Quot; Збб

Делается понятным, что образ завершенного процесса роста, результатом которого является телосложение и лицо человека, в иных местностях мог давать собирательное понятие, такое, как «родство, корень, происхождение», и переходил на обозначение этнической группы, совокупности людей, совместно родившихся и развившихся. Социальная значимость такого существительного, как *leudho-, могла облегчить переход к значению «народ» (как в старославянском дюдъ «народ» и в германском leod «народ»). Из существительного *leudho- (или *leudhes-) легко вытекает *(e)leudhero- для обозначения принадлежности к «этническому корню» и состояния свободного человека.

Таким образом, понятие «свобода» формируется на основе со-циализованного понятия «роста» — роста определенной социаль­ной категории людей, развития определенного коллектива. Все люди, происходящие из этого «корня», из того, что по-английски называется «stock» [«ствол, пень; род, племя»], наделяются каче­ством *(e)leudheros.

Теперь мы можем вернуться к liber и выявить связь между раз­личными понятиями. Бог Liber и прилагательное liber могут сосу­ществовать, для этого не требуется, чтобы имя бога было прила­гательным в функции приложения. Liber в венетском Louzera — это бог роста, растительности, позднее специализировавшийся как бог виноградарства. 'ЕЛепберод, liber: эта пара оказывается теперь отчетливой иллюстрацией к происхождению понятия «сво­бода». И в латыни и в греческом с самых первых текстов присутст­вуют все значения, в которых мы употребляем слово «свободный». Это и свободный член общины или общества, и человек, свободный от болезни, от страдания (с родительным падежом). У Гомера s^e'JGspov r)|j,ap «свободный день» означает день свободного чело­века, положение свободного человека и противопоставляется вы­ражению SouXiov ^сср.

Обнажаются социальные истоки понятия «свободный». Перво­начальным оказывается не значение «освобожденный, избавлен­ный от чего-либо», на первый взгляд, казалось бы, исходное, а значение принадлежности к этнической группе, обозначенной путем растительной метафоры. Эта принадлежность дает человеку привилегии, которых никогда не имеет чужестранец и раб.

Наконец, рассмотрим термин liberi «дети». Здесь мы видим две своеобразные черты: во-первых, это слово употребляется только во множественном числе, во-вторых — и это самое главное,— оно обозначает детей только по признаку возраста, а не по признаку социальной принадлежности. Тем не менее по форме liberi «дети» — просто множественное число прилагательного liber. Объяснение лежит в весьма древней словесной формуле, которой сопровож­дались свадебные обряды и которые мы находим в юридических текстах и у Плавта. Этой формулой освящается цель брака. Вы­дающий свою дочь замуж вручает ее будущему мужу liber(or)um

quaesundum causa (или gratia) «ради получения законных детей». Эта формула обнаруживается и в древнегреческом; она несомненно установлена в упоминаниях аттических ораторов, в одной цитате из Менандра и в различных юридических текстах. Выражение буквально совпадает с латинским: кп nai8cov yvqoimv опора «ради зачатия законных детей». Если придерживаться собственного смы­сла liber, то латинскую формулу можно перевести буквально «ради получения свободных (существ)», поскольку цель брака состояла именно в том, чтобы дать тем, кто будет рожден, положение сво­бодных людей, узаконив их рождение. Именно в этом устойчивом словосочетании и только в силу логического следования liberi — прямое дополнение глагола quaerere «получать» — приобрело зна­чение «дети»; само по себе множественное число liberi тождест­венно naioeq yvroioi греческой формулы. В основе этого изменения значения лежит юридическая речь. В латыни вообще многие тер­мины права перешли в общий язык. Так и liber, полностью соот­ветствующий yv-rjaios «законнорожденный», завершило свой путь созданием независимого термина liberi «дети». Такова основа понятия «свобода», которую мы восстанавливаем путем комбинации на первый взгляд несовместимых данных и извлекая на свет глу­боко погребенный под позднейшими напластованиями понятийный образ *.

История этого термина проливает свет и на формирование по­нятия «свободный человек» в тех языках, где оно выражается в форме производного от *leudh-, как, например, греч. eA,eo6epog, показывая, из какого первичного понятия оно вычленяется.

Но генезис этого понятия был иным в других частях индоев­ропейского языкового мира, там, где возобладали и продолжают существовать другие термины. Более всего заслуживает внимания германское frei (нем. frei «свободный», англ. free). И здесь мы можем благодаря удобным условиям сравнения описать генезис наиме­нования, ставшего синонимом греческого ёЯеуберос;, но нашедшего воплощение на совершенно иных путях и основанного на поня­тиях, относящихся не к обществу, а к индивиду.

Диалектное распространение форм в данном случае находится, по-видимому, в дополнительном распределении с *(e)leudheros, в том смысле, что ни греческий, ни латынь не имеют этимологи­ческого соответствия к frei. PI обратно, языки, имеющие, как и германский, слово frei, не использовали производных от *leudh-в значении «свободный». Таким образом, между диалектами об­разовалось лексическое распределение, позволяющее сравнить два различных процесса, начавшихся в разных исходных точках и в конечном итоге совпавших.

Эволюция, вызвавшая к жизни frei «свободный» в германском, имела исходной точкой не глагольный корень, а индоевропейское

¹ Ср. нашу статью ШЬег et liberi», «Revue des Etudes Latines», XIV, 1936, стр. 51—58,

прилагательное, восстанавливаемое как *priyos. Само по себе это заслуживает комментария: развитие началось еще в индоевропей­ском состоянии с именной формы выражения качества, засвиде­тельствованной как таковая в индо-иранском, славянском, гер­манском и кельтском и отличавшейся продуктивностью. Второе примечательное обстоятельство заключается в значении *priyos. Выражаемое им качество носит аффективный характер, что отчет­ливо видно в индо-иранском, где санскр. priya-, авест. frya- оз­начают «милый». В самом деле, это прилагательное выражает такие оттенки чувств, которые мы связываем со словами «милый, доро­гой», оно относится к лицам, которых любят. Но в некоторых идиоматических употреблениях оно означает личное обладание и даже части физического существа. Можно показать, что именно здесь его первоначальный смысл: *priyos—прилагательное со значением личной принадлежности, подразумевающее не юриди­ческое, а аффективное отношение к «себе» и всегда способное при­нять эмоциональную окраску, так что в зависимости от обстоя­тельств оно обозначает то «(свой) собственный», то «милый, дорогой, любимый». Аффективная сторона значения выходит на первый план и начинает встречаться чаще всего: так, priya- в ведийском характеризует всех близких и дорогих для какого-либо человека, жен. род priya «дорогая», субстантивировавшись, стал названием «супруги». Эта личная сфера охватывает в некоторых случаях и отношения между человеком и божеством, воплощая своеобразную взаимную «принадлежность». Вед. priya-, авест. frya- входят тем самым в религиозную терминологию.

Из этого древнего прилагательного славянский произвел оты­менное настоящее время глагола prijajp (др.-русск. прияю) «выка­зывать расположение, любовь», откуда имя деятеля «друг, прия­тель», известное во всех славянских языках.

