Введение в славянскую филологию

Юрий Иванович Минералов Прокопий Маврикий Александр Афанасьевич Потебня Александр Сергеевич Фаминцын Николай Сергеевич Трубецкой Любор Нидерле

Введение в славянскую филологию

 

 

Юрий Иванович Минералов

ВВЕДЕНИЕ В СЛАВЯНСКУЮ ФИЛОЛОГИЮ

 

Предисловие

 

Курс Введения в славянскую филологию, изложению которого посвящено данное пособие, читается в высших учебных заведениях нашей страны с 1974 г. После его утверждения Министерством высшего образования СССР преподаватели, которым поручили его чтение в различных вузах (в общей сложности несколько десятков человек), были собраны в то далекое время в Московском государственном университете с целью кратковременной стажировки. Ее проводил доктор филологических наук, будущий академик, Никита Ильич Толстой (уже некоторое время в порядке личной инициативы читавший в МГУ этот курс). Н. И. Толстой разработал и программу по Введению в славянскую филологию, которая была роздана участникам мероприятия.

Курс включает в себя обзор первых исторических известий о славянах, сведения о славянской прародине, о праславянском и старославянском языках, о славянской языческой мифологии, о бытовом устройстве славян по данным языка и историческим источникам, о славянской языческой обрядности, а также о народных представлениях, связанных с мироустройством, временем, пространством и т. п., об устном народном творчестве, о начале славянской письменности, о древних и новых славянских литературах, о современных славянских народах и языках, о крупнейших ученых‑славистах и их творческой деятельности и т. д.

Согласно подробной характеристике академика Игнатия Викентьевича Ягича (1838–1923), «Славянская филология в обширном значении этого слова обнимает совокупную духовную жизнь славянских народов, как она отражается в их языке и письменных памятниках, в произведениях литературных то отдельных личностей, то общей силы простонародного творчества, наконец, в верованиях, преданиях и обычаях. Таким образом, она включает в круг своих занятий: во‑первых, научные рассуждения о языках славянских, подвергая разбору как памятники языка, так и все диалектические особенности живых говоров, не обходя молчанием и языков литературных со всеми иногда довольно сложными условиями их происхождения и развития; во‑вторых, историю славянских литератур, вдаваясь в объяснение целых эпох и оценку отдельных произведений, доискиваясь источников или зависимости от чужого влияния; в‑третьих, историю бытовую, изображающую особенности народной жизни во всех ее изгибах. В этом объеме славянская филология представляет сложный организм различных предметов, сплоченных в одно целое. Столетия работали на отдельных частях, пока не появилось сознание внутреннего единства»[1].

Соответственно вводный курс должен демонстрировать студентам единство многогранного филологического знания, затрагивающего и язык, и словесное искусство, на нем создаваемое, и различные стороны как древней, так и современной жизни славянских народов, – как правило, нашедшие то или иное духовное преломление в слове и словесном тексте. Введение в славянскую филологию представляет собой синтетический курс, собирающий в единый фокус и систематизирующий большое число весьма разнородных сведений. Чтобы синтез был достигнут, необходима пропорциональность подачи различных компонентов материала и сочетание необходимой сжатости изложения с его высокой смысловой насыщенностью.

Нет сомнения, что филологическая наука, филология, по самой сути своего предмета распадается на два равноправных крыла. На одном работают ученые, сосредоточенные в основном над проблемами языка, на другом – исследователи, занятые проблемами творчества на данном языке (мифологи, фольклористы, литературоведы и пр.).

В силу вузовской специфики в реальных современных условиях курс Введения в славянскую филологию весьма часто оказывается размещен на кафедрах русского языка и поручается лекторам, профессионально позиционирующим себя как лингвисты. Чаще всего это люди, защитившие те или иные диссертации по истории языка и в дальнейшем продолжающие работать в этом русле, а иногда специалисты по современному русскому языку или диалектологи. Глубоко естественно, что в таких случаях лекторам проще всего придать Введению в славянскую филологию соответствующий «поворот».

Однако, как известно, в вузах читается целый ряд фундаментальных филологических дисциплин, к числу которых относятся старославянский язык, историческая грамматика русского языка, сравнительная грамматика славянских языков, диалектология, история литературного языка и т. п. Нетрудно понять, что ощутимый перекос в сторону любой из перечисленных дисциплин лишит курс требуемого синтетизма, о котором выше напоминалось, а кроме того, породит дидактически нецелесообразное дублирование информации.

В самом деле, вряд ли правильно, если под эгидой Введения в славянскую филологию студенты еще раз прослушают, например, курс старославянского языка или исторической грамматики, пусть и под другим названием, частично видоизмененный и частично чем‑то дополненный «в порядке камуфляжа». (Аналогичным образом заведомо неверно, если бы под маской Введения в славянскую филологию кто‑то читал, например, древнерусскую литературу или фольклор.) Основополагающие сведения из соответствующих глубоко важных курсов обязательно должны присутствовать во Введении в славянскую филологию, но присутствовать в неразрывном сплаве со сведениями из других разделов программы курса и вместе с ними работать на единую цель и задачу.

«Выпячивания» лингвистической стороны в обсуждаемом вузовском курсе, по всей видимости, надо избегать (как и «выпячивания» стороны фольклористической, литературоведческой и т. п.). Иначе вольно‑невольно в итоге получится не введение в филологию, что‑то вроде «введения в историю языка», а то и «введения в лингвистику».

Последнее побуждает напомнить и о том, что помимо традиционного филологического языкознания, работающего по преимуществу с текстами, в науке параллельно ему давно существует характерное явление. Об этом явлении лучше всего сказали классики филологии.

Еще в первой половине XIX в. рост асемантических тенденций в языкознании породил прикладную лингвистику и побудил великого немецкого филолога Вильгельма фон Гумбольдта (1767–1835) заявить, что «не было бы, пожалуй, никакой ошибки отличить таким образом лингвистику от филологии», ибо это «два разных направления», которые «требуют от исследователя разных дарований и сами по себе ведут к разным результатам»[2].

Несколько позднее академик Федор Иванович Буслаев (1818–1897) писал: «В начале нынешнего столетия возникла, под именем лингвистики, новая наука о языке. В противоположность филологическому, лингвистический способ рассматривает язык не только как средство для знакомства с литературою, но и как самостоятельный предмет изучения»[3]. А один из современных нам филологов констатирует:

«Развитие языкознания происходило таким образом, что на определенном этапе… внимание лингвистов сосредоточилось преимущественно на выведенных из текста „концептах“. Языкознание на этом уровне исследований стало быстро утрачивать свою филологическую сущность. Отсюда пошло и представление о языке как системе абстракций. С таким представлением о своем объекте языкознание, конечно, отрывается от литературоведения. <…> Такое положение ведет к неоправданному сужению границ языкознания и обособлению его от филологии»[4].

Справедливости ради добавим, что в XX в. нефилологические тенденции различными путями проникали и в литературоведение, под эгидой которого широко распространилась, например, идеологическая публицистика, не несущая в себе развитого исследовательского начала и не владеющая научными методиками анализа текстов художественных произведений.

Асемантическая прикладная лингвистика по внутренней сути своей невосприимчива ко многим филологическим проблемам и нередко объективно не способна освоить весьма плодотворные и важные идеи[5]. Справедливо критиковал ее в данной связи А. Ф. Лосев.

А какой широкой перспективностью отличаются филологические тезисы самого Лосева, полагавшего, что «основа языка – предложенческая»:

«В связной речи… всякое предложение проскакивает у нас, так сказать, единым духом, одним махом, в виде одной нераздельной линии»; «То, что междометия являются целыми свернутыми предложениями, это понятно само собой»; «Было бы колоссальным достижением науки, если бы каждое отдельное слово нужно было бы считать конденсированным предложением. Теоретически это только и может быть так, но практически и языковедчески это требует обследования весьма больших грамматических материалов»[6].

К счастью, начиная со старославянского, славянские языки богато и репрезентативно отражены в текстах (дописьменным был лишь праславянский язык), и опасность впадения в абстракции (применительно к курсу Введения в славянскую филологию) невелика. Что до мифологии, фольклора и т. п., там исследователь неизбежно имеет дело именно с текстами, с конкретным материалом – то есть прочно движется в традиционной филологической колее. Однако при этом явный ощутимый уклон в какую‑то одну сторону – фольклор, мифологию, историю литературы и пр. – в синтетическом курсе также неуместен.

Среди обширной научной литературы, которая может и должна служить подспорьем курсу Введения в славянскую филологию, бесспорно, выделяется книга академика Любора Нидерле (1865–1944) «Славянские древности », дважды в переводе с чешского изданная в нашей стране (1956, 2002). Замечательный археолог, этнограф и историк Л. Нидерле в 1902–1934 гг. опубликовал свой многотомный труд под таким названием. Из этого капитального исследования был сделан «экстракт» объемом в один том, рассчитанный на широкого читателя и также названный автором «Славянские древности»[7].

Книга Нидерле содержит множество точных и достоверных сведений о культурной истории славян. Однако Л. Нидерле не был филологом, и его книга не углубляется в вопросы языка и в те или иные созданные на славянских языках тексты, обычно характеризуя внешнюю сторону словесного творчества славян.

Не только историческая наука располагает данными, немаловажными для славянской филологии и требующими своего полноценного учета. Напомним, например, что у истоков восточнославянской письменности стоят не ученые, а святые подвижники церкви – братья Константин (Кирилл) и Мефодий. Не кто иной, как Константин создал славянский алфавит, по сей день поражающий – в чисто филологическом отношении – своим глубоким соответствием языку, для которого он предназначался. Братьями сделаны для славян и первые переводы христианских священных книг.

И в последующие века именно деятели церкви активно вели в славянских землях разнообразную работу филологического характера (Константин Грамматик, Лаврентий Зизаний, Мелетий Смотрицкий, Юрий Крижанич и др.). Короче, язык в одинаковой степени интересует и нашу мирскую науку, филологию, и церковное богословие. Имеется и целый ряд текстов (например, на старославянском языке), к которым также испытывают самый острый интерес как филологи, так и богословы. Однако приходится констатировать, что пути познания у тех и других в настоящее время различны . Всегда ли было так? Нет ли у этих двух столь различных сфер познания точек соприкосновения, то есть носит ли такая разобщенность просто традиционный характер или она предрешена объективно? Иначе говоря, не может ли дать славянской филологии что‑то ценное богословский подход к слову, языку и словесному тексту (и, соответственно, не может ли филология в свою очередь что‑то предложить богословию)?

Ясность и последовательность церковного истолкования темы слова и языка поражают уже у святых отцов первых веков христианства. Так, Афанасий Великий говорил: «Обладающий всеми Бог когда собственным Словом Своим сотворил человеческий род», «Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинною жизнию, и в подлинном смысле – жизнию святых в раю»[8].

Филологическая наука подходит к человеческому слову, естественно, совершенно с другой стороны, чем обсуждаемая. Но языкознание, накопив замечательные данные о его грамматических свойствах, то есть о внешнем в слове, внешним обычно и ограничивается. К счастью, так бывает не всегда. Тут надо оговориться, что одна авторитетная филологическая концепция привлекала внимание богословов. Во «внутренний мир» человеческого слова у нас пытался заглянуть профессор Александр Афанасьевич Потебня (1835–1891). В серебряный век его филологическая концепция стала не только известна в научной среде, но и чрезвычайно популярна в литературно‑художественных кругах. Ее воздействие на современную словесную культуру было тогда весьма интенсивным[9].

Из людей церкви священник Павел Александрович Флоренский (1882–1937), тогда молодой богослов, испытывал огромный интерес к идеям этого филолога (несомненно, человека с задатками научного гения). Этимологические разборы в магистерской диссертации самого Флоренского «Столп и утверждение истины » (1914), его истолкование слов «истина», «беззаконие», «память» и т. д. – явно носят на себе следы заочного ученичества у Потебни. А. А. Потебня подчеркивал, что в силу каких‑то свойств человеческой духовности слово языка «подает» мысль через «внутреннюю форму» – тот или иной образ. Так и отец Павел Флоренский находит, например, четыре разных образа в русском, древнегреческом, латинском и древнееврейском понятии истины (отсылаем интересующихся к его «Столпу»). Он даже сравнивает звуковую сторону слова с «телом», а внутренний образ «с душою этого тела» (в другой своей книге «У водоразделов мысли »). По мнению Флоренского (с идеями Потебни уже прямо не связанному), «душа слова – его внутренняя форма – происходит от акта духовной жизни… как явление самого духа». Как итог, Флоренский предлагал «искать и магическое средоточие слова в том же концентре его, где нашли мы средоточие лингвистическое»[10].

Оценка личных теорий отца Павла Флоренского – дело, как это понятно, не филологов, а богословов. Да суть вовсе и не в этом: скрытая сила, присущая человеческому слову, – факт, проявляющий себя в нашем мире постоянно.

Сила слова проявляет себя в молитвенном общении с Богом, несмотря на происшедшее греховное повреждение человеческой природы, – так об этом много раз повествовали и святые, и церковные иерархи, и рядовые священнослужители. Например, преподобный Никодим Святогорец (1749–1809) пишет, что «в словах молитвенных» – «в них заключен и дух молитвенный; сим же духом преисполнишься и ты, если будешь их прочитывать так, как должно, как дух какого‑нибудь писателя сообщается тому, кто читает его с полным вниманием»[11].

Напомним, что этот «концентр», эта «душа» слова есть, по Флоренскому, потебнианская внутренняя форма. Потебня не раз писал, что главное во внутренней форме, в ее смысловых возможностях то, что она представляет собою образ . Образ же не сводим к улавливаемому (и то не всегда) этимологическим анализом ближайшему образному признаку слова. В образе присутствует, по Потебне, в «сгущенном», «сконденсированном» виде множество разнообразных смыслов.

По роду научных интересов А. А. Потебне приходилось, как известно, помимо языка и литературы много заниматься изучением славянских языческих верований, как и текстов, используемых колдунами и волхвами, вообще древней мифологической образностью[12].

Отметим, что и такой крупнейший ученый, как А. Ф. Лосев, писал: «Слово есть… некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что‑то особенное значить, в какие‑то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что‑то магическое в природе слова…»[13]

Труды Ф. И. Буслаева и А. А. Потебни есть классика славянской филологии. Значение их особенно велико в силу того, что в XX в. семасиологический подход, свойственный данным исследователям, вряд ли проявлял себя в филологической науке в достаточной мере. Напротив, в широкий обиход вошли формальные и структурные штудии, нередко неоправданно абстрагировавшие многие реальные отношения в языке и словесном искусстве. Их авторы пробовали даже упрекать наследие данных филологов в «донаучности».

(Впрочем, сам А. А. Потебня откровенно смеялся над сторонниками такого понимания «научности», говоря, что они «как будто думают, что наука сидит в них самих или что она им тетка или сестра»; но «наука началась там, где начался анализ явлений», а не «с последней прочитанной книжки».)[14]

Итак, пособие активно привлекает внимание читателей к тому, что составляет основу филологической традиции, ее «золотой фонд». С другой стороны, в нем, как правило, не обсуждаются заведомо вненаучные феномены. К числу последних относится, например, так называемая «Велесова книга» – по мнению автора, практически разоблаченная фальшивка, имеющая, однако, довольно широкое хождение у различных популяризаторов и падких на сенсацию журналистов. Не обсуждаются в пособии также, например, широко издаваемые исторические фантазии академика‑математика А. Т. Фоменко и его постоянного соавтора Носовского, как и иные мыслительные конструкции различных сочинителей, имеющие характер наукообразной мифологии.

Автор данного учебного пособия начал читать студентам курс Введения в славянскую филологию в 1974 г., будучи старшим преподавателем кафедры русского языка Тартуского государственного университета (за два года до этого автор закончил филологический факультет МГУ). Курс разрабатывался и читался им в опоре на программу, воспринятую от Н. И. Толстого.

В середине 1990‑х годов автор пособия вновь приступил к чтению того же курса, находясь в должности заведующего кафедрой русской классической литературы и славистики Литературного института им. А. М. Горького. Введение в славянскую филологию читается им студентам дневного и заочного отделений Литинститута по сей день[15].

