человека Фромм предлагает "эволюционный социобиологический принцип историзма".

Фромм большое внимание обращает на влияние социума на человека. Его характеристики ярки и критичны. Приведём некоторые.

"В век кибернетики индивид всё чаще становится объектом манипулирования. Его труд, потребление и свободное время – всё находится под воздействием рекламы, идеологии и всего того, что Скиннер называет положительным стимулированием. Личность утрачивает свою активную ответственную роль в социальном процессе; человек становится совершенно "конформным" существом и привыкает к тому, что любое поведение, поступок, мысль или даже чувство, отклоняющееся от стандарта, будет иметь для него отрицательные последствия; он результативен лишь в том, что от него ожидают. Если же он будет настаивать на своей уникальности, то в полицейском государстве он рискует потерять не только свободу, но и жизнь; в некоторых демократических системах он рискует своей карьерой, иногда – потерей работы, а важнее всего – он рискует оказаться в изоляции. Хотя большинство людей не осознают своего внутреннего дискомфорта, они все же испытывают неопределённое чувство страха перед жизнью, они боятся будущего, одиночества, тоски и бессмысленности своего существования".

"Общество, основанное на эксплуатации . . . имеет тенденцию ущемлять тех, кто находится внизу, ограничивать их независимость, целостность, критическое мышление и творческий потенциал. Это не означает, что оно лишает своих граждан всевозможных удовольствий и развлечений, только чаще всего эти стимулы скорее тормозят, чем способствуют развитию личности. Так, например, римские императоры питали свой народ публичными зрелищами преимущественно кровавого толка. Современное общество демонстрирует подобные садистские развлечения с помощью средств массой информации, вещающих о преступлениях, войнах и жестокости. Там, где нет ужасающей информации, всё равно мало пользы, а гораздо больше вреда (как это мы видим в любой рекламе продуктов, жвачки или курева). Такая "культурная программа" не развивает человека, а способствует только лени и пассивности. В лучших случаях она строится на развлечениях и сенсациях, но почти никогда не несёт настоящую радость: ибо радость невозможна без свободы".

Фромм говорит, что есть два способа существования: иметь и быть. Иметь – "Я – есть то, что имею и потребляю". Быть – "независимость, свобода и присутствие критического разума", обновляться, расти, любить, выйти из изоляции собственного Я. Свобода выступает против авторитетов и предрассудков. Единственная здоровая форма взаимоотношений есть любовь.

Возвращаясь к вопросу об агрессивности, Фромм говорит, что у животных она часто возникает в условиях ограничения площади обитания и увеличения числа животных на определённой площади. У человека в некоторой степени это тоже есть. Но "не высокая плотность населения сама по себе является причиной человеческой агрессивности, а ущербность социальной структуры, утрата настоящих человеческих связей и жизненных интересов".

Специфические условия социальной среды мобилизуют у человека механизмы оборонительной агрессии. Так, у человека есть врождённый импульс борьбы за свободу. Ограничение свободы вызывает оборонительную агрессию (что особенно выражено у детей).

У человека есть способность смотреть в будущее. Но здесь таится опасность. "Человек обладает не только способностью предвидеть реальную опасность в будущем, но он ещё позволяет себя уговорить, допускает, чтобы им манипулировали, руководили, убеждали. Он готов увидеть опасность там, где её в действительности нет. Так начиналось большинство современных войн, они были подготовлены именно пропагандистским нагнетанием угрозы, лидеры убеждали население в том, что ему угрожает опасность нападения и уничтожения, и так воспитывалась ненависть к другим народам, от которых, якобы, исходит угроза". "Мало кто согласился бы участвовать в войне, если бы её необходимость мотивировалась такими целями, как рынки и прибыль. Но когда правительство внушает своему народу, что ему грозит опасность, то мобилизуются нормальные биологические механизмы, направленные на защиту от угрозы".

Фромм говорит, что существует "групповой нарциссизм", когда люди убеждены: моя нация – самая умная, моя религия – самая лучшая, мой народ – самый миролюбивый и т.д. Нарциссизм (как индивидуальный, так и групповой) перерастает в фанатизм, как оборонительную реакцию против попыток опровержения иллюзий, ложных идеалов. Так, "во все времена те, кто говорили правду об определённом режиме, подвергались преследованиям со стороны разгневанных властей".

Итак, в условиях воздействия определённых социальных условий филогенетически "доброкачественная" агрессия может перерасти в "деструктивность и жестокость". "Жестокость разрушает душу и тело и саму жизнь; она сокрушает не только жертву, но и самого мучителя". Фромм говорит, что в наше время "значительно снизился порог чувствительности к жестокости, когда на всех уровнях жизни заметны некрофильские тенденции, рост интереса нашего кибернетического индустриального общества ко всему мёртвому, разложившемуся, механическому, автоматическому и т.д."

Фромм подчёркивает, что злокачественная агрессия специфична именно для человека, причем "менее цивилизованные общества (охотники, собиратели и ранние земледельцы) проявляют меньшую агрессивность, чем более развитые цивилизации". Главные проявления злокачественной агрессии – убийство и жестокие истязания – "не имеют никакой иной цели, кроме получения удовольствия".

В отличие от Фрейда, который считал, что в сфере бессознательного всегда существует дихотомия Эроса и Танатоса, Фромм считает, что биологически нормальное явление – биофилия: любовь к жизни и живому, ориентация на добро и т.д. В отличие от биофилии, некрофилия – феномен психической патологии. Некрофилия – это влечение к мёртвому, больному, разлагающемуся, "страстное желание превратить всё живое в неживое, страсть к разрушению ради разрушения, а также интерес ко всему чисто механическому (небиологическому). Плюс к этому страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей".

Фромм полагает, что злокачественная агрессия может исчезнуть только с изменением социальных условий, устранения возможности господства одного класса над другим, одной группы над другой, когда исчезнет атмосфера черствости и духовной глухоты, будет правовой порядок, изменится социальный статус семьи и сам человек достигнет удобного состояния равновесия, без страха, с гуманистическими ценностными ориентациями.

Концепции фрейдизма неоднократно использовались для оценки социальных процессов. Часто это имело форму распространения понятий структуры психики на структуру общества. При этом получались довольно любопытные аналогии.

Не избежали этого и наши психологи. Здесь хочется привести выдержку из одной газетной статьи. Автор её пишет о Фрейде: "Он считал, что саморегуляции поведения человеком осуществляется посредством высшего этажа сознания ("супер–эго" или "сверх–Я"). Это – система усвоенных в процессе воспитания нравственных ценностей и ориентиров, играющих роль критика, контролёра и судьи в принятии решений, в ходе их выполнения и в оценке свершенного. Фрейд сравнивал функциональную роль "супер–эго" с крышкой котла, внутри которого кипят страсти человеческие. Пока эта "крышка" надёжно выполняет свою роль, поведение человека находится в рамках законности и правопорядка. Устранение КПСС с политической арены, распад репрессивного аппарата, а также утрата нравственных ценностей, так или иначе связанных с коммунистической идеологией, означали, по существу, снятие с "котла" человеческих страстей той самой "крышки". Отсюда – разгул преступности и нравственный беспредел в действиях отдельных граждан и преступных группировок. В связи со сказанным, очевидно, что нельзя полностью отказаться от силовых методов управления людьми, не освободившихся от комплексов тоталитаризма, растерявшимися от отсутствия руководящих указаний или употребляющими свободу в антиобщественных целях. Но также нельзя при движении в сторону демократического общества основываться лишь на страхе и ненависти. Необходимо во все больших дозах утверждать идеалы добра, человеколюбия, сострадания и ограждать общество от пропаганды насилия и жестокости. Очевидно, в этом деле существенный взгляд могла бы внести церковь, олицетворяющая принципы христианской морали с её заповедями в духе добра, мира и благоволения". (А.С. Егоров. С точки зрения Зигмунда Фрейда. С. Петербургские ведомости. 7 декабря 1991 г.)

 

Неопозитивизм

Неопозитивизм – одно из самых распространённых и влиятельных направлений в философии ХХ века, начиная с 20–х годов. По своей общей направленности он является продолжением идей позитивизма ХIХ века.

Позитивисткая философия, выступающая под лозунгом положительного знания, утверждала, что нужно исходить из фактов, причём факты позитивисты истолковывали как данные наших органов чувств, отказавшись при этом видеть за показаниями органов чувств объективную реальность, причинность, закономерность. На том основании, что философия имеет дело не с единичными фактами, а с общим, с категориями, позитивисты отрицали научное знание философии. В ходе научной революции конца ХIХ – начала ХХ вв. позитивисты утверждали, что основные общие понятия, которыми оперируют науки, не содержат объективной истины, что научное знание имеет относительный характер, не является отражением объективной реальности. Специфика позитивистского подхода в целом, – "очищение" науки от каких бы то ни было онтологических и гносеологических предпосылок, изгоняемых под лозунгом борьбы с "метафизическими идолами". Позитивисты видели свою заслугу в последовательном отказе признавать существование чего–либо непосредственно не доступного наблюдению.

В рамки неопозитивизма включают несколько десятков разнообразных концепций. Среди них – т. наз. логический позитивизм, логический эмпиризм, аналитическая философия, лингвистическая философия, философия науки и др.

Но при множестве вариантов есть нечто общее, позволяющее объединить их в одно направление. В отличие от классического позитивизма О. Конта и Г. Спенсера, неопозитивизм видит задачу философии не в систематизации специально–научного знания, а в деятельности по анализу языковых форм сознания. Предметов философии должен быть язык, прежде всего, – язык науки, как способ выражения знания. На первый план выдвигается проблема значения и смысла. Неопозитивизм развивался как течение, направленное на анализ методологических проблем: роли знаково–символических средств научного познания, отношение эмпирического и теоретического уровней научного исследования и т.д.

Первым, главным вариантом неопозитивизма является т. наз. логистический позитивизм. У его истоков – Мур, Рассел и Витгенштейн.

Джордж Эдуард Мур (1873–1958) – британский философ. Преподавал философию в Кембридже (1911–1939) и в университетах США (1940–1944), был главным редактором журнала "Mind" (1921–1947). Мур способствовал возникновению идеи о том, что дело философии не какие–либо открытия, а прояснение знаний. "Обращение к фактам бесполезно". Философия должна заниматься значением, её проблема – мысли или язык.

Бертран Рассел (1872–1970) – английский философ, логик, математик, социолог, общественный деятель. Он в значительной мере способствовал становлению и развитию неопозитивизма. Объявив, что "подлинно философские" проблемы "все сводятся к проблемам логики", в 10–е годы он сосредоточил свои усилия на анализе логической структуры научного знания. На первый план выдвигалось не содержание сознания, а правила языка. Задача философии, по Расселу, заключается не в том, чтобы открывать факты или строить обобщения о фактах, а в том, чтобы подвергнуть логическому анализу высказывания науки; тем самым обеспечивается прояснение знания. Повседневный язык не годится для науки и философии, т. к. в нём много неясности и двусмысленности. Поэтому нужно обратиться к искусственному языку, который нужно организовать на основе логики.

Выступая против тех, кто считает для философии достаточным язык повседневной жизни, Рассел писал: "Я против такого мнения, ибо: 1) оно неискренне; 2) потворствует невежеству в математике, физике и неврологии со стороны тех, кто ограничился классическим образованием; 3) его защищают ханжи, как будто неподдающийся упрощениям научный язык – это грех против демократии; 4) оно делает философию, тем самым избитой и поверхностной; 5) увеличивает в философском обиходе конфуз, который они подхватили у здравого смысла".

Рассел видит задачу философии в логическом анализе научного знания.

Как следует построить и "прояснить" научное знание? Содержанием нашего знания, согласно Расселу, являются факты текущего опыта, свидетельства других лиц и принципы науки. Эта "масса" обычного знания должна быть подвергнута философскому, логическому анализу, чтобы выявить структуру науки, компонентами которой являются простые (атомарные) факты, зафиксированные в элементарных (атомарных) предложениях (например. некоторое "элементарное предложение" утверждает, что определенный предмет имеет определенное свойство или что определенный предмет находится в определенном отношении к другому предмету). К таким элементарным предложениям сводятся все другие предложения. Элементарные предложения фиксируют чувственные данные; именно чувственные данные становятся логическими "атомами" для построения картины мира. Элементарные предложения взаимонезависимы. Математика и логика, используемые в организации научного знания, трактуются как априорные науки, не зависящие от структуры мира.

В 20–е годы Рассел предложил концепцию "нейтрального монизма". Предлагая изъять из научного обращения категории сознания, субъекта, материи, субстанции как "метафизический хлам", Рассел говорит, что первоосновой всего существующего является некий "нейтральный материал", "нейтральные элементы" мира, в которых уничтожается грань между материальным и духовным, физическим и психическим. Части "нейтрального материала" могут быть организованы различными способами, различными отношениями, тогда в одном случае будет материальное, изучаемое физикой, в другом – идеальное, изучаемое психологией. Иллюстрируется такой подход аналогией с почтовым справочником, классифицирующим абонентов и по алфавитному и по территориальному признаку. Аналогичным образом, нейтральное чувственно данное может становиться то частью ума, то частью физического мира. Нет принципиальной разницы между материальным и духовным: физическое и психическое есть лишь разные аспекты поведения индивидуума.

Людвиг Витгенштейн (1884–1951) начинал, как инженер в области авиационной техники, затем занимался математикой и философией математики, был учителем, в 1939 г. сменил Мура в Кембридже на посту профессора философии, в 1947г. вышел в отставку.

Как и Рассел, Витгенштейн считал, что философия – не наука, не совокупность теоретических положений, а деятельность, состоящая в логическом анализе языка науки. "Целокупность истинных представлений – наука в её полноте (или целокупность наук). Философия не является одной из наук... Цель философии – логическое прояснение мыслей. Философия – не учение, а деятельность". Результат этой деятельности "не некоторое количество "философских предложений", но прояснение предложений." ("Логико–философский трактат", М. 1958, с.50).

Философия должна прояснять мысли "которые без этого являются как бы тёмными и расплывчатыми".

У Витгенштейна логическая структура языка тождественна логической структуре мира. Но что собой представляет мир? "Мир есть всё то, что имеет место". "Мир есть совокупность фактов, а не вещей". Однако понятие факта не определяется.

Идеи Рассела и Витгенштейна были продолжены Венским кружком, который стал идейным и организационным центром логического позитивизма. Этот кружок был организован в 1922г. руководителем кафедры индуктивных наук Венского университета Морицем Шликом (1882–1936). В кружок входили О.Нейрат (1882–1945), Г. Ган, Ф. Вайсман, В.Крафт, К.Гёдель (1906–1978), Ф.Кауфман, Г. Фейгл и др. С ним сотрудничали Х.Рейхенбфх (1881–1953), Ф.Франк (1884–1966), А.Айер (1910–1989), Э. Нагель (1901–1985), П.Бриджмен (1882–1961), У.Куайн (1908– ) и др. В 1926г. в кружок был приглашён Рудольф Карнап (1891–1970), который стал лидером направления; в его работах идеи Венского кружка получили наиболее полное выражение. (Карнап – австрийский логик и философ.)

В 1929г. члены кружка создали совместный труд "Научное мировоззрение. Венский кружок". Проводились конгрессы в 1929г. (Прага), 1930 (Кенигсберг), 1934 (Прага), 1935 (Париж), 1936 (Копенгаген), 1937 (Париж), 1938 (Кембридж). С 1938г. издавался журнал "Erkenntnis". После аншлага (присоединение Австрии к Германии – 1938г.) кружок распался, Карнап уехал в США,

Концепцию Венского кружка разделяла Львовско–Варшавская школа, представленная такими именами как К.Твардовский, Я.Лукасевич (1878–1956), С.Лесьневский (1886–1939), Т. Котарбинский (1886–1981), К. Айдукевич (1890–1963), А.Тарский (1902–1984) и др. Акцентирую внимание на логическом анализе науки в философии, эта школа резко отрицательно относилась к становящемуся модным иррационализму.

Для философской позиции логического позитивизма характерно отрицание научной осмысленности понятия объективной реальности и вопроса об отношении сознания к ней. Вопрос о внешнем источнике чувственных данных лишён смысла. А что касается микро– и мегаобъектов, которые чувственно не даны, то это – продукты формальных преобразований протокольных предложений, фиксирующих "атомарные факты". Логика и математика понимаются как совокупности дедуктивных построений, опирающихся на конвенции (соглашении). Эта позиция лежит в основе различных концепций в общем русле логического позитивизма.