В германских языках также аффективное значение проявля­ется начиная с готского в глаголе frijon «любить» (как перевод греч. ауаяау, (puelv) и в абстрактном существительном friafiwa «любовь». Причастие frijonds «друг», др.-в.-нем. friunt, совр. нем. Freund удерживает это значение до наших дней.

Но в готском есть и прилагательное freis «свободный», ёЯеиЭерод» с абстрактным существительным frijei «свобода, ёЯеиберЁа», то есть буквальное соответствие древнему *priyos, но с совершенно иным значением — «свободный». Это же значение находим и в валлийском rhydd, также восходящем к *priyos. Таким образом, в готском существует разрыв между frijon «любить» и freis «свобод­ный». Эта своеобразная лексическая ситуация заставляет предпо­ложить, что переход freis к значению «свободный» в готском вы­зван влиянием кельтского, в котором *prijos значило только «сво­бодный». Возможно даже, что здесь мы имеем в готском прямое заимствование из кельтского, одно из многих заимствований в ряду терминов культуры в германском, Такая специализация значе-358

ния не отмечена ни в одном языке, кроме кельтского и герман­ского.

Эволюция от индоевропейского значения «свой, личный, дорогой» к значению «свободный», выявляющаяся в кельтском и в герман­ском, должна быть объяснена исключительным положением ка­кой-то одной общественной прослойки. То, что было личной ха­рактеристикой аффективного порядка, стало как бы знаком вза­имного отличия, которым обмениваются члены социальной группы «благорожденных». Стремление развивать чувство тесной при­надлежности к одному сословию и усваивать отличный от других лексикон — характерная черта замкнутых социальных группи­ровок. Термин, обозначавший первоначально отношения приязни между людьми, *priyos, приобретает значение термина социаль­ного института, начиная служить наименованием общности по принадлежности к одной группе общества, а затем и общности по положению в обществе — наименованием «свободных» людей *. Наконец, последнее наименование для понятия «свободный» мы находим в древнеиранском azata- (перс. azad). Оно означает, в сущности, «рожденный в потомстве», приставка а- передает ни­схождение в направлении и (вплоть) до теперешней точки. И здесь рождение в непрерывной цепи поколений обеспечивает положение «свободного» человека.

Прослеживая историю этих терминов, мы приходим ко все более определенному заключению, что названия разрядов обще­ственного положения и классов часто связаны с понятиями личного и индивидуального, такими, как «рождение» или термины дружест­венных отношений, подобных тем, которые утверждаются между членами узких групп. Эти наименования отделяют членов этих групп от чужестранцев, рабов и вообще тех, кто не «(благо)рожден». Исследователи не обращают достаточного внимания на то, сколь тесны связи между определенными типами общественного устройства и иерархией терминов разных порядков, определяющих индивида как отдельного человека. Эти отношения можно про­иллюстрировать на целой группе слов, находящихся по отношению друг к другу в разных степенях генетической близости, от прямой до весьма отдаленной. Остановимся сначала на греческом прила­гательном (i'Siog), выражающем понятие «частный, личный, при­сущий кому-либо» в противоположность тому, что является об­щественным или общим для всех. О происхождении этого термина было высказано много различных мнений, и к согласию пришли лишь тогда, когда в одной аргосской надписи (на дорийской тер­ритории) обнаружили слово wheSiecrtag и опознали в нем локаль­ную форму термина классического греческого t6iu>xr|g. Форма

² Новейшая библиография по этому вопросу, но с иной интерпретацией при­водится в работе Ф. Метцгера (F. Met zger) в «Zeitschrift fur vergleichende Sprach-forschung», 79 (1965), стр. 32 и ел.

whe6iecrrag представляет большой интерес своей графемой wh-, ко­торая предполагает древнюю группу начала слова *sw-, и вокализ­мом -е- первого слога. Эта форма показывает, что начальное i-в t'6iog есть древнее е-, ассимилировавшееся по тембру -i- внут­реннего слога. С другой стороны, морфология whe6ie(TT.ag не со­гласуется в точности с морфологией t'fikorng. Аргосский термин принадлежит к категории социальных терминов на -esta"s, ион.-аттич. -estes, как греч. nevsarrjg «наемный или домашний слуга» (в Фессалии). Но корни идентичны в аргосском whe6iecrTag и в греч. i8ict>Tng и в соответствии со сказанным восстанавливаются как *swed-. В двух слегка отличных друг от друга формах мы находим здесь греческое обозначение «частного лица», «простого гражданина», противопоставленного общественному лицу — лицу, имеющему власть или исполняющему должность. Здесь, как и во многих других случаях, индоевропейские языки каждый по-сво­ему обработали унаследованный корень и ввели его в присущие им образования. Именно такое специфическое оформление получил данный греческий термин, которому ни в одном другом языке не находится точной параллели.

Однако имеется близкая форма в латинском прилагательном sodalis, производном на aiis от основы sod-, которая может вос­ходить к *swed-. У sodalis «компаньон, собрат, коллега», в специаль­ном значении «член религиозной общины», и греческого whe6ie(rrag обнаруживается, несмотря на различие социальных категорий, общая черта значения: замкнутый круг людей, группирующихся вокруг «частного лица», или узкая профессиональная группа, и эта общая черта характеризует указанные коллективы их про­тивопоставлением остальной части общества в силу их частного положения. Эта характеристика остается социальной, она находит место среди наименований общественных сословий и функций, как об этом свидетельствуют, каждое со своей стороны, и греческое образование на -есттад и латинское на -alis.

Рассмотрим теперь саму основу *swed — форму с аффиксом, которая подводит нас к базовому элементу swe. Последний, за­свидетельствованный в длинном ряду самых разных слов, является весьма важным термином индоевропейского словаря. Его собст­венная значимость оказалась вычлененной в определенную морфо­логическую категорию. Его конечный гласный -е фиксирован, постоянен, не имеет вокалических чередований, следовательно, это не гласный флексии: мы имеем здесь реликт архаического состояния; *swe остается неизменным также в сложениях и в про­изводных.

Конечное -е обнаруживается также в небольшой группе других слов, тоже свидетельствах весьма древнего этапа развития языка, сохранившихся кое-где в разных разделах лексики. Таковы свя­зочная частица *k^we (греч. те, лат.-que, санскр. са); корень с другим вокализмом имеется в основе вопросительно-относительного ме-360

стоимения *k^wo (греч. яо-: лбтерос;, icocrog) и в *k^wi (греч. п, Tig). Но *k^we, с фиксированным конечным -е, имеет форму и функции частицы, не способной ни к флективному изменению, ни к альтер­нациям.

Другое слово с таким же окончанием — название числа *penk^we «пять», греч. ftivTe, лат. quinque, санскр. рапса, в которых конеч­ные части -те, -que, -са в точности воспроизводят формы связочной частицы: греч. те, лат. -que, санскр. -са.