 

Славяне

  Современные славянские народы и государства. Первые сведения о славянах.…  

Предмет изучения славянской филологии

Филология есть наука о культуре в ее словесно‑текстовом выражении – она изучает язык, а также преломленные в нем культурно‑исторические… Слово едва ли не основной «исходный» объект филологии. Применительно к языку… «Вся область мышления наших предков ограничивалась языком. Он был не внешним только выражением, а существенною,…

Гумно. Лестница – «столб». Внутренняя форма слова «медведь». Витязь и богатырь. Шлем и меч; копье, дубина, палица, лук, стрелы, щит и др. Военные приемы древних славян как преломление их национального характера

 

Филологи делают свои выводы на основе анализа словесно‑текстовых источников. Археологи же, например, раскапывают древние поселения, захоронения и т. п. и судят на основе косвенных признаков – тип погребения, тип жилища, тип украшений, орнаментальных узоров на обломках посуды и т. п. Археологические данные наиболее древних эпох, к сожалению, зачастую «немые ». Там, где нет письма и текста, многие выводы о «национальной принадлежности» найденного носят гипотетический характер.

Филология располагает уникальными, отсутствующими у других наук, средствами реконструкции тех или иных культурно‑исторических реалий. Это утверждение легко проиллюстрировать и наглядными примерами из различных сфер древней славянской бытовой культуры.

Так, в сельском хозяйстве, земледелии многие века было необходимо и играло исключительно важную роль гумно.

По «Толковому словарю живого великорусского языка » Владимира Ивановича Даля (1801–1872), это «место, где ставят хлеб в кладях и где его молотят». На протяжении ряда последних столетий вплоть до XX в. зерна вымолачивались из колосьев пшеницы, ржи, ячменя и т. п. так называемыми цепами – инструментами, представлявшими собой длинную палку, к концу которой на небольшой цепи прикреплялась другая палка; занося цеп вверх над головой за длинный конец, более коротким концом мерно ударяли по разложенным колосьям, выбивая из них зерна. Однако небезынтересно, почему все‑таки место работы называлось гумном .

Слово «гумно» имеет внутреннюю форму, указывающую на совершенно иной , более древний (и, по всей вероятности, первоначальный) славянский способ добывания зерен из спелых колосьев. Следует напомнить, что крупный рогатый скот (коровы, быки) у славян именовался в древности «говядами» – отсюда, например, современное «говядина» – коровье мясо, и одно из названий коровьего помета.

«Гумно» первоначально означало место, где мнут колосья своими копытами «говяды» (быки, коровы). По Максу Фасмеру (1886–1962), название представляет собой «древнее сложение» из *gu‑ (см. говядо) и мять, мну , «букв, „место, где скотина мнет, топчет скошенный хлеб“»[39].

То есть животных неторопливо водили взад и вперед по разложенным колосьям, и они вытаптывали из них зерна. Тут именно внутренняя форма слова позволяет понять, как конкретно добывали зерно из колосьев древние славяне. Лишь впоследствии способ его добычи стал совершенно иным: был изобретен цеп, коров и быков от этого дела отстранили, – однако древнее название места обмолачивания колосьев сохранилось.

Далее другой культурно‑бытовой пример. Всякому понятно, что означает слово «лестница», имеющее по сей день весьма прозрачную внутреннюю форму (от глагола лезть ). Один из наиболее древних вариантов этого необходимого бытового предмета – так называемая приставная лестница. Привычная современному человеку приставная лестница (поныне весьма обычный атрибут дач и сельских домиков) представляет собой два длинных параллельных столба, соединенных тем или иным количеством поперечных ступенек (от ступать ) – в зависимости от высоты, на которую такая лестница рассчитана.

Однако интересно, что одно из исконно славянских, но ныне в основном забытых названий обсуждаемого предмета (лестницы) иное – «столб». Почему «столб»? Почему «внутренний образ» столба заложен в данном случае в название лестницы?

Понять это еще иногда можно, встретив где‑нибудь в деревенской глуши иной (явно весьма архаичный) тип приставной лестницы. Она представляет собой один столб, на котором закреплены поперечные ступеньки, каждая из которых фиксируется на столбе (чаще всего прибивается гвоздями) в своей середине, по центру. Впрочем, даже если кому‑то не удавалось видеть данное изделие в бытовой реальности, внутренняя форма слова ясно подсказывает сознанию конкретный облик этой лестницы.

Такая лестница‑столб произошла путем постепенного совершенствования из наиболее древней своей разновидности, представлявшей собой срубленное дерево подходящей фактуры, у которого удалялись лишние ветки и оставлялось лишь необходимое количество сучьев справа и слева от ствола. Когда получившийся «столб» приваливался к какой‑либо стене, скале или, допустим, другому дереву и т. п., оставленные не срубленными сучья превращались в ступеньки и служили опорой рукам и ногам. Понятным образом, это изделие нетрудно соорудить в тех или иных походных условиях и в наше время. Название у изделия исконно славянское. Тем самым филологические данные побуждают думать, что такая лестница‑столб – старинное славянское изобретение.

Филология разъясняет и многие иные разнообразные реалии. Допустим, почему животное «медведь» так называется у славян? Здесь происхождение названия весьма прозрачно – «ведающий мед», «медовед» . У литовцев, по М. Фасмеру, их название данного животного имеет иную внутреннюю форму – «поедающий мясо» . И то и другое название табуистические: древние знали иное, истинное, имя медведя – ср. лат. ursus, греч. arktos (откуда происходит слово Арктика ), но предпочитали называть этого страшного зверя иносказательно, через намек, чтобы не накликать его появление. «Прямым текстом» его в необходимых случаях специально вызывали различные колдуны, жрецы, знахари и т. п.

Стоит добавить, что связанные с языческой религиозной мистикой табу привели к забвению еще целого ряда слов. Например, табуистическим названием всем известного дерева является слово «дуб». Его истинное древнее индоевропейское наименование perkuos было связано с именем языческого бога Перуна.

Воспользуемся и некоторыми примерами из военной сферы.

Слово «шлем», влекущее самые «русские» ассоциации (богатыри, Илья Муромец, пушкинский Руслан и т. п.), на самом деле слово не русское и вообще не славянское. Это слово готское, то есть тем самым древнегерманское (по словарю М. Фасмера, происходит из др. – герм. *helmaz, гот. hilms «шлем», первоначальная славянская форма шелмъ , а из нее в старославянском языке получилось шлѣмъ ).

Данный факт напоминает, что столь «русский» по нашим современным ассоциациям шлем не был элементом военного снаряжения, изобретенным славянами. Его древние славяне, видимо, впервые взяли в бою с готами в качестве военного трофея и лишь позже начали изготовлять сами, достигнув в этом немалого искусства, но не изменив названия, которое лишь слегка трансформировалось по славянским языковым законам. Не будучи придумана в славянском мире, эта защитная шапка, надетая на голову славянского витязя, и позже сохранила свое «импортное» германское наименование.

Русские мастера впоследствии разработали и специфическую форму шлема, которую можно увидеть в музеях, на старинных фресках, а также, например, на написанных в конце XIX – начале XX в. картинах нашего великого художника Виктора Михайловича Васнецова (1848–1926). Древнерусская форма этого слова («шелом») впоследствии использовалась в литературе романтиками как своеобразный поэтизм, а в говорах «шелом» означает также навес, холм и т. д.

Первоначально шлемы, захваченные у врага, были уделом лишь военачальников, не только защищая их, но и обозначая их командный статус.

Кстати и о вышеупомянутых богатырях. Их более раннее славянское название – «витязи» (оно выводимо из польского глагола zwyciężyć – «победить»). «Богатырь», видимо, претерпевшее частичные видоизменения после проникновения на русскую почву древнетюркское «багатур» (смелый, герой). При переработке слова в русском языке переосмыслилась по принципу народной этимологии и его внутренняя форма – «богатырь» (как, например, и русское «богатый») несет в себе звуковой комплекс −бог− и, как следствие, может соотноситься носителями языка с идеей Бога («угодный Богу герой»). Вполне вероятно, что именно вследствие этого измененное тюркское слово легко и прочно закрепилось в русском языке как синоним слова «витязь».

Слово «меч», тоже кажущееся таким «русским», опять же готского происхождения. Меч был готским оружием – первоначально, подобно шлему, скорее всего, доставшимся славянам в бою. Позже это оружие было ими прекрасно освоено, и появились, например, имевшие много специфических черт русские мечи, в изготовлении которых наши мастера достигли высокого искусства, – однако готское название этого оружия так и сохранилось в языке славян.

В языке сохранилось и название славянского оружия, современного мечу, – именно данное оружие противостояло когда‑то готским мечам. Это «копье» – оружие с исконно славянским названием (от глагола «копать»). Было у славян и легкое копье для метания, которое именовалось «сулица» (от «сую, сунуть»). А славянское название древнего оружия означает, что оно скорее всего было изобретено нашими предками самостоятельно. (Как видим, языковые филологические данные снова помогают реконструировать историю.)

Копье вырубалось в любом лесу, в котором имелись твердые породы деревьев, затем один конец его заострялся и в глубокой древности для придания твердости обжигался – иногда для усиления твердости еще и снабжался наконечником из заостренной кости (лишь позже деревянные копья стали снабжаться металлическими наконечниками). Это оружие было изготовить предельно просто, и им «копали» в телах врагов довольно успешно. Специфической его разновидностью было двуострое копье – рогатина.

Таким же простым, а в изготовлении легким было и другое оружие древних славян из твердого дерева – дубина (в нее автоматически превращалось в процессе боя, например, то же сломанное копье), праща (особая ременная петля, с помощью которой далеко и с большой убойной силой метались камни), палица (однокоренное слово с палка; ср. чешек, palice «дубинка») и т. д[40].

Стрелы (от глагола «стрелять») и лук (слово тоже славянское, внутренняя форма – «дуга», «нечто изогнутое»; отсюда, например, современное «излучина») изготовить также было несложно, материал для этого оружия имелся повсюду, а металл стал применяться для наконечников стрел тоже относительно поздно.

В «Стратегиконе» Маврикия Стратега утверждается, что славяне пользуются «деревянными луками и небольшими стрелами, намоченными особым для стрел ядом, сильнодействующим, если раненый не примет раньше противоядия или не воспользуется другими вспомогательными средствами, известными опытным врачам, или тотчас не обрежут кругом место ранения, чтобы яд не распространился по остальной части тела».

Слова про эти отравленные стрелы трудно безоговорочно принять: непонятно, какими сильнодействующими непосредственно в крови ядами могли располагать славяне в наших широтах, где нет растений типа кураре и т. п.

Ясное смысловое родство слова щит (др. – русск. щитъ, ст. – слав. штитъ) со словом «защита» по сей день ощущается в языке. Тяжелый (обычно деревянный, иногда почти в рост человека) щит был изобретен славянами в весьма отдаленные времена. Наиболее древний и простой славянский щит был округлой формы. Позже славянский щит, как правило, делался с острым углом , по форме напоминая каплю. Такие щиты применялись в основном при обороне. Когда ряд щитов вонзался этим углом в землю, получалась сплошная стена, напоминающая крепостную и способная остановить натиск как пехоты, так и конницы. Из‑за стены щитов, прочно удерживаемых витязями первого ряда, могли безопасно для себя действовать копьями одновременно второй и третий ряд витязей, из‑за них могли стрелять лучники.

В атаку же древние славяне шли чаще всего с открытой головой и грудью. Как пишет Прокопий Кесарийский, «вступая в битву, большинство из них идет на врагов со щитами и дротиками в руках, панцирей же они никогда не надевают; иные не носят ни рубашек (хитонов), ни плащей, а одни только штаны, подтянутые широким поясом на бедрах, и в таком же виде идут на сражение с врагами».

Маврикий Стратег сообщает о славянских воинах, что «каждый вооружен двумя небольшими копьями, некоторые имеют также щиты, прочные, но труднопереносимые (с места на место)». Реально славяне обычно сражались с копьем (или двумя короткими копьями) в руках, оставляя у себя в тылу свои тяжелые щиты.

Приведенные примеры, относящиеся к сфере военного дела (шлем, меч, копье, щит, лук, стрелы и т. п.), также позволяют ощутить, как путем филологического анализа слов можно реконструировать те или иные исторические факты, облик древних предметов и т. п. Мечи, шлемы и пр. находят при раскопках археологи. Однако «немота» археологических данных, относящихся к древним временам, многое осложняет. На сохранившихся старинных предметах не написано, какой народ их изобрел и изготовил. Нередко именно филология позволяет проследить, что было славянами придумано самостоятельно, а что взято у соседей и затем творчески освоено.

Защитная рубашка из металлических колец («кольчуга») появилась у славян относительно поздно. Название кольчуги с его ясной по сей день внутренней формой («изготовленная из колец») исконно славянское – слово «кольцо» происходит от «коло», откуда также «колесо». Но вместе с тем аналогичный доспех уже имелся и у различных военных противников славян. Здесь перед нами случай, когда чисто филологическими средствами решить вопрос об изначальном происхождении славянской кольчуги сложнее.

Военное дело, особенно в условиях древности, преломляет в себе многое: национальный характер, народную психологию, приемы, обусловленные природными условиями в родных местах, и т. п. По особенностям отношения к войне, по военным приемам можно немало узнать о народе.

Бросается в глаза, что из перечисленных видов древнеславянского вооружения, созданного самими славянами (а не перенятого у врагов), почти все (кроме разве что дубины и палицы) представляет собой простое в изготовлении оружие оборонительного характера.

Наиболее совершенное древнее оружие, прямо предназначенное к использованию в целях нападения, атаки, это меч. Короткие мечи римлян, широко известные по древним рисункам, объясняются условиями стремительного натиска и, соответственно, ближнего боя (копья в ближнем бою неудобны). Повторяем, славяне сами фактически не создали образцов наступательного вооружения, изобретя, по существу, лишь оружие, предназначенное для обороны – мощный щит, лук, пращу, копье и т. п. Оружие, необходимое для нападения, они обрели лишь в результате побед над различными агрессорами, а затем, естественно, научились изготовлять его аналоги.

Все это явственно сигнализирует, что перед нами миролюбивый народ, а не нация завоевателей (ср. древних германцев).

Профессиональная армия Восточной Римской империи (Византии) – сомкнутый строй закованных в доспехи воинов, сопровождаемых конницей, – была заведомо сильнее сборной рати легковооруженных древних славян, про которых тот же источник говорит, что «они не признают военного строя», а «сражаться со своими врагами они любят в местах, поросших густым лесом, в теснинах, на обрывах».

Профессиональных военных славянам необходимо было заманить на пересеченную местность, где их строй в «теснинах», на обрывах и т. п. поломается, разорвется, и войско противника перестанет быть способно к согласованным действиям. Маврикий Стратег немало знал о славянской военной тактике:

«Если и случится, что они отважились идти на бой, то они во время его с криком слегка продвигаются вперед все вместе, и если противники не выдержат их крика и дрогнут, то они сильно наступают; в противном случае обращаются в бегство, не спеша померяться с силами неприятелей в рукопашной схватке».

Далее рассказывается о том, что подобное «бегство» обычно имело у славян характер военной хитрости :

«Имея большую помощь в лесах, они направляются в них, так как среди теснин они умеют отлично сражаться. Часто несомую добычу они бросают (как бы) под влиянием замешательства и бегут в леса, а затем, когда наступающие бросаются на добычу, они без труда поднимаются и наносят неприятелю вред. Все это они мастера делать разнообразными придумываемыми ими способами с целью заманить противника».

Маврикий Стратег подчеркивает, что славянские земли расположены по рекам (среди них он неоднократно упоминает Дунай), вокруг которых изобилуют леса, болота и «места, поросшие камышом». Вторгнувшимся завоевателям часто не удается пробиться к славянским поселениям через дремучий лес, тем более, что молодые славяне, как автор признается, «искусно владеют оружием», умеют подкрадываться к врагу и внезапно на него нападать.

К сожалению, наше историческое самосознание не сохранило в памяти некоторые поразительно яркие военные умения древних славян. Однако Маврикий Стратег рассказывает:

«Опытны они также и в переправе через реки, превосходя в этом отношении всех людей. Мужественно выдерживают они пребывание в воде, так что часто некоторые из числа остающихся дома, будучи застигнутыми внезапным нападением, погружаются в пучину вод. При этом они держат во рту специально изготовленные большие, выдолбленные внутри камыши, доходящие до поверхности воды, а сами, лежа навзничь на дне (реки), дышат с помощью их; и это они могут проделывать в течение многих часов, так что совершенно нельзя догадаться об их (присутствии)».