Р. Карнап заострил вопрос о "невозможности" философии в её "традиционном" значении. В известной работе "Преодоление метафизики логическим анализом языка науки" (1932) он утверждает, что предложения (суждения), из которых состоят философские учения, не являются подлинными суждениями. Дело в том, что настоящие суждения являются либо истинными, либо ложными, а философские суждения – "псевдопредложения", они лишены научного смысла. Именно научного смысла, поскольку они всё же имеют определённый смысл в том аспекте, что они противоположны полному абсурду. Так, "первоначально есть абсолютный дух" осмысленно по отношению к набору звуков "блям–блям бур–бур", но первое высказывание лишено научного смысла.

Почему же философские предложения – псевдопредложения? Карнап указывает на три причины: 1) либо дело в том, что они составлены из "псевдопонятий"; 2)либо входящие в них понятия соединены в предложения по правилам, не совместимым с грамматикой и логикой; 3) либо эти предложения получены из других предложений в нарушение принципов логического вывода.

Примеры псевдопонятий: "дух", "вещь в себе", "мировой принцип" и т. п. Это – "метафизические слова без значения", которым не соответствует в действительности ничто реальное. Предложение, в состав которого входит псевдопонятие, не будет ни истинным, ни ложным, подобно тому, как утверждение ‘"сапоги всмятку" в современных условиях шьют на машинах" не истинно и не ложно, а лишено научного смысла.

Псевдопредложения возникают также вследствие того, что термины, сами по себе не вызывающие каких–либо возражений, соединяются при посредстве связей, противоестественных с логическо–грамматической точки зрения. Например, тезис Гегеля, "ничто переходит в нечто" лишен научного смысла, так как образован в нарушение правила, запрещающего приписывать "ничто" какие–либо предикаты.

Но одна грамматика, сама по себе, не даёт гарантии осмысленности предложений. Да, грамматика не разрешает некоторые сочетания слов. Например, "Цезарь есть и". Предикатом не может быть связка ("и"), а обязательно существительное или прилагательное. Но, с другой стороны, грамматика разрешает такие сочетания слов, как, скажем, "Цезарь есть простое число", хотя это бессмыслица. В конечном счёте, утверждает Карнап, философские предложения потому псевдопредложения, что они не поддаются проверке путём сопоставления их с чувственной реальностью. Ну как, например, проверить содержание предложений об Абсолюте?

Но философские предложения могут иметь рациональный смысл, если их понимать, как высказывания об отношениях между словами. Так, вместо предложения "время одномерно, а пространство трёхмерно" нужно говорить: "обозначение времени состоит из одной координаты, а пространства – из трёх".

Завершая свою критику традиционной философии, Карнап пишет: "Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе... Философия должна быть заменена логикой науки – иначе говоря, логическим анализом понятий и предложений науки, ибо логика науки есть нечто иное, как логический синтаксис языка науки". И ещё: "В предшествующие эпохи философы верили в существование метафизики природы, области познания более глубокой и фундаментальной, чем любая эмпирическая наука. В связи с этим задача философа состояла в интерпретации метафизических истин. Современные философы науки не верят в существование такой метафизики. Старая философия природы была заменена философией науки. Эта новая философия не имеет дела ни с открытием фактов и законов, (задачу, которую должен решать учёный–эмпирик), ни с метафизическими рассуждениями о мире. Вместо этого она обращает свое внимание на саму науку, исследуя понятия и методы, которые в ней используются, их возможные результаты, формы суждений и типы логики, которые в ней применяются".

Карнап отмечает, что философия, несмотря на свою "бессмысленность", существует и развивается в течение длительного времени. Возникает вопрос: что же заставляет людей снова и снова возвращаться к философским исканиям? Карнап считает, что "традиционная" философия возникла из потребности дать выход "чувству жизни", гнездящемуся в сердце каждого человека, и не поддающемуся выражению рациональным путём. Главная ошибка метафизика состоит в том, что он своё внутреннее чувство жизни выражает в форме утверждений о внешнем мире. А вот поэт и музыкант этого не делают – они выражают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизик же выражает своих чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними соглашались. Наиболее адекватно "чувство жизни" выражается в искусстве. "Вероятно, музыка является наиболее чистым средством выражения чувства жизни, так как она в сильнейшей степени свободна от предметности". Философия – это своего рода суррогат искусства, она всё же отвечает иррациональному "голосу" сердца.

В ходе эволюции логического позитивизма на первый план выдвигались концепции верификации, физикализма и конвенционализма.

Верификация – это проверка предложений науки на осмысленность, значимость. В 1929г. венский кружок принял тезис в том, что значением предложения является метод его верификации. В результате верификации устанавливается осмысленность, истинность или ложность предложений. Дж.Айер выдвинул тезис о том, что непроверяемое предложение познавательно бессмысленно.

Шлик сформулировал программу выведения всего научного знания из "чувственно данного " и предложил принцип верификации. (от лат. verus – истинный, facio – делаю). Верификация – это процесс установления истинности научных утверждений. Приведём описание этого принципа Шликом. "Допустим, что мы должны осуществить верификацию какого–либо реального утверждения u. Из u можно вывести новое суждение U₁,обращаясь к помощи иного суждения u¹, которое выбрано так, что u и u¹ вместе служат посылками силлогизма, выводом из которого и является именно U₁. Суждение u¹ может быть, во–первых, снова реальным утверждением, либо, во–вторых, дефинацией, либо, в–третьих, чисто понятийным предложением; в отношении его примем, что его истинность абсолютно определена. Из u₁ можно, обращаясь, в свою очередь к помощи суждения uⁱⁱ вывести следующее суждение u₂, причём, если речь идёт о характере uⁱⁱ , существуют те же самые возможности, что и в случае с u¹. Из u₂, а также нового uⁱⁱⁱ мы получим u₃ и т.д., пока не приходим к суждению u_n, которое формой более или менее такого вида: "в том–то и том–то месте, в то–то и то–то время, в тех–то и тех–то условиях можно наблюдать и пережить то–то и то–то". Идем на указанное место, реализуем указанные условия и описываем, т.е. обозначаем полученные при этом наблюдения или переживания некоторым суждением W (суждение наблюдения), причём наблюдаемое или переживаемое на основе актов повторного познания подводят под соответствующие понятия и обозначают употребляемыми для этого словами. Если W тождественно с u_n, то это означает верификацию u_n, а тем самым и первоначального u". Схематически процесс верификации можно представить так:

Здесь F– экспериментальное наблюдаемое явление.

Согласно принципу верификации, если предложение науки не поддаётся сравнению с чувственным опытом субъекта, то его нужно элиминировать их научного знания, так как оно лишено научного смысла.

W – это некоторое "атомарное" (элементарное) предложение. Неопозитивисты в качестве "атомарных" рассматривали такие предложения, которые непосредственно выражают данные чувственного восприятия. (например, "осадок исчез", "цвет зелёный", "амперметр показывает 2А"). Все остальные предложения, кроме определений, они представляли как функции этих предложений. Если же предложение нельзя, не удаётся свести к "атомарным" ("протокольным"), то оно зачислялось в "метафизические", не относящиеся к науке, уместное лишь для выражения эмоций.

Но есть утверждения логики и математики, не сводимые к "чувственным данным". Шлик говорит, что они не выражают знания о мире, а представляют собой лишь схемы рассуждений.

Принцип верификации привлёк к себе внимание тем, что он работал против спекулятивных построений в науке. В 20–е – 30–е годы стало распространенным убеждение, что все теоретические предложения полностью редуцированы (сводимы) к протокольным предложениям, т.е. к эмпирическому базису.

Однако принцип верификации в понимании Шлика породил ряд проблем. Прежде всего выясняется, что верификация неприменима к проверке суждений о фактах прошлого (тем более будущего). Далее, если строго следовать принципу верификации, то пришлось бы многие, принимаемые современной наукой факты, считать непроверяемыми, ибо они не имеют непосредственного чувственного эквивалента. В плачевном состоянии оказалась бы, прежде всего, физика элементарных частиц. Указывалось далее, что трудно верифицировать общие положения (законы науки), поскольку невозможно проверить все единичные их следствия (факты).

Особый интерес вызвало понимание протокольных предложений. Вначале они трактовались как протоколы чувственных переживаний субъекта, типа "это – тёплое", "вижу зелёное" и т.п. Такие предложения считались гносеологически первичными, абсолютно достоверными (в их истинности нельзя сомневаться). Но при таком понимании протокольных предложений возникает опасность субъективизма, опасность того, что у каждого человека может быть свой собственный протокольный язык и, соответственно, своя собственная наука, сводящаяся к его личному языку. Но это противоречит факту общезначимости науки. Выход был в том, чтобы найти "интерсубъективный" язык, общий для всех индивидов. В связи была предложена концепция физикализма.

В 30–е годы Р.Карнап, О.Нейрат, Г.Фейгл, Ф.Франк и др. высказали идею объединения всех наук на основе универсального языка (языка математической физики). Карнап утверждал, что язык физики – это универсальный язык науки. В соответствии с этой установкой, в качестве протокольных предложений должны быть приняты предложения о наблюдаемых физических объектах. Выраженные исключительно в терминах физики, эти предложения независимы от личностных особенностей восприятия.

Карнап высоко оценивал возможности физикализма; он высказывал предположение, что даже психология может быть "низведена до статуса части физики".

В концепции т.наз. операционализма утверждалось, что в теории могут быть использованы только те понятия, которые допускают "операциональное определение" (Бриджмен). Операциональное определение понимается как определение путём описания ряда физических операций. Так, например, чтобы дать операциональное определение понятию прямой линии, нужно изготовить куб, одно из рёбер которого является "физической интерпретацией" геометрического понятия прямой линии. Таким образом, теоретический уровень научного познания сводится к эмпирическому (соответственно "теоретический язык" к "языку наблюдения"). В итоге получается, что предметом исследования в физике являются "положения стрелок", "вспышки на экранах" и т.п. Когда же физик говорит об "атомах", "электронах" и т.п., то он просто использует удобные выражения для формулировок связей данных опыта.

Но зададимся вопросом: откуда берутся эти самые данные? Можно ответить, что они – показания приборов. Однако, для того, чтобы получить показания приборов, нужно построить эти приборы, нужно знать методы получения этих данных и т.п. Это означает, что опытные данные сами опосредованы теоретическим уровнем. А отсюда следует, что концепция редукции теоретического знания к эмпирическому не соответствует фактическому положению дела.

В логическом позитивизме сильно представлены мотивы конвенционализма. Началось это с того положения, что принцип верификации не является очевидным, он сам подлежит верификации. А верификация верификации, в свою очередь, сама должна быть верифицирована. И т.д. Логические позитивисты пытались спасти положение, заявив, что принцип верификации может быть принят "независимо" от решения вопроса об его обоснованности и что его можно считать условным соглашением (конвенцией). Таким образом, в структуру научного знания входит элемент конвенции. Но на этом конвенциалистические мотивы не закончились.

Как известно, для развитой и логически законченной теории идеалом считается её построение на основе аксиоматического метода. С гносеологической точки зрения, вопрос о природе такой теории, в целом, основывается на вопросе о природе её базисных положений, аксиом (в частности, в вопросе об их происхождении). В истории философии на этот последний вопрос было дано два ответа: а) аксиомы взяты из опыта (напр. Локк), б) они априорны (напр. Кант). Логические позитивисты предложили существенно новое: аксиомы – условные соглашения (конвенции). При этом Шлик рекомендовал при выборе аксиом стремиться к тому, чтобы они помогали формулировке законов науки в наивозможно простой форме. Но ведь об условных соглашениях (аксиомах) нельзя сказать, истинны они или ложны. Теория оказывается чисто формальной конструкцией, не имеющей отношения к опыту. Отсюда также получалось, что истинность теории заключается в логической взаимосогласованности её предложений.

Далее, нужно учитывать, что в аксиоматической системе из аксиом на основании логических правил выводятся другие утверждения. А какова природа этих логических нормативов? Карнап (в 1934г.) предложил "принцип терпимости", согласно которому для построения научной теории нужно выбрать любую непротиворечивую логическую систему. "В логике нет морали. Каждый свободен построить свою собственную форму языка по своему желанию. Всё, что от него требуется, если он желает обсуждать её, это ясно изложить свой метод и дать синтаксические правила вместо философских аргументов". Эту же идею поддерживал К.Поппер. А Гемпель саму логику трактует как "игру" символами согласно установленным правилам. Айдукевич предложил концепцию т. наз. радикального конвенционализма, согласно которой на конвенции основаны определения понятий, принципы науки; сами же конвенции не определимы. В развёрнутом виде концепция конвенционализма предполагает соглашения (конвенции) относительно набора терминов, совокупности правил приписывания смысла терминам, правил вывода, выбора фрагментов опыта, с которым и соотносятся предложения теории.

На следующем этапе была предложена гипотетико–дедуктивная концепция построения теории – через выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые следствия (А.Айер). Схематически это можно представить следующим образом: (Е₁×Т)ÉЕ₂, где Е₁ – предложение, гипотеза, подлежащее подтверждению, Т– совокупность некоторых других (теоретических) посылок, Е₂ – выводное предложение, которое поддаётся непосредственной проверке. Но и эта схема к середине 60–х годов оказалась под вопросом.

В ходе эволюции логического позитивизма выяснилось, что не существует "чистых" протокольных предложений, нет языка наблюдения, нейтрального по отношению к теоретическому знанию. В структуре научного знания нет эмпирического знания, свободного от (явной или скрытой) теоретической интерпретации. Карнап был вынужден признать, что теоретический язык не может быть сведён к языку наблюдения. Выяснилось также, что попытка элиминации "метафизики" из философского и научного познания не оправдана. Куайн, Коллингвуд, Койре и др. на основе анализов оригинальных текстов выдающихся естествоиспытателей пришли к выводу о значительной роли метафизических концепций в создании фундаментальных научных теорий. Было также показано, что в структуре научных теорий имеются метафизические положения, которые невозможно проверить с помощью принципа верификации. Не увенчались успехом попытки в полной мере формализовать язык науки. Само понятие полностью формализованной теории оказалось слишком сильной идеализацией.

Весьма поучительна эволюция взглядов Карнапа. Сначала он логический анализ языка науки понимал как его синтаксический анализ, формализацию правил построения и преобразования языка науки. Затем, под влиянием критики Тарского, Карнап включает и семантический анализ, т.е. исследование отношения значений терминов к описываемой ими реальности. Ещё позднее признается и прагматика, т.е. проблемы использования языка. Исходная позиция логического позитивизма размывается.

Хотя основная установка логического позитивизма оказалась скомпрометированной, однако, нужно отметить, что сама программа логического анализа языка науки, направленность на методологию науки имеет большое значение. Здесь логическими позитивистами были получены важные результаты в теории логического синтаксиса и логической семантики, в вероятностной логике, в анализе структуры теории, типов объяснения и т.д.

Второй основной формой неопозитивизма (в 50–60 гг.) был т.наз. лингвистический позитивизм. Если логические позитивисты занимались анализом языка науки, особое внимания обращая на формализованные языки, то лингвистические философы обратились к обыденному, естественному языку, делая упор на прагматический аспект языка.

Программа лингвистической философии была предложена Муром и Витгенштейном (новая позиция Витгенштейна была изложена в работе "Философские исследования", а также в работах "Философские заметки", "Заметки об основаниях математики". "О достоверности").

В "Философских исследованиях" Витгенштейн ставит вопросы:

- Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковые ощущения?

- Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы?

- Может ли кто–либо понять слово "боль", если он никогда не чувствовал её?

- Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где была мысль до этой находки?

- Как может кто–нибудь считать в уме? Что при этом происходит?

- Как и почему мы понимаем знаки?

- Каким образом мы можем предвидеть будущие события?

- Зачем вообще люди мыслят?

- Почему ребёнок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку?

- Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?

И т.д.