Слово *swe дало начало прилагательному со значением собст­венности: санскр. sva-, лат. suus, греч. *swos (*aF6g). Следует заметить, что в индоевропейском *swos не является местоимением третьего лица единственного числа, что как будто вытекало бы из лат. притяжательного suus «его» наряду с meus «мой» и tuus «твой». Мы инстинктивно помещаем suus как третий член в этом ряду: подобно тому как во французском мы включаем je «я», tu «ты», il «он» и moi «я» (ударное), toi «ты» (ударное), lui «он» (ударное) в спря­жение глагола, нам кажется естественным иметь и ряд топ «мой», ton «твой», son «его». Однако в индоевропейском отношения этих форм друг к другу совершенно иные: употребление *swos лежит вне категории лица и не связано с третьим лицом; *swos — воз­вратное и притяжательное местоимение, равным образом могущее быть отнесенным к любому лицу.

Именно это мы находим еще и теперь в славянских языках: в современном русском свой употребляется в смысле франц. «топ, ton, son, notre, votre, leur propre». Готское swes «свой; частный; личный» также способно характеризовать любое лицо. То же самое и в санскрите: sva- употребляется безразлично там, где по-фран­цузски было бы необходимо сказать mien «мой» (ударное) или tien «твой» (ударное). Это изначальное неразличение лиц вскрывает основное значение слова ³.

В другом месте мы уже указывали, что *swe входит в древнее составное слово *swe-sor «сестра», а также в *swekru- «свекровь», *swekuro- «свекор». Здесь следует отметить примечательную осо­бенность терминов родства с основой *swe в славянском, балтий­ском и частично германском: в этой семантической сфере произ­водные от *swe относятся к родству в силу породнения, к свой­ству, а не к родству кровному. Это отличительная черта целой группы наименований: русск. сват «желающий устроить брак» и «родственник по браку» (например, в таком родстве отец мужа и отец жены); свояк (производное от «свой») «муж свояченицы (се­стры жены)»; свгсть «сестра жены», лит. svainis «брат жены», «муж сестры», жен. p. svaine «сестра жены; жена брата»; др.-в.-нем.

³ Здесь не место исследовать формальные отношения между чередующимися основами *swe и *se. Детальную реконструкцию более древнего состояния этой формы см. в BSL, т. 50, 1954, стр. 36. В те производные, которые являются пред­метом настоящего очерка, входит только основа *sv.

*swio, geswio «муж сестры». Если в этих производных сохранился фрагмент древней лексической системы, то понятно, какой интерес представляют они для интерпретации тех основных и общих всем индоевропейским языкам имен существительных, которые, по всей вероятности, являются сложениями со *swe, а именно «сестра» (*swesor), «свекровь, свекор» (*swekru- и т. д.). Эти наименования, по-видимому, связывают их носителей с другой «половиной» эк­зогамной семьи; «сестра» принадлежит к ней в потенции, «свек­ровь» — в действительности. Теоретики, которые захотят продол­жить на основе настоящего очерка анализ системы родства у индо­европейских народов, решат, какое значение следует придавать этому наблюдению.

Элемент *swe является также основой в греческих словах Itt]s «сородич, свойственник» и етаТрод «соратник, товарищ». Эти два слова, употребляющиеся начиная с Гомера совместно и в конку­ренции один с другим, граничат по смыслу, хотя и различаются суффиксами. Для их разграничения следовало бы специально изу­чить все места текстов, где они встречаются. Кажется, однако, что етаТрод имело более определенное значение: «соратник», «товарищ» по роду деятельности, в бою, но за пределами собственно родства, тогда как Itt}s имело, по-видимому, значение «сородич, свойствен­ник» вообще. В слове Ittis «сородич, свойственник», а также в не­которых диалектах «(со)гражданин, частное лицо», основа *swe допускает сближение с whe8iecrrag «частное лицо» («человек сам по себе»). В обоих словах очевидно одно и то же исходное понятие, которое обнаруживается и в другой семантической группе гре­ческих слов, в перфекте еГсоба «иметь привычку» и существитель­ном 10од «привычка». И глагольная, и именная форма конкретизи­руют понятие «привычки» в качестве различительного признака и способа быть «самим собой».

Итак, мы можем отождествить *swe, имеющиеся в нескольких группах форм в греческом языке и конкретизированные различ­ными аффиксами:

*swe-d- в Гбюд *swe-t- в етпд *swe-dh- в ебод.

Эти несколько примеров проливают свет на отношение поня­тия, выраженного основой *swe, и группы производных, которые все предполагают связи людей социального, родственного или аффективного характера, такие, как соратничество, товарищество, свойство, дружба.

Если теперь обратиться к производным от основы *swe в целом, то мы замечаем, что они группируются вокруг двух понятийных признаков. С одной стороны, *swe предполагает принадлежность к целой группе «своих», с другой — *swe конкретизирует «себя» как индивидуальность. Очевидно, что такое понятие представляет Ш2

большой интерес как для общей лингвистики, так и для философии. Здесь выделяется и понятие «себя» как категория возвратности. Это то выражение, которым пользуется человек, чтобы определить себя как индивида и «замкнуть происходящее на себя». И в то же время эта субъективность выражается как принадлежность. По­нятие *swe не ограничивается говорящим лицом, оно предполагает в исходной точке узкую группу людей, как бы сомкнутую вокруг «своего».

Все, что относится к *swe, становится *swos, лат. suus «свой» (в абсолютном смысле, как было указано выше), и самое качество определяется здесь только внутри группы, включенной в пределы *swe. Таким образом— вернемся еще раз к греческим терминам,— *swe объясняет одновременно и ?6iog «сам по себе» и ётспрод, ко­торое предполагает связь с возрастной или профессиональной группой. Ситуация, восстанавливаемая таким сопоставлением, по­казывает собственное значение индоевропейского *swe, предпола­гающего одновременно отличие «себя» от всего остального, замы­кание в себе и на себя, стремление обособиться от всего, что не есть *swe, и в то же время внутри обособленного таким образом круга — тесную связь со всеми, кто к нему принадлежит. Отсюда это двойное наследство в виде, с одной стороны, Ебиотцд, общест­венный человек, взятый сам по себе, с другой — sodalis — член узкого братства.

Та же двойственность сохраняется, как показывает этимоло­гия, в двух формах латинского se, ставших независимыми: se воз­вратное, означающее «себя самого», и se разделительное, sed «но» (союз), означающее разделение и противопоставление.

Здесь мы снова (как и в случае понятия «свобода») видим, что именно общество, именно социальные категории поставляют по­нятия, на первый взгляд самые личные. В большой лексической системе, состоящей из многочисленных подсистем, которая раз­вилась из термина *swe, взаимодействуют понятия общественных институтов и понятия лица, замыкающего речь на себя, при этом последнее понятие подготавливает возникновение на более высокой ступени абстракции категории грамматического лица.

Эта двойственная связь запечатлена в исторических данных. Санскр. sva- означает «свой», но с особым специальным значением, выходящим за рамки значения личного обладания. Sva- называют того, кто принадлежит к той же узкой группе, что и говорящий, этот термин играет важную роль в юридических постановлениях о собственности, наследовании, введении в титул или в то или иное достоинство. Соответственный термин с тем же специальным зна­чением существует в латыни. В «Законах XII таблиц» имеется статья о наследовании: «если какой человек умрет без завещания, heres suus пес escit (= поп sit), и не окажется наследника из «сво­их». Выражение heres suus «свой наследник, наследник из своих» — также архаизм: если бы здесь suus имело только притяжательное

значение, оно по-латыни не было бы необходимо. Предписание закона имеет в виду такого heres, который был бы в то же время suus: наследство не может уйти от «своих», то есть быть переданным за пределы узкой группы прямых родственников по нисходящей линии, оно остается внутри этой группы.