Даже такой военный навык, напоминающий приключенческие романы в духе Фенимора Купера, имелся у славян. Но перед нами не художественный вымысел, не литература, а забытая историческая реальность . Можно представить, какой эффект могло произвести на лагерь врагов, заснувший на берегу водоема, неожиданное появление из пучины вод вооруженных славян[41].

Несомненный и доказанный исторический факт состоит в том, что славяне, находившиеся на более ранней стадии общественного развития, были способны эффективно противостоять византийским войскам[42].

Фактически «Стратегикон» неоднократно невольно констатирует это применительно к условиям VI в. нашей эры, например, усиленно рекомендуя византийским военачальникам вести по славянам «стрельбу из луков» (то есть уничтожать их с безопасного расстояния) и держаться на открытой местности, «годной для маневрирования».

Через несколько столетий, во времена Киевской Руси, успешно воевал с «ромеями» «вещий Олег», согласно легенде, в знак победы прибивший свой «щит на вратах Цареграда». Впоследствии стал известен своими успешными походами на Византию князь Святослав Игоревич, сын святой равноапостольной княгини Ольги. Однако множество исторических свидетельств заставляет подчеркнуть, что военные походы никогда не были у славян основой существования. Они воевали, когда их к тому вынуждали, и воевали в основном успешно.

Много позже новгородский, суздальский, рязанский (словом, русский) крестьянин, переходя от обороны к наступлению, неоднократно обращал в бегство самых разнообразных завоевателей – от шведов до французов и немцев.

Тот же «Стратегикон» не случайно сообщает о славянах: «У них большое количество разнообразного скота и плодов земных, лежащих в кучах, в особенности проса и пшеницы». Иначе говоря, перед нами народ мирных скотоводов и земледельцев, а не завоеватели типа готов или варягов – редкий по историческим условиям того времени феномен.

 

Славянская прародина

Славяне – коренные жители Восточной Европы (автохтоны ). Многие исконные названия ряда географических местностей, водоемов и т. д. здесь заведомо… В то же время в западной части Полесья, там, где начинается Беловежская пуща,… Иордан еще лишь в общих чертах представлял себе места расселения славян. Он писал:

Славянские языки

 

 

Праславянский язык. Старославянский язык. Современные славянские языки

Общеславянский или праславянский язык, на котором говорили предки современных славянских народов, жившие на территории прародины, сохранялся в… Современные филологические представления об этом языке касаются в основном его… В праславянском языке сложилась, например, весьма своеобразная система глагольного спряжения и склонения имен,…

Быт древних славян по филологическим данным

 

 

Пища, напитки. Охота, рыболовство, земледелие. Орудия труда. Хозяйственные инструменты. Одежда. Обувь. Головные уборы. Жилище. Жилища «со многими выходами». Простая землянка. Полуземлянка. Изба. Сени. Клеть. Кладовая. Город. Городские укрепления. Детинец и посад

 

В данной главе речь вначале идет о славянском быте в первые века нашей эры, в эпоху родового строя, до образования у них начал государственности. Причем быт этот характеризуется в главе в основном применительно к условиям славянской прародины , расположенной в относительно суровых климатических условиях на востоке и северо‑востоке Европы, преимущественно в дремучих лесах. Перемены в этом быте, впоследствии происшедшие у славян, выдвинувшихся в западные и южные земли, в частности, в горные районы (Судеты, Татры, Карпаты и Балканы) и многое изменивших в своих первоначальных обычаях применительно к природным условиям новых мест, обсуждаются ниже.

Посещавшие славян византийцы обнаружили у них «большое количество разнообразного скота и плодов земных, лежащих в кучах, в особенности проса и пшеницы», о которых пишет Маврикий Стратег.

Древние славяне питались преимущественно именно злаками земными и возделывали следующие основные культуры: просо (по М. Фасмеру, внутренняя форма, возможно, «пестрое»), пьшено, пьшеница (от пьхати – толочь, отсюда же пьшенъ – растолченный), ръжь (рожь), ѩкчьмы (ячмень)[68]. Из пшеницы, ржи, ячменя после размола каменными ручными жерновами получалась мѫка (мука, от ст. – слав. мѧкъкъ – «мягкий»). Возможно, овьсъ (овес) стал возделываться позднее перечисленных культур.

В пищу могли употребляться поджаренные или размоченные зерна злаков. Из зерен или муки варились каши. Самым простым пекарским изделием из муки была пресная лепешка, позже славяне научились выпекать квасной хлеб. Формованные хлебные изделия (калачи, короваи и т. п.) могли выступать атрибутами различных ритуалов (например, короваи выпекались на свадьбу). Пироги с разнообразной начинкой также с древних времен стали характерной принадлежностью славянской кухни.

Бобовые (источник растительного белка) тоже входили в пищу славян. Как пишет крупнейший славист Любор Нидерле (1865–1944), славянам были также известны «из овощей – лук и чеснок (лукъ, чеснъ, чеснокъ), морковь, редька, огурцы, мак. За исключением чеснока, все последние названия заимствованы из немецкого и греческого языков. Это указывает на то, что, по всей вероятности, вместе с термином к славянам были занесены из других стран и сами овощи» (вернее сказать, вместе с овощами «заносились» их иноязычные названия. – Ю. М. )[69]. Далее Л. Нидерле перечисляет среди известных древним славянам овощей репу, капусту, называя освоенными ими «овощами» также дыню и тыкву. Само слово овощ Нидерле считал по происхождению германским, однако М. Фасмер обоснованно возводит его к праславянскому *voksti (расти).

Дикая яблоня, слива, груша, вишня, произраставшие на территории славянской прародины, были славянами постепенно окультивированы.

Рыболовство давало дополнительную пищу. Речную и озерную рыбу уже в древности научились вялить на солнце, заготавливая впрок.

Охотой, разумеется, славяне тоже активно занимались, но мясная пища, добываемая на охоте, была нерегулярна, распределялась среди многочисленных членов рода и могла играть роль лишь появлявшейся иногда добавки к повседневному питанию. Чаще всего охотились, видимо, на оленей и косуль, поскольку объект охоты был безопасен и в случае удачи давал сразу много мяса. Охота на мелких пушных зверей (куница, лиса, соболь, бобр, горностай и др.) была также широко распространена, но она не имела отношения к добыванию пищи. Охота на медведя, кабана была трудна и при отсутствии огнестрельного оружия (до изобретения которого были еще многие века) сопряжена с огромным риском. Впрочем, свиньи были довольно рано одомашнены наряду с коровами, козами и овцами. Одомашнен был и конь (праславянская форма слова *komnь; М. Фасмер полагает еще более древней формой *kobnь, возводя к ней слово кобыла). Лошадь же не славянское слово, а заимствованный тюркизм.

Скотоводство – еще один источник пищи древних славян. Молоко (праслав. *melko, ст. – слав. млѣко), творог (праслав. *tvarogъ), сыр (видимо, внутренняя форма «квашеный»), сметана (от «сметать, смешивать») и масло (от «мазать») были в их рационе.

Среди других связанных со сферой питания занятий древних славян следует отметить бортничество («борть» – дупло дерева, в котором живут пчелы, «лесной улей»). Так добывались мед и воск.

Один из наиболее популярных напитков древних славян как раз представлял собой разбавленный водой, перекипяченный и затем перебродивший мед (ст. – слав. медъ). К X в. регистрируются факты употребления ими также пива из ячменя или овса. Квас известен с самых древних, языческих, времен.

Поскольку жили славяне на своей прародине в условиях дремучего леса, земледелие их было подсечным (точнее, подсечно‑огневым). Вырубалось поле, предназначенное для засева семенами, стволы деревьев и пни сжигались для удобрения его почвы золой и пеплом. Через несколько лет земля на этом месте истощалась, и приходилось тем же способом делать неподалеку новое поле, – почему такое подсечное земледелие именуют также передвижным.

Орудие, которым вскапывалось поле, именовалось сохой (внутренняя форма «развилка», «палка с развилкой» – отсюда название лося с его рогами «сохатый»). Другое название этого орудия рало (от глагола «орать» – пахать). От глагола «рыть» происходило также название орудия для рытья земли рыло. Наиболее примитивная соха представляла собой ствол дерева, у которого оставлялся мощный сук (позже его заменили стальным лемехом).

Для разрыхления вскопанной земли применялась борона (вероятно, внутренняя форма – «раскалывающая», «чистящая»). Был в ходу ручной инструмент мотыка (позже мотыга), имеющий сходные названия у ряда других индоевропейских народов. Колосья спелых злаков подрезались во время жатвы серпом (праслав. *sьrpь, внутренняя форма, по‑видимому, – «острый, режущий»).

В повседневном быту применялись нож (М. Фасмер считает это слово неотделимым от «заноза», «вонзить», «пронзить»), пила (вероятно, внутренняя форма – «стригущая, царапающая»), молот (вероятно, от «молоть»), долото (родственно слову «долбить»), шило (от «шить»). Ложки (др. – русск. лъжица, лъжька) различной формы и назначения были глиняными либо деревянными. Впрочем, в эпоху Киевской Руси их уже стали изготовлять из металла. Известный сюжет, зафиксированный в Киевской летописи (996), связан с тем, что дружинники князя Владимира (крестителя Руси) возроптали, что едят деревянными ложками, и князь велел изготовить им ложки из серебра, заявив: «Серебром и золотом не найду себе дружины, а с дружиною добуду серебро и золото».

Прокопий Кесарийский сообщает о славянах, что из них «иные не носят ни рубашек (хитонов), ни плащей, а одни только штаны, подтянутые широким поясом на бедрах».

Впрочем, византийцы‑«ромеи» соприкасались со славянами в VI в. где‑то в южных областях занимаемых тогда последними территорий. Кроме того, вышецитированное можно отнести лишь к теплым временам года. Но даже тогда полный мужской наряд состоял из вышеназванных штанов, которые сами славяне именовали ногавицами или гачами , длинной рубахи и плаща (ст. – слав. плашть – от «плоский»). Древнее название рубахи, изготовленной из выращивавшегося славянами льна (впоследствии также из завезенной с Востока конопли), – рубъ (то есть «грубая ткань», отсюда «рубище»). Другие древние названия рубахи – чехълъ (отсюда современное чехол ), срака (отсюда русское сорочка ) и др. Более тяжелой одеждой были свита – длинная куртка с рукавами, а также кабатъ (кафтан).

Женская одежда в древности состояла из длинной рубашки, на которую могли повязывать фартук, набрасывать различные накидки, а также надевать женскую модификацию кабата и т. п. Уже в древности было известно и слово сукня , которое по сей день означает по‑польски женское платье. Естественно, что женскому наряду уже в древности придавались различные украшения, которые затем все более совершенствовались.

Когда наступала зима, наиболее простой одеждой была накидка из звериной шкуры. Однако из шкур шилась и зимняя одежда с рукавами, называвшаяся кожухъ. Название ясно свидетельствует, что одежда эта изготовлялась наружу кожей и внутрь мехом, мягко прилегавшим к телу и делавшим не нужной тканевую подкладку. Однако красота звериного меха вызвала к жизни также декоративную зимнюю одежду мехом наружу, поныне известную под названием шуба (слово, возможно, заимствовано из арабского – «верхняя одежда с длинными рукавами»).

В обработке мехов славяне преуспели и уже в глубокой древности успешно обменивали у представителей других народов шкурки соболя, куницы, горностая, лисицы, белки и др. на то, что было им самим необходимо.

Наиболее распространенной народной обувью были, разумеется, лыковые лапти, в которых российские крестьяне, например, ходили вплоть до наступления XX в. Другой древний тип обуви изготавливался из простого куска кожи, шедшего на подошву (края при этом отгибались вверх и стягивались веревкой или ремнем). Люди с достатком носили низкие сапоги до щиколоток (высокие сапоги появились позже и были, возможно, заимствованы у других народов).

На голове мужчины могли носить различные типы шапок. Девушкам полагалось ходить с непокрытой головой (допускалась повязка или декоративная диадема), а замужние женщины носили платок или чепец (сорвать с головы замужней женщины головной убор значило нанести ей большое оскорбление).

«Скромность их женщин превышает всякую человеческую природу» – писал о славянах Маврикий Стратег. Грекам в Византии, где наблюдался упадок нравов, было с чем сравнить. Об удивительной красоте славянок в один голос говорит целый ряд источников.

Термин «родовой строй» ясно указывает, что народ на данном историческом этапе распадался на обширные группы родственников, живших сообща. Такая группа составляла род, управлявшийся старейшиной (старостой).

Однако уже в древности мужчины рода жен себе брали из других родов. Так создавались межродовые связи, постепенно приводившие к размыванию границ между отдельными родами.

Девушка либо похищалась из чужого рода, либо выкупалась женихом из него (сами подобные похищения были нередко всего лишь частью свадебного ритуала и потому обычно не приводили к развитию взаимной вражды между родами).

После обручения жених и невеста обменивались столь же ритуализованными дарами (яблоко как языческий магический символ плодородия, черная курица и черный петух и т. п.). Невесту в свадебном облачении также обсыпали зернами злаков, сопровождая это словесными заговорными формулами, рассчитанными на то, чтобы обеспечить ее будущую материнскую плодовитость, усаживали на звериную шкуру, вывернутую мехом наружу, и т. д. Ей подстригали волосы, после чего она разувала мужа в знак покорности ему. Свадьба завершалась пиром, который также был частью ритуала и в своем начале имел строгую композицию, постепенно переходя, однако, в нетрезвую оргию.

После принятия христианства священники прилагали много усилий по искоренению типично языческих составляющих из свадебного обряда, однако его бессознательно сохраненные народной памятью рудименты можно наблюдать на сельских и вообще простонародных свадьбах вплоть до настоящего времени.

«Живут они в жалких хижинах, на большом расстоянии друг от друга, и все они часто меняют места жительства», – повествует о славянах Прокопий Кесарийский.

Регулярная смена мест жительства была обусловлена уже особенностями славянского «передвижного» земледелия. Рано или поздно роду приходилось осваивать отдаленный участок (когда пригодные для обработки земли поблизости оказывались истощены) и переносить к нему поселение.

«Они селятся в лесах у неудобопроходимых рек, болот и озер», – сообщает о славянах Маврикий Стратег. Эта реплика заставляет напомнить о другом: о врагах, защиты от которых вынуждены были искать славяне. Именно труднодоступные для пришельцев места были оптимальны с точки зрения защиты от неожиданного нападения. Высокий обрывистый берег реки или озера обеспечивал тыл; по воде славянам, которых Маврикий признавал «превосходящими всех людей» в искусстве «переправы через реки», можно было скрыться от преследования. Остров посреди топкого болота, тайные проходы к которому знали лишь свои, также был надежным местом (к сожалению, он переставал быть таковым зимой , когда болото замерзало).

Автор «Стратегикона» рассказывает и такие весьма интересные вещи о славянском жилище. Славяне, по его сведениям, «устраивают в своих жилищах много выходов вследствие случающихся с ними, что и естественно, опасностей».

Длительное время считалось, что эта информация не верна. Так, Л. Нидерле писал, что тут у Маврикия «явная ошибка, так как это могло относиться только к выходам огромной усадьбы, а не самого жилища»[70]. Но подобные хитроумные подземные жилища со многими выходами, напоминающие лисьи норы, в конце концов были действительно найдены. Видимо, они могли создаваться на высоких глинистых берегах рек (Дунай, Днепр и т. д. – в местах, на которые славяне распространились примерно к V–VI в., то есть, в частности, на территории будущей Киевской Руси). В Полесье же, бывшем средоточием славянских поселений в более раннюю эпоху, такие «норы» создать несравненно сложнее: здесь изобилуют дремучие леса, а главное, болота; грунтовые воды тут нередко чересчур близко к поверхности земли, а характер почвы слишком рыхлый для рытья подземных ходов.

Древнейшие славянские жилища представляют собой примитивные землянки: ямы глубиной порядка полутора метров (древние люди были невысокими), а размером примерно четыре на четыре метра (вход делался с южной стороны). Землянки копались на всхолмиях, на высоких берегах рек. Они могли искусно маскироваться от посторонних. Яма застилалась жердями, поверх которых укладывался дерн, и когда трава на крыше землянки приживлялась, землянку было заметить нелегко (одновременно древесно‑земляная крыша великолепно сохраняла тепло). Отапливалась землянка «по‑черному»: внутри делался простейший очаг без трубы[71].