Витгенштейн приходит к выводу о том, что невозможно найти действительно элементарные предложения. Простое всегда относительно. Невозможен и "идеальный" язык, где были бы однозначные слова, различные слова означают различные объекты, а предложения описывают факты или положение дел. И Витгенштейн предлагает заняться анализом обычного разговорного языка. При этом. Витгенштейн и его последователи – Оксфордская школа (Райл, Остин, Стросон и др.) – считали, что функционирование естественного языка нельзя описать какой–то единой теорией.

Центральное понятие философской концепции Витгенштейна – языковая игра, её правила, принятые данным обществом.

Слова естественного языка рассматриваются как инструменты для целей общения. Каждое словоупотребление имеет свои правила. Витгенштейн сравнивает использование языка с играми, которые идут по определённым правилам. Существует много игр и можно изобрести все новые и новые игры. Подобно этому, естественный языки допускает возможность бесконечно большого множества языковых игр. Эти языковые игры (употребление языка) возникают естественно, их правила устанавливаются и изменяются в соответствии с требованиями жизни людей. Чем больше разнообразна жизнь, тем более разнообразны средства общения и, следовательно, разнообразны употребления языка.

Витгенштейн говорит, что "значение слова есть его употребление в языке". Выяснить способ употребления слова – значит выяснить значение слова. Но способов употребления слов много. Возьмём, к примеру, слово "ходить" в разных языковых выражениях: "Я хожу", "автобусы ходят редко", "часы ходят точно", "ходят слухи"... Отсюда возникает задача уберечь человека от языковой путаницы (терапевтическая функция языковой философии).

Витгенштейн считает, что в речи, особенно, когда употребляются абстрактные понятия, мы часто ошибаемся, ложно истолковываем сказанное собеседником, полагая, что он играет в ту же языковую игру, что и мы, тогда как его "игра" иная. Такая путаница, например, возникает, если игрокам в крокет задавать вопросы, исходя из предположения, что они играют в футбол. Ещё пример. Допустим, о результате игры в волейбол спросили – сколько забили голов, ответ – ни одного. Выходит, что игра закончилась со счётом 0:0, но это нелепо. Надо разъяснить, что, говоря о волейболе, не употребляют слово "гол", а надо спросить, с каким счётом закончилась игра. Значит, нужно не смешивать различные употребления слов, различные "лингвистические игры".

Философские затруднения возникают именно на такой основе. Философы не понимают, что язык имеет множество различных употреблений, смешивают их и отсюда – философские проблемы. "Когда мы философствуем, мы похожи на дикарей, которые, слыша выражения цивилизованных людей, ложно истолковывают их, а затем выводят из них самые странные заключения".

Отсюда вытекает понимание задач философии. Поскольку философские проблемы возникают вследствие неправильного употребления языка, то нужно прояснить и детально описать способы употребления слов и выражений, изучить "языковые игры". Возьмем, скажем, одну из центральных философских проблем – проблему объективного существования вещей. В работе Д.Остина "Ощущения и ощущаемые" (1962) утверждается, что эта проблема возникает благодаря ошибочному употреблению языка. Философы запутались здесь. А если мы терпеливо рассмотрим различные употребления языка в соответствующих контекстах, то обнаружим, что фактическое употребление языка позволяет нам сказать, когда вещи существуют и когда они не существуют, когда мы их видим и когда не видим, когда они таковы, какими кажутся и когда они не таковы. Здесь нет проблем и нет никакой нужды изобретать теории о существовании материальных объектов. Ещё пример. Про двух близнецов можно сказать, что "они имеют один и тот же вес" и "они имеют одного и того же отца". В таких высказываниях есть отношение общности. Но в одном и том же смысле здесь имеется в виду общность? Этот вопрос можно решить, если описать различные употребления слова "иметь", так, чтобы каждое из них было ясно установлено и отличалось от любого другого. Аналогичным образом, проблемы сознания, детерминизма, свободы, морали и т.д. проясняются исследованием фактического употребления слов, связанных с сознанием, причинностью, выбором и т.д.

К тому же, лингвистические позитивисты указывают, что причиной заблуждения может быть сама структура языка, которая допускает парадоксальные предложения (например, "идёт дождь, но я в это не верю"). Философия должна выявить эти ситуации, предостерегать от "выражений, систематически вводящих в заблуждение". Задачей философа является прояснение употреблений слов и выражений, описание тех инструментальных функций, которые они выполняют в данном контексте. При этом, по мнению лингвистических позитивистов, не существует каких–то чётко фиксированных методов и процедур анализа.

Традиционная философия, с точки зрения лингвистической философии, есть нечто вроде патологии языка: философские проблемы возникают из–за непонимания другими людьми того, что они участвуют в различных языковых "играх". Вся традиционная философия – непрерывный рад словесных ошибок. И в тот счастливый момент, когда лингвистические философы начинают исследовать фактическое употребление языка, решением философских проблем оказывается их исчезновение.

Позиция лингвистической философии разделялась далеко не всеми, даже неопозитивистами. Так, Рассел упрекал лингвистических философов в том, что занимаясь словами, они уходят от реального смысла вещей. "В детстве мне подарили часы со съёмным маятником. Я понимал, что часы без маятника здорово спешили. Но если основная цель часов – ходить, то неважно, какой час они показывают, – без маятника они идут ещё быстрее. Лингвистическая философия в своем интересе не к миру, а к языку похожа на ребёнка, забавляющегося часами без маятника, которые, даже не показывая часа, функционируют проще, в забавном ритме".

Хотя лингвистическая философия (следуя заповеди Витгенштейна "мы не можем выдвигать никаких теорий") на словах отказывается от разработки теорий, однако в её рамках предлагаются различные концепции роли языка, реформы языка и т.п.

Приобрела известность концепция языка как определяющего фактора общественной жизни и образа наших мыслей, в частности, Утверждается, что можно по–разному воспринимать и структурировать мир, и язык, который мы усваиваем с детства, определяет особый способ видения и структурирования мира. Отсюда следует, что люди, говорящие на разных языках, с разной грамматической структурой, по–разному воспринимают и постигают мир (гипотеза лингвистической относительности), а также положение о том, что различия в результатах познавательных процессов определяется языком (лингвистический детерминизм). Б. Уорф пишет: "Основа языковой системы любого языка (иными словами, грамматика) не есть просто инструмент для воспроизведения мыслей, Напротив, грамматика сама формирует мысль, являясь программой и руководством анализа его впечатлений и синтеза ... Мы расчленяем природу в направлении, подсказанным нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстаёт перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит – в основном – языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так или иначе, в основном потому, что мы участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определённого речевого коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка".

При анализе т.наз. семантической проблемы (проблемы значения слов), лингвистические философы тяготеют к тому, чтобы понимать значением слов не объекты с их свойствами и отношениями, а ощущения человека. В связи развивалась номиналистическая концепция неправомерности использования в языке абстракций, утверждалось, что всякое общее имя следует низвести до обозначения им индивидуальных "объектов опыта". Так, А.Кожибский говорит об ошибочности существующей ("аристотелевской") структуры языка, поскольку она включает в себя общие понятия и двувалентную систему оценок. Кожибский предлагает модифицировать язык с целью придания ему "неаристотелевской" структуры. Это означает, во–первых, что к общим словам нужно добавлять индексы, чтобы избежать мистификации относительно существования классов предметов и подчеркнуть специфику и неповторимость индивидов (например, не употреблять слово "негр", а "негр₁", "негр₂" и т.д.; между прочим, это даст возможность устранить причины такого социального явления, как расизм).

Во–вторых, нужно добавлять индексы хронологического положения, чтобы различать разные фазы явления и устранять таким образом неправильные обобщения (например, следует говорить не "Адам Мицкевич", а – "Адам Мицкевич – сентябрь 1820г." или "Адам Мицкевич – сентябрь 1821г." и т.д.). В–третьих, нужно ввести многозначную систему оценок (напр., отказаться от двувалентной оценки: "Ты – либо коммунист, либо – не коммунист", что снимет, в частности определённую социальную напряжённость).

Поскольку используемые языки допускают различные и противоположные толкования, противоречия, а на основе языка строится вся жизнь людей, то, чтобы избежать противоречий в жизни, необходимо реформировать язык. Нужно стремиться к однозначному употреблению терминов, изгнать из языка "бессмысленные" слова (например, "материя", "сознание", "капитализм" и т.д.). Уайдхед предлагал ограничить употребление существительных и прилагательных, поскольку употребление существительных вводит в заблуждение относительно существования вещей в статическом состоянии, а такового нет; а если не употребляются существительные, то, естественно, нет и прилагательных.

Оценивая значение лингвистической философии, следует отметить, что её программа необходимости тщательного исследования употребления языка заслуживает внимания. У них есть интересные примеры техники такого исследования. Любопытно и то, что происходил своеобразный процесс сближения исследований в области формальных и естественных языков. Создание всё более содержательных искусственных языков позволяло всё более полно выражать особенности естественного языка. Но позитивистские установки на отказ от собственно философской проблематики затрудняли решение ряда вопросов методологического плана. К таким вопросам относится, прежде всего, вопрос о том, как доказать допустимость некоторых употреблений языка и отличить их от недопустимых (если не выходить за рамки самого языка).

Занимаясь, главным образом, анализом языка, неопозитивисты не обошли вниманием социологию. В ней они придерживались концепции "методологического индивидуализма", согласно которой общество представлялось в виде суммы отдельных лиц, сводилось к индивидам и их деятельности. Именно деятельность (поведение) отдельных лиц может быть выражена в единицах знания, допускающих верификацию. В поведении человека, с точки зрения неопозитивистов, правильна только реакция на единоличное, реакция на "общее" – ложна (так ложна и бессмысленна борьба с капитализмом, а осмысленна и может быть истинной борьба с предпринимателем Смитом). История – это следствие изменений, происходящих в языке под влиянием творческой активности отдельных выдающихся личностей.

В этике неопозитивисты были сторонниками т.наз. эмотивистской концепции. Они отрицали научную значимость утверждений и теоретической, и нормативной этики. Д.Мур утверждал, что понятие "добра" неопределимо. К этическим нормам неприменимы оценки истинности или ложности. Они могут быть эффективными или неэффективными.

Следует отметить, что при общей сциентиской направленности неопозитивизм оставлял лазейку для иррационализма. Дело в том, что у человека есть мировоззрение. Оно выражено в "псевдопредложениях", которые должны передавать "чувство жизни" (Карнап). В этом "чувстве жизни", в сфере эмоций найдётся место для религии, мистики и т.п. Скептически относясь к вере в сфере познания, неопозитивисты оставляли её право на "сердце" человека.

Кризис "антиметафизической" программы неопозитивизма привёл к тому, что с 60–х годов шёл процесс формирования нового комплекса методологических концепций, получившего название постпозитивизма. Начало этого этапа в философии науки связывают с выходом работ К.Поппера "Логика научного открытия" (англ. издание 1959г.) и Т.Куна "Структура научных революций" (1963).

В постпозитивизме нет общепринятой методологической концепции, более того, его представители часто взаимно критикуют друг друга. Однако, в нём есть некоторые общие мотивы. Прежде всего, постпозитивисты начинают, как правило, с критики методологии неопозитивизма. Каждый из них так или иначе выражает своё отношение к позитивистской традиции. Предлагаются разные образы науки и модели её развития; вместе с тем, в этих образах и моделях прослеживаются некоторые общие моменты. Заметен отход от ориентации на логику науки к истории науки. Если в логическом позитивизме основное внимание было ориентировано на анализ структуры наличного научного знания, то в постпозитивизме главной проблемой становится развитие научного знания. В этом плане обсуждаются вопросы: Как возникает новая теория? Как она добивается признания? Каковы критерии сравнения и выбора конкурирующих научных теорий? Возможно ли коммуникация между сторонниками альтернативных теорий? И т.д. В постпозитивизме отказываются проводить жёсткие границы между эмпирическим и теоретическим знанием, фактом и теорией, контекстом открытия и контекстом обоснования, между наукой и философией. Признаётся осмысленность философских предложений и неустранимость их из научного знания.

Дадим краткую характеристику концепций главных представителей постпозитивизма.

Карл Раймунд Поппер (1902–1994) – британский философ и социолог. До 1937г. – в Вене, в 1937–45гг. – в Новой Зеландии. С 1946г. до середины 70–х годов – профессор Лондонской школы экономики и политических наук.

Поппер пересматривает отношение к философии. Хотя философия (метафизика) представляет собой умозрительную систему, она стимулирует научный процесс, указывает направления и тенденции развития науки. Поппер с различных сторон оценивает роль философии для науки:

- метафизические теории осмыслены;

- некоторые из них – исторические прототипы программ исследования и с ростом знания они преобразовались в контролируемые теории (например, теория атомизма);

- с психологической точки зрения, исследования невозможны без веры в метафизические по природе идеи;

- метафизические идеи, хотя и не относятся к науке (не фальцифицируемы), все же подлежат критике.

Что Поппер понимает под фальсификацией и какова роль её в науке?

Поппер по–новому ставит проблему разграничения научного и ненаучного знания. Если в неопозитивизме основой такого разграничения была верификация, то Поппер предлагает фальсификацию. Фальсификация – это способ указания на такие эмпирические условия, при которых общие положения (гипотезы) будут ложными. Отсутствие опытного опровержения гипотезы не говорит в пользу её истинности, а только "оправданности". Поппер считает, что теория является научной только тогда, когда она в принципе допускает фальсификацию (опровержение), т.е. когда в ней есть положения, которые могут быть проверены интерсубъективным наблюдением. Поппер прав; теория утрачивает научную осмысленность, когда в принципе невозможно её опровержение. Такая "теория" совместима со всем, подтверждается любыми фактами. Поппер говорит об органической связи эмпирического и теоретического, подчёркивая при этом, что любое знание имеет гипотетический характер, подвержено ошибкам.

Поппер выступает против понимания динамики научного знания на путях индуктивного обобщения. Научное исследование идёт как выдвижение гипотез, их конкуренция, проверка. "Я не думаю, что мы вообще делаем индуктивные обобщения, т.е. начинаем с наблюдений и затем пытаемся вывести из них свои теории. Я убеждён, что мнение, согласно которому мы поступаем именно так, является предрассудком, своего рода оптической иллюзией, и что ни на одном этапе развития науки мы не начинаем (с нуля), не имея какого–то подобия теории, будь то гипотеза или предрассудок, или проблема – часто это технологическая проблема, – которая как–то направляет наши наблюдения и помогает нам отобрать из бесчисленных объектов наблюдения те, которые могут представлять для нас интерес ... С точки зрения науки не имеет значения, получили ли мы свои теории в результате скачка к незаконным заключениям или просто наткнулись на них (благодаря "интуиции"), или воспользовались каким–то индуктивным методом. Вопрос "как вы пришли к своей теории?" касается совершенно частных проблем, в отличие от вопроса "Как вы проверили свою теорию?", единственно значимого для науки". ("Нищета историзма")

Поппер предложил концепцию "трёх миров", согласно которой существует три отдельных несводимых друг к другу миров: физический, ментальный и мир объективного знания.

Поппер отрицает существование социальных законов, а потому и возможности предсказания будущего. "вера в историческую необходимость является явным предрассудком и ... невозможно предсказывать ход человеческой истории научными или какими–либо другими рациональными методами". Рассуждения о прогрессе, поступательном движении истории, светлом или тёмном будущем – все эти химерические конструкции идеологических манипуляторов, словесные ловушки.

Томас Сэмуэл Кун (1922–1996) – американский историк и философ, – один из лидеров западной философской науки.

Кун говорил о характеристиках "добротной научной теории": "Вот эти пять характеристик: точность, непротиворечивость, область приложения, простота и плодотворность". Эти характеристики иногда называют критериями, правилами, нормами или ценностями, кроме этих критериев предлагается и иное. Но, говорит Кун, "такие ценности, как точность, простота, продуктивность, составляют постоянные атрибуты науки"

Вместо образа науки, как единой системы науки Кун предлагает, образ науки как некоторого социального института, как деятельность научных сообществ. У каждого такого сообщества есть свой способ деятельности, свой стиль мышления, свои критерии научности и рациональности; для обозначения этого Кун предлагает понятие "парадигма".

"Под парадигмой я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определённого времени даёт научному сообществу модель постановки проблем и их решения" ("Структура научных революций"). Парадигму принимает определённый коллектив, занимающийся исследованиями в какой–то области.