Нетрудно видеть, что намеченные здесь связи можно было бы проследить и дальше в разных направлениях. Постепенно юриди­ческое родство и самосознание, община и личность развиваются в самостоятельные понятия и вызывают к жизни целые группы новых терминов. Но сопоставление и анализ этих лексических семейств вскрывает в них первоначальное единство и обнаруживает общественное происхождение категорий «сам, свой» и «среди своих».

III. «РАБ», «ЧУЖОЙ»

Единого обозначения для понятия раба нет ни в индоевропей­ской семье в целом, ни даже в некоторых диалектных группах. В древних цивилизациях положение раба ставило его вне обще­ства. Это чисто отрицательное определение и характеризует имя раба. Рабы не могут быть членами общины или гражданами госу­дарства. Они всегда «чужие», первоначально попадающие в общину в качестве военнопленных. В древнейшем индоевропейском, как и в древних неиндоевропейских (например, шумеро-аккадских) обществах, раб — бесправный человек, поставленный в такое положение в силу законов войны.

Несколько позднее раб становится предметом купли и продажи, на крупные рынки Малой Азии рабов свозили из разных стран. Но в конечном счете положение раба всегда восходит к положению военнопленного или человека, угнанного силой. Малая Азия по­ставляла рабов в больших количествах, как об этом свидетельст­вуют прозвища рабов, носящие часто этнический характер: Фри­гиец, Ликиец, Лидиец, Самосец и т. д.

Понятно, что в этих условиях раб приравнивается к чужому, пришельцу и получает в качестве имени название местности или племени. Кроме того, некоторые наименования характеризуют его как захваченного или купленного. Таким образом, существуют два ряда обозначений, которые иногда могут совпадать: ряд «плен­ник» и ряд «раб» в собственном смысле слова.

Рассмотрим сначала первый из них. «Пленный на войне» ха­рактеризуется часто различными словами со значением «взятый», «пленник, узник»; таковы лат. captus, captiuus, греч. ш'хцаАютод, гомер. 6oupixnrrog, гот. frahunpans, ст.-слав, плънышкъ (русск. пленник, пленный). Греч. а1%ц<хХи>ход заслуживает более подроб­ного рассмотрения, но не потому, чтобы его буквальное значение «взятый на конец копья» было неясным; состав слова был прозра­чен для самих греков, о чем свидетельствует его дублет боир!хтт]тое, 364

где в качестве первого элемента выступает название копья (бори). Дело в том, что тхца^сотое не так легко поддается интерпретации, как кажется с первого взгляда. Элемент -aJicotog не значит просто «взятый», это лишь общий перевод. В основе aMaxojiai содержится идея «быть захваченным врасплох, не имея возможности защи­титься», идет ли речь о городе или о человеке: отсюда значение перфекта -^оэха «я пропал», стоящего в ряду других довольно нерегулярных форм, связанных с aMaxojiai. Понятие внезап­ности, уничтожающей возможность сопротивления, создает выра­жение, совершенно отличное от captus, captiuus, произведенных от capio «взять рукой».

Следует принять во внимание и существительное ai%ir. Оно означает «острие копья», затем, расширительно, все оружие це­ликом — копье, пику, дротик и тому подобное. Заметим, что at^ji-f)— оружие по преимуществу гомеровского воина, так что даже про­изводное al%irxiz — поэтическое слово для обозначения «вои­теля», всегда у Гомера с оттенком благородства. Желая положить конец бою Гектора с Аяксом, Талфиб говорит им: «Вы оба любимцы Зевса... оба (славные) воины»: a^cpotip© -><*Р огф<»1 cpdeT... Zeus,/ а'^фю б' ai%i4xa (H, 280—281). Оружие, называемое afyu.-q, таким образом, отличает благородного воина, без такого оружия он теряет достоинство, а в бою силу.

В иранском в основе наименования «пленного» лежит несколько иной образ: ср.-иран. dast-grab, букв, «схваченный за руку». Здесь орудие пленения — рука, как и в лат. captiuus, и в верхненем. hafta, производном от корня, соответствующего лат. capio. Иран­ский глагол grab- «взять» употребляется начиная с ахеменидских персидских надписей царя Дария для выражения «брать, взять (военно)пленных». Dasta «рука» относится к тому же понятию: «он (Ахура Мазда) вложил его (врага) в мою руку»,— говорит Дарий. Таким образом, собственные значения dasta и grab- соеди­няются в обозначении взятия добычи на войне. Таково же армян­ское jerb-a-kal- «пленный» (букв, «схваченный за руку»), калька ср.-иран. dast-grab; это новое свидетельство иранского влияния

в Армении.

Все эти сложные имена означают военнопленного по тому спо­собу, каким он был захвачен. Но эти слова не единственные. Сле­дует упомянуть еще др.-иран. banda(ka), санскр. bandhin, которые определяют пленного как «связанного». В готском мы находим frahunpans, причастие от frahinpan «брать/взять в плен, aixiiaXaxi-£ei/v», ср. hunps «добыча, захваченная на войне, ai%|xocXcoaia», др.-англ. hunta «охотник», huntian «охотиться» (совр. англ. hunt), производные от корня, не засвидетельствованного в других диа­лектах и специализированного в терминологии охоты и войны. С тем же понятием связано ст.-слав, пдънъ «добыча» (русск. полон), откуда пдъннтн «брать/взять в плен» и пдт.нышкъ «пленник», чему соответствует лит. pelnas «добыча, выручка», санскр. рапа

«ставка в игре», и это, по-видимому, ориентирует на корень *pel-в греч. naXelv «продавать» ⁴ и указывает на связь идеи «добыча на войне» с идеей «экономическая прибыль».

Рассмотрим теперь второй ряд—имя раба. Наиболее извест­ный греческий термин боЗЯое употребителен в гомеровскую эпоху, хотя и не отмечен у Гомера; но в гомеровском языке имеются его производные; жен. р. 8о6Хц и прилагательное 6ouAiog в выражениях типа 6ouAiov -Jjfiap «рабский день, т. е. рабство, рабская жизнь» (ср., в частности, Z, 463).

У Гомера используются и другие слова, такие, как 6u.<ug, а в известной мере и obtsTrjg, хотя в последнем трудно различить значения «слуга» и «раб». Эти два слова, явно производные от названия «дом», мы оставим в стороне ⁵. Более или менее эквива­лентно им лат. famulus, хотя внутренний образ здесь иной. От famulus было произведено собирательное familia. Этимологически familia образуется совокупностью famuli — слуг, живущих под одной крышей. Таким образом, латинское понятие familia не сов­падает с тем, что мы понимаем под famille (франц. «семья»), относя к ней только тех, кто связан узами родства.

