Абсолютность субъекта

Анализируя познание как творчество, мы сталкиваемся с необходимостью осмысления абсолютности небытия. При этом, однако, необходимо преодолеть ряд живучих предрассудков.

Одним из таких предрассудков является представление о человеке, как всегда-субъекте, как деятельностной субстанции. В чем это выражается? Например, в соответствии с этой позицией, знание есть всегда то, что индивид имеет, чем он владеет, подобно тому, как он имеет руку или ногу. Они всегда при нем. Знание рассматривается как свойство, которое может иметь место или не иметь место в нашем «вечном» уме. Так что это имение или неимение не затрагивает субстанциальную основу — человека. Знание здесь относится к человеку так же, как покраснение носа к самому носу. При таком представлении совершенно непонятными являются ситуации, когда человек буквально оказывается во власти знания, убеждения, веры и т. п. Такая захваченность оценивается как мистическая. Дело представляется так, как будто «гомо сапиэнс» есть, с одной стороны, «гомо», а с другой — «сапиэнс», и что «гомо» может существовать или, по крайней мере, мыслиться без «сапиэнс». Но это все равно, что отделять дерево от его деревянности. Здесь хорошо просматривается аристотелевская «парадигма» — «первоматерия — форма». В рамках этой «парадигмы» о человеке действительно можно сказать, что он есть политическое животное». Но если слово «политическое» отражает сущность человека, то он не животное, а если «политическое» означает свойство, то это свойство животного, а не человека. Этими репликами я хочу подчеркнуть ту мысль, что как нет христианина без христианства, так и нет человека без знания. Иначе говоря, человек есть знающее бытие.

Понятие «человек» нередуцируемо к представлению тела, обладающего свойствами и функциями. С нашей точки зрения, правомерно говорить о возникновении знания как собственно рождении человека как субъекта знания. В воспоминаниях П. Флоренского речь шла о рождении христианина в слове «Бог». В таком же смысле можно говорить о рождении субъекта знания. Субъект знания есть единство сущности и существования, поэтому имеет смысл говорить, что знание может владеть человеком в той же мере, в какой человек — знанием. Подобно тому, как у Флоренского Бог похищает душу человека, так и в творческих актах познания возникающее знание похищает человека в сферу, где он рождается субъектом знания. Это — сфера небытия.

Понять рациональный смысл небытия можно, если попытаться осмыслить знающее бытие (человека-как-субъекта-знания) как бытие символическое. Для обоснования этого тезиса снова вернемся к Канту, как мы это не раз уже делали. Анализируя антиномии познания, Кант показал, что логически мыслимое их разрешение (а не устранение, когда доказывается ложность и тезиса, и антитезиса) связано с идеей безусловного, с изобретением такого умопостигаемого предмета, который выступает в качестве безусловного в опыте и в то же время в качестве условия опыта и эмпирического объекта. Идея такого особого рода предмета не есть знание «о» предмете. То есть возникновение данной идеи нельзя понимать как отражение того, что содержится в опыте. Безусловное извлекается не из опыта. Идея есть продукт творчества, есть по сути субъект знания. Осуществляемый разумом поиск безусловного для разрешения антиномии-проблемы происходит за пределами эмпирического. Но в то же время, как заметил Кант, разум ищет безусловное «вполне справедливо... в вещах в себе»^[166]. Аргумент: «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т. е. как в вещах в себе»^[167].

Действительно, если допустить, что безусловное существует в вещах, поскольку мы их знаем, то это ведет к противоречию, ибо если вещь в себе нами знаема, то она нам дана, но как данная в опыте, она должна рассматриваться как обусловленная, а значит, не может выступать в роли безусловного. Поэтому, чтобы безусловное существовало (или мыслилось нами) в вещах в себе, необходимо, чтобы эта вещь не была бы предметом знания и не могла бы быть познаваема в опыте. На этот аспект понимания вещи в себе, как правило, не обращают достаточного внимания^[168], и он заслоняется другим аспектом ее понимания, в соответствии с которым вещь в себе, существуя вне и независимо от субъекта познания, непознаваема. Если непознаваемость понимать так, что вот-де «этот» стол существует вне и независимо от меня, но он не может быть познаваем, то это, конечно, абсурдно. Так обычно в учебниках по философии «опровергают» Канта. Но такая «реалистическая» точка зрения есть своеобразное лицемерие. Действительно, если нечто дано мне как существующее вне меня, то это означает, что данное нечто, скажем, стол, нам уже известно как что-то определенное (мы же говорим, что «это стол»). Говорить при этом, что эта вещь может быть познана, когда она уже познана нами, а потому дана нам в представлении как «этот стол, существующий вне и независимо от меня» — это, по меньшей мере, искусственная натяжка. Кантовское понимание вещи в себе глубже и содержательнее описанного наивного убеждения в том, что мир познаваем и поэтому (?) не существует вещей в себе. Ограничивая разум «идеей» вещи в себе (подчеркну: не идеей о вещи в себе), Кант не ставит предел познанию вообще, а показывает существование предела той его способности, которая претендует на всегда возможное знание в форме знания «о», или объектного знания. В «Критике чистого разума» вещь в себе выступает не как предмет, о котором мы можем иметь знание (это-то как раз Кант и отрицает), а как предмет не-знания (не знания «о»), как предмет,которым мы мыслим,который мыслит «в нас». Предмет-мысль или мысль в форме предмета—вот, что, на мой взгляд, открыто Кантом. Недаром Кант различает две способности: «мыслить» и «познавать»^[169]. Если я не могу иметь какое-то знание «о» предмете, то я могу мыслить предмет как нечто присутствующее в актах сознания. Необходимость же мыслить «идею» вещи в себе обусловлена не внешним опытом, но сама является условием этого опыта. «Ведь в противном случае, — указывал Кант, — мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является»^[170].