Более детально, парадигма у Куна включает:

- символические обозначения и формализованные конструкции, принимаемые сообществом учёных;

- "метафизические", общеметодологическпие представления;

- принятые сообществом ценности (например, точность, простота, логичность научных концепций).

- "образцы" – признанные примеры научных достижений.

Учёные данного сообщества видят мир сквозь призму своей парадигмы. Кун предложил концепцию истории науки, которая включает в себя этапы: "нормальная наука" (период господства определённой парадигмы), "научная революция" (распад данной парадигмы, конкуренция между альтернативными новыми парадигмами, победа одной из них), снова "нормальная наука". При этом Кун фактически отказывается от кумулятивизма в понимании развития научного знания. В период революционных преобразований происходит отказ от значительной части ранее признанного и обоснованного знания (фактов, методов, теорий). Смена парадигм – скорее интуитивно, чем рационально обоснованный процесс.

Ларри Лаудан (1940– ) – американский философ и методолог, преподаватель философии в Вергинском политехническом университете – выступая с критикой концепции Куна, считает (в книге "Научный прогресс", 1977) что выбор между парадигмами или теориями – рациональный процесс. Научную рациональность Лаудан понимает как способность теории решать проблемы и разные теории могут быть сравнимы и ранжированы по количеству и качеству решаемых ими проблем.

Лаудан говорит, что в любой научной дисциплине есть "традиции исследования" – например, традиции бихевиоризма и фрейдизма в психологии, марксизма и либерализма в экономике и т.д. Каждая традиция имеет свои специфические теории и методологические требования. Предпочтение нужно отдать традиции, решающей наибольшее число наиболее важных проблем.

Имре Лакатос (1922 – 1974) британский философ и историк науки, предложил концепцию науки, основанную на идее научно–исследовательских программ.

Научно–исследовательская программа у Лакатоса включает:

- "жёсткое ядро" – совокупность суждений, которые являются теоретической основой данного стиля мышления;

- "защитный пояс", состоящий из вспомогательных гипотез; он обеспечивает сохранность "жесткого ядра", связывает исследовательскую программу с эмпирическими данными;

- "негативная эвгистика" – указание на то, каких путей исследования нужно избегать;

- "позитивная эвристика" – рекомендации наиболее предполагательных путей исследования.

Лакатос говорит, что у науки есть внутренняя и внешняя история. Внутренняя базируется на движении идей, методик и методологии научного исследования; внешняя – на формах организации науки и личностных факторов научного исследования.

Историю науки Лакатос понимает как смену программ. Данная программа, пройдя прогрессивную стадию, достигает т.наз. "пункта насыщения", когда в науке появляются несовместимые факты, противоречия, парадоксы. Возникает соперничающая исследовательская программа, которая объясняет эмпирические данные предшествующей программы, способна предсказать неизвестные ещё факты. Научная революция – это процесс вытеснения новыми исследовательскими программами предыдущих.

Лакатос ведёт резкую критику марксизма. "Какой новый факт был предсказан марксизмом, скажем, начиная с 1917г.?". Лакатос называет антинаучными предсказания об абсолютном обнищании рабочего класса, о грядущей революции в наиболее развитых, индустриальных державах, об отсутствии противоречий между социолистическими странами. Лакатос говорит: если программа Ньютона привела к открытию новых фактов, то марксова теория осталась позади фактов, давая объяснения вдогонку событиям. А это – симптомы стагнации и вырождения.

Майкл Полани (1891–1976) британский учёный, эмигрировал из Германии, профессор физической химии и социальных наук – представитель т.наз. исторического направления философии науки. В книге "Личностное знание" подчёркивает, что науку делают люди, что искусству познавательной деятельности нельзя научиться по учебнику, оно даётся лишь в непосредственном общении с мастером. Нельзя отделить науку от людей, производящих научное знание. Полани говорит о значимости внутреннего переживания, веры в науку, в её ценность, о страстной заинтересованности ученого в поиске объективной научной истины, личностной ответственности перед ней.

Стивен Эделстон Туллин (1922– ) – американский философ, говорит об историчности формирования "стандартов рациональности и понимания, лежащих в основе научных теорий". Понимание, как правило, определяется, соответствием тех или иных научных утверждений, принятым в данном обществе стандартам ("матрицам").

Чарльз Моррис (1901–1979) – инженер, биолог, психолог, философ. Преподавал в Чикаго, Гарварде и Техасе. Попытался связать неопозитивизм с американским прагматизмом. Известность принесла книга "Основы теории знаков" (1938). Выделил 10 типов дискурса, наиболее значимые:

- научный – нацелен на получение истинной информации;

- политический – предписывает действия соответствующие типу общества;

- моральный – оценивает действия с точки зрения предпочтения;

- религиозный – фиксирует модель поведения, доминирующую в общей личностной ориентации.

Виллард Ван Орман Куайн (1908– )– американский философ и логик, профессор Гарвардского университета. Его влияние на философскую жизнь США сопоставляют с влиянием Поппера на философскую жизнь Европы.

Выступая с позиции релятивизма, Куайн обращает внимание на альтернативные теоретические конструкции, каждая из которых допускает то, что запрещено в другой (например, корпускулярные и волновые представления в физике) . При этом возникают различные онтологии.

Куайн говорит о недоопределённости теории опытом. Теория – продукт свободного творчества. Он против принятия онтологии, как чего–то существующего абсолютно независимо от языка (онтология понимается как совокупность объектов, существование которых предполагается теорией).

Известен т.наз. тезис Дюгема–Куайна: "Наши предположения о внешнем мире предстают перед трибуналом чувственного опыта не индивидуально, а как единое целое"Куайн говорит о неопределённости перевода с языка на язык. "Приёмы перевода с одного языка на другой могут устанавливаться различными путями, каждый из которых совместим со всей совокупностью речевых предрасположений, но которые несовместимы друг с другом". В итоге – каждый человек имеет свой язык, который неоднозначно "переводит" на язык другого человека.

В 70–е годы в философии науки возобладала идея релятивизма норм научно–познавательной деятельности. Постпозитивизм включается в общую тенденцию т.наз. постмодернизма, о которой речь пойдёт позже.

 

 

Экзистенциализм

Экзистенциализм (от лат. existentia– существование) сформировался в первой половине ХХ века и был самым популярным философским направлением в Западной Европе в 40–60–х годах. После первой мировой войны происходили серьезные изменения в общественном сознании. Люди стали разочаровываться в существующих ценностях. Либерально–оптимистические настроения в ХХ веке пришли в противоречие с реальными фактами: две мировые и множество локальных войн, кровавые революции и контрреволюции, тоталитарные режимы и концлагеря. В обществе распространялись настроения неуверенности, тревоги, подавленности. Особенно это ощущалось в Германии, потерпевшей поражение в первой мировой войне. Поскольку в обществе есть определенные настроения, находятся их теоретические выразители. Такими и стали экзистенциалисты.

Экзистенциализм – это своеобразная реакция на разочарования в современном обществе, истолкование его как периода кризиса цивилизации, разума, гуманности. Но было бы преувеличением считать, что экзистенциализм оправдывает этот кризис; напротив, в нем можно увидеть протест против капитуляции личности перед этим кризисом. Чтобы устоять в этом мире, личность должна оценить свои возможности и способности. И в экзистенциализме на первом плане – проблема человека.

Идейными предшественниками экзистенциализма считаются Къеркегор, Ницше и Гуссерль. О первых двух говорилось выше. Эдмунд Гуссерль (1859–1938) – немецкий философ. Получил математическое образование под руководством Вейерштрасса. Вначале работал в русле философии науки, затем становится основоположником т. наз. феноменологической школы.

Гуссерль говорил о необходимости реформы в мышлении, которая открыла бы перед нами "освобожденный горизонт". Гуссерль не отрицал в принципе существования внешнего мира, но он убежден, что "истину следует искать в имманентных свойствах человеческого ума, а не во внешнем мире". Гуссерль считал, что науки о природе и истории нуждаются в определенном обосновании; его может дать только наука о феноменах сознания (феноменология). "Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению… Что же касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы лишь кажущаяся… Ибо "истинная" природа естественных наук есть продукт духа, исследующего природу. Таким образом, наука о природе предполагает науку о духе". Главное понятие феноменологии – понятие феномена. В буквальном смысле феномен – явление. Но не всякое явление достойно называться феноменом. Явление тогда феномен, когда в нем проявляется природа вещи. Вещи и факты являются нашему сознанию как явление, но нужно перейти к их сущности. Явление становится феноменом тогда, когда оно "существенно", являет сущность, не отделимо какой–либо границей от сущности.

Мир феноменов безграничен. Гуссерль выделяет различные слои феноменов: внешняя оболочка, психические переживания, предмет, мыслимый в сознании, смысл (инвариантная структура и содержание языковых выражений). Задача феноменологии – раскрытие смысла предмета.

Одно из важнейших свойств сознания – направленность сознания на предмет (интенциональность), "соотносительность" того и другого. В ходе движения сознания к предмету создаются поля значений предметов.

Бытие предметов приобретает смысл лишь будучи включенным в сознание. Но этот смысл часто затемняется разными установками, разноречивыми мнениями, словами и оценками. Задача феноменологии – найти подлинный смысл предмета; девиз феноменологии: обращение к самим вещам, очищенным от словесных нагромождений. Для нахождения подлинного смысла предмета нужно освободить сознание от эмпирического содержания, в результате чего выражается имманентный мир сознания, трансцендентный смысл предметности. Гуссерль важное место отводит интуиции. Он сформулировал "принцип всех принципов": "все, что обнаруживает себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает". Феномен не просто постигается интуицией, но создается ею. Чтобы быть феноменом, явление не просто должно быть замечено или обнаружено, оно должно быть продуктом интуиции, "жить" в интуиции. И вообще Гуссерль утверждает, что абсолютная реальность – это сознание, а мир "конструирован" сознанием.

В сознании нужно выявить очевидное. Гуссерль говорил, что если мы желаем создать философию реальности, то в основу нужно положить "стабильные очевидности". "Без очевидности нет науки". Нужно найти нечто такое, что нельзя отрицать. Нужно опираться на "непосредственное" видение, как "последний законный источник всех разумных утверждений", нужно найти последние самоочевидные логические принципы, очистить сознание от эмпирического содержания. Это может быть достигнуто путем т. наз. феноменологической редукции.

У Гуссерля феноменологическая редукция понимается как своеобразная операция "приостановки", воздержания от привычных суждений и верований (эпохе); выход за рамки того, что называется здравым смыслом. Тогда будут выделены априорные условия мыслимости предметов и чистые структуры мышления (сознания) независимо от сфер их приложения. Редукция у Гуссерля иногда отождествляется с интуицией. Когда осуществлена редукция, становится четко выраженной интенциональность сознания, направленность его на предметы.

Интенция – акт полагания предмета, когда акт сознания направлен на какой–нибудь предмет. При этом вовсе не предполагается допущение о существовании внешнего мира. "Для сознания абсолютно безразлично, существует или нет "на самом деле" его предмет, ибо Юпитер представляется точно так же, как и Бисмарк, а Вавилонская башня – как Кельнский собор".

В поздний период своей деятельности Гуссерль предпочитает уже не говорить о "чистом" сознании и интенциональном объекте, он ищет некое фундаментальное основание. Он призывает "понять изнутри" отношения "мира природы" и "мира духа", выявить "дотеоретические слои", где будет преодолеваться материализм и "философия духа". Гуссерль говорит об идентичности "выхода за собственные пределы" и "возврата к себе".

В конечном счете, феномен у Гуссерля – это некоторая единица опыта, в котором осуществляется самообнаружение бытия в сознании. Хотя восприятие содержит в себе отсветы, тени, и т.п. вещей, которые не являются самими вещами, но они и не есть ничто, они нацеливают на выявление объектов. По сути дела, Гуссерль не проводит до конца тенденцию к идеализму.

Некоторые идеи Гуссерля продолжили или были близки к ним Р.Ингарден, Э.Штрекер и видные представители экзистенциализма – Хайдеггер и Сартр.

Главные фигуры в экзистенциализме – Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр, Камю. При некоторых различиях во взглядах есть общие мотивы. Экзистенциалисты утверждали, что в ХХ веке все убеждения в достоверности научного знания, все "абсолюты" потерпели крушение. В науке бесполезно искать основы человеческой жизни, руководство действия. Наука не может помочь в поисках смысла жизни. Философия, которая должна выяснить ценности мировоззрения, смысла жизни, ориентиры для действия, должна быть ненаучной. Далее утверждалось, что научное мировоззрение абстрактно и безлично, а действительное "экзистенциальное мышление" связано с внутренней жизнью человека, с его интимными переживаниями.

Экзистенциализм представляет собою особый тип философствования, который ставит задачей отображение человека, внутреннего мира личности. При этом на первом месте – отражение и выражение нравственного кризиса людей, привязанных к старому и одновременно презирающих его, относящихся к будущему со смешанным чувством любопытства и неверия. Экзистенциализм рассматривал человека как конечное существо, "заброшенное" в мир, постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях. В этой философии выражаются всевозможные формы пессимизма и отчаяния, бегства от общественной жизни. "Всеобщее сознание трагичности бытия", "метафизический бунт человечества", "извечная драма человеческого существования" и т. п. – характерные формулы экзистенциализма. Основные категории – существование (экзистенция), "забота", "страх", "пограничная ситуация", свобода, отчуждение и т. п.

Исходное понятие экзистенциализма – понятие существования (экзистенция), основная проблема – определение места экзистенции в общей структуре сущего. Речь идет о человеческой экзистенции. Однако нужно отметить, что экзистенциалисты не дают логически корректного определения экзистенции. Более того, иногда говорится, что попытки выяснить содержание понятия существования погружают нас в бездну неопределенности и таинственности.

Что же касается места экзистенции, то по этому поводу имеются различные позиции. Существование человека предполагает возможность и выхождение за пределы себя, риск, решимость, бросок вперед. А куда?

Человеческое существование связано с чем–то иным. А что это "иное"? Религиозные экзистенциалисты (Ясперс, Марсель, Бубер, Бердяев, Шестов) характеризуют это иное, подлинное бытие, как "трансценденцию", открывающуюся в акте веры. Самоуглубление зовет человека к Богу, позволяет обрести "трансцендентное" измерение бытия. Самоуглубление расширяет границы индивидуального Я, открывает горизонты коммуникации с вечностью. Но даже и на этом пути человека преследует ощущение бессмысленности, недостойности своего бытия.

С точки зрения атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, Камю, С. де Бовуар) подлинное существование связано с миром, признанием свободы другого наряду с моей собственной свободой. Экзистенция – это осознание отличия личности от всего остального, осознание возможности быть или не быть самим собой. Понять экзистенцию – значит понять свои возможности.

Экзистенциализм считает, что человек, его существование не определяется какой–то природной, общественной или собственной сущностью. Такой сущности просто нет. Сартр говорит, что существование предшествует сущности. Человек сначала просто существует, живет в мире, а потом определяется как личность, строит свою сущность. Экзитенция, по Хайдеггеру, проявляется, проясняется в "пограничных ситуациях", когда нужно выбрать ту или иную форму своего поведения, ориентацию на те или иные идеалы.

Экзистенциалисты говорят о свободе как беспредельной свободе выбора. Детерминизм объявляется философией "трусов", пытающихся сложить с себя ответственность за поступки. Один из важнейших принципов экзистенциализма – человек делает самого себя. Никакая внешняя сила, ничто, кроме самого индивида, не несет за него ответственности. Каждый строит себе мораль, моральный выбор – акт свободного творчества. Но свобода выбора означает ответственность перед своим Я. Отсюда – пессимизм, страх выбрать неподлинное существование.

Мы отметили некоторые более–менее общие позиции экзистенциализма. Но следует иметь в виду, что в экзистенциализме нет единой, общепринятой философской доктрины. По ряду вопросов они ведут споры между собой. Для более полного понимания этого направления обратимся к концепциям его главных представителей.