Анонимный автор, которого условно именуют Персидский географ, сообщает: «Зиму славяне проводят в ямах и подземных жилищах». Разумеется, летом прохладные темные землянки могли использоваться для различных подсобных нужд, а люди в повседневном быту и хозяйственной деятельности зачастую в теплое время года обходились разными легкими наземными постройками – например, теми, которые впоследствии стали именоваться шалашами (проникшее в славянские языки тюркское слово) – также легко маскируемыми. Да и сам лес был для славян огромным родным домом. В нем можно было различными способами укрыться от непогоды, в особенности летом.

Славянская землянка первоначально поднялась из земли лишь частично, превратившись в «полуземлянку». Уже невысокий сруб хотя бы в три бревна (нередко обмазывавшихся глиной) позволял соорудить оконце и тем осветить жилище в дневное время[72]. Бревна сруба часто обсыпались землей, и он превращался в невысокий холмик. Помимо маскировки это делало жилище более теплым, хотя и больше подверженным гниению.

Когда же бревенчатое жилище поднялось над землей «в полный рост», оно, к сожалению, перестало быть невидимо чужому глазу, а прежняя землянка сохранилась под ним, превратившись в подполье. Если раньше под землей жили люди, то теперь там, в прохладе, «поселились» продукты и овощи (подполье и сейчас сохраняется, например, практически под любым восточнославянским сельским домом).

Бревенчатый сельский дом с давних времен именуется изба (первоначально «истъба» – от глагола «истопить»: отапливаемое помещение). Суровые зимние условия быстро научили строить перед его входной дверью небольшую неотапливаемую пристройку, получившую название сени (сенки, сенцы) или притвор . (Крыльцо перед сенями изначально несло в себе декоративное начало и появилось также относительно поздно.)

Человек сначала попадает с мороза в сени. Температура в них несколько выше, чем снаружи, а кроме того, ими гасится ветер. Из сеней (где иногда снимают часть верхней одежды) переходят непосредственно в избу, где топится печь (а не древний открытый очаг). Наиболее интересный тип печи, созданный славянами, это так называемая русская печь , ныне известная разных размеров и в различных вариантах, как простых, так и усовершенствованных. На русской печи можно спать, в ней даже можно мыться (в лежачем и полулежачем положении) и т. п.

Уже в конце первого тысячелетия н. э. у славян зафиксированы и специальные помещения для мытья, т. е. бани, которые по‑древнерусски именовались «лазьня » (от «лазать»), «мыльня » (от «мыть») и «истобка » (от вышеобъясненного «истъба»).

В отличие от «черной» (или «курной») избы изба позднейших времен (так называемая «белая») имеет печь с трубой, выведенной наружу над крышей, благодаря чему дым не распространяется в помещении. Забегая вперед, укажем, что слово терем, с которым обычно ассоциируется древнерусский архитектурный стиль, не славянское, а греческое (teremnon – «кров»).

Комнат, перегородок и даже кухни в старинной избе не было уже потому, что они мешали бы равномерно распределяться в помещении драгоценному теплу. Вторая печь и так называемая «пятая» внутренняя поперечная стена, разделяющая на две половины большие богатые избы, – явления позднейших времен. Относительно позднее образование – и так называемая клеть («холодная изба»). В клеть на теплое время года могли отселяться из общей избы молодожены; кроме того, она была местом хранения имущества. Кладовая (от. ст. – слав. кладѫ, класти; отсюда же клад ) как отдельное помещение для хранения вещей и утвари также появилась относительно поздно.

В связи со словами из ряда «кладовая», «клад» и т. п. приходит на память весьма интересный феномен – славянские клады эпохи родового строя, периода, когда еще не существовало товарно‑денежных отношений. Маврикий Стратег писал о славянах этой эпохи:

«Необходимые для них вещи они зарывают в тайниках, ничем лишним открыто не владеют».

В XX в. в различных ситуациях (например, при проведении мелиоративных работ) иногда обнаруживали клады, относящиеся к I тыс. н. э., в самых неожиданных (и притом заведомо недоступных для спрятавшего свой клад древнего славянина) местах – на дне водоемов, осушаемых при мелиорации топких болот и т. п. Утопить клад в болоте – это, скорее всего, сознательно утопить навсегда.

Маврикий Стратег знал лишь внешнюю сторону такого рода деяний и не понимал мистической стороны действий славян, скрывавших клады в местах, недоступных для всех (в том числе и для себя). Нечто очень похожее делали в аналогичную эпоху своего историко‑культурного развития скандинавские викинги, которые топили клады в глубоких местах на дне моря и фиордов. Исследователь, изучавший соответствующий обычай у древних германцев и скандинавов‑викингов, писал:

«Согласно представлениям, бытовавшим у этих народов, в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Лишиться их значило погибнуть, потерять свои важнейшие свойства и боевую удачу. Вспомним борьбу, развернувшуюся из‑за „золота Рейна“ – богатств, потопленных легендарными Нифлунгами (нем. Нибелунгами) и в конечном счете их погубивших: в золоте, по верованиям скандинавов и германцев, материализовалось счастье его обладателей. Руководствуясь этими представлениями, норманны старались спрятать накопленные ими монеты, не рассчитывая на то, что впоследствии они их выкопают: клад, пока он лежал нетронутым в земле или на дне болота, хранил в себе удачу своего хозяина и поэтому был неотчуждаем. Серебро и золото обладали сакрально‑магической силой в глазах варваров»[73].

Иными словами, завоеванное в бою – как бы мистическое продолжение личности воина. Чем более оно прибавляется, тем более нарастает магически его будущая военная удачливость. Это завоеванное надо было поместить так, чтобы никто не мог, в свою очередь, его у воина отнять. Болото, дно реки и т. п. – как раз такие места.

Другая сторона дела состояла в том, что к своей добыче, какой‑то ее части следовало еще и проявить публичное пренебрежение. Цитированный выше исследователь напоминает любопытные факты, сообщавшиеся на этот счет Тацитом относительно германцев‑варваров. Касательно славян аналогичные данные содержит следующий эпизод из «Слова о полку Игореве», на который в свое время указал Ю. М. Лотман[74]:

«Съ заранія въ пяткъ потопташа поганыя плъкы Половецкыя; и рассушясь стрѣлами по полю, помчаша красныя дѣвкы Половецкыя, а съ ними злато, и паволокы, и драгыя оксамиты; орьтъмами, и япончицами, и кожухы начашя мосты мостити по болотомъ и грязивымъ мѣстомъ, и всякыми узорочьи Половѣцкыми. Чрьленъ стягъ, бѣла хорюговь, чрьлена чолка, сребрено стружіе храброму Святьславличю».

То есть, в переводе Д. С. Лихачева: «Спозаранок в пятницу потоптали они поганые полки половецкие и, рассыпавшись стрелами по полю, помчали красных девушек половецких, а с ними золото, и паволоки, и дорогие оксамиты. Покрывалами, и плащами, и кожухами стали мосты мостить по болотам и по топким местам, и всякими узорочьями половецкими. Червлен стяг, белая хоругвь, червлена челка, серебряно древко – храброму Святославичу!».

Победив половцев в первом сражении, дружинники Игоря стали метать под копыта своих коней и колеса повозок «по болотам и по топким местам» захваченные покрывала, плащи, кожухи «и всякие узорочья половецкие», демонстрируя свое презрение к материальной, «вещевой» стороне военной добычи. При этом Игорь Святославич вообще не принял участия в дележе добычи (это было бы ниже его полководческого достоинства и статуса), взяв себе лишь знаки победы (стяг, хоругвь и пр.).

В эпоху родового строя славяне жили в небольших поселках‑городищах, тщательно вписывавшихся в рельеф местности. Вокруг городища обычно выкапывался глубокий ров. Земля из рва шла на насыпку вала (с внутренней стороны в нем могли делаться различные ниши военного и хозяйственного назначения и даже жилые землянки). На вершине вала располагался высокий бревенчатый частокол. Все это вместе создавало внушительную защиту от нападающего противника, и враги стремились подобраться незаметно, чтобы не дать славянам времени укрыться за частоколом и закрыть ворота. Вражеская разведка стремилась также отследить момент, когда большинство мужчин по какой‑то причине (например, охота) покинет городище, чтобы напасть именно тогда.

Становление государственности у славян привело к созданию крупных поселений – городов (город – огороженное пространство). Город располагался в хорошо защищенном по природным условиям месте (на слиянии рек, на высоком обрывистом берегу и т. п.). Именно так был расположен Киев и центры древнерусских республик – Великий Новгород и Псков.

Город окружался укрепленной стеной. Западные и южные славяне, жившие близко к горам, строили каменные стены, поскольку вокруг изобиловал именно этот материал. Восточные славяне, проживавшие в лесной зоне (например, Владимиро‑Суздальская Русь), окружали город бревенчатым срубом с башнями по углам и периметру[75]. Внутренность его засыпалась землей. Когда земля внутри сруба окаменевала и превращалась в монолит, стена приобретала исключительную твердость. Понимая трудноуязвимость стены, враг стремился, как правило, разрушить наиболее слабую часть сооружения – ворота. Впрочем, до ворот надо было еще добраться: перед городской стеной, каменной ли, деревянной ли, как правило, проходил глубокий и широкий ров, заполнявшийся водой, а мост через него обычно был подъемным . Идеальным способом захвата города было опять‑таки внезапное нападение в момент, когда местный князь со своей дружиной находился в каком‑либо походе.

Разрастаясь, город менял структуру[76]. Вышеописанное укрепление иногда становилось внутренней крепостью – детинцем (замком), в котором располагались терема; в детинце проживал князь с дружиной. Выплеснувшийся за пределы этой стены торгово‑ремесленный окольный город (посад), состоящий в основном из простых изб, окружался частоколом на валу (острогом). Например, в Киеве посад располагался на месте нынешнего Подола.

Лишь иногда вокруг посада тоже строилась стена. Примером такого устройства может служить Москва времен позднего средневековья, в которой Кремль (детинец) был окружен даже двойным кольцом мощных каменных стен – Китай‑города и Белого города.

Ворвавшиеся в посад враги далеко не всегда оказывались затем в состоянии взять гораздо лучше укрепленный детинец и вынуждены бывали ограничиться грабежом окрестностей.

Академик‑историк Михаил Николаевич Тихомиров (1893–1965) так описывает городские укрепления восточных славян:

«Основным видом городских укреплений в Древней Руси X–XIII вв. были деревянные стены. Вместо выражения „построить“ город говорили „срубить“ город, так же как писали о постройке деревянных церквей. Раскопки древнерусских городов выяснили интересные подробности устройства деревянных укреплений; эти укрепления в основном состояли из вала, на котором были возведены стены и башни… Городские стены состояли из деревянных срубов, наполненных землей, – городниц , плотно приставленных одна к другой и державшихся благодаря своей тяжести. Бывали случаи, когда городницы, составлявшие звенья стены, вываливались из нее вместе с оборонявшими их людьми. Такой случай произошел в 1185 г. в небольшом городке Римове, в Киевской земле; во время нападения половцев „полетели две городницы с людьми и на сражающихся и на прочих горожан нашел страх“. Осаждавшие, воспользовавшись несчастьем, ворвались через образовавшуюся брешь и овладели крепостью.

На верху стен, составленных из городниц, имелась довольно широкая площадка, которую с внешней стороны от неприятельских стрел и камней прикрывал деревянный забор – „забрала“, или „заборола“. Иногда словом „заборола“ обозначали и всю крепостную стену. В заборолах были устроены щели – „скважни“ – для стрельбы в нападающих. Городские стены, по‑видимому, не отличались большой высотой, иначе для нас оставалось бы непонятным известие летописи о смердах, перескакивавших через заборола во время осады одного галицкого города Иваном Берладником (такое могли проделывать, используя прочное длинное копье как шест для прыжка. – Ю.М ).

На заборолах происходила ожесточенная борьба во время штурма городов, отсюда защитники города бросали в нападающих камни, метали стрелы и копья. С заборола городской стены открывался обширный вид на окрестности. На забороле стены, по „Слову о полку Игореве“, плакала Ярославна, обращаясь взором к обширной и далекой степи, где в плену находился ее муж Игорь»[77].

Уже в XIV в. стены некоторых русских городов во Владимиро‑Суздальской Руси стали перестраиваться из деревянных в каменные. Каменные стены у Кремля были уже при Дмитрии Донском; впоследствии они не раз перестраивались.

Археологические раскопки в русских городах показали, что накануне монгольского нашествия удивительного мастерства достигли русские ювелиры, резчики по камню, мастера тонкой чеканки по металлу и т. д. Это были уже не ремесленники, а настоящие художники. Монгольское разорение нанесло непоправимый удар материальной культуре на Руси. Однако, как и в домонгольскую эпоху, в городах развивалось бондарное, гончарное, кузнечное, стекольное, столярное, сапожное дело и другие ремесла.

 

Славянская языческая мифология

 

 

Слово и миф. Мифологические существа (русалки, лешие, домовые и др.) Заговоры. Представления о мироустройстве, времени и пространстве

Изучение античной литературы невольно приучает к мысли, что языческая мифология – это непременно что‑то вроде древнегреческих мифов с их… Между тем мифологическое сознание как таковое проявляет себя несравненно… Летописи, разнообразные проповеди и «поучения» христианских священнослужителей, направленные против язычества, и т. п.…

Славянские языческие боги

 

 

Восточнославянские языческие боги. Перун и Велес. Хорс, Дажьбог, Стрибог, Симаргл, Мокошь. Западнославянские языческие боги. Свентовит. Руевит, Поревит, Поренут, Триглав. Яровит. Сварожич

 

Прокопий Кесарийский четко указывал на следующую особенность языческих верований славян:

«Они считают, что один (курсив мой. – Ю. М. ) только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды».

Между тем «Повесть временных лет» сообщает под 980 (6488) г.: «И нача княжити Володимеръ в Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомь, и оскверняху землю требами своими».

Поскольку языческие боги безоговорочно называются здесь в перечислительной манере, может сложиться впечатление, что речь идет о равнозначных фигурах. Добавим, что помимо названных в данном тексте Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши восточные славяне поклонялись также Велесу (Волосу), о котором в данном перечне не упоминается.

Не указанное здесь верховенство «творца молний» (Перуна ), о котором, однако, упоминает Прокопий, давало себя знать и многие столетия спустя в атавистических представлениях простых славян[106].

А. А. Потебня рассказывает в своей работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий», что у сербов и хорватов в сочельник и «в течение первых двух дней Рождества» жгут бадняк (сырое дубовое полено);

«Дуб, как известно, посвящен божеству грома (т. е. Перуну. – Ю. М. ). Бадняк принимается даже не за символ этого божества, а как бы за его воплощение: к нему обращаются с приветствием, как к человеку; ему передают чашу, его обсыпают, как людей»[107].

Известно, что в народно‑апокрифическом сознании восточных славян некоторые функции «творца молний» Перуна переместились на Илью‑Пророка. Здесь же мы сталкиваемся с тем, что южные славяне (в том числе православные сербы!) в XIX в. устраивают неожиданное поклонение бадняку в дни, когда празднуется Рождество Христово. Такое смешение христианства с осколками язычества могло быть возможно лишь в силу того, что в генетической памяти сербских крестьян древнее языческое «божество грома» присутствовало как верховное божество Именно потому в дни Рождества и происходило неосознанно вплетавшееся простым людом в христианские обряды поклонение давно забытому («на уровне сознательного») Перуну.

Идол Перуна, верховного бога древних славян‑язычников, был именно дубовым (а располагался на возвышенных местах и в дубовых рощах). Как пишет далее Потебня, «Некоторые думают, что у них будет в следующем году столько цыплят, сколько посыплется искр из потрясенной головни рождественского полена. <…> Уголь и зола бадняка исцеляют болезни людей и скота, дают плодородие домашней птице и семенам, зола белит белье и предохраняет все хозяйство от несчастья»[108].

