Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального

В послекантовской философии идея априоризма претерпевает вырождение, так как философы стремились к тому, чтобы раскрыть природу априорного.

Своеобразие современной западной философии связано с так называемым онтологическим поворотом. Как пишет Т. А. Кузьмина, суть последнего в следующем: «Кантовская концепция трансцендентального сознания служила одновременно и выражением условий познания... и означала запрет на онтологизацию и натурализацию трансцендентальных понятий. Запрет этот в какой-то мере был снят Фихте и Гегелем, сделавшим из Я, мышления, сознания суть мира или представлявшими их в конечном итоге в виде некоторых мыслительных сущностей. В целом этот кантовский запрет принимается современными западными философами», но «если классическая философия ставила задачу показать через посредство гносеологических конструкций и трансцендентальных понятий, как при определенной организации сознания и человеческой субъективности можно познать мир, то теперь речь идет о том, чтобы описать саму эту субъективность, безотносительно к тому, занимается сознание познанием или нет, описать, не как оно познает, а как оно есть»^[15].

Одним из продолжателей концепции трансцендентализма является Э. Гуссерль. В выработке идеи трансцендентального Гуссерль исходит не из действительности, а из понятия смысла. Критикуя эмпиризм и психологизм в решении проблемы обоснования научного знания, Гуссерль показывает, что чувственное восприятие само по себе без учета «нечувственного восприятия» не может служить основанием знания. Содержание восприятия определяется не только чувственно данной стороной предмета, но и той его стороной, которая чувственно не дана. Он обращает внимание на то, что чувственно данное зависит от фона чувственно не данного, от фона «мнимого» — в смысле «мнящегося» представления о предмете как о нечто целом. Предмет дан, так сказать, на фоне не данного. Если, как выражается Гуссерль, «вынести за скобки» вариативные характеристики внешнего предмета чувств, то «в скобках» остается некий инвариант «образа» целостного предмета. Этот инвариант обусловлен, согласно Гуссерлю, структурами «чистого сознания», он является «эйдосом» данной предметности. «Эйдос» определяет возможности чувственного восприятия предмета. Чтобы выявить «эйдос», надо абстрагироваться от конкретного содержания чувственного опыта. Для Гуссерля принципиально важно то, что нет «чистых» чувственных образов предметов, не соотнесенных с человеческим сознанием. Сознание — это универсальная форма, в которой нам дан мир. Поэтому «эйдосы» следует искать в сфере сознания. При этом важно учитывать различие между тем, что мыслится в акте сознания и самим актом сознания. Перенося акцент и внимание на самый акт переживания сознания, мы, следуя Гуссерлю, можем рассматривать сознание независимо от его содержания. В этом пункте Гуссерль развивает традиции классического, в частности кантовского, рационализма, который связан с идеей чистых возможностей познавательной деятельности, предшествующих самой этой деятельности. Гуссерль стремится осмыслить так называемую «естественную установку сознания», ставя вопрос о смысле наших утверждений, в которых признается бытие внешних предметов. Его интересуют вопросы: что значит существовать? каковы признаки существования? Всякое утверждение о том, что нечто существует, предполагает, как считает Гуссерль, знание о том, что такое существование вообще. В отличие от классической философии Гуссерль решает этот вопрос не на пути поиска первых фундаментальных начал бытия предметного мира, а на пути осмысления факторов, благодаря которым любой предмет обретает смысл бытия, значение существующего. В этой связи Гуссерлем разрабатывается заимствованное у Брентано понятие интенциональности. Интенциональность сознания, субъективного переживания как направленность, нацеленность на предмет есть подразумевание предмета, его «имение в виду». «Имение в виду» — это первейший показатель бытия предмета, претендующего на существование (в отношении к человеку). Характеристика сознания как интенционального отношения, как акта «имения в виду» становится предметом исследования в феноменологии Гуссерля.

Рассматривая интенциональные структуры сознания как условия конституирования бытия предметностей мира, Гуссерль ставит вопрос о происхождении этих структур. Для ответа на него необходимо, как считает Гуссерль, обратиться к «первоначальному опыту» сознания. Этот «опыт» является той основой, на которой возможно образование «вторичных» форм сознания — научных знаний. Но сама эта основа не должна быть предварительно концептуально обработана. Смысл призыва «Назад к вещам!» означал необходимость пробиться через вторичные образования сознания к его «первоначальному опыту», где сознание как бы впервые соприкасается с миром вещей. Раскрыть первоначально возникающие структуры сознания — основная задача феноменологии. Для этого «обратного» движения «к вещам» Гуссерлем предложена специальная процедура «феноменологической редукции». Последняя ведет к такой «чистке» сознания, которая оставляет в качестве далее нередуцируемого образования трансцендентальное Я.