Мартин Хайдеггер (1889–1976) родился в Мескирке (земля Баден) в семье ремесленника (который одновременно был причетником и звонарем местного католического храма). Учился в гимназии иезуитов в Констанце. В 1911–13 гг. изучал теологию и философию под руководством Риккерта и Гуссерля во Фрайбурге. В 1916г. защитил диссертацию. В 1922 г. – экстраординарный профессор в Марбурге. В 1928 г. после Гуссерля получает кафедру во Фрайбурге. В 1933 г. становится ректором университета во Фрайбурге, но уже в следующем году отказался от этой должности и от активной политической деятельности. А после Второй мировой войны высказывается в духе "левых", в частности, высоко оценивает Маркса. Умер во Фрайбурге. Хайдеггер – один из влиятельных философов Германии в ХХ веке.

Хайдеггер говорит, что философия не наука и она представляет собой особый способ мышления. "Философия никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же слое, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным противником мышления".

Но что же тогда представляет собой философия? "Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование". Это достаточно туманно–завлекательно. Но вот дальше. "Философия – мы как–то вскользь, пожалуй, знаем – вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познания, которые в любой момент можно добыть из книг; но – мы лишь смутно это чувствуем – нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор".

Хайдеггер говорит, что в повседневной жизни человек имеет дело с конкретно существующим. Но повседневное общение с ним приводит человека к скуке, тоске и даже ужасу. "Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого–то странного безразличия".

Личность ощущает себя заброшенной в некоторые, не зависящие от нее обстоятельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. "Я" испытывает "экзистенциальный" страх. Противоположностью страху должно быть понимание, освоение того, что окружает личность. Понимание находит выражение в языке. В языке личность осуществляется, строится, ощущает саму себя и мир.

Хайдеггер различает сущее (существование) и бытие. Бытие – это не какая–то существующая вещь, предметы, явления. Бытие – это нечто иное. Понятие бытия, прежде всего, имеет три смысла: это – "наиболее общее понятие"; оно неопределимо в силу всеобщности; оно есть в любом суждении (в виде связки "есть").

Человек подходит к понятию бытия, к вопросу о бытии, к вопрошанию о своем собственном бытии, об отношении к своему бытию. При обращении к тому или другому предмету первое – это увидеть в нем специфику собственного бытия. Это – априорное условие.

Но что же, все–таки, такое бытие? Хайдеггер говорит, что попытки понять, что такое бытие вообще приводят к противоречивым ситуациям. "Бытие открывает себя нам в какой–то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно простейшее и богатейшее, одновременно общнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и бездонное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолченное". Но это означает, что понятие бытия рационально невыразимо. Представление о бытии приближает нас к "Ничто". Вопрос о Ничто – один из главных вопросов метафизики. "Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе… Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы… В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место". Но Ничто, как и бытие, также рационально невыразимо. Их можно лишь как–то высветить, прояснить с помощью нового "экзистенциального" мышления. "Экзистенциальное" мышление характеризуется интенцией (направленностью) на что–то трансцендентное. Хайдеггер говорит о сознании: "Оно трансцендирует, т. е. постоянно выходит за свои собственные пределы, постоянно забегает вперед самого себя, более того, оно всегда находится впереди себя самого". Но сама эта интенция тоже не охватывается в рациональных понятиях. И мы читаем у Хайдеггера: "Истину бытия мы осмысливали через свечение мира как зеркальную взаимоотраженность четверицы неба и земли, смертного и божественного". Еще: бытие как–то приоткрывает свою тайну в языке – не научном, а поэтическом. "Язык – дом бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого обиталища". У Хайдеггера понятие мира заменяется понятиями дома, в котором живет человек. И человек озабочен обустройством дома бытия. Человек вопрошает о смысле своего бытия, экзистенции. Бытие в целом открыто человеку, "присутствует" для человека, человек стоит в "просвете бытия". Экзистенция – это "присутствие" человека, "стояние внутри открытости бытия". "Человек есть и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступает в открытости бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в "заботу" Брошенный таким образом человек стоит "в" открытости бытия. "Мир" есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом".

Человеческое бытие – это "бытие в мире", "бытие –с–другим" и "бытие–самого–себя". Экзистенция "Я" может осуществляться в совместном бытии с другим; "самость" может быть только в отличии от других. Человек может "выбирать сам себя в своем бытии". Он способен быть чем–то или не быть чем–то. Он может потерять себя или даже никогда себя не выбирать. Когда совершает выбор, он обладает "своеобразием", когда он не делает этого, у него "отсутствие своеобразия". "Забота" (или "озабоченность") формирует особое экзистенциальное пространство, в котором живет человек, и время. Если человек ни о чем не заботится, ни к чему не стремится, ничего не опасается, ни о чем не сожалеет – времени для него нет.

Говоря о "заботе", Хайдеггер напоминает античный миф. "Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер даровал душу. Кому же принадлежит это существо – Homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus – земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа останется Юпитеру, а тело – земле, но пока живет – он весь принадлежит Заботе".

Формы человеческого бытия – "экзистенциалы". Их три – "брошенность" (мы находим себя уже существующими в мире, без нашего предварительного на то согласия), "фактичность", и "экзистенциальность" (благодаря которой наше существование всегда есть "проект", выхождение за пределы наличного данного). Единство этих экзистенциалов образует "временность", т.к. "брошенность" – обнаружение прошлого, "фактичность" – настоящее, а "экзистенциальность" раскрывается в будущем.

В зависимости от того, какой модус времени для человека на переднем плане – человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. "Подлинное существование" у Хайдеггера – осознание человеком своей конечности. Время толкает человеческое "существование" в сторону небытия. Всякое целое неизбежно включает в себя границу. Личность, как целое, – тоже. Эта граница – смерть.

Смерть принадлежит самому индивиду. "Никто не может умереть за другого". Неподлинное бытие есть бегство от смерти. Обращение к ней лицом есть возвращение к подлинному бытию. "Жизнь к смерти" – страх, он ставит человека лицом к лицу с Ничто, бессмысленностью любых проектов, начинаний и самой экзистенции. Ощутить в себе страх "бытия–к–смерти", набраться мужества вглядеться в мир собственного Ничто, своего небытия – значит ощутить подлинную экзистенцию. А малодушное бегство, отрицание реальности смерти – постыдная слабость.

В пограничных ситуациях, в состояниях на грани жизни и смерти, при трагических поворотах судьбы человек осознает свою конечность, отчуждение от мира, трагическое одиночество. Тем самым человек освобождается от власти иллюзий. Тревога ввергает человека в отчаяние, он кажется себе хрупким существом, жизни которого может положить конец любое дуновение стихии. Теперь человек возвращается в мир, вооруженный трагическим знанием своей судьбы и существования. Он знает свое одиночество и обреченность на смерть, знает, что не может ждать никакой помощи извне.

Происходит интересная метаморфоза. Спиноза говорил, что подлинно свободный человек "ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость есть размышление о жизни". Экзистенциалист утверждает, что смерть – основа достоинства личности, ее самобытности. Налицо противоположность двух мировоззрений.

У человека, говорит Хайдеггер, есть выбор. Возможно или бегство от смерти в мир обыденной жизни, или принятие экзистенциальной перспективы. В первом случае – неподлинное бытие, "мир вещей" заслоняют от человека его конечность, человек поглощен предметной или социальной средой.

Деятельность человека конструирует, упорядочивает мир. Но в ходе этой работы человек становится рабом своих творений. Созданные им вещи приобретают власть над ним. Более того, сам человек склонен рассматривать себя как вещь. В этом существовании возникает т. наз. объектный взгляд на личность, при котором одна личность вполне заменима другой, появляется "усредненность", фикция "среднего", простого человека. Человек ставит под вопрос "свою собственную метафизическую сущность".

Хайдеггер утверждает изначальную антагонистичность людей, враждебность общества личности. Общественное бытие служит препятствием для подлинного человеческого существования. "Всеобщая суета" ухудшает индивида, подавляет его посредством принуждения со стороны "безличного". В массе нет индивидов, она без мысли и без воли. Разрешить противоречие между человеком и обществом можно только путем решительного разрыва между ними.

Хайдеггер говорит, что в далеком прошлом было "изначальное единство человека с миром". Но затем с развитием общества было предано забвению бытие. Хайдеггер указывает на пять компонентов нового времени: наука, машинная техника, искусство, культура и "обезбожение". В новое время человек стал субъектом, создающим картину мира как объекта. Основной процесс нового времени – покорение мира, "до жути решительная обработка действительности" и во все более быстром темпе ("техническая гонка"). Все больше становится разрыв, противопоставление субъекта и объекта. Человек рассматривает все существующее как средство для реализации чисто практических целей и "забывает бытие". Это ведет ко все более неистинному существованию.

Хайдеггер за то, чтобы была преодолена противоположность субъекта и объекта – через понимание подлинной сути бытия. Но это понимание пока лишь намечено. Хотя современность "забыла бытие", оно все же живет в культуре, в языке. Поэтому нужно прислушиваться к языку, чтобы научиться слышать то, что современный человек совсем разучился слышать. Следует, в частности, обратиться к мифологическому мировоззрению, в котором было "изначальное единство человека с миром". Нужно оценить поэтов, которые "прислушиваются к голосу бытия" (Софокл, Гёльдерлин, Рильке и др.). Но в общем, это тема для будущих вопрошаний философов. А пока нужно " находиться в почтительности к бытию".

Карл Ясперс (1883–1964) родился в Ольденбурге. Сначала получил юридическое образование, но разочаровался в профессии. Изучал медицину в Берлине, Геттингене и Гейдельберге, получил ученую степень доктора медицины по психиатрии. Работал врачом психиатрической клиники. В 1916 г. – экстраординарный доцент по психологии, в 1920 г. – профессор философии Гейдельбергского университета. Академическая карьера прервалась с 1933 года до конца II мировой войны (отказался развестись с женой–еврейкой Гертрудой Майер). После войны возвращается к преподавательской работе. В 1948 г. переезжает в Швейцарию, до 1961 г. – профессор философии в Базельском университете. Философские взгляды Ясперса изложены в трехтомной работе "Философия" (1932), "Истоки и цель истории" (1949), в работах о Канте, Ницше, Августине, Спинозе и др.

Давая свою оценку современности, Ясперс говорит, что человек прошлого находил утешение в религии, несовершенство земного бытия компенсировалось мечтами о потустороннем мире. Теперь же, когда утрачена вера в бога, когда человек пытается достичь полноты и совершенства в земной жизни и терпит неудачу, возникает массовое чувство неудовлетворенности и растерянности.

Ясперс говорит о том, что современное общество характеризуется развитием громадного "производительного" аппарата, который превращается в силу, господствующую над людьми. Машины настолько входят в жизнь человека, что он как бы срастается с ними, рассматривает себя как "функцию машины". "Двойная зависимость труда от машин и от организации труда, которая, в свою очередь, является своего рода машиной, приводит к тому, что человек сам становится как бы частью машины…Технизация распространяется все шире от подчинения природы до подчинения всей жизни человека, до бюрократического управления всем – до подчинения политики, даже игр и развлечений, которые проводятся в русле привычных форм жизни, но уже не как выражение внутреннего импульса. Человек уже не знает, что делать со своим досугом, если его свободное время не заполняется технически организованной деятельностью".

Техника сама по себе нейтральна, она не является благом или злом, все зависит от ее использования. В настоящее же время "развитие техники ведет не к освобождению от власти природы посредством господства над ней, а к разрушению, и не только природы, но и человека".

Развитие техники ведет к унификации земных благ, притупляет индивидуальные вкусы, снижает многообразие материальных и духовных потребностей, внедряет массовый стандарт пониженного качества. Нынешние люди живут серыми буднями, заполненными выполнением текущих задач. Человек перестает рассматриваться как личность, имеет ценность только в соответствии со своей деловитостью, т. е. количеством и качеством сделанной им работы. Люди потеряли связь с культурной традицией, не видят перспектив будущего, целиком поглощены сегодняшним днем, зажаты в тисках техники, администрации, организации, массовой культуры. "Горизонт человеческой жизни необычайно сужается как по отношению к прошлому, так и по отношению к будущему; человек теряет традиции и перестает искать конечную цель, он живет только в настоящем. Но это настоящее становится все более пустым по мере того, как тот перестает опираться на субстанцию воспоминания и таить в себе возможности будущего, которые уже произрастают в нем. Труд превращается в простую затрату сил при постоянном напряжении и спешке, после чего наступает изнурение – то и другое остается неосознанным. В состоянии усталости действуют только инстинкты, потребность в развлечении и сенсации. Жизнь человека заполняют кино и газеты, он слушает новости и смотрит фильмы, причем все это носит характер механической конвенциональности. Увлечение создаваемой техникой предметов потребления способствует тому, что вся эта масса людей бесконечно растет".

Народ превратился в массу, толпу. "Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми. Все это произошло теперь в результате технического развития и достигает все большей интенсивности в следующих своих признаках: сузившийся горизонт, жизнь со дня на день, без действенных воспоминаний, принудительный бессмысленный труд, развлечения как заполнение досуга, жизнь как постоянная нервная взвинченность, обманчивая видимость любви, верности, доверия; предательство, особенно в юности, а отсюда неизбежный цинизм, ведь тот, кто совершил предательство, теряет уважение к самому себе".

В массе гибнет духовность. " Подобно экстазу при виде опасных спортивных достижений, дикость толпы проявляется в чтении детективов, горячем интересе о ходе судебных процессов, в склонности к необузданному, примитивному, непонятному". "Бога нет – таков все растущий возглас масс: тем самым и человек теряет свою ценность, людей уничтожают в любом количестве, ибо человек – ничто".

Ясперс говорит, что сегодня все более распространяются высказывания о конце истории, философии, искусства. В то же время у людей есть полуосознанная тоска по иной жизни, находящая выражение в чувстве пустоты и ничтожности бытия. Какой же выход из этой ситуации?

Ясперс считает, что нужно создать новое отношение к технике, создать содружество людей, причастных ко всем гуманистическим ценностям. Нужно освободиться от законов стадной жизни, от "рабства этических правил", т. е. тех нравственных норм и обязанностей, которые возлагает на нас общество. Нужно освободиться от веры в науку. Наука не способна направить жизнь. Нужно создать новую философию. Что она должна собою представлять?

Ясперс решительно отмежевывается от рационалистической линии в философии, отрицая саму возможность существования философии как науки. Философия должна выражаться не в научных понятиях, а в терминах психологии. Подлинный предмет философии – не природа; она не дает знания о вещах, а показывает, что я понимаю, что хочу и во что по–настоящему верю. Категориями философии являются: воля, свобода, выбор, ответственность и т. п. Задача философии – побуждать людей к индивидуальной жизни. Философия должна помочь человеку понять смысл своего существования.

Экзистенция, в отличие от эмпирических объектов, не может быть рационально понята. Единственная возможность для характеристики экзистенции – "экзистенциальное прояснение". Парадоксальным образом Ясперс призывает: "нужно учиться психопатологически наблюдать, психопатологически ставить вопросы, психопатологически анализировать, психопатологически мыслить". Ясперс говорит, что экзистенциальная философия не дает знания того, что такое человек, она "проясняет и волнует, но не фиксирует". "Экзистенциальное просветление, поскольку оно беспредметно, не дает результата. Ясность познания содержит требование, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетвориться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть. Вместо того, чтобы познать мою экзистенцию, я могу только ввести процесс прояснения".

Однако после этих оговорок Ясперс с различных точек зрения описывает экзистенцию. Я нахожусь в какой–то ситуации – принадлежу какому–то народу, имею родителей и т. д. Нужно осознать и принять эту ситуацию как мою ситуацию. Дальше, экзистенция "есть источник моего мышления и деятельности". Еще более развернутое описание: экзистенция проявляется: "1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему наличному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо сказано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он также ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия, не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрестанного действия во времени".

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повседневным бытием. "Неустойчивость" бытия, постоянная угроза крушения заставляет человека искать прочное, непреходящее. Это другое раскрывается в "пограничных ситуациях". "Экзистенция, немыслимая вне борьбы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти–расплаты образуют в сумме то, что я называю пограничной ситуацией". В пограничных ситуациях раскрывается трансценденция. "Проясняя ситуацию, мы видим, что истинное Я, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это значит, что оно готово к чему–то другому, и это другое – Трансценденция". Трансценденция "живет" в предметах, в языке, в понятиях как "шифр иного". Ясперс говорит, что ни экзистенция, ни трансценденция недоступны рациональному познанию. Это познание лишь подготавливает "прояснение" экзистенции, полагая, что за "явлениями" есть нечто, лежащее в их основании.