Языческий культ бога грома и молний – общий для индоевропейских народов (от народа к народу меняется лишь его имя). И по имени и по функциям Перун близок к балтийскому Перкунасу . Однако интереснее всего то, что этот верховный бог, по современным филологическим данным, пребывал в состоянии постоянной неутихающей борьбы с некиим своим противником (который в мифологических сюжетах похищал у него скот, а иногда и жену Перуна). Перун помещался на небе – изначально, в наиболее древних мифах, видимо, на вершине Мирового Дерева[109]. Противник его жил в земле, под корнями этого дерева (в более поздних представлениях просто в земле под каким‑то деревом, но обычно под дубом Перуна). Этот противник мог менять обличия, но наиболее органичный для него облик – змеевидный. Перун метал в змея камни и стрелы (молнии), спасаясь от которых, тот превращался в различных людей и животных и в конце концов прятался под землей.

Звали этого неистребимого противника Перуна Велес (Волос), о котором известно, что это был «скотий бог»[110]. Подобно рудиментам культа Перуна, утратившие осмысленную целенаправленность рудименты культа змеевидного Велеса сохранялись у славян еще в относительно недавнее время:

«Словаки и чехи верят, что где в доме уж (had), там и счастье, и кто убьет такого ужа, у того пропадет весь скот и исчезнет все счастье из дому. В одном месте мать каждый день давала девочке на завтрак жидкую молочную кашу. Девочка обыкновенно выходила со своею мисочкою за порог и в другом месте не хотела есть. Раз отец заметил, что из‑под порога выползает белый уж и ест вместе с девочкою, и слышал, как дитя ему сказало: „Ешь же и кашу, а не одно молоко“. На другой день отец подстерег и убил ужа; но вместе с ужом умерла и девочка. Это было в словацкой земле. О подобных случаях рассказывают и в Чехах. Бывает, говорят, и такой уж, что обовьется около ноги коровы и сосет ее молоко. Эта корова, несмотря ни на какие побои, не дает себя доить дома» (при этом повторяется ситуация магической связи Велеса с другим существом: убей ужа – издохнет и корова. – Ю. М. )[111].

«Уж (то есть Велес. – Ю. М. ) есть дух‑хранитель и девочки, и коровы», – заключает А. А. Потебня анализ такого рода фактов[112].

Функция покровительства скоту после принятия христианства была перенесена народным сознанием на св. Власия (тут сыграла роль народная этимология, оттолкнувшаяся от факта созвучности имен Власий – Волос). Что до самого Велеса‑Волоса, православные священнослужители первых веков христианства в своих проповедях весьма характерно указывали, что это не кто иной, как черт , которого язычники просто знали под другим именем. Что же, пожалуй, именно православные священники сказали об этом мифологическом персонаже языческого мира самое главное[113]. В средневековых чешских текстах Veles – «злой дух, демон», а черта в русских говорах иногда именуют волосатиком [114]. Возможно, живущий под землей Велес для язычников был также хозяином загробного мира.

Хорс , идол которого «Повесть временных лет» упоминает вторым по счету в перечне идолов, поставленных в Киеве Владимиром до принятия им христианства, вряд ли был славянским языческим богом. Вероятно, это хазарский бог солнца. По данным Л. Н. Гумилева, в Хазарии правящая верхушка исповедовала иудаизм, в то время как народные массы были языческими (в связи с этим в апокрифической «Беседе трех святитителей» этот языческий бог именуется «Хорс жидовин», хотя такое выражение и неточно: к иудаизму Хорс вряд ли имел какое‑либо отношение). Появление Хорса в Киеве может быть простым следствием военно‑дипломатических отношений Киевской Руси и Хазарии[115].

Славянским богом солнца и плодородия был Дажьбог (Даждьбог). Как предполагается, у западных славян он именовался Радгостом. «Слово о полку Игореве» называет русских «даждьбожими внуками». Бог солнца, несомненно, был для славян‑язычников по силе в чем‑то близок к богу грома и молний, но каковы конкретно были его «взаимоотношения» с верховным божеством Перуном, судить трудно.

Стрибог , вероятно, управлял ветрами и иными атмосферными явлениями (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «стрибожьими внуками»). Заметна его связь с образом Дажьбога (природное взаимодействие солнца и воздуха?).

Симаргл (Семаргл) фигура загадочная. Существует даже мнение, что это вообще два неких божества Симъ и Рьглъ . Согласно другому мнению данное слово означает «Семиголовый». Связывают Симаргла с некоей иранской мифической птицей Симург (Сэнмурв), пытаются видеть в нем и «священную собаку», а также скифско‑аланское божество подземного мира.

Столь же малопонятна фигура Мокоши (Макоши) . Это единственное женское божество, имевшее идол в Киеве у Владимира. Мокошь поставлена в конце перечня, но случайно это, или тут заложен некий смысл, – судить трудно. В Мокоши пытались (вряд ли правомерно) видеть своего рода «славянскую Афродиту» (или даже «жену Перуна»). Историк академик Б. А. Рыбаков считает, что она была олицетворением женского начала природы.

Однако особый интерес представляют вышерассмотренные фигуры Перуна и Велеса.

Перун интересен уже тем, что именно он был языческим богом в строгом и всеобъемлющем смысле. Об остальных персонажах «Владимирова пантеона» и сказать что‑то конкретное трудно[116]. Это божества явно более низкого уровня , божества, зависящие от управляющего мирозданием бога грома и молний и ему в той или иной мере подчиненные. Иными словами, в воззрениях древних славян проглядывают черты единобожия (монотеизма), хотя славяне‑язычники еще ничего не знали о том, как понимает мироздание христианство . Велес же, как выше упоминалось, имеет узнаваемые черты христианского черта (дьявола, нечистого).

То, что древние славянские язычники, «варвары», жившие на востоке Европы, при всех их религиозных заблуждениях, инстинктивно уловили в духовном устройстве Вселенной нечто весьма важное, чего не понимали и не улавливали, например, древние греки с их Олимпом или древние германцы с их Валгаллой, – не подлежит сомнению.

В середине первого тысячелетия н. э. часть славян, предки которых жили в бассейне Вислы, продвинулись на запад и в VI в. уже расселились вдоль рек Одра (Одер) и Лаба (Эльба) вплоть до мест их впадения в Балтийское море на севере. Так, на балтийском острове Руян жило племя руян (ругов, ранов), к востоку от Одры помещались поморяне (часть их являлась предками современных кашубов), по течению Лабы жили полабяне, между Лабой и Одрой севернее Чешских гор – сербы (не путать с современными балканскими сербами!). Значительная часть славянских племен (лютичи, бодричи, ратари и др.) впоследствии на заре средневековья погибла в войнах с пытавшимися покорить их немцами и датчанами.

Как писал немец Гельмольд (ок. 1125 – после 1177), автор так называемой «Славянской хроники», «среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере».

У западных славян имелись свои языческие божества, имена которых отсутствовали у предков русских, украинцев и белорусов. Сведения о них отрывочны, и, как правило, исходят из немецких и датских источников – то есть из стана врагов, боровшихся со славянами и их уничтожавших. Такие сведения заведомо не могут быть объективными. Кроме того, немецкие и датские крестоносцы, разорявшие и грабившие славянские храмы, просто слабо разбирались в сути культа уничтожаемых языческих божеств и многое описали явно неточно.

Свентовит (Святовит) – «святой, священный», был объектом культа славян на острове Руян (по‑немецки Рюген) в Балтийском море. Свентовита упоминают такие хронисты XII в., как датчанин Саксон Грамматик (1140–1208) и Гельмольд. Это бог войны и побед, по всей видимости, верховный бог, которому поклонялись в городище Аркона.

По словам Саксона Грамматика, «город Аркона лежит на вершине высокой горы. С севера, востока и юга огражден природной защитой… с западной стороны защищает его высокая насыпь в 50 локтей. Посреди города лежит открытая площадь, на которой возвышается деревянный храм».

Имеется в виду четырехстолпный храм Свентовита, стены которого изнутри были задрапированы красными тканями (военная символика), а вдоль стен стояли сундуки с ритуальными пурпурными одеждами.

В храме располагались и такие атрибуты Свентовита, как меч, знамя, копья. Этому божеству был придан белый священный конь. Когда этот конь утром оказывался забрызганным грязью, предполагалось, что ночью Свентовит сражался на нем с врагами. Конь использовался и для гаданий, во время которых его проводили через три ряда скрещенных копий; при этом дурным знаком было, если конь спотыкался на левую ногу.

Капище располагалось на мысе (ныне мыс размыт морскими волнами). Его прикрывали со стороны моря высокие обрывы, а со стороны острова рвы и валы.

Идол Свентовита, как сообщают источники, был четырехглавым (возможно, просто четырехликим , как так называемый «Свентовит» – каменный идол, найденный в 1848 г. в реке Збруч).

После кровопролитной неравной борьбы датские крестоносцы захватили остров и уничтожили храм в Арконе 15 июня 1168 г. Славяне насильственно обращались в христианство, причем большая их часть была просто угнана в рабство. Свободолюбивые руяне еще долго боролись за свою независимость. Так, в 1234 г. они сбросили датское иго и даже предприняли несколько походов на немецкое побережье. Однако в последующие века их потомки постепенно были онемечены.

Неоднократно восставали и другие завоеванные крестоносцами славянские племена. Тот же Гельмольд упоминает, например, как «дочь датского короля была выгнана нагой с другими женщинами из Микилинбурга, города бодричей», затем «славяне, одержав победу, разрушили мечом и огнем всю гамбургскую землю» (в точности так, как крестносцы ранее поступали с землями славян. – Ю. М. ).

Хронист неизменно связывает восстания с желанием славян отпасть в язычество, приводя примеры казни ими католических проповедников (например, епископа Иоанна), но на самом деле у народной борьбы с чужеземцами была более глубокая причина. Недаром Маврикий Стратег еще в VI в. предупреждал, что славян «никоим образом нельзя склонить к рабству или подчинению». Невольным образом и Гельмольд проявляет понимание этого момента, когда, например, повествует, как «славяне сбросили вооруженной рукой иго и с таким упорством старались отстоять свою свободу, что предпочитали лучше умирать, чем снова принимать христианство, и платить дани саксонским князьям » (курсив мой. – Ю. М. ), прибавляя вдобавок: «Такое злополучие навлекла на саксов, конечно, их несчастная жадность».

Л. Нидерле, который сам был западным славянином, справедливо писал: «Славяне просто отплачивали за то, что делали им германцы, которые вообще считали славян низшим народом, бросали славянских детей псам, зазывали славян к себе на пир, а затем убивали их, измеряя их мечом, – каждому, кто был выше, отрубали голову – самым жестоким образом мучили славян, осмеливавшихся восставать против германского рабства»[117].

Филолог‑славист Афанасий Матвеевич Селищев (1886–1942) так говорил на ту же тему, имея в виду как раннее средневековье, так и более поздние времена:

«Злым врагом славян было немецкое рыцарство. Лишить славян политического значения, подчинить их в экономическом и политическом отношениях – было их неизменной целью. Немецкому населению, проникшему в славянские местности, предоставлялись все преимущества – общественные и экономические. У славян – у знати и у простого народа – отбирали землю и отдавали немецким маркграфам и помещикам. Славян выгоняли с их мест и водворяли там немецких колонистов. Давили славян и тяжелые подати. Приходилось платить налог даже за свое славянское происхождение. Так было в Любеке. А мать‑славянка вынуждена была платить штраф за смерть своего ребенка, поскольку наносился ущерб хозяйству маркграфа. Славяне лишены были права входить в состав цехов, не могли свободно селиться в городах. Славянская речь не допускалась в общественной жизни. А тверингский граф Гюнцель издал приказ, по которому каждый славянин, если он только попадется на дороге, должен быть повешен.

Так жилось славянам в XII–XVII вв. в бассейне Лабы»[118].

Руевиту поклонялись в южной части острова Руян, где находилось славянское городище Кореница с храмами трех богов. Руевит, несомненно, был главным из них. Рядом располагались храмы богов Поревита и Поренута .

Семиликий дубовый идол Руевита имел семь мечей на поясе (восьмой он сжимал в правой руке). В его храме, как и в храме Свентовита, стены увешивались красными тканями. Поревит и Поренут явно образовывали некую единую систему с Руевитом. У Поревита имелся пятиликий идол, не несший оружия. Поренут был четырехликим, но обладал и пятым лицом, расположенным на груди, при этом левой рукой он касался лба, а правой бороды.

Триглав известен из нескольких источников: «Жизнеописания» немецкого епископа Оттона Бамбергского (ок. 1060–1139), занимавшегося обращением в христианство славян‑поморян, а также от историков Герборда и Эбона. В городе Щецине (на территории современной Польши) Отгоном было уничтожено капище «божества, которое имело на одном туловище три головы и называлось Триглавом».

Идол Триглава стоял на одном из трех священных холмов. Это было «трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, то есть небом, землей и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людей скрывает, словно не видя и не говоря о них».

Имелся у Триглава и священный вороной конь, использовавшийся при гадании подобно коню Свентовита. Капище Триглава отличалось большими художественными достоинствами, будучи украшено внутри и снаружи скульптурами, изображавшими людей, птиц и зверей. «Краски внешних изображений никакая непогода, снег или дождь не могли затемнить или смыть, таково было мастерство художников».

Уничтожив капище, Оттон Бамбергский отправил головы Триглава в Рим в качестве доказательства своих миссионерских успехов.

Яровит (Геровит) , как предполагается, был богом войны в славянском поселении Вологощи (Вольгаст) на территории нынешней Германии. В храме его были развешаны знамена. На стене висел также большой позолоченный щит, который в мирное время сдвигать с места запрещалось. На войне же его проносили перед войском.

С Яровитом некоторые авторы отождествляют известный у восточных славян образ Ярилы , связанный с весенними магическими обрядами (по М. Фасмеру, яра – весна, ярый – жаркий, горячий). Однако верно ли это, или перед нами лишь созвучие имен, судить сложно. Во всяком случае, есть данные, что Яровит властвовал над плодами земными, а значит, как языческое божество мог иметь отношение не только к военным действиям, но и к аграрному циклу.

Интереснее же всего то, что у восточных славян в отличие от западных не обнаруживается бога войны, подобного Свентовиту или Яровиту (помимо чисто предположительного отношения к военным человеческим делам бога грома и молний Перуна). Еще раз приходится отметить, что, по имеющимся данным, восточные славяне‑язычники предстают мирными земледельцами и скотоводами, которые ходили на войну преимущественно в порядке обороны от соседей (византийцев, хазар и т. п.) – обороны, переходящей в небезуспешное контрнаступление. Именно такими обычно выглядят даже легендарные походы Олега и Святослава времен Киевской Руси.

Сварог – божество огня, которое реконструируется исследователями гипотетически на том основании, что племенами лютичей и ратарей почитался некий Сварожич (эта исторически реально засвидетельствованная фигура обычно истолковывается как «сын Сварога»). Как писал, например, Л. Нидерле, у балтийских славян «Сварожич, а тем самым и Сварог засвидетельствованы с древних времен. По свидетельству Титмара, он почитался в Радогосте – Ретре наряду с другими богами»[119]. Далее Л. Нидерле еще раз подчеркивает, что «не подлежит сомнению» «существование Сварожича, а тем самым (курсив мой. – Ю. М. ) Сварога»[120].

В работах некоторых авторов встречаются еще имена таких предполагаемых языческих божеств, как Чернобог, Черноголов, Пров и др. Однако эти фигуры уже сугубо гипотетичны.

 

Принятие христианства славянами. его следствия

 

 

Православие и католицизм. Деятельность Кирилла и Мефодия. Славянский алфавит. Церковнославянский язык. Принятие христианства на Руси. Первые русские православные подвижники. Раскол в славянском мире на католическую и православную части, его культурно‑исторические следствия

 

Исконными врагами западных славян‑язычников были немцы и датчане. Став католиками, немцы и датчане уже в качестве благословляемых римским папой крестоносцев продолжили антиславянскую экспансию под благим претекстом крещения язычников в христианство.

Крестоносцы столь старательно «крестили» ненавистных славян, что несколько племен просто уничтожили – в хрониках, ведшихся католическими авторами, от них сохранились лишь названия.

Однако в славянских землях действовали и греческие миссионеры. На территории Чехии в IX в. существовало славянское княжество Великая Моравия. И вот в 863 г. моравский князь Ростислав обратился к византийскому императору с весьма характерной просьбой. Сам он был уже крещен (в 1994 г. канонизирован в качестве святого равноапостольного князя Ростислава Великоморавского). Теперь же святой князь просил Византию послать христианского епископа и проповедников к своему народу.