По-видимому, мы можем связать с этим понятием и бооАод, специальное наименование раба, если принять указание Гесихия, который объясняет в глоссах бооАод через oixia «дом», а сложное слово бсоЯобоцец; через ot'xoyeveTv «рожденные (в данном) доме». В таком случае боЗЯод оказывается по смыслу граничащим с oixsT/ng, к какому бы греческому диалекту оно вначале ни принадлежало. Однако в микенском боЗАод явилось в форме do-e-ro (do-e-lo), которая предполагает прототип *dowelo- или *doselo-. Это зна­чительно осложняет вопрос о происхождении слова, которое, таким образом, оказывается употребительным в эллинском мире уже по крайней мере с XII в. до н. э. С таким положением могут быть совместимы только две гипотезы. Древнее *doselo-может быть сопоставлено в отношении корня с индо-иранским dasa-, которое, как мы видели выше, приняло в индийском значение «варвар, раб». Но известно также, что на уровне индо-иранского da"Sa- было, по-видимому, лишь названием «человек» ⁶. Трудно понять, каким образом соответствие этого последнего уже в древнейшем грече­ском приобрело в форме *doselo- значение «раб». Остается, таким образом, предположить, как и было сделано раньше, что SooAog взято из какого-то неиндоевропейского языка бассейна Эгейского моря. Но в таком случае заимствование произошло, по-видимому,

⁴ Ср. Е. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, т. 1 ,
стр. 133.

⁵ Ср. цит. соч., стр. 305.

⁶ См. Е. Benveniste, Le vocabulaire .,., т. 1, стр. 318.
366

гораздо раньше, чем думали до сих пор, и проникло в греческий в той форме, которую микенский представляет как doelo. Надежда открыть происхождение термина отдаляется в той самой мере, в какой его появление в греческом отодвигается в глубь веков.

Другие признаки также побуждают нас рассматривать 6o5^,og как иноязычное слово. Прежде всего это географическое распро­странение собственных имен с элементом doUlo-, заставляющее предположить его малоазийское происхождение, однако точно указать, из какого именно языка Малой Азии оно пришло, невоз­можно. Ламберц (Lambertz) собрал древние примеры 6o5k>g и очень большое количество составных собственных имен'с 6o5^og ⁷. Большая часть их засвидетельствована в Малой Азии; вероятно, таким образом, что 6oota>g происходит из Малой Азии.

Вообще было бы неудивительно, если бы греческий заимст­вовал для обозначения раба иноязычное слово, ведь, как это часто имеет место у этого названия в индоевропейском, раб обязательно чужестранец: у индоевропейских народов была лишь экзодулия. Такое положение подтверждается в истории латинского слова seruus ⁸. Нет никаких оснований видеть в seruus производное от глагола seruare и представлять дело так, будто seruus был тот, кто «сторожит». У глагола seruare ясная индоевропейская этимология: авест. harva «кто караулит», греч. opav «наблюдать, рассматривать». Слово же seruus обозначает юридическое и социальное положение «раба», а не определенную домашнюю деятельность. Seruus опре­деленно не имеет отношения к seruare.

Поскольку в Риме никакой гражданин не может быть рабом, то источник слова seruus следует, по всей вероятности, искать за пределами Рима и римской лексики. Имеются многочисленные свидетельства ономастики, говорящие о том, что корень seruus существовал в этрусском в форме serui-, serue-. В латинской оно­мастике также находятся латинские собственные имена этрусского образования, такие, как Seruenius, Seruena, Seruoleni, с суффик­сами, которые характерны для латинских имен этрусского проис­хождения. Поэтому вероятно, что seruus — этрусское слово, хотя оно еще и не обнаружено в тех этрусских надписях, которые мы способны интерпретировать. Таким образом, в иных исторических условиях мы, по всей вероятности, сталкиваемся в случае с seruus с той же первоначальной ситуацией, которую можно предположить

для 6ooXog.

В этой связи можно вспомнить и современное (французское) слово esclave: это название славян, Slaves, в его южнославянской (сербской или родственной ей) форме, этнический термин Sloveninu. От Sloveninu произведена греческая византийская форма 2xtazPirvo[

7 8 И СЛ.

des Etudes Latines», X, 1932, стр. 429

(итал. schiavoni), которая, будучи осознана как производная, дала этнический термин 2xA,a|3oi. Отсюда во всем западном мире esclave и родственные формы. Другая параллель — в англосаксонском мире, где wealh «раб» означает собственно «кельт», покоренный народ.

Еще одна параллель, на этот раз средневековая; речь идет не о рабе, а о вассале, 'который находится в положении низшем и под­чиненном: vassus (откуда vassalis) в латыни той эпохи — заимст­вование кельтской формы, представленной ирл. foss, валлийск. guas, оба слова означали «слуга, раб».

Итак, каждый язык заимствует название раба у другого. Один народ может даже дать рабу имя соседнего народа, если последний подчинен ему. Выясняется глубокая семантическая корреляция между названием «свободного человека» и противопоставленным •ему названием «раба». Свободный человек обозначается как ingenuus (лат.) «рожденный в» данном обществе и, следовательно, облада­ющий всей полнотой прав. В корреляции к этому тот, кто не сво­боден — необходимо кто-то такой, кто не принадлежит к этому обществу, чужой человек без прав. Раб — еще нечто большее: чужой человек, захваченный на войне или проданный как военная добыча.

Понятие раба в древних цивилизациях не определяется постоян­ными признаками, как в современных обществах. Человек, родив­шийся в чужой стране, если с ним устанавливаются определенные соглашения, начинает пользоваться специальными правами, ко­торых не бывает у граждан этой страны: именно это показывает греч. £svog 1. «чужестранец» (etranger) и 2. «чужестранец, пользую­щийся правами гостеприимства» (hospite). Бывают и другие оп­ределения: чужой, чужестранец «тот, кто приходит извне» — лат. aduena; или же просто «тот, кто находится вне пределов общины» — лат. peregrinus. Таким образом, нет «чужого» самого по себе. В раз­нообразии этих понятий «чужой» предстает всегда как конкретный чужой, как тот, кто находится на том или ином особом положении.

Тем самым разъясняется, что понятия врага, чужого (и чуже­странца) и гостя, являющиеся для нас тремя различными семан­тическими и юридическими категориями, в древних индоевропей­ских языках теснейшим образом связаны.

В другом месте ⁹ мы исследовали отношения между hostis «враг» и hospes «гость»; латинскому hostis «враг» соответствует, с другой стороны, готское gasts «гость». В греческом gsvog означает «чужой», а глагол geivt^co — гостеприимное поведение.

Все это можно понять лишь исходя из представления, согласно которому чужой, чужестранец обязательно враг и, в корреляции к этому, враг—обязательно чужой, чужестранец. Причина этого всегда в том, что «рожденный вне» заведомо враг, что необходимо

взаимное обязательство для того, чтобы между ним и моим «Я» установились особые отношения гостеприимства, которые немыс­лимы внутри общины. Та же диалектика «друг — враг», как мы видели, действует и в понятии cp&og «друг»: враг, тот самый, с кем сражаются, может на время стать другом, qMog, в силу соглашения, заключенного в соответствии с обрядами и с принятием священных обязательств. Точно так же в Риме первых веков чужестранец, становясь hostis, оказывается тем самым pari iurecura populo Romano, на равных правах с римским гражданином. Обряды, соглашения, договоры на время прерывают постоянное состояние враждебности, царящее между народами и общинами. Под защитой торжествен­ных соглашений при условии взаимности могут родиться истинно человеческие отношения, и тогда названия союзов или юридических установлений становятся названиями соответствующих чувств.