Трансценденция – это Бог. Именно бог и есть подлинное бытие. Прорыв к трансцендентности осуществляется в вере. "Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансцендентностью". У Ясперса бог выступает как единое, целостное бытие. В пограничной ситуации человек способен увидеть в предметах символы чего–то, почувствовать их и свои собственные трансцендентные основания. "Беспочвенное", "заброшенное" человеческое бытие обретает почву, укорененность в Абсолютном. В пограничных ситуациях на первый план выходит свобода. Человек здесь творит собственную жизнь (а обычно ведет себя "как все"). В способности противостоять телу, то есть неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется моя свобода.

Экзистенция –это свобода. Человек выбирает нормы поведения из множества возможных действий. "Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности". Выбор поведения определяется "зовом экзистенции". Этот "зов" рационально не выразим. И самому индивиду, который совершает тот или иной поступок, трудно судить о том, в чем состоит его мотив – зов трансценденции (бога) или "голос плоти". К тому же "всякий идеал человека невозможен, потому что человек не может быть завершен. Совершенного человека быть не может".

Экзистенция исторична и конечна. В пограничной ситуации индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию. Но, вместе с тем, Ясперс говорит: "В качестве единого каждый из нас приходит к концу своей жизни, не узнав, что, собственно, есть".

В структуру экзистенции, по Ясперсу, входит коммуникация, общение с другими индивидами, "бытие с другим". "Мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид". Свобода личности может существовать только тогда, когда свободен другой. Разрыв коммуникации приводит к уничтожению свободы.

Но о какой коммуникации идет речь? Ясперс считает, что научно–технический прогресс, новые информационные средства привели к общению людей на основе ложных принципов. Подлинное объединение людей возможно только через "экзистенциальную" коммуникацию, основанную на взаимной любви и доверии. При этом надо отдавать себе отчет в том, что в человеческой природе заложено иррациональное зло.

Цель и смысл истории – стремление к единству. Но "единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено". Получается, что история в целом не имеет смысла. Но есть некий иной смысл истории. "Быть человеком – значит быть свободным; стать подлинным человеком – это смысл истории".

В заключение отметим, что в рассуждениях Ясперса просматривается некий специфический мотив: он не призывает вообще отстраняться от эмпирического мира, в котором мы живем, но жить как бы с постоянным чувством страха, помня о возможной утрате всего, чем мы живем, с чувством своей конечности.

Зачинателем экзистенциализма во Франции был писатель, драматург, философ Габриэль Марсель (1889–1973). Но определяющим философским направлением во Франции экзистенциализм становится после книги "Все и ничто" Ж.П. Сартра. Характерно, что французские экзистенциалисты ведут активную литературно–художественную деятельность (они авторы драм, новелл, романов, мемуаров). Это способствовало распространению их идей в широких кругах людей, особенно молодежи и деятелей культуры.

Марсель открыто порывает с рациональностью. Необходим отказ от науки. Вера во всемогущество науки – вредная иллюзия; наука неспособна объяснить, улучшить или спасти мир. Научное знание не решает проблем внутренней жизни, не способно выявить подлинные ценности. Марсель говорит: Я не могу назвать, определить, сформулировать, кто Я есть. Мое бытие – это не рациональная проблема, подлежащая объективно–научному анализу, а моя личная тайна. Философия должна отмежеваться от научности. "Философская доктрина, совершенно несостоятельная по отношению к науке, может тем не менее обладать положительной ценностью". Более того, только такая философия и может обладать ценностью.

Марсель говорит о двух мирах, существующих как бы в разных измерениях: 1) мир, постигаемый абстрактным мышлением, мир науки, мир "объективности" и 2) мир экзистенциальный, постигаемый эмоционально окрашенной интуицией. "Не следует забывать, что если превосходство науки состоит в том, что она для всех, то этому сопутствует тяжкое метафизическое возмездие; наука для всех только потому, что она ни для кого в отдельности".

Марсель различает "проблемы" и "таинства". Проблема находится в сфере логического, здесь Я подходит к чему–то, как находящемуся вне и независимому от него. Но здесь возникает сложная ситуация. "Я, вопрошающий себя о бытии, изначально не ведаю, есть ли я вообще, ни тем более что я есть… Так проблема бытия растекается, углубляясь в субъект, задающий вопрос. Тем самым он отрицает себя как проблема, переплавляясь в тайну".

Решение онтологической тайны следует искать не в сфере логического, а в стихии духовных ценностей – веры, надежды, любви. Таинство не противопоставляет субъект объекту, Я и не–Я, стирает грань между "вне меня" и "во мне". Физика изучает проблемы, а метафизика – мир таинств, это "рефлексия, нацеленная на таинство". На место научно–познавательного отношения субъекта и объекта Марсель ставит некое эмоциональное "сочувствие", "соучастие". "Быть – это быть любимым" – характерная формула Марселя.

Любовь к людям покоится на любви к богу и отношении к другим как "детям божьим". "Братство" людей – это братство во Христе. Отношение человека к богу имеет эмоциональный, интимный характер, основываясь на вере, надежде, преклонении, не нуждаясь в рациональном обосновании.

Бога нельзя мыслить – "мыслить веру" – значит уже не верить. Поэтому критика со стороны атеистов не относится к тому миру, в котором обнаруживается бытие бога. "Для атеиста бога действительно нет, ибо атеист, не любя бога, не находится в том положении, в каком обнаруживается его существование". "Бог не парит на твоем горизонте, а дремлет внутри тебя…Если ты убегаешь от себя, твоя тюрьма будет бежать за тобою вслед, и на ветру, сопровождающем твой бег, будет становиться все теснее. Если же ты углубляешься в себя, она расширится, становясь раем".

Главное для личности – внутренняя свобода, свобода выбора. Но все же есть реальные пределы, на которые наталкивается свобода личности. Мое "Я" является лицом и личностью. Как лицо Я – часть общества, материальный, наблюдаемый извне предмет. Марсель критикует "индустриальное общество". Развитие техники превращает человека из субъекта в объект, из "Я" в вещь, из деятеля – в функцию, из "бытия" в "обладание". Этот процесс усиливается благодаря коллективизации и социализации.

Как личность, Я – неповторимое, своеобразное, духовное бытие. Важнейшее условие подлинного существования – критически дифференцированное отношение к "готовым" социальным нормам, официальным ценностям и лозунгам. Общепринятые нравственные представления – это лжесущности, которые отстранили человека от самого себя, присвоили его свободу. Боясь лишиться определенного значения в обществе, человек следует навязанным ему извне нравственным предписаниям. Истинную нравственность можно человеку спасти только путем самого бескомпромиссного размежевания с этими предписаниями. Естественно, что не всякому под силу такое размежевание. Поэтому каждый волен выбирать: оставаться ли ему самим собой или отказаться от своей свободы, своего Я.

Марсель противопоставляет личность массам. "Массы, движимые в сущности чисто механическими законами, существуют и проявляют себя вне плана рассудка и любви…, ибо массы – это сниженно человеческое; они представляют собой деградацию человеческого. Было бы явным противоречием думать, что воспитание масс возможно. Только индивидуум, точнее говоря, личность, поддается воспитанию: вне этого остается место лишь для дрессировки".

Личность – антипод общества. Но, когда личность это сознает, когда личность ищет абсолютные нравственные ценности (а они существуют в боге), смерть представляется естественным исходом. И Марсель пропагандирует идею, что смерть важнее жизни, что умершие реальнее живых. Он ведет скрытую полемику с Бальзаком. Герой "Шагреневой кожи" испытывал мучения от сознания того, что исполнение каждого его желания приближает к смерти. Марсель же утверждает, что приближение смерти – счастье для человека, его главная надежда. Вера в бога – последний оплот личности.

Жан–Поль Сартр (1905–1980) родился и умер в Париже. С 1924г по 1928г. учился в Эколь Нормаль Супериор, в 1929г. получил диплом по философии. С 1931г по 1933г. – учитель гимназии в Ле–Гавр. В 1933–34 гг. получил стипендию Института Франции; в Берлине изучает концепции Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса. С 1937г по 1939г – преподаватель философии в Пастеровском лицее в Париже. В последующем занимается свободной литературной деятельностью. В 1945г основал журнал "Новое время". Жена – писательница Симона Бовуар. Известные работы Сартра – "Бытие и ничто. Очерк феноменологической онтологии" (1943), "Критика диалектического разума" (1960).

В онтологии Сартр утверждает два вида бытия: бытие–в–себе и бытие–для–себя. Бытие–в–себе – это нечто, которое невозможно охарактеризовать категориями качества, причины, времени и др. о нем можно сказать лишь одно – "это есть". Бытие–для–себя – это сознание. Бытие–для–себя – диалектично, в нем есть качественное многообразие, жизнь, движение, активность, отрицание. Бытие–в–себе как бы оттеняет бытие–для–себя, образуя как бы темный фон, на котором действует бытие–для–себя.

Бытие–в–себе не порождает бытие–для–себя, но содержит его возможность. Возникает вопрос: как? В бытии–в–себе есть некая "неуловимая трещина", "неустойчивое совпадение" с собою, "разреженность", а отсюда – возможность выхода за свои пределы, появления сознания как "свидетеля бытия–в–себе".

Сам мир, материя у Сартра – "объективация человеческой деятельности". Материя – "противо–человек". Само по себе как "инертная объективация", материальное бытие антидиалектично. Но индивид вносит движение, развитие, жизнь в "практически инертное поле бытия". Сартр делает акцент на активности субъекта. Субъект сам формирует свой мир.

Сознание желает видеть конечную основу только в самом себе. Это неизбежно приводит к враждебному противостоянию миру. "Конфликт – это изначальный смысл бытия–для–другого". Сознание обречено на постоянное беспокойство, выход за свои пределы, бегство от самого себя.

"Существование" (экзистенция) заключает в себе сознание и отрицание. Отрицание (как устремление, тяготение, влечение) имеет ярко выраженную эмоциональную окраску: сюда включаются отсутствие, неприязнь, отвращение, сожаление, тревога, беспокойство и т. д. "Человек есть существо, благодаря которому в мир приходит отрицательность". Сартр пишет, что человеку свойственно домогаться несбыточного, преследовать иллюзорную цель и, естественно, испытывать разочарование, обнаруживая нереальность своих надежд. Поэтому существование человека – "бесплодная страсть". В работе "Бытие и ничто" (которую иногда называют "библией современного экзистенциализма") Сартр говорит о пропасти между идеалом и действительностью, намерением и результатом. Бытие – это то, существует и вызывает неудовольствие, а ничто – идеал, к которому мы стремимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим. Исполнение желаний вскрывает пустоту, ложь, скрытую под внешней оболочкой событий.

Сартр разделяет и противопоставляет "бытие–для–себя" и "бытие–для–другого". Мое бытие должно быть отвоевано у другого. "Я" отделен от другого как субъект от объекта. И, в то же время, "Я" есть то, как меня видит другой. Герой романа "Отсрочка" Даниэль говорит:

"Я преобразую для своего использования и к твоему величайшему негодованию глупое и преступное высказывание вашего пророка – "Я мыслю, следовательно, существую", которое заставило меня столько страдать, так как чем больше я мыслил, тем меньше казался себе существующим, и я говорю: меня видят, следовательно, я существую. Я не могу больше выносить ответственности за свое вязкое течение: тот, кто меня видит, заставляет меня существовать; я таков, каким он меня видит. Я обращаю к ночи мое ночное и вечное лицо, я встаю как вызов, я говорю Богу: вот я. Вот я такой, каким вы все меня видите, такой, какой я есть".

"Я" есть то, как меня видит другой. Но эта картина мне недоступна, и существует подозрение, что "Я" в ней – просто объект. Восприятие же другого как объекта – это равно уничтожение его человеческой сущности. В финале получается, что "Я" – и субъект, и объект. Модусы "бытия–для–себя" – "иметь", "делать" и "быть". Модусы "бытия–для–другого" – трояки – здесь – "любовь", и "индифферентность", и "ненависть".

Сартр утверждает своеобразную "философию свободы". Свобода выражает разрыв с необходимостью. Существование личности – ряд ее поступков. Человек сам выбирает свое будущее и не может ссылаться на объективные обстоятельства (эта идея – сквозная в романе "Тошнота"). Есть, правда, один особый случай – я не могу отвечать за то, что родился. Я "заброшен" в мир. Но после этого я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен.

Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. Свобода – в поисках самого себя, в выборе самого себя, своего предметного мира. Этот выбор экзистенциален. Речь идет о выборе в "критических" ситуациях, и нет возможности избежать выбора. (Это не выбор типа: взять с собой зонтик или нет, выходя из дома). Свобода – есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает. Человек свободен независимо от реальной возможности осуществления своих стремлений. Свобода – в самом устремлении, в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации.

Сартр рассуждает о соотношении свободы и любви. Любовь – это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Любящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии. Любимый требует от любящего отказа от своей свободы, но если это происходит, любящий превращается в пассивный, неинтересный предмет.

Герой Сартра выпадает из повседневности, он одинок. Только разуверившись во всем, человек понимает, что он свободен и может выбирать.

Мы постольку личности, поскольку совершаем свой, только свой выбор.

Человек ответственен за свою жизнь. У него – "неизбежность" свободного выбора. Любая попытка избежать его – "плохая вера". Проявление "плохой веры" или в стереотипном стиле жизни, или когда человек решает изменить жизнь и не делает этого. "Плохая вера" – форма лжи самому себе. Жить в "плохой вере" – значит существовать как объект.

Выбор свободы приводит к конфликту с другим. Сама свобода приводит к страданию, страху; в этом и заключается экзистенциальное мышление.

Но дело не только в других людях. Сама свобода превращается в мучительную необходимость – от свободы никуда не уйти, человек с необходимостью должен выбирать. Человек "осужден быть свободным". "Абсолютная свобода" оборачивается ответственностью перед самим собою. "Человек, осужденный быть свободным, несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответственен за мир и самого себя как за определенный способ бытия… Каждая ситуация есть моя ситуация, потому что она является отражением моего свободного выбора… Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, я виновен в ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы всегда уклониться от нее – стать дезертиром или покончить с собой… Если я этого не сделал, я ее выбрал, стал ее соучастником".

В "Критике диалектического разума" Сартр пишет: "Пусть никто не интерпретирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях … Я хочу сказать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практико–инертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками", "Свобода – выбор собственного бытия, и этот выбор абсурден" ("Тошнота"). Хотя человек свободен, Сартр, однако, формулирует некоторое требование: "Все должно происходить так, словно весь мир следит за тем, что я делаю, и сообразуется с этим".

Сартр говорит, что существует "фундаментальный проект" человека – "желание стать богом". Но это проект содержит в себе внутреннее противоречие: "желание стать богом" означает абсурдное стремление соединить несоединимое, т. е. стать "в–себе и для–себя–бытием". "Стать богом" значит достигнуть абсолютной свободы и неограниченной творческой мощи. Но это невозможно, т.к. "фактичность" существования включает в себя "социальность", совместное бытие с другими людьми. Это означает, что сознавая себя свободным субъектом, я одновременно осознаю себя объектом(вещью) для другого. Противоположность "бытия–для–себя" и "бытия–для–другого" представляет собой непреодолимый антагонизм. В пьесе "Взаперти"(1945) герой утверждает: "Другие люди – это ад". "Другой" с его свободой – препятствие, ограничение моей свободы, "скрытая смерть моих возможностей".

Когда я один, нет стыда. Появление другого делает меня объектом. Отсюда – стыд, чувство падения в предметную плоскость. "И каждый – палач другого".

Сартр – атеистический экзистенциалист. Вот характерный эпизод. Герой драмы "Дьявол и господь бог" говорит: "Я умолял, выпрашивал, слал послания к небесам – никакого ответа. Небо ничего не знает, ему даже имя мое не знакомо. Я ежеминутно задавал себе вопрос: что я в глазах бога? Теперь мне известен ответ: ничто, бог меня не видит, бог меня не слышит, бог меня не знает. Ты видишь эту пустоту над нашими головами? Это бог. Видишь эту яму в земле? Это бог. Молчание – это бог. Отсутствие – это бог. Бог – это одиночество людей".

Сартр говорит: если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы то ни было. Божественное провидение и человеческая свобода исключают друг друга. "Если бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади как и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одни". Человек – единственный источник, критерий и цель нравственности, каждый отдельный человек. Отсюда императив: пользуясь своей свободой, будь самим собой!