В Константинополе, несомненно, поняли, что князя Ростислава не устраивают немецкие епископы; по всей видимости, поняли и причину этого[121]. Однако разделение христианской церкви на католическую и православную еще не произошло, и Моравия числилась под церковным управлением не Константинополя, а Рима.

Патриарх Фотий оказался в затруднительном положении. В конце концов Византия послала в Моравию и Паннонию не епископа, а братьев‑миссионеров Константина (Кирилла) и Мефодия, не имевших какого‑либо официального статуса. В послании к князю патриарх писал, что направляет к нему философа, которому были Богом явлены «письмена» на славянском языке, т. е. Константина (Кирилла).

Как весьма содержательно выразился И. В. Ягич, «Уже первый акт, занесенный на страницы славянской культурной истории под именем Константина Философа , вопрос его, заданный византийскому императору о том, имеются ли у моравских славян свои буквы, представляет – вопрос филологический . На деле Константин был первым славянским филологом в полном смысле слова. Ведь он составил: 1‑е для славян особое письмо, 2‑е установил правописание, 3‑е сделал первые переводы с греческого языка на церковнославянский»[122].

Придя в Моравию через Болгарию, братья начали проповедовать славянам на славянском солунском диалекте, который сами знали с детства и который был вполне понятен местному населению. Константин и Мефодий также перевели на славянский язык некоторые священные христианские тексты вышеупомянутыми «письменами». Видимо, это была глаголица: алфавит, известный ныне под названием «кириллица», заметно моложе и, скорее всего, разработан впоследствии кем‑то из их учеников в Болгарии (вероятно, Климентом Охридским)[123].

Н. И. Толстой указывал: «Для выяснения вопроса об этническом самосознании славян небезынтересна и проблема происхождения глаголицы. <…> Исключительность глаголицы, ее принципиальная независимость от греческого и латинского письма могут быть восприняты как демонстрация славянской культурной автономии, или самобытности, отдельности по отношению к другим этносам, обладавшим письменностью, в первую очередь к греческому (византийского периода) и немецкому (франкскому)», – отмечая, что «область распространения глаголицы со временем ограничилась довольно узким ареалом – хорватским северодалматинским побережьем с Истрией и прилегающими к побережью территориями. Там она, как известно, сохранялась почти до наших дней»[124].

Напомним, что немецкие священники служили в Моравии и Паннонии на латинском языке, славянам совершенно непонятном. У Константина и Мефодия, начавших служить по‑славянски, появились последователи, но в большинстве своем местные священники «латинского обряда» вступили в борьбу с ними, обвиняя братьев в использовании «неосвященного» языка и даже в искажении учения о Святом Духе.

Латинские патеры упирали на то, надпись на кресте Господнем сделана на трех языках – еврейском, латинском и греческом, а следовательно, лишь эти языки могут использоваться в христианском богослужении[125]. Братья возражали латинянам, что «трехъязычная ересь» безосновательна и вредна.

Своих учеников Константин и Мефодий надеялись рукоположить в священники в Константинополе. Однако в Византии произошел дворцовый переворот (был убит император Михаил и низложен патриарх Фотий, лишь впоследствии восстановленный на своем престоле). Тогда Константин и Мефодий решили отправиться к высшему руководству своих немецких «обличителей» – в Рим, к римскому папе. Они везли и святыню: найденные Константином в Херсонесе мощи св. Климента, папы Римского.

Бог не оставил святых братьев: неожиданно для немецких клириков их жалобы на «еретические» воззрения Константина и Мефодия не были поддержаны папой Адрианом II. В Венеции Константин успешно дискутировал с «треязычниками». В Риме папа также внимательно выслушал аргументы Константина, о богословских деталях которых мы ныне можем лишь догадываться. Затем он освятил переведенные книги и утвердил христианское богослужение на четвертом языке – славянском (было лишь обусловлено, что вначале Евангелие и Апостол читаются во время службы по‑латыни, а затем по‑славянски). Ученики братьев были рукоположены в священники и диаконы. Моравским властителям папа адресовал следующее послание:

«Размыслив, мы решили отправить в ваши страны сына нашего Мефодия, посвященного нами, с его учениками, мужа совершенного разумом и истинной веры, чтобы он вас просветил, как вы сами того просили, объяснив вам на вашем языке Святое Писание, весь богослужебный чин и святую мессу, т. е. службы, включая крещение, как начал делать философ Константин с Божьею благодатью и по молитвам святого Климента».

Константин 14 февраля 869 г. умер в Риме (приняв перед смертью схиму, он и стал зваться Кириллом ).

К величайшему сожалению, дальнейшие события складывались отнюдь не лучезарным образом. Мефодий полтора десятилетия проповедовал в Моравии и перевел на славянский язык важнейшие богослужебные книги. Однако после его смерти ученики братьев подверглись жесточайшим преследованиям. В Моравии, как и вообще у западных славян, в конце концов воцарилось католичество.

Последующая история христианства показала, что папа Адриан принял прозорливое, если не боговдохновенное, решение.

Еще задолго до начала служения по‑славянски Кирилла и Мефодия завели служение на своих языках армяне, копты и некоторые другие народы. Эта практика у вышеназванных не пресеклась, но и не вышла за пределы национальных церквей. Зато православное богослужение на церковнославянском языке широко распространилось на планете и почти повсеместно сохраняется по сей день. До второй половины XIX в. служили по‑церковнославянски даже, например, православные румыны, не имеющие к славянам отношения в этническом смысле (относительно недавний переход на румынский язык был связан с начавшимися процессами национального самоопределения в Румынии).

Церковнославянский язык на тысячелетия стал четвертым мировым языком, использующимся в христианстве. Значение этого факта велико. Если вдуматься, он свидетельствует о наличии особых, умонепостигаемых свойств у данного языка в религиозно‑мистическом плане, аналогичных тем, что ранее обнаружили греческий и латинский языки.

Если выразиться упрощенно и коротко, церковная история засвидетельствовала, что молитвы на церковнославянском языке доходят до Бога столь же успешно, что на греческом и латинском. Это, по‑видимому, отнюдь не автоматическое свойство любого языка.

Как известно, неизменная «голубая мечта» всякого рода церковных «обновленцев» и «неообновленцев» – перевести православное богослужение в России на современный русский язык (обычно под лукавым предлогом якобы «непонятности» прихожанам церковнославянского языка и некоей «демократизации» богослужения). Церковь принципиально выступает против такого рода поползновений и считает их ересью отнюдь не в силу своей «отсталости» и замшелой «косности».

Священнослужители понимают, что богослужение – таинство и что на предполагаемой церковной службе, если взяться проводить ее по‑русски (по‑украински, по‑белорусски и пр.), могут возникнуть серьезные духовные сложности – то или иное ослабление контакта с Небесными силами, а то и утрата данного контакта, без которого вся служба утрачивает свой таинственный смысл.

При этом на самом деле предполагается не просто «замена одного языка другим». Церковное богослужение составляют священные тексты (тексты из Евангелия, тексты молитв, тексты псалмов и т. д.). Но перевод текстов (молитв, псалмов и т. д.) с церковнославянского на современный русский в филологическом смысле неизбежно есть их определенная переработка, производимая ее автором – переводчиком. Перевод с языка на язык в смысловом отношении – отнюдь не зеркальное воспроизведение подлинника, то есть процедура отнюдь не безболезненная. Смысл подлинника и перевода в силу разницы языков весьма часто совпадает не вполне (о причинах этого в свое время говорили те же В. Гумбольдт и А. А. Потебня).

Например, церковнославянский текст псалма I «Сего ради не воскреснутъ нечестивии на судъ, ниже грешници в советъ праведныхъ» в одном из имеющихся ныне переводов звучит как «Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники – в собрании праведных». Это конкретный пример того, что замена подлинника переводом есть замена его иным текстом, ряд смысловых нюансов в котором отличен от подлинника. Такая замена может повлечь сложную цепь непредсказуемых негативных следствий.

На живом современном языке в церкви регулярно звучат проповеди священников, обычно заключающие службу. Тексты этих проповедей лично составляются иереем по свободному плану, то есть носят авторский характер. И понятно, что эти проповеди, произносимые по‑русски, тоже никак не могут заменить собой, например, молитвы, тексты которых содержатся в молитвослове, псалмы, и уж, само собой, евангельские тексты, хотя мысли проповедника, как правило, тесно соотнесены с их содержанием.

Проблема языка и текста в церкви – очень и очень серьезная проблема, вообще одна из основных проблем веры. Святые Кирилл и Мефодий в далекой древности уловили в старославянском языке нечто чрезвычайно важное, возможно, мистически уникальное, и сумели передать свое – оказавшееся совершенно верным – ощущение папе Адриану, также понявшему эту особенность (по велению папы литургия по‑славянски была отслужена в нескольких соборах Рима).

Восточные славяне приняли христианство от греческих миссионеров исторически относительно поздно – в эпоху Киевской Руси (988 г.). Князь Владимир долго пребывал в язычестве, как ранее его отец, знаменитый полководец Святослав (христианкой была бабушка Владимира святая равноапостольная княгиня Ольга). Обращение в христианство, как свидетельствует русская летопись, происходило на Киевской Руси в основном мирно (локальные конфликты имелись – например, в непокорной древлянской земле, где люди не хотели расстаться с прежними божествами).

Дубовый идол Перуна был сброшен с киевского холма в Днепр, поплыл и застрял далеко по течению на отмели, на которой его видели многие годы спустя: народ утратил интерес к свергнутому предмету прежнего поклонения.

Можно думать, что восточным славянам было не столь уж трудно угадать в дьяволе, о котором им рассказывали православные священники, своего «старого знакомого» Велеса. Христианский Бог, живущий на небе и управляющий всем сущим, также был киевлянам понятен, хотя и совсем не походил на Перуна (сложный догмат о трех ипостасях Божества доносили до новообращенных христианские священники). Словом, новая вера была принята киевлянами быстро и дружно.

И в наше время можно увидеть множество примеров того, как крещение духовно меняет человека в лучшую сторону, порою меняет до неузнаваемости. Несомненно, что в первые века христианства это проявлялось еще более заметно.

Сам князь Владимир, креститель Руси, до своего личного крещения вел во многих отношениях неприглядный образ жизни, совершив ужасные поступки, – о чем весьма конкретно повествуют русская летопись и его житие, приписываемое Иакову Черноризцу (с его авторством связывают также такое произведение, как «Память и похвала русскому кн. Владимиру, како крестися Владимир и дети своя крести и всю землю Русскую от конца и до конца, и како крестися бабка Владимира Ольга, преже Владимира »). Крещение изменило князя внутренне. Пришел конец языческой полигамии, которой он предавался, – князь отпустил своих многочисленных наложниц. Пришел конец также коварству и вероломству, которые он ранее проявлял в борьбе за власть. Грешный язычник искренне раскаялся.

Став сам христианином, князь Владимир принял решение крестить свой народ (988). Летопись гласит:

«На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа. Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же совершали молитвы, стоя на месте. И была видна радость на небе и на земле по поводу стольких спасаемых душ…».

Согласно летописи, князь при этом вознес молитву:

«Боже великий, сотворивый небо и землю! Призри на новыя люди сия и даждь им, Господи, уведети Тебе, истиннаго Бога, якоже уведеша Тя страны христианския, и утверди в них веру праву и несовратну, и мне помози, Господи, на супротивнаго врага, да надеяся на Тя и Твою державу, побежю козни его!»

Нельзя не добавить, что вначале активно противились принятию христианства новгородские язычники, крещением которых занимался воевода Добрыня. В Иоакимовской летописи под 991 г. рассказано, что «В Новгороде люди, увидев, что Добрыня идет крестить их, учинили вече и заклялись все не пустить их в город и не дать опровергнуть идолов. И когда он пришел, они, разметав мост великий, вышли с оружием, и какими бы угрозами или ласковыми словами их Добрыня ни увещевал, они и слышать не хотели, и вывели два самострела больших со множеством камней, и поставили их на мосту, как на настоящих своих врагов. Высший же над славянскими жрецами Богомил, который из‑за своего красноречия был наречен Соловьем, запрещал людям покоряться».

После этого «Владимиров тысяцкой Путята», «муж смышленый и храбрый», ночью все же проник в город, где началась «злая сеча». Добрыня отвлек силы защитников от Путяты, приказав поджечь дома по берегу Волхова, чтобы хозяева побежали их тушить. Он «запретил грабеж, и тотчас сокрушил идолов, деревянные сжег, а каменные, изломав, низверг в реку; и была нечестивым великая печаль. Мужи и жены, видев это, с воплем великим и слезами просили за них, будто за настоящих богов. Добрыня же, насмехаясь, им говорил: „Что, безумные, сожалеете о тех, которые себя оборонить не могут, какую пользу вы от них чаять можете“».

В конце концов крещение состоялось: «И пришли многие, а не хотящих креститься воины притаскивали и крестили, мужчин выше моста, а женщин ниже моста. <…> И так крестя, Путята шел к Киеву. Потому люди и поносят новгородцев, мол, их Путята крестил мечем, а Добрыня огнем».

И в городища лесных славянских племен, живших к северу от Киева, слово Божие дошло не так легко. В Полесье, по днепровскому Правобережью, по рекам Припять, Уж и др. жили, например, древляне (их столицей был город Искоростень). Это непокорное языческое племя издавна враждовало с населявшим Киевщину племенем полян.

В 1056–1057 гг. дьякон Григорий написал для новгородского посланника Остромира евангелие, в котором старославянский текст отразил некоторые особенности древнерусской речи самого переписчика, что проявилось во вкраплениях древнеруссизмов (вплоть до полногласия в сделанной им в конце приписке – «володимира» вместо владимира .)

В первой половине XII в. на древнерусском языке была составлена летопись «Повесть временных лет »[126]. Это название переводится на современный русский по‑разному; наиболее интересные варианты – «Повесть минувших лет» и «Повесть о последних временах» (о событиях накануне грядущего конца света). Составитель летописного свода, как известно, говорит много осуждающих слов о славянах‑язычниках, живших в лесах к северу от Киевщины, населенной принявшими православие полянами :

«Поляне, по обычаю отцов, кротки и тихи, стыдливы перед своими снохами и сестрами, матерями и родителями; глубоко стыдливы также перед свекровями и деверями. Имеют брачный обычай: не ходит зять за невестой, но приводят ее вечером, а наутро приносят за нее – что дают. А древляне жили зверинским образом, жили по‑скотски, убивали друг друга, ели все нечистое, и брака у них не бывало, но умыкали девиц у воды. И радимичи, и вятичи, и северяне имели одинаковый обычай: жили в лесу, как звери, ели все нечистое и срамословили при отцах и при снохах. И браков у них не бывало, а были игрища между селами. И сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские песни и здесь умыкали себе жен по договоренности с ними. Имели же по две и по три жены. И когда кто‑то умирал, устраивали по нем тризну, а затем раскладывали большой костер, возлагали на него умершего и сжигали, после чего, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как это и теперь еще делают вятичи. Такого же обычая придерживались и кривичи, и прочие язычники, не знающие закона Божьего, но сами себе уставляющие закон».

Разумеется, сию мрачную картину вряд ли следует абсолютизировать. Историк Б. А. Романов писал:

«Для патриота киевлянина „мы“ в отношении к прочим славянским племенам в XI в. – это поляне, „живуще особе“ от этих прочих; поляне ведут свое начало от мужей „мудрых и смысленых“ незапамятных времен Кия, Щека и Хорива». Приведенный выше фрагмент из «Повести временных лет» исследователь не без иронии комментировал: «И вот стоило воображению нашего автора (автора „Повести временных лет“. – Ю. М. ) отступить за границу своей маленькой полянской Киевщины и оказаться всего в нескольких десятках километров в соседних лесах, борах и болотах Древлянщины, как ему представал мир двуногих зверей и скотов… „А древляне… живяху звериньскым образом, живуще скотски, убиваху друг друга, ядяху все нечисто, и брака у них не бываше, но умыкиваху у воды девица“»[127].

Время шло, и христианская проповедь за годом год завоевывала все большее число душ и сердец славянских в различных племенах.

Принятие православия внесло существенные изменения в славянскую повседневную жизнь. В быт славян вошел ряд христианских праздников – дней, когда труд воспрещается церковью. Это прежде всего Пасха или Воскресение Христово и «двунадесятые» праздники – Рождество Христово, Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм Пресвятой Девы Марии, Благовещение Пресвятой Девы Марии, Сретение Господне, Крещение Господне, Преображение Господне, Вход Господень в Иерусалим, Воскресение Господа нашего Иисуса Христа, Вознесение Господне, Сошествие Святаго Духа на Апостолов, Успение Божией Матери, Воздвижение Честнаго и Животворящего Креста.