Таким образом, Гуссерль находит новые аргументы в пользу признания существования трансцендентального Я. Но если Кант останавливается на обнаружении феномена трансцендентального Я в качестве недостижимого предельного основания разума в форме «идеи», статус которой определен лишь относительно применений рассудка, т. е. имеет в основном гносеологический смысл, то Гуссерль рассматривает трансцендентальное Я онтологически: как специфический вид бытия субъективности. Заслуга Гуссерля состоит, на наш взгляд, именно в этом онтологическом повороте от традиционной гносеологической проблематики. Он стремится рассматривать познавательную деятельность сознания как проявление бытия самого субъекта познания. Онтологическим основанием знания о мире является не сам мир (Гуссерль показал недостаточность этого), а способ бытия субъекта в мире. Допуская возможность рассмотрения мира лишь в отношении к человеческому сознанию, Гуссерль понимает трансцендентальное Я как смыслообразующий центр мира, через который (центр) и в котором мир «показывает» себя. Таким образом, путь от бытия вещей к обоснованию их бытия привел Гуссерля к представлению о трансцендентальном субъекте. Логика этого пути хорошо разъяснена 3. М. Какабадзе: «Вещь получает свои значения, свой образ через обстоятельства... Но каковы обстоятельства? Они таковы, каковы некоторые другие обстоятельства и т. д. до бесконечности.

Поэтому вещь, показывая и «образовывая» себя исключительно через другие вещи, через обстоятельства, в конечном счете, не показывает и не «образовывает» себя вовсе.

Ну, а если мир вещей все-таки показывает себя и имеет определенный образ, это значит, что он, в конечном итоге относится к чему-то такому и показывает и «образовывает» себя через что-то такое, что показывает и «образовываете себя непосредственно через самого себя»^[16]. Таким самопоказывающим и самообразовывающим существованием, в котором вещи мира находят конечную инстанцию, безусловное основание, является трансцендентальный субъект. Существование трансцендентального субъекта понимается Гуссерлем онтологически. Это существование является смыслообразующим центром мира. Интенциональная жизнь сознания является выражением бытия трансцендентального Я. По отношению к миру оно выполняет две важнейшие функции:

1) показатель бытия мира и

2) конституирующий фактор смысла бытия мира.

Пожалуй, именно у Гуссерля наиболее глубоко обоснована идея о смысловом измерении реальности внешнего мира. Уже у Канта мы находим ясное понимание того, что мир нам дан в формах сознания, но лишь с признанием факта онтологического существования субъективности у Гуссерля мир обретает смысловое измерение. При этом человеческая субъективность способна эксплицировать смысл, заключенный в мире. Гуссерль подчеркивал, что основой и источником смысла бытия является не эмпирический, а трансцендентальный субъект. Последний, как смыслообразующее существование, продуцирует определенность бытия предметов в опыте.

Понимание онтологического статуса трансцендентального субъекта и его роли в процессе познания — несомненная заслуга Гуссерля, во многом определившая развитие философии XX века. Это развитие связано, в частности, с попытками более глубокого уяснения смысла бытия трансцендентального Я. У самого Гуссерля представления о природе этого Я не совсем ясны и подчас вызывают справедливую критику. Кратко остановимся на этом, поскольку это важно для дальнейшего исследования.