 

368

Е. Benveniste, Le vocabulaire..., т. 1, стр. 92 и ел.

ГЛАВА XXIX ЭВФЕМИЗМЫ ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ

Есть нечто странное и парадоксальное в широко распростра­ненном толковании греческого термина «эвфемизм» *. Словари фиксируют у слова еофгцхепг два противоположных значения, причем первое — «произносить слова, несущие доброе предзна­менование» обратно тому, что за этим стоит: «избегать слов, суля­щих недоброе», откуда и «хранить молчание». Так, в словаре Лид-дела—Скотта—Джонса (Liddell—Scott—Jones) говорится букваль­но следующее: «avoid all unlucky words during sacred rites: hence, as the surest mode of avoiding them, keep a religious silence» («избе­гать всяких несчастливых слов во время священного обряда; отсюда, как самый надежный способ избежать их, хранить благоговейное молчание»). Но второе значение противоположно: shout in triumph («кричать, торжествуя»). Получается, что между двумя значениями отношение эвфемизма к эвфемизму. Однако ни реальный смысл слова, ни его исторические употребления не укладываются в эту псевдологическую схему. Чтобы показать ее невозможность, до­статочно обратить внимание на то, что, во-первых, оба значения встречаются у одних и тех же авторов; во-вторых, если мы при­нимаем в качестве исходного «молчать», то значение «кричать» становится непонятным; и, наконец, что значение терминов гЬщц1а, eocpr}|iicrfx6s, употреблявшихся уже у древних греков подобно современному «эвфемизм», не имеет отношения ни к одному из приведенных выше.

В неправильном толковании этих слов повинно смешение между «языком» и «речью» (в соссюровском смысле). Религиозные значе­ния со всеми особенностями их восприятия, ассоциациями, взаи­мовлияниями относятся к «речи». Но определяются эти значения

¹ Нижеследующие замечания касаются нескольких отдельных вопросов, в целом столь интересно разобранных В. Хаверсом (W. Havers, Neuere Literatur zum Sprachtabu, SB. Wien. Akad., 223, 5, 1946).

на основе чисто языковой значимости рассматриваемых слов. При анализе культовых, как и всяких специальных, терминов мы должны четко разграничить оба указанных аспекта проблемы, если хотим понять действительную природу взаимодействующих здесь фак­торов. Начинать, следовательно, нужно с восстановления собст­венного значения слов etxprifxeTv, еЬугщ'ю,, а оно, несомненно, должно быть позитивным. Необходимо особенно подчеркнуть, поскольку эта очевидная истина не принималась во внимание, что eucpT]fxe!v означает всегда только одно: «произносить слова, суля­щие доброе предзнаменование». Напомним лишь несколько при­меров: уже у Гомера встречается составной глагол влгщццгЪ с совершенно ясным значением «соглашаться, издавая возглас доброго предзнаменования»: navteg е,лгщ-гщг]оа 'A%aioi (A, 22, 376), в поэтической литературе еофтцле^ часто употребляется в смысле «издавать возгласы, сулящие доброе предзнаменование» (Esch., Ag., 596, Eum., 1035); игЯабод riocpYmr|aev (Esch., Pers., 389); oXoA,07jiog еофтцхпп» (Ag., 28); так же в обычной речи еяод (Suppl., 512); еифт}цое [xooaa (Suppl., 694); avoiveiv щц стт6[ха (Ar., Av., 1719); Wycov еофт]ц!а (Eur., IA., 1469) и т. п. Как же тогда появилось негативное значение? Понять это по­может отрывок из Геродота (III, 38). Дарий спросил у индийцев, за какую награду согласились бы они сжечь своих умерших ро­дителей: oi 6s au.{UaavT.eg цауа еЬщцкем ^uv sxsXetiov «громко возопили они и стали умолять Дария не произносить слов, несу­щих дурное предзнаменование» (Легран). Выражение еЪущхеш (xiv sxsXeuov свидетельствует, что этот глагол сохраняет присущее ему значение, а негативный смысл он приобретает для нас в силу ситуации, в которой употреблено восклицание с побудительной формой глагола: «не говорите о несчастье!» Речь здесь идет о том, чтобы отвести последствия зловещего напоминания. Это значение целиком обусловлено контекстом, в котором данный глагол вво­дится в форме призыва к гЬщх1а с целью обезвредить непристой­ные и могущие навлечь несчастье слова. В самом деле, глагол еофтцлеТу при таком употреблении выступает всегда либо в импе­ративе и заменяющих его выражениях, либо как призыв содейст­вовать своими словами (ср. лат. favete linguis) благополучному совершению обряда, которому даже какие-нибудь ничтожные слова могли бы помешать: еЪщрщоои хгХеоде (I, 171, единственный пример из гомеровских текстов); еоф-fifxei, еофтцхеТте (Ar., Nub., 297, Ach., 241); еофтцхсп* %oiiroov ахбца (Esch., Ag., 1247); yXuooav еифГ][Х(п> фгреп? (Choeph., 581); е'офтщод t'a0i (Soph., Fr., 478) и т. п. Тот факт, что на практике это восклицание стало равносильным «молчите!», ничуть не меняет значения глагола. ЕЬщцеХу «хранить молчание», в смысле ouonav, не может свободно употребляться в повествовательных контекстах, а встречается только в ситуациях, связанных с культовыми обрядами, когда брошенный глашатаем клич «говорить, вызывая добрые предзнаменования» (еЪщцем),

обязывает окружающих прекратить всякие посторонние разговоры. Воздействие культового употребления на смысл слова очевидно. Чтобы охарактеризовать какой-либо эвфемизм, нужно восста­новить, насколько это вообще возможно, условия его употребления в разговорной речи. Такое выражение, как еГ u naOoifu, rjv ti яаЭсо, «если со мной что-нибудь случится (= если я умру)», разу­меется, не позволяет просто приписать глаголу mxBeTv ti значение «умирать». Только ситуация определяет эвфемизм, и в зависимости от того, является ли она типичной или случайной, она формирует тип эвфемистического выражения в соответствии с нормами того или иного языка.

' Все зависит от характера того понятия, которое хотят вызвать в сознании и вместе с тем избежать его называния. Если это понятие принадлежит к числу тех, которые осуждаются моральными и социальными нормами, то эвфемизм не сохраняется надолго. По­лучив отпечаток этого понятия, он в свою очередь требует обнов­ления. Так, древние «приличные» названия в лат. meretrix (ср. mereor), греч. пбрщ (ср. nipvr]ii), гот. hors «nopvog, f.ioix^r's» (ср. лат. carus) можно распознать только после известных размыш­лений. Другие же понятия оказываются неудобными лишь в каких-то отдельных случаях, и их выражение в зависимости от обстоя­тельств может быть прямым или получает какую-то замену. Например, в авестийском языке противопоставление «белого» и «чер­ного» выражается обычно прилагательными аигийа- и sama- (syama-, syava-). В мифологии это противопоставление используется для символического изображения враждебных друг другу сил: так, Тиштрия, светило, выступает в мифе как белый конь (aurusa-), а его противник, демон Апаоша,— как черный (sama-), ср. Yt, VIII, 20—21. Но тот же самый текст (VIII, 58) предписывает жерт­вовать Тиштрии «барана белого, или черного, или любого другого, только одноцветного», pastim auruSam va vohu-gaonam va. В этом случае, поскольку жертва посвящается Тиштрии и ничто из того, что ему приносят в дар, не должно напоминать о мире демонов, о «черном» (во избежание слова sama-) говорится vohu-gaona-, т. е. «хорошего цвета» ².