В общественную жизнь вошло такое ранее не известное славянам явление, как монашество. Монастыри стали появляться в различных уголках Руси. Видимо, будучи уже иноком Киево‑Печерской Лавры, ушел из жизни самый знаменитый наш витязь, ставший героем русского народного эпоса, – преподобный Илия Муромец (канонизован в 1643 г.).

В пищевой режим проникли посты, во время которых вчерашним язычникам пришлось соблюдать целый ряд прежде неведомых бытовых ограничений. Совершенно иными стали обряды, связанные с важнейшими вехами человеческого бытия, – свадебный, похоронный и пр. Множество языческих представлений, связанных с верой в различные мифологические существа, мистическими приметами и пр., церковь объявила суеверием и стала искоренять.

Через несколько десятилетий впервые произошло и то, о чем «Повесть временных лет» кратко сообщает (под 1051 г.): «Поставил Ярослав русина (то есть русского. – Ю. М. ) Иллариона митрополитом, собрав для этого епископов». До этого греков‑митрополитов присылала на Русь Византия. Иларион сочинил знаменитое «Слово о законе и благодати », свидетельствующее, каким выдающимся человеком и мыслителем он был (это произведение написано Иларионом намного раньше постановления его митрополитом)[128].

«Слово» в значении «словесное произведение » – обычная черта древнерусского языка (например, «Слово о полку Игореве»).

Подзаголовок «Слова о законе и Благодати» конкретизирует направление мысли автора: «О законе, данном через Моисея, и о Благодати и Истине, явленной Иисусом Христом». О соотношении закона и Благодати он говорит:

«Прежде был дан закон, а потом – Благодать, прежде – тень, а потом – истина»;

«Иудеи ведь свое оправдание соделывали в мерцании свечи закона, христиане же созидают свое спасение в сиянии солнца благодати. Ибо иудейство посредством тени и закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются.

В иудействе тем самым – оправдание, а в христианстве – спасение. И оправдание – в сем мире, а спасение – в будущем веке. Потому иудеи услаждались земным, христиане же – небесным. И к тому же оправдание иудейское, по причине ревности подзаконных, было убого и не простиралось на другие народы, но свершалось лишь в Иудее. Христианское же спасение – благодатно и изобильно, простираясь во все края земные» (пер. А. И. Юрченко).

Закон воплощен в Ветхом Завете, Благодать и Истина – в Евангелии, Новом Завете.

Помимо неотразимо последовательного обоснования превосходства христианства над «иудейством» в произведении Илариона изложено православное понимание истории человечества и роли в ней русского народа. «Слово о законе и благодати» оказало немалое стилевое влияние на древнерусскую литературу, как минимум, последующих трех столетий.

К моменту написания «Слова» до разделения церквей на западную (католическую) и восточную (православную), произошедшего в 1054 г., оставалось еще не менее нескольких лет. Однако русский священник Иларион уловил, что прагматичная римская церковь, западная , подобно иудаизму, преувеличенное значение придает закону, тогда как выше его Благодать, явленная Христом, и воспринятая во всей полноте восточной церковью.

Проповедь православия, которую повели русские миссионеры, отличалась сугубо мирным характером. Ни крестовых походов, ни сожжения непокорных язычников на кострах и т. п. методов обращения в христианство, характерных для католического мира, наше православие не знало. Столкновения с новгородцами ретивых военачальников Путяты и Добрыни (на заре крещения Руси) были все‑таки исключением.

Характерным примером миссионерской деятельности русского подвижника может служить крещение святым Стефаном Пермским языческого племени зырян. Оно описано современником и другом святого церковным писателем Епифанием Премудрым в «Слове о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа » (конец XIV в.)[129].

Святой Стефан, как повествует Епифаний, «родом был русин из славянского народа, из северной страны, называемой Двинской, из города Устюг». С детства он много читал, «сильно замедляя чтение, чтобы правильно уяснить смысл каждого слова»; говорил на трех языках.

По благословению Коломенского епископа Герасима один направился к языческой Пермской земле, «земле забвенной, непроходимой, безвременной»:

«Помолившись Богу… вошел в нее, как овца посреди волков. И начал учить их познавать Бога и вере христианской, чтобы познали Творца своего, истинного Бога Вседержителя, который сотворил небо и землю и всю тварь, видимую и невидимую».

Некрещеные зыряне «убить его хотели, иногда обступали его со всех сторон с палицами и с большими дубинами, смерти его предать задумав». Поражая их своим бесстрашием, святой со все большим успехом проповедовал Слово Божие. Заложил он и церковь, поставленную «там, где Вым‑река впадает в Вычегду‑реку, где впоследствии была создана обитель его большая, где потом основана его епископия».

Однажды одинокий проповедник, «помолясь Богу, сотворил молитву и вошел в некое место, где была их знаменитая кумирница, иначе капище, и собрался разорить идолов. И опрокинул жертвенники, и богов сравнял с землей, и с Божьей помощью знаменитую их кумирницу поджег, огнем запалил ее. Все это сделал один, когда идолослужители не знали и кумирников не было, и не было ни спасающих, ни защищающих. Одержав эту победу, он не убежал тут же с этого места, никуда не ушел, а сидел на том месте, как будто ничего не ожидая надвигающегося на него, и укреплялся Божьей благодатью»[130].

Разъяренные язычники «как дикие звери, устремились на него, одни с дрекольем, другие похватали топоры в руки и обступили его отовсюду. <…> Не ругался, не бился с ними, а с кротостью проповедовал им слово Божие, уча их вере Христовой и наставляя во всякой добродетели».

В конце концов святой Стефан дважды прилюдно победил «чародея‑старца» «волхвов начальника» Пама, ненавидевшего христианскую веру. Они условились, взявшись за руки, войти в огонь, а затем спуститься в прорубь, пройти подо льдом и выйти в другую прорубь. Однако Пам струсил. Святой Стефан его «силой волок в огонь, чародей же все время назад пятился». Затем Пам так же испугался спускаться в прорубь. Креститься он, однако, по‑прежнему не желал.

Тогда «мужи пермские» отдали его Стефану как подлежащего казни. Но преподобный заявил, что не будет казнить Пама, поскольку «послал меня Христос не бить, а благовестить, и повелел мне не мучить, а учить с кротостью и увещевать с тихостью, повелел не казнить, а учить с милостью».

Так распространяли православное вероучение великие русские подвижники[131].

Скажем несколько слов о самих различиях между западной и восточной церквями, как существовавших на момент их разделения (и во многом спровоцировавших его), так и развившихся впоследствии.

Католицизм (от греч. katholikos – всеобщий, вселенский), настаивает на филиокве (лат. filioque, «и от сына») – добавлении, которое было сделано западной церковью в Никео‑Царьградский Символ Веры, в догмате Троицы: об исхождении Святого Духа не только от Бога‑отца, но «и от Сына».

Католицизм исповедует догмат о «непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии». Согласно ему Богородица родилась от земных родителей, Иоакима и Анны, однако зачата была благодатно, «вне первородного греха Адама и Евы». Мадонна почитается в католицизме с ярко выраженной экзальтацией. В 1950 г. даже был утвержден догмат о ее «телесном вознесении» на небо.

Католицизм считает каноническими целый ряд книг Ветхого Завета, которые для православных каноническими заведомо не являются (хотя верующие в их домашнем чтении никак не ограничиваются). Это прежде всего книга Иудифи, книга Эсфири, книга Премудрости царя Соломона и др.

Католицизм в отличие от православия воспрещает чтение Библии мирянам. Последние должны получать представление о ней из уст священнослужителей. (Впрочем, параллельно этому в реальности в традиционно католических странах Библия, разумеется, давно переведена с латинского на соответствующие западноевропейские языки. Католическая церковь усиливается как бы «не замечать» этого.)

Католики в отличие от православных не празднуют Сретение, Преображение, Воздвижение и др.

Католицизм развил учение о «чистилище» (нечто среднее между раем и адом, где грешные души томятся временно, до окончательного разрешения вопроса о своей судьбе, после коего души незначительных грешников все же идут в рай). Православие считает это учение еретическим.

Пределом еретицизма была практиковавшаяся в средневековье продажа католиками индульгенций (своего рода справок об «отпущении грехов»).

В средневековье же существовала католическая инквизиция, занимавшаяся уничтожением лиц, заподозренных в «связях с дьяволом». Под пытками люди, как правило, «признавались» в том, чего от них добивались. Инквизиторами было сожжено на костре множество красивых девушек и женщин, обвиненных в том, что они ведьмы и сожительствуют с дьяволом.

В католицизме весьма своеобразную роль играет римский папа, понимаемый как «наместник божий» на земле, который выше Вселенских соборов, по католическим понятиям, непогрешим и является «преемником» св. Петра. Догмат о непогрешимости папы был принят католиками в 1870 г. Ф. М. Достоевский немедленно отреагировал на эту «новинку» «Легендой о Великом Инквизиторе » в романе «Братья Карамазовы».

Католическая исповедь анонимна: исповедующийся пребывает в закрытой кабинке, за завешенным окошком которой находится принимающий исповедь патер; оба не видят друг друга.

Католическое причастие заметно отличается от православного. Вместо квасного хлеба при евхаристии используются «опресноки», вином (кровью Христовой) миряне не причащаются – кровью Христовой причащаются только церковнослужители (лишь в последнее время в «исключительных случаях» вино получают и миряне). В католицизме не допускаются к причастию младенцы.

Священники у католиков не только не женаты, но и дают обет безбрачия (целибат).

Молящиеся у католиков располагаются в храме, сидя на скамьях. В храме отсутствует иконостас, то есть алтарь открыт для всеобщего обозрения. Церковное пение сопровождается органной музыкой. Храм уставлен статуями Христа, Мадонны, святых и иными скульптурными изображениями.

Крестное знамение творится католиками слева направо, а не справа налево.

Язык католического богослужения – латинский. Впрочем, «модернистский» II Ватиканский собор (1962–1965) допустил помимо богослужения на латыни богослужение на национальных языках.

II Ватиканский собор ввел в практику католицизма целый ряд новаций, признаваемых в православии еретическими.

Католицизм имеет еще целый ряд отличий от православия, как зримых, так и неявных. Однако по уже перечисленным моментам можно почувствовать, какие острые мировоззренческие проблемы они способны создавать и зерно каких противоречий между народами в них заложено. Впрочем, в неизменно агрессивном отношении в средневековье католичества к «схизматикам» (православным), в причинах агрессивного натиска на Русь, огромную роль, разумеется, играла такая «земная» причина, как жажда власти и богатств, проявлявшаяся папским престолом и главами католических государств.

Начиная с 1054 г. стал происходить быстрый и все более глубокий культурно‑исторический раскол в славянстве. Западные славяне (чехи, словаки, поляки), а из южных славян хорваты, став католиками, влились в католический германо‑романский мир. Основная часть южных славян (сербы, черногорцы, болгары, македонцы), а главное, наиболее многочисленные восточные славяне сделались важной составной частью православного греко‑славянского мира.

Это было не формальное разделение. Достаточно напомнить о войнах, которые впоследствии повели против русских славянские братья – поляки‑католики, по существу, участвовавшие тем самым в благословлявшихся римскими папами (XVI – начало XVII вв.) крестовых походах против православных «схизматиков». Польское нашествие – основная причина Смутного времени; именно поляками выставлялись тогда два самозванца‑Лжедимитрия. 7 ноября 1612 г. польских интервентов изгнали из Москвы ополченцы Минина и Пожарского.

В 1812 г. в «великой армии» Наполеона было множество поляков (в частности, кавалерийский корпус Понятовского). После изгнания захватчиков из России простые москвичи вспоминали, что наиболее жестоко вели себя в городе «французы, умевшие говорить по‑русски» – то есть поляки. А вот в языческой древности «Лех» и «Рус» жили как настоящие братья.

Славист академик Владимир Иванович Ламанский (1833–1914) писал в своей докторской диссертации «Об историческом изучении греко‑славянского мира в Европе »:

«Борьба России с поляками, в начале XVII века больше действовавшими как орудие Рима, была не столько борьбою племенною, сколько борьбою православия с латинством»[132].

В 1240 г. юный новгородский князь Александр Ярославич разгромил в битве на Неве шведских крестоносцев, получив после этого прозвание Невский. В 1242 г. Александр Невский (1220–1263) встретил на льду Чудского озера и уничтожил наступавший на Русь передовой отряд немецких крестоносцев, с которым шло множество пеших эстонских латников («чуди»). Согласно летописи, было уничтожено 400 немцев, «а чуди без числа»; 50 рыцарей было взято в плен.

Князь и полководец Александр Невский причислен православной церковью к лику святых. Огромной его заслугой является и то, что он отвел от северо‑западной Руси монгольскую угрозу, заключив союз с Батыем и побратавшись с его сыном Сартаком. В значительной мере благодаря Александру Невскому татаро‑монголы, создавшие в Нижнем Поволжье Золотую Орду, в дальнейшем ограничились сбором ясака (дани) с Руси, как правило, не вмешиваясь в ее культурно‑религиозную жизнь[133].

Православные народы никогда не вели завоевательных военных действий против католических стран с целью искоренить веру последних. Однако они оборонялись против крестоносцев, защищая от них свою веру:

«Впрочем, этому натиску Запада греко‑славянский мир дает, где может, и часто энергический, отпор. <…> В XV в. греко‑славянский мир успевает одержать несколько блистательных побед над романо‑германцами и нередко переходит в наступление. Незабвенная победа при Танненберге или Грюнвальде (1410 г.) наносит жесточайший удар Прусскому ордену и навсегда отрезывает Ливонию от Германии»[134].

В Грюнвальдской (Танненбергской) битве поляки‑католики и православные русские объединились против немцев‑католиков. Активно участвовали в ней против немцев литовцы и даже татары.

Польский летописец Ян Длугош (1415–1480) повествует в своей «Истории Польши » (Historia Polonicae): «В этом сражении русские витязи Смоленской земли стойко сражались, стоя тремя полками под собственными тремя знаменами, одни только не обратившись в бегство, и тем заслужили великую славу. Хотя под одним знаменем они были жестоко изрублены и знамя их рухнуло на землю, однако два других полка вышли победителями, сражаясь с величайшей храбростью, как подобало мужам и рыцарям, и, наконец, соединились с польскими войсками; и только они одни в войске Александра Витовта стяжали в тот день славу за храбрость и геройство в сражении; все же остальные, оставя поляков сражаться, бросились врассыпную в бегство, преследуемые врагом».

В XVI в. католический романо‑германский мир раскололся в результате охватившего его реформаторского движения (англиканство, кальвинизм, лютеранство), причем раскололся «на глубоко враждебные и непримиримые части»[135]. Например, часть немцев осталась католиками, но многие стали протестантами. А объявив языком церкви народный язык, немцы‑лютеране потеряли идейную основу для дальнейшего уничтожения национальной самобытности покоренных ранее немцами славянских народов.

Натиск католического мира на православие резко ослаб. (Еще ранее «латинцев» начали отвлекать от планов покорить Русь открытие Америки и конкиста.)

Балканские славяне, государства которых были в средневековье захвачены другим врагом – турками‑мусульманами, – в массе своей не приняли ислам, сохранив свою православную веру (исключение – омусульманенная часть болгар и предки так называемых муслиман в Боснии). Впрочем, турки были гораздо менее последовательны, чем католические силы, в борьбе против православия как такового, – в основном удовлетворяясь достигнутым экономическим господством в завоеванных славянских землях и беспощадно подавляя народные восстания против этого господства.

Когда турками‑мусульманами была захвачена и уничтожена как государство Византия (1453), малолетней племяннице императора Зое (Софии) Палеолог удалось уцелеть (почти все представители царствующей династии были старательно перебиты турками). Весьма показательно, что, сначала бежав с отцом в Рим, истинное убежище она нашла в 1472 г. на православной Руси, где стала женой за несколько лет перед этим овдовевшего Ивана III, русской царицей. Римский папа, отпуская Зою Палеолог в Москву, преследовал свои цели. Однако целей этих он, судя по всему, в общем‑то не достиг.