В своих характеристиках общественной жизни Сартр говорит о непознаваемости хода истории, о том, что в человеческой природе заложено иррациональное зло, насилие, вследствие чего мы всегда живем под угрозой войны. И это – наша человеческая судьба.

Близок к экзистенциализму Эмманюэль Мунье (1905–1950) – французский персоналист. В центре его интересов – личность. "Личность – это единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не задана заранее".

Личность не следует рассматривать как объект. Она – "живая активность", субъект коммуникации, личность "реализуется познается в действии, каким является опыт персонализации". Личность существует не только в единении с другими личностями, а в порыве к универсальному, к "другому". "Личность существует только в своем устремлении к "другому", познает себя только в "другом" и обретает себя только в "другом".

Морис Мерло–Понти (1806–1961) шел от феноменологии. (Основные работы: "Феноменология восприятия"(1945), "Смысл и бессмыслица"(1948), "Видимое и невидимое"(1964)). Вслед за Гуссерлем Мерло–Понти понимает интенцию как смысловую связь сознания и мира. Феномен – "первичное открытие мира". Мерло–Понти подчеркивает значение телесности человека. Тело – продолжение мира и вместе с тем оно является и "мерой всего", "универсальным измерителем". Благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значение. "Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность".

Первичное восприятие – основа, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения. Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию, создавая определенный смысл. Этот смысл передается другому, благодаря чему возникает общее стремление освоить бытие. "Воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и другими".

От восприятия далее – переход к "поведению". Восприятие и основанное на нем познание определяет интенцию, целенаправленное устремление сознания. И этим устремлением "мое Я бросает меня вне меня". И мир оказывается функцией Я. Мы можем говорить о природе и других людях такими, какими они предстают в актах познания и деятельности. Получается, что определяющим оказывается человеческий или "культурный" мир.

Мерло–Понти говорит, что если бы исчезли люди, то от мира ничего бы не осталось, кроме первозданного хаоса. Перестали бы, например, существовать туманности, изучаемые астрономами, геометрические фигуры, исследуемые математиками, подобно тому, как исчезли бы симфонии Бетховена, если бы некому было их исполнять и слушать.

Мерло–Понти говорит о том, что "все явления обладают двусмысленностью". "Вся жизнь является двусмысленной, и нет никакого средства узнать подлинный смысл того, что происходит". Все противоречиво и нужно понять функционирование противоречий, тип равновесия, который обеспечивает их сосуществование. Противоречивы разум и вера, каждый негатив имеет свой позитив, в истории они постоянно играют роль братьев–врагов. Можно ли преодолеть человеческие противоречия, можно ли создать идеального человека – на этот вопрос нет ответа. "Существование мира и наше собственное существование проблематичны сами по себе до такой степени, что мы навсегда обречены искать решения".

Определяя в конечном итоге свою философскую позицию, Мерло–Понти пишет: "Как бы ни были велики их расхождения, все современные философы сходятся в том, что бытие души или бытие–субъект не является незначительным бытием, что оно, быть может, есть абсолютная форма бытия". И сам Мерло–Понти с этим согласен.

Альбер Камю (1913–1960) родился в Алжире, в семье рабочего. Учитель школы добился для Альбера стипендии для учебы в Алжирском университете. Изучал философию. В 1938г. Камю стал сотрудником новой левой газеты "Алжье републикен". Переехал в Париж, вернулся в Алжир осенью 1941г. Снова переехал во Францию. В годы войны был участником Сопротивления. Познакомился с Сартром. Главные произведения: "Миф о Сизифе"(1943), роман "Чума"(1947), "Бунтующий человек"(1951). Последние годы жизни переживал творческий кризис, ничего не писал. Погиб в автокатастрофе.

Камю в принципе не отрицает ценности научного познания. Но такие вопросы, как количество измерений пространства и времени, структура атома или Галактики, при всей их научной значимости, не имеют никакого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смертны, а на вопрос о цели существования, о смысле сущего наука не дает никакого ответа. К тому же сама действительность неразумна, хаотична, в ней господствует случайность, а потому под вопросом истинность научного познания.

"Я хочу, чтобы мне либо объяснили, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален".

Онтологические и гносеологические проблемы у Камю отходят на второй план; совсем в другом направлении нужно устремить наши поиски. Каково положение человека? Человек существует в мире, который иррационален и чужд ему. Но человек инстинктивно привязан к этому миру. В то же время, осознавая рутину повседневной жизни, человек сталкивается с вопросом: а стоит ли вообще жить? "Есть лишь одна по–настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум десятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ".("Миф о Сизифе").

Камю подчеркивает обреченность человека и его смертный удел, беспросветность
, нелепость и трагизм существования. "Семнадцатый век был веком математики, восемнадцатый – веком физических наук, девятнадцатый – биологии, наш двадцатый век является веком страха". Бога нет. И нет никакого объективного смысла жизни, так как дать ей этот смысл некому. Человек одинок и идет к своему неизбежному концу.

В "Мифе о Сизифе" повествуется о том, как Сизиф с невероятными усилиями вкатывает камень почти на самую середину высокой и крутой горы. Но тут камень выскальзывает из его руки, катится обратно с горы. Сизиф неоднократно повторяет свою попытку. Если ему удастся вкатить камень, он получит свободу. Но когда желанная свобода уже близка, происходит неминуемый срыв. Победы не будет. Камю пишет: "Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд". И такова жизнь человека.

У человека появляется чувство нелепости жизненной суеты. "Подъем, трамвай, четыре часа работы в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос: зачем? Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки… Скука является результатом машинальной жизни, но она все же приводит в движение сознание".

Человек желает ясности видения, честности перед самим собою. Но ему противостоит неразумный, иррациональный мир. Реальность абсурдна. "В этом состоянии абсурда нужно жить. Я знаю, каково его основание: ум и мир, подпирающие друг друга, но неспособные соединиться".

Из абсурда могут быть два выхода. Первый – самоубийство. Если для абсурда необходимы два фактора: человек и мир, то исчезновение одного из них означает и прекращение абсурда. Но – "самоубийство – ошибка". Второй выход – признание абсурда и жизнь в нем. "Абсурд признан, принят, человек с ним смиряется, и с этого момента мы знаем, что абсурда уже нет". "Войну невозможно отрицать. В ней либо умирают, либо ею живут. Так и с абсурдом: нужно дышать им. Усваивать его уроки и воплощать его". Камю говорит, что все виды деятельности, как рутинные, так и творческие, абсурдны. "Творчество есть по преимуществу абсурдная радость". В частности, "ошибочно… полагать, будто произведение искусства может рассматриваться как убежище от абсурда. Оно само абсурдный феномен".

Но на этом Камю не останавливается. Идет вторая мировая война. Камю участвует в движении Сопротивления. В его произведениях ставится тема бунта. Тот, ко понял, что "этот мир не имеет значения, обретет свободу". Обрести свободу можно, лишь восстав против всемирного абсурда. Бунт и свобода нераздельны. "Бунт – это одно из существенных измерений человека". ("Бунтующий человек").

"Бунтующий человек" прежде всего восстает против своего рабского удела. Первое бунтарское движение – восстания рабов. Отказ от рабского удела одновременно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. "По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться". Но эта форма бунта имеет и негативную сторону – мятежный раб может сам желать сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру.

Другая форма бунта – "метафизический бунт". "Раб протестует против участи, уготованной ему его рабским положением; метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого". Это – бунт против самого мироздания. "Метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием". "Метафизический бунт направлен против Абсолюта. Владыка этого мира, после того, как будет оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком… Но что значит быть Богом? Это как раз и признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного". "Метафизический бунт" ведет к нигилизму, революциям, террору. В его итоге – "небо пусто, земля отдана беспринципной силе".

Камю негативно оценивает современную действительность. Люди во все времена убивали друг друга – это истина факта. Но сегодня подлинную угрозу представляют не преступники–одиночки, а государственные чиновники, хладнокровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие массовые убийства интересами нации, государственной безопасности, прогресса человечества, логикой истории. Камю выступает против революций, он – за временные реформы, в результате которых должна установиться человеческая солидарность, общий для всех людей смысл существования.

Философия экзистенциализма воспринималась современниками как философия разрыва трагически одинокой личностью и обществом, как выражение протеста против угнетения личности, против абсурдной жизни. В этом аспекте от нее отталкивались как ультралевый, так и ультраправый экстремизм.

Обращение этой философии к человеку, смыслу его существования сильно воздействовало на общественную психологию. Здесь большое влияние оказало находящееся под влиянием экзистенциализма искусство (например, сюрреализм и экспрессионизм) и литература. Не нужно забывать, что и сами экзистенциалисты (Сартр, Камю, С.де Бовуар) были заметными фигурами в литературе.

Экзистенциалисты видели цель искусства в том, чтобы оно вызывало иррациональные, бессознательные переживания экзистенции. Характерными чертами искусства, находящегося под влиянием экзистенциализма, являются сосредоточенность на самоанализе, указание на абсурдность бытия, отбор мрачных событий, кризисных состояний души, разрыв между личностью и обществом, отъединение людей друг от друга.

В сюрреализме и экспрессионизме выражается болезненное воображение художника. Натурализм смыкается с формализмом, эротика с религией и мистикой, реальность – с символикой. Посредством галлюцинаций, подавленных порывов (по Фрейду) сюрреалисты освобождают человека от его реальных социальных связей, внушают, что счастья можно достигнуть в каком–то другом мире. В литературе звучат мотивы отчуждения. В основе "абсурдистского" романа и литературы "черного юмора", театра абсурда – человек, осужденный на существование в холодном, враждебном мире. Люди терзают друг друга, не могут освободиться от алчности, жадности, злобы и т.д. а причины всего этого – в самом человеке.

Воздействие экзистенциализма на молодежь проявилось в различных вариантах "бунтов на коленях" – это "сердитые молодые люди", "битники", "хиппи" и т.п. В Париже были модными "экзистенциалистские кафе" с обязательным черным потолком, дабы посетителям было легче сосредотачиваться на переживании "тоски", "тревоги", "абсурда" и даже "тошноты". К.Ясперс писал в 1951г: "Когда в Париже молодой человек эксцентрично одевается, позволяет себе свободу в эротических связях, не работает, проводит жизнь в кафе, то говорят, что он – экзистенциалист; полвека тому назад в Берлине ведущего такую жизнь молодого человека назвали бы ницшеанцем. Но первый имеет так же мало общего с Сартром, как и второй с Ницше. Они читали этих философов, но их не понимали, ограничившись присвоением многозначных формулировок из их захватывающих трудов, при неумении методически мыслить".

Разрушение старых ценностей при невозможности найти новые объединяло определенные круги молодежи (студентов, интеллигентов, художников) общим весьма туманным протестом против существующей действительности, против лидеров, партий и программ. Спасти может только чисто духовная революция, выход из парадоксов современности нужно искать единственно в неизведанных глубинах человеческой души.

Интересно, что Камю выступал против моды игры в "отчаяние" и "мировую скорбь" как продукта интеллектуального убожества. В 1948г. он писал: "Верно, что люди моего поколения видели слишком много, чтобы мир мог сохранить для них видимость "розовой библиотеки". Они знают, что есть тюрьмы и казни на рассвете, что невинность часто убиваема, а ложь торжествует. Но это – не отчаяние! Это – ясность. Подлинное отчаяние означает слепоту. Оно примиряется с ненавистью, насилием и убийством. С отчаянием такого рода я никогда не соглашался". Однако, так или иначе, в массовое сознание идеи экзистенциализма вошли именно как пессимистическое учение об абсурдности человеческого существования.

К концу ХХ века экзистенциализм утратил свое былое влияние. Однако его идеи не ушли в забвение. Они до сих пор находят определенные отзвуки в сознании людей. Вот любопытный факт. В коне 70–х годов в Америке работали "учебные семинары Эрхарда" (ЭСТ), через которые прошли десятки тысяч людей. Человек на этом семинаре два уикэнда не принадлежал себе, жил в суровых условиях. Ему внушали "основы мировоззрения": если ваша жизнь не сложилась, в этом виноваты вы сами, и только вы сами, а не люди, вас окружающие, и тем более не общество. Вернер Эрхард поучал: в мире нет различий между плохим и хорошим, поражением и победой. Отбросьте моральные оценки, существующие в вашей голове, и принимайте мир таким, каков он есть. И не воображайте, что вы можете из него вырваться. Как только вы это поймете – все прояснится. И вот результат. Один человек, прошедший семинар, признался: "Раньше я всему придавал значение. Теперь я не волнуюсь. Несколько недель назад мой сын и два–три его друга попали в автомобильную катастрофу и получили травмы. До ЭСТ я бы считал это важным событием и очень бы волновался. А сейчас об этом совсем не думаю".

Комментарии излишни.

 

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА

Франкфуртский институт социальных исследований был основан в 1923 году. Его начальная ориентация – работа в области истории социализма и рабочего движения. Директорами института были австро-марксист Карл Грюнберг, Фридрих Поллок. После того, как в 1931 г. директором института стал Макс Хоркхаймер (1895–1973) институт стал ориентироваться на социально-философскую проблематику, на комплексное исследование современного общества. В 1933 г. институт переехал в Женеву (часть сотрудников образовала филиал в Париже), затем в 1938–39 гг. Хоркхаймер с группой сотрудников переезжает в США, возрождает институт в Нью-Йорке при Колумбийском университете. В 1950 г. институт восстанавливается во Франкфурте-на-Майне.

В школу входили Теодор Адорно (1903–1969), Герберт Маркузе (1889–1979), Эрих Фромм (1900–1980), Юген Хабермас (Г.р.1929) и др.

На начальном этапе в философских построениях Франкфуртской школы использовались некоторые идеи Маркса, элементы гегельянства, фрейдизма, экзистенциализма. Общая эволюция шла от политико-экономического анализа общества в сторону его критики. Особое внимание уделялось проблеме управления общественным сознанием через “массовое искусство”, “индустрию культуры”, “массовые коммуникации”. Становятся типичными темы: фашизм, нацизм, сталинизм, индустриальное общество, проблема человека. Франкфуртцы поставили задачу создания “критической теории общества” (инициаторы - Хоркхаймер и Маркузе), провести “тотальную” критику всего социального познания, идеалистически-метафизических и сциентистски-позитивистских концепций.

В программной работе Хоркхаймера “Традиционная и критическая теория” (1937, второе издание – 1968) говорится о том, что традиционные социальные теории следуют как за образцами за науками о природе, стремятся образовать согласованную систему понятий и подвести предметное содержание под мысленные конструкции. В этом плане подвергаются критике Макс Вебер как выразитель стремления социологии ориентироваться на естественные науки, Карл Мангейм за представление о возможности беспристрастного познания истины, критикуются утопические концепции идеального общества, основанного на всемогуществе науки.

Обычно социология исходит из «субьектно-объектной» модели, в которой на одной стороне – знание, на другой – “обстоятельства дела “. Хоркхаймер предлагает позицию “критической” теории, где субъект (ученый) и объект (факты) должны рассматриваться как исчезающие моменты, диалектически обуславливающие и переходящие друг в друга. Это – “тотальная” практика, в ней происходит “отнесение гипотез к фактам”. В качестве познающего субъекта нужно брать не отдельного индивида а общественного человека, представляющего собою “тотальность” всех социальных определений. Предметом социального познания должна быть вся система деятельности, “праксис”, вся система отношений между природой, обществом и человеком.

При исследовании этой системы выявляются два пласта деятельности: целенаправленная, сознательная и стихийная, бессознательная. В этой системе, с одной стороны, – рациональность индивида, а с другой, – стихийность общественных процессов. В силу такой ситуации человек оказывается в конфликте с самим собой.

Хоркхаймер выступает против таких социальных теорий, которые стремятся образовать согласованную систему понятий. Такие теории не пригодны для практического использования. “Критический” способ мышления определяется категорией противоречия; использование же противоречия разрушает дедуктивную связь понятий.