Бывает так, что какой-либо оборот, ставший банальным и ни­чем не привлекавший внимания, неожиданно предстает по-новому в свете тех верований, которые скрываются за выражаемым им

² Бартоломэ (Bartholomae, Worterbuch, 1432) дает другое объяснение сло­ву vohu-gaona-: по его мнению, оно означает «blutfarben» («цвета крови») и связано с vohuni «кровь». Нам представляется, что гораздо проще признать за vohu-его обычное значение и рассматривать vohu-gaona- как эвфемизм и в приведенной фразе, и в качестве названия растения. К тому же само название «крови», авест. vohuni, если оно родственно vohu-, свидетельствует о возрождении запрещенного слова; во всяком случае, многообразие форм, передающих значение «кровь» в со­временном персидском языке, и невозможность возвести эти формы к общему про­тотипу (ср. W. Henn i ng, ,ZIl, IX, стр. 227) доказывают, что в истории имели место какие-то изменения, частично сознательные.

понятием. Говорящие на таких языках, как французский, где имеют обыкновение говорить de bonne heure «рано утром», букв, «в добрый час», вместо tot «рано» (ср. zu guter Zeit), уже неощущают необычности лат. наречия mane «рано», образованного от прилага­тельного manus «хороший, благоприятный». Пока нет удовлетво­рительного объяснения подобной связи между понятиями «рано» и «хороший». Ссылаться в этом случае, как это делает Гофман (J. В. Hofmann, Lat. Etym. Wb., II, стр. 27), на matutlnus, matflrus, чтобы обосновать наличие у manus исходного значения «rechtzeitig» («своевременный»), значило бы пренебречь определен­ной, связанной с народными поверьями окраской этого слова и оставить в тени самый важный момент: почему именно утро рас­ценивается таким образом? Мы должны учесть особенности вос­приятия мира древними, находящие отражение уже в римском календаре. Дни не просто делились на счастливые и несчастливые (fasti—nefasti). Существовало, кроме того, еще внутреннее деление некоторых дней. От Варрона мы знаем о так называемых dies fissi, которые считались неблагоприятными по утрам и удачливыми в остальное время, и о dies intercisi, несчастливых утром и вечером и благоприятных в промежутке. Утро, следовательно, носило осо­бый характер, который и располагал к запрету. На этот счет име­ются интереснейшие данные, но уже из жизни другого народа. Э. Дестэн, со слов одного образованного туземца, составил на­стоящий кодекс языковых табу у берберов ³. Среди весьма обстоя­тельных указаний, мотивирующих употребление эвфемизмов, есть одно, которое касается почти всех названий животных, орудий труда и т. п.: именно утром эти имена подвержены строжайшему запрету. «Опыт показал, что роковое влияние живых существ и предметов, так же как и слов, их обозначающих, сказывается главным образом утром. Вследствие этого целая категория табуи-рованных слов исключается из языка только на утреннее время, до полуденного принятия пищи. Этот запрет касается названий метлы, иглы, котелка и т. п.» ⁴. Среди эвфемизмов, предназначен­ных в берберском языке для использования по утрам, отметим один, связанный с зайцем: вместо того чтобы называть его autul, говорят bu tmezgln «длинноухий зверь». Это сразу же наводит на мысль об индоевропейских обозначениях: греч. кауабс, «вислоухий зверь», перс. xargoS «зверь с ослиными ушами», которые тоже, очевид­но, являются словами-субститутами ⁶. Берберы придают такое значение утренним предзнаменованиям, что, если человек, выходя из дому в начале дня, заметит на земле иголку, «он поднимает ее, забрасывает подальше и в досаде возвращается домой, чтобы из-

³ Е. Destaing, Interdictions du vocabulaire en berbere, «Melanges Rene Bas­
set» («Publications de 1'Institut des Hautes Etudes marocaines», XI), II, 1925,
стр. 177-277.

⁴ Destaing, цит. соч., стр. 178.

5 Havers, Sprachtabu, стр. 51.

меншпь свое утро. Как же он его изменяет? Он входит в дом, ло­жится, закрывает глаза, делая вид, что на какое-то время уснул, а потом возвращается к своим занятиям; или же, взяв посуду, в которой накануне готовили обед, съедает оттуда несколько кусочков, если там что-нибудь осталось, если же ничего не осталось, он бе­рет немного муки, кладет ее в рот и снова выходит из дому, произ­нося такие слова: «Вот это мое настоящее утро, а не то, другое!»^в Утро действительно опасное время, когда на исходе ночи ре­шается судьба грядущего дня: счастливым или несчастливым он будет. С этим поверьем и надо связывать лат. mane, и теперь мы узнаем в нем тот же эвфемизм, что и в прилагательном manis, упо­требляемом по отношению к теням умерших, т. е. по отношению к manes. Подобно тому как хотят умилостивить этих духов, на­зывая их «добрыми», точно так же надеются сделать благоприятным день, обозначая его начало, т. е. раннее утро, как «хороший час» или mane. Здесь мы сталкиваемся еще с одним примером обозна­чения типа греч. Et>|ievt6eg.

Во всех этих примерах речь идет о каком-то вполне определен­ном понятии, которое в религиозном смысле оценивается всегда однозначно. За этим понятием закрепляется постоянное наимено­вание, само взятое из разряда священных терминов. Подобный способ обозначения заключается в том, чтобы роковому понятию дать счастливое имя. Однако для других понятий существует и иной прием, когда выражение, считающееся неблагоприятным, лишается роковой силы путем замены его каким-нибудь далеким или смягченным эквивалентом. Так можно объяснить многооб­разные, иногда не вполне понятные способы, используемые в гре­ческом языке для передачи идеи «убивать».

Один из таких способов заслуживает особого рассмотрения. Геродот, передавая идею «убивать», несколько раз наряду с <шо-xrelvai использует глагол хата%раа0са, и хотя оба глагола, как кажется, могут свободно заменять друг друга в одном и том же повествовании, в действительности употребление того или другого обусловлено конкретной ситуацией. Астиаг, чтобы избавиться от сына своей дочери, который, согласно предсказанию, должен лишить его королевской власти, приказывает Гарпагу похитить его и убить: <pspa>v 6s eg аеаютоо arcoxxeivov (I, 108). Гарпаг пере­дает этот приказ Митрадату в той же прямой и жестокой форме: xal fxiv 'Aaroayng kvxikXexai airoxTelvai (I, 111). Но чтобы при­нудить Митрадата к убийству, Гарпаг угрожает ему самой страшной смертью в случае неповиновения: 6Я18рш тф xaxto-гш аг 8ia%p-roeo-0ai (I, 110). Позже, когда Астиаг узнает, что его приказ не выпол­нен, он призывает Гарпага и спрашивает: «Каким образом ты умертвил рожденного моей дочерью ребенка, которого я тебе пере­дал (поручил)?» тг<р бт] jnopcjj tov яссТбос хахе%ртаао xov toi napl8(oxas

⁶ Destaing, цит. соч., стр. 220.