Как уже отмечалось, при феноменологической редукции в «осадок» выпадает не психофизическое, не социокультурное, а трансцендентальное Я. Оно не является реальностью, существующей наряду с реальностью материального мира, не является оно и частью мира, его нельзя определить и как некое объектное существование. Последнее иногда оценивается как противоречие с утверждением об онтологическом статусе трансцендентального Я^[17]. С этой оценкой мы не можем согласиться, ибо не всякое существование есть объект. Объектность не обязана быть необходимым признаком существования субъектного бытия. Другое дело, что у Гуссерля обнаруживается некоторая непоследовательность в понимании необъектного характера бытия трансцендентального Я. Многие критики феноменологии Гуссерля отмечали в ней Декартову схему обоснования непосредственной данности эйдетических структур. В основе знания, как и в классической философии, мы находим у Гуссерля рефлексию. В рефлексивных актах трансцендентальное Я совпадает с самим собой, давая абсолютное знание. Но, как замечает В. А. Лекторский, в этом случае трансцендентальная рефлексия дает нам «знание, которое знает о том, что оно знает, отдает себе полный самоотчет как в собственном объекте, так и в собственном бытии и в тех процедурах, которыми оно достигается»^[18]. Поэтому, если это абсолютное знание есть знание «о» (т. е. объектное знание, или знание об объекте), то око должно быть (в качестве особого существования) дистанцированным от своего материала, объекта, но тогда оно не может знать себя. Если же это не есть знание «о», то такое знание не имеет предмета. И то, и другое несовместимо с гуссерлевским пониманием данности трансцендентального Я в актах рефлексии. Трудность могла бы быть разрешена, если бы абсолютное знание не рассматривалось как знание об объекте. Такая возможность намечена в теории Гуссерля. Он говорит о том, что рефлексия может натолкнуться на некоторый слой сознания, называемый им «доинтенциональным полем», которое ставит предел рефлексии. Предельная абсолютная субъективность есть, согласно Гуссерлю, невременное сознание, которое не является объектным^[19].

Кроме того, у Гуссерля в статье «Вопрос о происхождении геометрии как интенционально-историческая проблема» имеется попытка поиска предельных оснований сознания за пределами самого сознания. В статье рассматривается вопрос об историчности трансцендентального Я. Выделяются три уровня историчности, полагаемые «историческими априори». Анализируя концепцию историчности трансцендентального сознания Гуссерля, А. А. Михайлов верно отмечает, что «Гуссерль нащупывает здесь очень важную проблему структур сознания, обусловленного развитием человеческой деятельности, а также проблему тех устойчивых, инвариантных оснований в этих структурах, которые обеспечивают непрерывность человеческого опыта»^[20]. Однако сама деятельность понимается Гуссерлем не как фактор структурного образования сознания, его интенций, а просто как сопутствующий, сопряженный с уже наличными интенциями. Тем не менее сама постановка задачи заслуживает внимания и требует дальнейшей разработки.

Идея Гуссерля о трансцендентальном субъекте как смыслообразующем центре мира имеет, на мой взгляд, важное методологическое значение, позволяющее подойти к решению фундаментального вопроса о возникновении особого рода бытия человеческой субъективности с той точки зрения, что этот особый род бытия формируется как исключительный и исключенный из форм бытия самого мира. Человек как бы выталкивается, т. е. выталкивает себя из мира в некий «центр», относительно которого мир обретает смысловые измерения. Так, согласно Гуссерлю, естествознание существует на уровне «категориалий», т. е. значений мира, которые образованы в зависимости от отношений к объектам-мерилам, эталонам. Но таковыми эталоны являются лишь постольку, поскольку они сами определены в данной роли интенциями сознания, т. е. «интенционалиями». Но история естествознания дает возможность проследить процесс формирования эталонов и образования смысловых отношений в действительности. В следующих главах нами будет предпринята попытка рассмотреть на материале истории естествознания процесс формирования ннтенциональных структур сознания и показать истоки исключительного характера трансцендентального бытия человеческой субъективности.

Мысль об исключительности человеческого бытия сталкивается, однако, с трудной проблемой интерсубъектнвности. В рамках феноменологии невозможно определить интерсубъ-ективность как взаимодействие независимых друг от друга субъектов, невозможно даже определить другого субъекта как отличного от меня самостоятельного бытия^[21].

Отметив ряд конструктивных идей феноменологического учения Гуссерля, мы должны признать, что идея о существовании трансцендентального бытия субъекта знания требует для своего анализа выхода за пределы самого сознания субъекта. Трансцендентальное обнаруживается в сфере сознания, но стоит нам только попытаться его описать (но не объяснить — на чем настаивал Гуссерль), то оно как бы ускользает из сферы сознания. Этот «ускользающий» характер трансцендентального отметил еще Кант. У него оно выступает то как абсолютное и безусловное в разуме, то как вещь в себе. Но пытаясь мыслить трансцендентальное как вещь в себе во внешнем мире, мы там его не находим, так как оно неожиданно оказывается в сфере сознания. В то же время если мы будем искать предмета и бытие трансцендентального в сознании, то сразу обнаружится, что оно должно существовать не в сознании как таковом, а в вещах в себе, но лишь поскольку мы их не знаем. Эта ситуация напоминает игру с зеркалом. Пытаясь увидеть себя, свое Я с помощью зеркала, мы обнаруживаем свое существование «за» плоскостью зеркала, однако, относясь к предмету «за» зеркалом как к реальному бытию в мире и вынуждая предмет строить гримасы, т. е. проявлять себя, мы ловим себя на мысли, что эти гримасы наши. Так и сознание проявляет зеркальный характер, когда мы «смотримся» в него, чтобы «увидеть» себя.