В творческих актах сознания возникает субъектное существование как «предмета-идеи», недистанцированного от субъекта. Последующее дистанцирование происходит тогда, когда в содержании «предмета-идеи» выделяется предмет мысли, и тогда мысль выступает уже как знание «о» предмете. До этого «предмет-идея» выступает как предмет незнания, он еще не узнается, не признается, не существует как то, что мы знаем. Свершившееся событие — возникновение «предмета-идеи» — есть в первую очередь свидетельство существования человека в качестве субъекта знания, есть факт рождения сознания «нового» мира. Такой субъект невозможен, выражаясь языком Канта, в мире «явлений», ибо природа субъекта связана с функцией безусловного в опыте, в эмпирической действительности. Реальный индивид, осуществляя познавательный опыт, взаимодействует с миром, живет им, преобразует и потребляет его. Но субъект знания не «вписывается» в мир «явлении», он как бы вне его. Такой субъект существует в форме «предметов-идей», таких, например, как «перводвигатель» у Аристотеля, «должное» у Канта, «Бог» в религии, «абсолютная система отсчета» у Ньютона и т. д. В отличие от Канта мы полагаем, что можно понять событие рождения субъекта знания в форме идеи безусловного не как процесс, происходящий «внутри» сознания, но каксобытие мира.

Для прояснения сказанного воспользуемся простым примером «изобретения идеи», который связан с критикой аристотелевского объяснения движения брошенного тела, например стрелы, выпущенной из лука^[171]. Согласно Аристотелю, стрела сама себя двигать не может, ею всегда что-то движет. Объяснение движения стрелы в согласии с Аристотелем ведет в бесконечность при попытке найти «первую» причину. Определить ее в области эмпирически данных перемещений невозможно, так как все они сами чем-то обусловлены. Один из вариантов объяснения основан на признании существования вихревого движения природы в целом, так что движение стрелы в конечном счете определяется самим собой. Ряд условий движения образуют круг. Аристотель предположил существование «перводвигателя», каковым является количественно неопределенное наиболее «простое» движение, не имеющее ни начала, ни конца, ни размеров, ни направления в пространстве. Это абсолютное круговое движение. Идея такого движения выражает безусловное в ряду эмпирических условий всякого конкретного перемещения. Материал такого «предмета-идеи» не заимствован из опыта. Реальное наблюдаемое круговое движение тел не может быть отождествлено с «перводвигателем», так как все они количественно и качественно определены. Ни одно из них не абсолютно, за исключением, как полагал Аристотель, движения небесной сферы. Вот это последнее и стало играть в теории Аристотеля роль символа «перводвигателя». Как известно из истории механики, иначе подошел к решению проблемы движения брошенного тела Иоанн Грамматик (Филопон). Он не принял Аристотелева символа и изобрел свой. Он исходил из того, что если рассмотреть движение брошенного тела в пустоте, то неясно тогда, как первое движение может передать толчок этому телу. Как считал Филопон, причиной, которая движет уже отделившуюся от лука стрелу, является каким-то образом перешедшая от толкающей струны лука сила или мощь. Поскольку стрела отделилась от спущенной струны и отсутствует контакт, то эта мощь должна быть бестелесной. То, что Филопон назвал «бестелесной кинетической мощью», нигде в опыте мы не находим (это касается додинамической механики). Там лишь контакты, и толчки, и перемещения. «Бестелесная кинетическая мощь» Филопона выполняет логически ту же роль безусловного, что и «перводвигатель» Аристотеля. Но здесь другой символ. Возможно, что именно образ лука стал для Филопона символом, репрезентирующим идею безусловного. Впоследствии этот символ был истолкован в физике как импульс, или как энергия. Именно филопоновский символ открыл путь к разработке динамической теории механического движения.

На этом простом примере (другие будут рассмотрены в следующей главе) можно видеть, что в процессе поиска решения задачи человеческий разум «зажимается» противоречием, разрешение которого связано с изобретением идеи безусловного, которая поначалу рождается как не проясненный еще смысл некоторого символа. Символ рождается из незнания, из неузнавания «старой» действительности. Какое-либо реальное явление, предмет, процесс, свойство, слово, текст, образ и т. д. «вдруг» теряют свое обычное предметное значение, они, как таковые, не узнаются, перестают быть предметами, о которых мы думаем, которые мы знаем, — они становятся символами, которыми мы начинаем мыслить. Это «вдруг» - событие совершается как изменение состояния сознания, как смысловой «сдвиг» в отношении человека к миру. Это событие не является чисто интеллектуальным изобретением. Здесь происходит изменение «видения» вещей природы, изменение их значения.