ёх Qvyaxp'oq, Y^e7^0V^a т/yjg ejxfjg; (I, 117). Из этого высказывания можно видеть, что 8ia%paa0ai употреблено для смягчения вместо anoxtei/vai и появляется в речи в качестве более неопределенного выражения. В другом отрывке (III, 36) Камбиз приказывает страже схватить Креза и убить его: ka^ovxag jiiv anoxxelvai. Но осмот­рительные стражники прячут Креза: если Камбиз изменит свое решение, они получат вознаграждение, если же нет, у них всегда будет время убить его, хохг y,axa%p-iaaoQai. Историк показывает здесь рассуждения людей, которым претит эта казнь. Аналогичен контраст между понятием, высказанным в прямолинейной, же­стокой форме при принятии решения, и более неопределенным выражением в момент исполнения: лакедемоняне решают убить миниев, toIcti mv Aaxe8ai[xovtoiai I8o£e aoxoog anomelvai; но в момент их казни... екг <ov bieKX6v crcpeag хоста%р-г|аеа0са (HI, 146). К этому глаголу прибегают также для обозначения наказания, о котором испрашивают волю оракула, когда хотят воспроизвести точные слова вопроса: Ijieptov eneipT)(ro[xsvoog et xaraxp-fjcKuVTai tt]v ono£axopov tuv 0eorv «они послали спросить у оракула, каз­нить ли им младшую жрицу храма богинь [которая выдала тайны Мильтиаду]» (VI, 135); oi 'EXaiouaioi тф Прахго'&ец ti^copsovteg s6sovto juv xaxaxpT]CT8-fjvai, «жители Элеунта, чтобы отомстить Протесилаю, потребовали предать его смерти» (IX, 120). Наконец, с возвратной частицей глагол naxaxpaoQai употребляется Геродо­том в значении «лишить себя жизни»: Kiyavai... аотоб [nv ev xf^ai Qvpk^ai xaxa'xp-fioaoQa.i imvxov (I, 82); в том же значении встре­чаются также aorov 8vx%pdaQoi (I, 24) и ecouxov хатеруа£еа0са (там же). Итак, становится ясно, что глаголы хата%раа0си, hia^pda-0ai, xaxepyit,s,oQa. употребляются в качестве эвфемизмов со зна­чением «покончить с кем-либо, уничтожить его» в тех случаях, когда чувство исключает прямое и грубое выражение. Так особен­ности отдельных употреблений иллюстрируют семантические от­клонения в речи и мотивируют их.

Тем же чувством вызвано и употребление франц. executer «каз­нить», букв, «исполнить», в значении «mettre а mort, предать смер­ти». Такое значение происходит из эвфемизма executer (а mort) в официальном языке и связано также с эвфемистическим обозна­чением палача — «вершитель высшей справедливости, высоких деяний» (ср. нем. Scharfrichter). Позорность профессии палача приводит к тому, что и в греческом языке для его называния ис­пользуются эвфемизмы: 6 бтциюд (подразумевается So5A,og), о xoivog 8-fjjnog (Plat., Leg., 872 b) 6 8T)[i6xoivog (Soph. Antiph. Isocr.). В латинском языке, напротив, предпочитают оскорбительное на­звание: carnufex (carnifex). Но что в точности означает carnufex? Буквальный смысл этого слова определен Don. Нес. (441): carni-fices dicti quod carnes ex homine faciant «те, кто делает из человека мясо». В этом составном имени есть нечто необычное, когда мы сравниваем его с opi-fex, auri-fex, arti-fex и т. п. Впечатление такое,

что это перевод. По нашему мнению, оно и объясняется как перевод: carnu-fex представляет собой полную кальку греч. xpeovpyog «мяс­ник»; уже у Эсхила xpeovpyov rj^ap (Esch., Ag., 1592); ср. хатахре-opyeTv, «расчленить на куски» (Hdt., VII, 181); хреоиру^бот 6ia-aitaaavTeg toog <i'v8pag «отрубая части их тела одну за другой, как делают мясники» (Hdt., Ill, 13). Следовательно, латинский язык перенес на название «палача» греческое наименование «мясника», и это слово вопреки всему оказывается своего рода эвфемизмом, потому что для называния «мясника» в латыни остается слово macellarius, образованное от macellum, которое, впрочем, также пришло из греческого.

Обращаясь к другой области табуирования, отметим, что Ха-верс был совершенно прав, когда указывал на эвфемистический характер выражений, передающих идею «тушить огонь», что свя­зано с народными представлениями об огне как о живом суще­стве ^?. К собранным им примерам можно добавить некоторые факты иранских языков. В Иране и Афганистане весьма сильно суеверие, согласно которому запрещается гасить пламя, дуя на него ⁸. Это не значит, что вообще нельзя произносить слова «тушить огонь»; имеется даже экспрессивное выражение ata& kuStan «убить огонь» (ср. санскр. pari-han- в том же значении). Но в повседневном языке преобладает эвфемизм: sakit kardan «успокаивать», особенно хатй§ kardan «утихомирить, заставить замолчать (огонь)» или ruxsat dadan «отпустить»; об огне скажут: ruxsat Sude «он ушел, потух». В Афганистане общепринятое выражение (atas¹) gul kardan (ср. хинди gul karna) «тушить», а в пассиве (тоже эвфемистическое) — выражение gul Sudan, в котором, однако, смысл gul не вполне ясен ⁹. Речь, скорее всего, идет о слове, которое старые словари объясняют как нагар на лампе или свече («the snuff of a lamp or a candle»), а выражение в целом, вероятно, означало что-то вроде «снять пламя».

Все эти способы обозначения имеют целью не только смягчить идею «тушить». Подобно тому как в ведийском ритуале жертво­приношения жертву «успокаивают» (samayati), «заставляют со­гласиться» (sarpjnapayati), тогда как на самом деле ее «душат», точно так же «успокаивают» огонь, когда тушат его. Все эти при­емы лежат в том же плане, что и лат. ignem tutare, которое как раз и следует понимать как «успокоить, усмирить (огонь)» ¹⁰ и которым подтверждается эвфемистическое происхождение франц. tuer «убивать».

⁷ Havers, цит. соч., стр. 64 и ел.

⁸ Ср.: Masse, Croyances et coutumes persanes, 1938, II, стр. 283: «не следует
задувать лампу, так как этим мы сократили бы свою собственную жизнь».

I avers, цит. соч.,

⁸ Bogdanow, «Journ. As. Soc. Beng.», 1930, стр. 78. ¹⁰ J. Jud, «Rev. de linguistique rora.», I, стр. 181 и ел.; Hi стр. 75 и ел.

ГЛАВА XXX