Своеобразным развитием «дела» Гуссерля является экзистенциализм Ж.-П. Сартра, который довершает тот отологический поворот, который совершал Гуссерль. Сам Сартр высоко оценивал гуссерлевскую концепцию сознания в основном за ее антинатуралистическую направленность. Но в этой концепции Сартр отмечает остающийся недостаток в виде субстанциалистской трактовки сознания. «Рассмотрение сознания через призму «я», — пишет в этой связи Т. А. Кузьмина, — означает, по Сартру, введение, в сознание некоего «непрозрачного» центра. Сознание при этом, по его выражению, становится «тяжелым», «весомым», приобретая черты субстанции»^[22]. Отрицая субстанциональность Я, Сартр рассматривает его вторичность по отношению к рефлексивному акту. Согласно Сартру, имеется дорефлексивный уровень сознания, который онтологически предшествует рефлексии и является условием последней. Дорефлексивное сознание есть то, в отношении чего рефлексивный акт осуществляется. В процессе рефлексии сознание из материала дорефлексивного уровня конструирует представление о Я, как представление о чем-то находящемся «за» спиной» всех рефлексивных актов сознания. Сартр доводит здесь мысль о необъектности трансцендентального Я до отрицания его субстанциальности и признания его в качестве несуществующего в виде особого бытия в мире. Это не означает, однако, отрицания существования самого сознания. Понимание последнего у Сартра весьма специфично. Сейчас обратим внимание на последствия отрицания субстанциальности Я.

Отрицая изначальную реальность Я сознания, Сартр полагает, что при анализе познавательной деятельности мы все же должны допустить существование Я как условия такой деятельности. Но поскольку Я по своей природе конструктивно (с точки зрения Сартра), то это означает, что познавательная способность не является атрибутом сознательного существа. Человек в качестве субъекта познания должен быть еще «сконструирован», он должен еще возникнуть как вторичное образование относительно рефлексивных, но не познавательных актов сознания. Этот вывод важен в том отношении, что ставит проблемустановлениясубъекта познания и познавательной способности. Постулирование изначальности существования трансцендентального Я у Канта и Гуссерля такой проблемы не поднимает. Поясняя позицию Сартра в этом вопросе, Т. А. Кузьмина пишет: «По сути дела борьба с «субстанциалистскими пережитками» в трактовке сознания... есть следствие более общей установки, а именно: человеческая реальность не содержит в себе ничего такого, что могло бы определять человеческое поведение, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков... Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, личного усилия»^[23]. Сартр, таким образом, связывает проблему субъекта познания со свободой. Трактуя сознание как «несубстанциальный абсолют», как то, что существует не как наличное, а что лишь «является», что есть становление, Сартр полагает, что в самом сознании нет ничего, что могло бы быть источником его состояний, в частности знаний о мире. Эти состояния, по Сартру, «трансцендентны» сознанию. Поэтому для понимания возникновения состояний сознания мы должны обратиться к сфере не сознания, выйти за пределы сознания. Состояния сознания являются некими «спайками» «первичного» бессодержательного сознания с миром. Они возникают в практическом свободном действии человека. Состояние возникает как следствие «выхода» в мир спонтанного сознания и является проекцией этого сознания на мир. В актах такого проецирования формируется то, что мы называем «Я». Причем это «Я» есть трансцендентный нашему сознанию объект. Поэтому, если мы ставим задачу исследования природы субъекта познания, то при ее решении необходимо обратиться к анализу практических действий человека, которые реализуются спонтанно вне контроля со стороны сознания субъекта действия.

Таким образом, рассматривая трансцендентальное Я как вторичное образование, Сартр берет в качестве начала человеческой субъективности спонтанную активность, свободу как экзистенцию. Это положение обосновывалось и в работах других философов.