“Критическая теория” утверждает “несостоятельность целого”, всего общественного устройства. Она – против навязывания индивиду со стороны общества форм и границ деятельности как “естественных” и “неизменных”. Подвергаются критической рефлексии понятия лучшего, полезного, целесообразного; показывается, что они имеют социально обусловленное содержание, полезное для существующего. “Критическая теория”, по Хоркхаймеру, не ориентируется на приращение знания, а имеет целью “эмансипацию человека от порабощающих отношений”.

Маркузе полагает, что подлинный предмет “критической теории” – “Будущее”, понятное как радикальное отрицание “данного”. В книге “Разум и революция” (1941) говорится, что “критическая теория” должна доказать неистинность “данного”, “фактического”. Диалектика понимается Маркузе как негативная диалектика; позитивная, утверждающая является, по его мнению, самопротиворечием, абсурдом. В “критической теории” большое место отводится фантазии. “Выходя за пределы наличного, она может предвосхитить будущее".

Критикуя традиционную диалектику, Маркузе считает, что в ней искажено понимание соотношения необходимости и свободы. “Люди верят, что их отношения друг к другу проистекают из объективных законов, которые действуют с необходимостью физических, и их свобода заключается в приспособлении их индивидуального существования к этой необходимости. Поразительно конформистский скептицизм сопровождает, таким образом, развитие современного рационализма. Чем больше разум торжествует в технологии и естественных науках, тем менее охотно откликается он на требование свободы в общественной жизни человека.”

Франкфуртцы говорят о том, что идет “ликвидация” традиционной философии, что ее содержательные моменты уходят из философии в сферу социального знания. Франкфуртцы ведут критику рационализма.

В совместной работе Хоркхаймера и Адорно “Диалектика просвещения” (написана к 1944 г., вышла после войны, в 1948), то, что раньше называлось рациональностью, например, у Вебера, они назвали просвещением. Проблема рациональности связывается ими с проблемой власти. Цель рационализации – овладение внешней и внутренней природой, сам принцип рациональности совпадает с принципом воли к власти. В работе предполагается критическое переосмысление истоков цивилизации.

Самый первый акт рационального овладения природой, опирающийся на волю и разум, – первоначальное грехопадение человечества. Человек противопоставил себя природе, отпал от нее, противопоставил ее себе как объект, что-то безжизненное, неодушевленное, бессмысленное. В дальнейшем это вылилось в стремление к полной автономности разума от каких-либо природных уз и к господству над природой. Человек подчиняет природу посредством труда. Но, подчиняя природу, он изменяет и самого себя, искореняет в себе все непосредственное, формирует в себе твердый, “мужской” характер. В дальнейшем господство над природой трансформируется в господство человека над человеком. Но дело не только в этом.

Порабощение природы привело к болезненному расстройству разума. Господствующий рационализм сопровождается самообманом относительно своего истинного положения в мире. Подлинное содержание мира, насильственно рационализируемое человеком, все больше заслоняется образом самого человека. В итоге рационализация уродует человека, вносит раздор в отношения людей к природе и друг к другу.

В работе “Диалектика просвещения” Адорно и Хоркхаймер говорят о пути разума - разум стал техничным, а не критичным, он стал чисто инструментальным, контролируемым системой. “Мы живем в тотально административном обществе”, над населением возвышается “техническй аппарат и владеющие им социальные группы“, «служа аппарату, индивид исчезает». “Система” использует мощный аппарат культурной индустрии, создаются примитивные, единообразные ценности, блокируется инициатива и творчество. Просвещение превращается в свою противоположность.

Возмездие просвещения – отчуждение. Все рассматривается через призму власти, научных абстракций. В частности, провозглашается математически мыслимый мир единственно мыслимым. Происходит “аннигиляция” индивидуальностей, “индустрия сознания”. В ХХ веке создаются “псевдо-коллективы”, состоящие из псевдо-индивидуальностей. Отчужденная культура обслуживает волю к власти. Истинная культура, истинное искусство противостоит рациональному миру всеобщего насилия и эксплуатации и поэтому с необходимостью “выталкивается” этим обществом и его “функционерами”. Отсюда – конфликт истинного искусства с массовой публикой.

Финал всего этого процесса – люди впадают в “коллективное безумие”, будь то мировые войны, фашизм или истерия антисемитизма. “Помрачение разума” наглядно проявляется в истреблении природы и массовом уничтожении людей.

В книге “Помрачение разума” Хоркхаймер, продолжая критику рациональности, пишет: “Формализация разума ведет к парадоксальной ситуации культуры. С одной стороны, в нашу эпоху достигает своей кульминации разрушительный антагонизм самости и природы, антагонизм, в котором концентрируется история нашей цивилизации. Мы видели, как тоталитарное стремление укротить природу редуцировало ego, человеческий субъект до роли простого орудия репрессии. Все иные функции самости, выраженные в общих понятиях и идеях, были дискредитированы. С другой стороны философское мышление ... пришло к отрицанию существования этого антагонизма или к забвению о нем.” В настоящее время “болезнью затронут сам костный мозг духовной жизни, то есть сознательность в ее предельном понятии или его собственная сокровенная природа.”

Хоркхаймер говорит о болезни разума, ее породила “жажда человека господствовать над природой”. Затем в индустриальном обществе “мышление теперь может служить какой угодно цели - порочной или благой. Оно – инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой – господство над людьми и природой”.

“1.Природа представляется простым инструментом в руках человека, объектом эксплуатации, которая при отсутствии цели не знает ограничений. 2.Мышление, не обслуживающее определенные групповые интересы, считается поверхностно бесполезным. 3.Такая умственная деградация вполне устраивает власти предержащие, с помощью прирученных “мыслителей” удобно контролировать капитал и рынок труда. 4. Массовая культура навязывает образ жизни, принятый теми, кто, ненавидя, на словах тем не менее восхваляет его. 5.Продуктивная способность рабочих подчинена техническим требованиям, а городские власти определяют стандарты по собственному усмотрению. 6.Обожествление промышленной деятельности не знает пределов. Несуетность воспринимается как порок, если время бездеятельности превышает то, которое необходимо на восстановление сил. 7.Значение “продуктивности” соизмеряется термином “пользы”, соотносимой с властными структурами, а не со всеобщей необходимостью”.

А где же выход? Традиционная философия не дает ответа. Выход где-то “за пределами” исчерпавшей себя субъективности, на пути возрождения “коллективистских” принципов. Надо как-то снова примирить “разум” и “природу”. Нужно противостоять “духу коммерческой культуры”. “Критическое” мышление должно помочь индивиду выстоять под натиском тотальности, уклониться от организации, которая навязывается авторитарными режимами.

Сегодня еще не поздно не смириться с атмосферой автоматизированного общества. Философия, как минимум, помогает в этом своей критикой этого общества.

Адорно критикует “организованное общество”, в котором рационализация подчиняет каждого индивида, исключает социальную активность. Это общество разобщает людей, создает мощную “индустрию культуры”, которая заполняет все свободное время каждого человека, чтобы вбить в голову государственный порядок как закон всей его жизни, основу его духовной структуры. Важная роль в этом “тотальном” процессе духовного порабощения человека принадлежит культуре. Сам процесс культуры квалифицируется как рост, расширение и углубление организованного господства над людьми.

В противоположность позитивистской социологии, которая стремится к “объективности”, устранению “субъективных привнесений” в объект исследования, “критическая теория” предполагает “субъективный”, “тенденциозный”, “партийный” момент как обязательный в социологическом исследовании. Общество, как совокупность насильственно связанный друг с другом элементов, неизбежно опосредовано человеческим духом, с его субъективностью и тенденциозностью. И сам социолог также не может быть беспристрастным. Адорно подчеркивает, что познающий субъект обязан участвовать в преобразовании общества в соответствии с тем, как он считает, что должно быть.

“Негативная диалектика” Адорно исходит из критического отрицания существующего. Адорно любил повторять, что дело человеческого разума – подвергать сомнению все на свете, в том числе – и даже в особенности – самого себя. В работе “Негативная диалектика” (1966) он утверждает необходимость абсолютного, тотального отрицания. Благим может быть только негативное, нетождественное, нерешенное. Диалектическое мышление должно снова основа преодолевать свою понятийную структуру, чтобы выразить невыразимое, постичь непостижимое, сказать несказанное.

Адорно говорит: задача негативной диалектики – перевернуть ложную уверенность философских систем в господстве общего над индивидуальным. Иллюзия, что бытие доступно мышлению. Реальность – не есть нечто рациональное, скорее она есть нечто разорванное и неуспокоенное. Нужно развеять ложные образы реальности.

“Негативная диалектика” – это не диалектика рационального типа, а некий синтез непосредственного, природного и рационального, понятийного. Эта диалектика ориентируется не сколько на науку, сколько на искусство, художественное мышление. Характерно, что в более ранней работе “Философия новой музыки” (1949) Адорно выступает как апологет новой венской школы (А.Шёнберг, А.Берг, А.Веберн). В идейной основе этой школы он видел философию отчаяния. “Истинным” в искусстве может быть лишь отрицание, абсурд.

Адорно говорит, что в традиционном понимании субъект и объект взаимоопределяют друг друга. В логике субъект высказывания – то, что подлежит определению. Но, с точки зрения негативной диалектики, в обществе ситуация иная. Социальный субъект не определяется через объект, не отражает объект, а определяет себя в различных социальных институтах, т.е. объективируется.

Маркузе утверждал, что культура угнетает человека и как социальное, и как биологическое существо (подчиняя своей деспотической власти всю структуру его инстинктов). “В своей всеобщей форме специфически западная идея разума осуществлялась в системе материальной и интеллектуальной культуры (экономике, технике, “образе жизни”, науке, искусстве), которая находит свое полное развитие в индустриальном капитализме, и система этого разума обнаруживает тенденцию к специфическому типу господства, который становится судьбой современного народа, – к рациональной бюрократии.”

Культура склонна к саморазрушению. В частности, “искусство разделяет судьбу всякой истинной человеческой коммуникации: оно отмирает”. Все, созданное на основе разума, по Маркузе, обнаружило свою неразумность, рациональность обернулась иррациональностью. Отсюда вывод Маркузе о возможности “качественно новой рациональности”.

Маркузе говорит о “недостаточном радикализме”, “недостаточной революционности” диалектики Маркса. Переход от настоящего к будущему должен быть “тотальной революцией”, абсолютным разрывом с настоящим. Это возможно потому, что между настоящим и будущим нет общих соединительных звеньев, как нет таковых между Добром и Злом. Маркузе выступает за такую рациональность, которая высвободит человека из-под гнета норм культуры. Используя идеи Фрейда, Маркузе говорит, что нужно снять запреты, наложенные культурой, “принципом реальности” на “принцип удовольствия”. Он считает, что проблему взаимоотношений личности и общества можно решить на основе биопсихического переустройства человека. К человеку должна прийти сила отрицания извне, на основе образа будущего. Ликвидация всех запретов, наложенных культурой и цивилизацией на “принцип удовольствия” будет в глазах большинства выглядеть как нечто неразумное иррациональное. Но на самом деле это акт высшего разума.

В книге “Одномерный человек” (1964) Маркузе говорит о том, что индустриальному обществу удается решить две проблемы: расширить внутренний рынок и теснее привязать трудящихся к существующей системе производства и потребления, “интегрировать” их экономически. Рабочий, имеющий собственную квартиру, машину, холодильник, телевизор и. т. д. – это иная социальная фигура, чем пролетарий Х1Х века, едва зарабатывавший себе на жизнь. Теперь рабочий заинтересован в нормальном функционировании хозяйственной системы. Люди потеряли способность встать в оппозицию к существующему обществу. Человек потерял социально-критичкское измерение, стал человеком одного измерения, которое задается ему “обществом потребления”. Массы – совокупность “одномерных” людей. “Сейчас идеалы автономии личности, гуманизма, трагической и романтической любви отошли в прошлое, а если и используются, то лишь как орудие в борьбе Востока и Запада. Эти ценности имеют значение лишь в контексте пропаганды, они сами стали элементами массовой культуры.” Современное индустриальное общество с “одномерным человеком”, наделенным “одномерным мышлением”, является конечным итогом развития науки Нового времени.

Чтобы выйти из тупика, нужно взорвать утвердившийся способ бытия, опираясь на принципиально новый “жизненный проект”. Речь идет о каком-то качественно новом типе рациональности. “Критическая теория призывает к выдвижению нового проекта, который продемонстрировал бы более высокую рациональность.”

Маркузе говорит, что весь мир, окружающий современного человека, имеет политическую природу. Мир – это политика, прямое, косвенное или символическое угнетение. Поэтому истинна только одна форма борьбы – политическая; все другие не касаются сути дела, а поэтому служат укреплению существующего строя.

Маркузе выступает за социальный катаклизм, радикальный переворот. Нужно опереться на “варварские”, “первобытные”, “стихийные” силы человеческой души. Революционная инициатива от “одномерных” людей переходит к “аутсайдерам”, которые не смогли или не захотели приспособиться к “буржуазной цивилизации”, которые находятся вне господствующей системы и меньше всего поддаются ее растлевающему влиянию (люмпен-пролетарии, люмпен-буржуазия, люмпен-интеллигенция). Особая роль отводится молодежи. Маркузе также апеллирует к искусству – сюрреализму.

Социальная революция в концепции Маркузе сочетается с сексуальной революцией – раскрепощением эротических влечений человека. В книге “Эрос и цивилизация” он требует “тотальной эротизации” всех человеческих отношений. Политический радикализм сочетается с моральным радикализмом, отказом от существующей морали.

Хабермас призывает вместо проблемы отношения к природе поставить на первый план проблему отношений между людьми. Нужно изменить систему общения, “ликвидировать” идеологию, перейти к “коммуникативной рациональности” общения свободных от принуждения людей.

Франкфуртцы считали, что на место “буржуазного индивида” должна прийти иная личность. В ее основе будет некое эстетическое начало, “самоуподобление” личности природным стихиям, “саморастворение” личности в окружающих личностях. Индивид становится открытым для истинного наслаждения (слияния с природой и другими людьми).

Франкфуртская школа существовала более сорока лет, она распалась как школа в середине 70-х годов. Идеи франкфуртской школы, ее “критическая” направленность, стали теоретическим основанием движения “новых левых”, способствовали формированию умонастроения протеста и разрушения, политического экстремизма.

“Новые левые” вначале (50-60-е гг.) представляли собою элитарное литературно-философское течение “социально-критических” интеллектуалов. Затем они распространили свое влияние на молодежь, студенчество. Идеологи “новых левых” среди студенчества (Марио Савио, Руди Дучке, Д.Кон-Бендит, С.Кармайкл) считали своим учителем Маркузе. “Новые левые” абсолютизировали насилие и террористические методы борьбы. Они выдвинули концепцию революции “для” народа, но против него, поскольку он не понимает своего собственного блага в силу своей “одномерности”. Движущая сила революции – аутсайдеры. Нужно отказаться от парламентских методов борьбы. Нужно спровоцировать демократические режимы с тем, чтобы они обнаружили свою “фашистскую” сущность.

“Новые левые” выдвинули тезис о “молодежном расизме”, согласно которому “молодое” и “старое” поколения противостоят друг другу как два враждебных класса. Проповедник контркультуры Норман Браун в конце 60-х годов писал: “необходимо сказать нашему младшему поколению, что реальная борьба не в политической сфере, а в том, чтобы положить конец всякой политике”. От политики – к поэзии, к искусству.

В.Рейх вслед за Маркузе утверждал, что человеческая цивилизация носит репрессивный характер, она основана на подавлении естественных человеческих инстинктов и влечений. Подлинная должна снять все запреты, уничтожить все репрессивные нормы и ограничения.

Франкфуртская школа получила широкий международный резонанс именно в связи с распространением движения “новых левых”.

 

ГЕРМЕНЕВТИКА

Герменевтикой в широком смысле слова обычно называют искусство и теорию истолкования текстов. Термин “герменевтика” введен Дильтеем (Гермес –… В средневековье герменевтика была связана с теологией. Служители церкви… Гуманисты эпохи Возрождения выдвинули идею “исторического анализа” для возрождения классической античной литературы,…

СТРУКТУРАЛИЗМ

Структурализмом называют комплекс направлений в гуманитарном познании, в которых ставится задача выявления структуры социальных образований.… Становление методов структурализма началось в 20-е годы в лингвистике. Здесь… В 60-е годы структурализм приобретает философское значение. Но нужно отметить, что работы ведущих структуралистов, в…