Оригинальную трактовку трансцендентального существования дал русский философ С. Л. Франк. Трансцендентальное трактуется им как «третье» существование, отличное от бытия в обычном смысле слова (материального или идеального субъективного). Суть трансцендентального в безусловном бытии, которое не существует в форме «дано», «есть», «имеется». Оно существует лишь в форме «обладания» или «данности-самому-себе». Безусловное бытие не может быть вскрыто извне. Для человека оно раскрывается лишь в акте откровения. В этом акте человек погружен в трансцендентальное существование. Онтология последнего понимается С. Л. Франком теологически. Весьма интересна его трактовка отношений человека с безусловным бытием: «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; поэтому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объекта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия — не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас... мы сами есмь в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас»^[24]. Па наш взгляд, здесь точно схвачена суть отношения человека как субъекта знания с трансцендентальным существованием его собственного Я, которое одновременно и глубоко лично, интимно и всеобъемлюще, анонимно,

Тема трансцендентального существования имеет смысл не только в рамках идеалистического (как это обычно подчеркивается), но и в рамках материалистического мировоззрения. Данная тема разрабатывалась, к примеру, в работах М. К. Мамардашвили, где он стремился осмыслить «онтологию ума», связанную с попытками введения сознательных явлений в картину мира. М. К. Мамардашвили отталкивается от марксовой идеи «предметных действий сознания», Которая позволяет рассматривать существование особых «феноменов». «Феномен» есть обладающее чувственной тканью образование сознания, в котором сращено субъективное и объективное реального опыта. Последний толкуется М. К. Мамардашвили не как тот опыт, о котором мы говорим, думаем, а как то, что реально произошло, случилось как новоесобытие в мире^[25]. Речь идет о существовании «...в нашем сознании, в мире понимания адекватных действий, не являющихся действиями, которые строятся по схеме сознательно прослеживаемой связи между намерением и выполнением, между целями и средствами, не являющихся сознательной интенцией»^[26]. Концепция сознания, предложенная М. К. Мамардашвили, в своих исходных принципах отличается от экзи-стенциалистско-феноменологических концепций, о которых речь шла выше. Феномен сознания не рассматривается как некое собственное существование, независимое от бытия мира. Состояния сознания не определяются лишь самим сознанием, не определяются они и как образы, отражения действительности или как схематизации действительности в деятельности человека. Эти состояния, как подчеркивал М. К. Мамардашвили, «случаются» в сознании или с сознанием, являются некими событиями «жизни» сознания, возникающими помимо контролирующей и пред-усматривающей функции сознания. Эти состояния сознания совпадают с обстоянием дел в самом мире. Сознание здесь — это не эпифеномен реальности мира, а измерение самого этого мира. Сознание является как бы протяженностью мира. М. К. Мамардашвили говорит о существовании «некоторых матричных состояний и структур человеческого действия и сознания, в пространстве которых (особом пространстве, потому что в нем, например, могут быть мифологические существа, разыгрывающие свою мифическую историю) «идеально» формируются — ив людях порождаются в качестве осадка или вторичного продукта — состояния или человеческие свойства памяти, верности, добра и т. д. Тем самым мы тогда можем говорить, что сознание в отличие от того сознания, которое показывал наш принцип «когито», есть некоторое структурное расположение в пространстве и времени этих артефактов или третьих вещей. Это не пространство и время нашей обыденной практической жизни. Но только выйдя в него и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как известно, люди рождаются только вторым рождением»^[27]. Артефакты или квази-предметы являются такой реальностью, которой равно сознание, в которой осознаваемое и осознающее тождественны друг другу, «обладают» друг другом.

Подход М. К. Мамардашвили позволяет анализировать предметно-деятельностные экзистенции человека как факторы самоопределения человека в качестве субъекта знания, а также позволяет рационально осмыслить процесс рождения субъекта как особого существования в мире, которое очень напоминает трансцендентального субъекта.

Таким образом, конструктивная критика трансцендентализма заключается в попытках понимания природы трансцендентального существования.

Выше уже отмечалось, что понятие трансцендентального Я у Канта неоднозначно. Подчас это расценивается как недостаток. На наш взгляд, это не так. В действительности речь идет о разных «ликах» трансцендентального Я. Так, у Канта трансцендентальное Я заключено в действии некой спонтанной силы в человеческом бытии, трансцендентальное Я есть также абсолютное условие возможности познания (в том числе и познания априори), трансцендентальное Я по своей природе практично (т. е. основано на свободе), трансцендентальное Я не может быть определено как объектное существование и представляется как «ничто». О различных трактовках спонтанности, практичности и небытия трансцендентального Я речь пойдет в следующих параграфах.