Сложившаяся впоследствии известная концепция «Москва – третий Рим» (ныне упоминаемая, как правило, глухо и невнятно) основывалась на вполне реальных фактах. Вторым Римом, согласно ей, был Константинополь. После его падения третьим Римом стала Москва, так как дети, внуки и правнуки Ивана III и Софии Палеолог были законными наследниками византийского престола[136]. Когда погибла Византия, Москва сделалась главнейшим мировым средоточием православия и его защитницей.

 

Филология и православие

 

 

Кириллица и глаголица. Славянские азбуковники и грамматики. Реформы правописания. Паратаксис и гипотаксис, их образно‑художественное преломление в словесном искусстве

 

Особая роль слова и языка весьма глубоко сознавалась православием, у деятелей которого не случайно огромной популярностью пользовалась и пользуется мысль, выраженная в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово». Этот факт имел множество следствий. Не касаясь всего, что связано непосредственно с церковным обиходом, напомним некоторые чисто филологические моменты.

Болгарин черноризец Храбр (жил в IX – начале X в.), автор известного сочинения «О письменах », рассказывает, что славяне‑язычники «не имели письмен, но читали и гадали с помощью черт и резов». Впрочем, понятно, что, строго говоря, утраченные и забытые «черты и резы» тоже все‑таки были «письменами» (буквами), пусть и в чем‑то примитивными.

Храбр указывает и на попытки «записывать славянскую речь» после принятия христианства, но до изобретения Кириллом и Мефодием их алфавита.

Славяне пытались «многие годы» писать «римскими и греческими письменами, без порядка», по поводу чего Храбр даже иронизирует: «Но как можно хорошо написать греческими буквами „Богъ“ или „животъ“, или „sѣло“, или „црькы“… и иные подобные этим?»[137].

Вне зависимости от того, глаголица или кириллица была создана святыми братьями Кириллом и Мефодием, оба алфавита резко отличаются в лучшую сторону от алфавитов на основе латиницы, которые были навязаны католиками‑миссионерами западным, а частично и южным (например, хорваты) славянам. Там, чтобы хоть как‑то приспособить к славянским языкам латиницу, пришлось создавать целый ряд искусственных значков (диакритических знаков) и искусственные сочетания букв – лигатуры, диграфы . Например, звук «ш» передается по‑польски сочетанием букв sz , характерное польское «ч» (оно твердое) записывается как cz. Долгие гласные в чешском языке средневековые писари пытались передавать, ставя рядом две одинаковые буквы, и т. д. и т. п.

Зато глаголица и кириллица ложатся на славянские языки с их особенностями идеально. Изменения кириллических букв впоследствии были частичными: например, «и» (иже) выглядело в древности как современное «н», а «н» записывалось как «N», «з» (зело) выглядело как «s», звук «у» передавался буквосочетанием «оу» и т. п.

На одно весьма важное изменение семантического характера необходимо, однако, указать специально. Как выражается Н. И. Толстой, «в поздний, отнюдь не праславянский период и отнюдь не в народной, а в книжной среде было заменено в славянской азбуке „имя“ второй буквы алфавита Б. Вместо более раннего названия Богъ появилась букы , т. е. вместо Азъ, Богъ, Вѣди… стало Азъ, Букы, Вѣди…

Смена названия буквы Б произошла, видимо, <…> из боязни всуе употребить имя Всевышнего, хотя сам алфавит в целом и его фрагменты в частности почитались славянами и некоторыми другими народами как священный, молитвенный текст, о чем есть немало свидетельств»[138].

Орфография и грамматика для наших современников, людей XXI века, – сферы огромной важности, но сферы, связь которых с вопросами веры и религии, вряд ли ощутима. Современные орфографические и пунктуационные правила, а также современная грамматика базируются на сугубо научных основах. Они отражают объективные свойства языка, его структуру[139].

Между тем в эпоху средневековья и наследовавшую ей эпоху славянского барокко религиозное мировидение общества проявляло себя иногда настолько расширительно, что в лингвистическую сферу активно проникали правила, отражавшие не языковые особенности как таковые, а именно христианское мировидение, если выразиться шире – культурно‑мировоззренческие представления эпохи.

Как выразился Н. И. Толстой, «Всякая филологическая вольность и отклонение от представлений о норме… могло повлечь за собой в Московской Руси жестокую кару вплоть до острога и заточения», а в «прениях» по поводу различных текстов «вопросы, которые нам сейчас кажутся чисто филологическими и грамматическими, идут наравне или перемешиваются с вопросами догматическими, т. е. наиболее важными и авторитетными»[140].

Конфессиональная поляризация всего сущего (исходящая из идеи, что непримиримая противоположность «святого» и «грешного» должна иметь четкое оформление, выражаться наглядно ) наблюдалась и в языковой – казалось бы, далекой от догматики и богословия! – сфере.

По курсу старославянского языка разъясняется, что такое титл (покрытие) – графический значок, служивший для сокращения некоторых слов, полный вид которых книжники угадывали. Обычно говорится, что это были «известные» слова. Полезно все же уточнить, какие конкретно правила тут действовали и что это были за слова.

В существовавших на русской почве «азбуковниках» или «альфавитах» XVII в., времени, когда успела сложиться наиболее подробная и изощренная система правил, диктуются требования писать непременно «подъ взметомъ» (титлом) «Бга, сотворшаго всяческая», «святыхъ агглъ и святыхъ аплъ и священныхъ архпъ», напротив, ни в коем случае не писать под титлом (сокращенно) «идолскихъ боговъ», «апостоловъ небоговдохновенныхъ и архіепископъ несвященныхъ» – «все бо cіe суетно и ничтоже сущо» («святость» же надо «почитати взметомъ или покрытіем яко вѣнцомъ славы»)[141].

Понятно, что это строгое и четкое установление не имело отношения к лингвистическим свойствам слов. Однако нарушить данное правило значило нечто большее, чем продемонстрировать личную неграмотность – это значило впасть в еретицизм и, возможно, подвергнуться суровым обвинениям[142]. Нарушение было обоюдоострым – оно имелось бы налицо, напиши кто‑то без титла слово ангел в родительном падеже (применительно к Божиим ангелам, а не падшим ангелам!) или употребляй этот предполагаемый человек титл в том или ином рассуждении о языческих богах Перуне, Велесе, Зевсе и пр.

Сюда же относится и знаменитое требование применять различные буквы для обозначения одних и тех же звуков в словах «святых» и в словах «суетных» – «писать пса (родительный падеж от слова пес ) покоем» («п»), слова же типа «псалом» начинать буквой «ѱ» («пси»), передававшей сразу два звука: ѱаломъ (в обоснование этого требования прибавлено: «кое общение псу со псалмом?»); «злобу всякую и зло, и злых писать зелом» («s», современное «з»), а не использовать для них букву земля («z») и т. д. Это разделение касалось и написания человеческих имен в зависимости от их внутренней формы. Так, имя Феофил («боголюбивый») писалось с буквы «ѳ» (фита), а имя Филипп («любитель лошадей») – с буквы «Ф» (ферт)[143].

До Октябрьской революции сохранялась в русском алфавите «ѵ» (ижица) – буква, передававшая русский звук «и» подобно буквам «і» (І десятеричное) и «и» (иже), но все еще употреблявшаяся в греческих словах из церковного обихода: мѵро, сѵнодъ, сѵмволъ и др.[144]

Впрочем, первый и мощный удар по правилам, примеры которых приведены выше, был нанесен в 1708 г. Петром I при введении им «гражданского» алфавита и шрифта. Титлы были уничтожены. Петр уничтожил и просуществовавшие много веков буквы «пси», «кси», «ѩ» (вместо этого «йотированного а» появилась буква «я» – зеркальное отображение заглавного латинского R) и т. д. Позже появился «й». Буква «ё» была придумана лишь в конце XVIII в. («две точки» – заимствование из западных алфавитов, использующих латиницу).

Со времен петровских реформ конфессиональные представления вытеснены из сферы правописания и уже не влияют на существовавшие тут правила[145]. В частности, последние несколько десятилетий перед Октябрьской революцией Россия училась писать по новейшим для того времени многократно переизданным орфографическим руководствам выдающегося филолога, лингвиста и литературоведа, академика Якова Карловича Грота (1812–1893). Правила, излагавшиеся в них, базировались на сугубо научной «светской» основе.

Грамматик русского языка длительное время не существовало. Но люди от поколения к поколению тем не менее успешно писали кириллицей по‑русски, ориентируясь просто на узус («употребление» слов и выражений, способы их связи на письме старшими поколениями).

Первую известную науке русскую грамматику попытался составить посетивший Русь англичанин Генрих Вильгельм Лудольф . Вернувшись назад, он писал о нашем языке в своей оксфордской «Русской грамматике » (1696) весьма любопытные вещи. Например, Лудольф ощутил, с каким сложным «организмом» он соприкоснулся, начав изучать русский язык:

«Кто внимательно всмотрится в этот язык, тот заметит, как трудно привести его к определенным грамматическим правилам…»[146]

Обратил внимание Лудольф и на характерное двуязычие , господствовавшее в русском образованном обществе. Помимо русского языка благодаря церкви люди с детства осваивали язык церковнославянский , основанный на старославянском. При этом без специальной подготовки границы того и другого языков порой четко не осознавались, их слова и обороты жили в общественном употреблении как бы вперемешку. Лудольф рассказывает:

«Для русских знание славянского (церковнославянского. – Ю. М. ) языка необходимо, потому что не только Св. Библия и остальные книги, по которым совершается богослужение, существуют только на славянском языке, но невозможно ни писать, ни рассуждать по каким‑нибудь вопросам науки и образования, не пользуясь славянским языком…».

«Но точно так же, как никто из русских не может писать или рассуждать по научным вопросам, не пользуясь славянским языком, так и наоборот – в домашних и интимных беседах нельзя никому обойтись средствами одного славянского языка, потому что названия большинства обычных вещей, употребляемых в повседневной жизни, не встречаются в тех книгах, по каким научаются славянскому языку. Так у них и говорится, что разговаривать надо по‑русски, а писать по‑славянскому»[147].

Нельзя обойти вниманием «Грамматично исказание об русском езику » (1666) Юрия Крижанича (ок. 1618–1683) – католического священника, но славянина (хорвата), страстно призывавшего славянские народы к единству. Вопреки названию, это весьма интересное филологическое сочинение в основном посвящено не русскому языку как таковому, а попытке создать общий для славян язык, синтезирующий черты старославянского и основных живых славянских языков.

К описываемому времени уже существовало несколько написанных разными авторами грамматик церковнославянского языка – например, «Грамматика словенска » белоруса Лаврентия Зизания (1596). Особенно важна «Грамматики славенския правилное синтагма » Мелетия Смотрицкого (первое издание 1619 г.). Эта замечательная грамматика церковнославянского языка была широко известна в мире православного славянства[148].

Филолог и церковный деятель Мелетий Смотрицкий (1577 (или 1579) – 1633) окончил Виленскую академию, которая тогда контролировалась иезуитами. В будущем он стал сторонником унии с римско‑католической церковью.

Одна из наиболее интересных особенностей грамматики Смотрицкого состоит в особом внимании ее автора к писателям и потребностям их словесного творчества. Помимо того, что в грамматике М. Смотрицкого сообщались сведения о стихосложении, он разработал и включил в свою грамматику особый раздел «синтаксиса образного».

Этот «синтаксис образной», по объяснению автора, «есть образ глаголания противу правилом (курсив мой. – Ю. М. ) синтаксеос, искусных писателей употреблением утвержденный». Грамматист даже дал описание, сопровождаемое примерами, девяти тропов и фигур «синтаксиса образного». Художники‑писатели были поставлены М. Смотрицким в особое положение относительно грамматики. Им предоставлялась определенная «свобода рук».

Автор первой изданной в России русской грамматики (1757) М. В. Ломоносов ни о какой допустимости подобного писательского «глаголания противу правилом» не говорит в своей книге «Российская грамматика » (хотя в юности и учился по грамматике М. Смотрицкого). Научно сформулированная грамматика для Ломоносова выше узуса – того, что реально есть в речи общества. По его уверенным словам, «худые примеры – не закон»[149]. Научная грамматика – основа всего: «Тупа оратория, косноязычна поэзия, неосновательна философия, неприятна история, сомнительна юриспруденция без грамматики»[150].

Однако то, что Смотрицкий понимал, как писание «противу правилом», в основном находит объективную опору в славянской языковой стихии, и не только в «худых примерах».

Так, профессор А. А. Барсов в своей «большой» грамматике (оставшейся в рукописи и опубликованной лишь в конце XX в. Московским государственным университетом) уже после Ломоносова снова затрагивает феномен «фигур синтаксических», которые «называются образы, а употребление их в речи – словосочинение образное», рассматривая эти «синтаксические образы» (фигуры) в рамках отдельного параграфа[151].

Любопытный материал содержит грамматика Н. Г. Курганова, включенная им в известный «Письмовник», неоднократно переизданный во второй половине XVIII – начале XIX в. В. В. Виноградов весьма точно писал: «Грамматика Курганова не ставит никаких нормативных задач. Она отражает многообразие речевого употребления самых разных общественных групп, преимущественно „среднего сословия“ 60–80‑х гг. XVIII в.»[152]Ломоносовскую грамматику Курганов, видимо, воспринимал как недостаточно широкую и неполную. Он и «стремился пополнить» ее «живым материалом конструкций разговорно‑обиходной речи», а в результате Курганов «расширял рамки и содержание ломоносовской грамматики, но иногда в сторону той грамматической традиции, от которой Ломоносов отталкивался» (т. е. традиции М. Смотрицкого. – Ю. М. )[153].

Н. Г. Курганов, например, полноправно вводит в свою грамматику так называемое «местопадежие» («антиптозис» М. Смотрицкого): «Местопадежие есть изменение падежей в речи: человека, которого видишь, мой брат; вместо человек. Картину, которую держишь, есть моя»[154].

Разнообразные факты «изменения падежей», несомненно, изобилуют в реальной русской устной речи и по сей день составляют в ней внутреннюю закономерность – о чем подробно ниже. Но их филологическая экспликация в грамматике Курганова не могла не озадачивать современников – и сегодня многие испытывают психологическую потребность истолковывать подобные обороты лишь как «оговорки», «обмолвки» и т. п.

Филологи XIX в. не раз с восхищением говорили об особой краткости, компактности синтаксиса старинных кириллических памятников, ибо было замечено, что здесь весьма глубокая мысль укладывается в самые сжатые формы. Предполагалось, что позже это свойство было утрачено, поскольку «паратактический» синтаксис сменился «гипотактическим». Паратаксис – тип синтаксиса, когда в языке господствуют сочинительные связи, широко развито грамматическое согласование (а, например, управление проявляет себя слабо).

Гипотаксис – тип синтаксиса с господством подчинительных связей (он широко распространен в сфере книжно‑письменной речи).

Характеризуя «первый период» «языка русского», сравнивая древнерусские тексты со старославянскими, К. С. Аксаков, в частности, писал о древнерусском языке, что «падежи его почти не изменяются, предлоги не соединяют управляемых слов…»[155]Ср. пример из «Слово о полку Игореве»: «И полете соколом под мылами, избивая гуси и лебеди завтроку и обеду и ужине» (беспредложие). Без предлога мог употребляться местный падеж, например: Ольгъ кънѩже Кыівѣ (вместо современного «в Киеве»).

Гипотаксис в XIX в. воспринимался как более высокая ступень в развитии языка, паратаксис – как более низкая. Даже в начале XX в., выступая от лица «общего мнения», академик Д. Н. Овсянико‑Куликовский писал: «Управление одного слова другим, подчинение одного другому (ведро воды, чан вина… и т. д.) (т. е. гипотаксис. – Ю. М. ) вносит в речь известный распорядок и создает то, что можно назвать „перспективою“ в языке. Напротив, отсутствие подчинения и господство согласования существительных, поставленных параллельно (ведром‑водою, чану‑зелену‑вину, шуба‑соболий мех, церковь‑Спас и т. д.) (т. е. паратаксис. – Ю. М. ), указывает на недостаток распорядка и перспективы в языке. Такой строй речи справедливо уподобляют рисунку без перспективы, на одном плане. Это и есть признак неразвитости грамматического мышления и, стало быть, черта архаическая»[156].

Русская былина может послужить примером того, что паратактический строй мог быть ценным источником особой речевой образности:

 

Тут выскочил Бурза‑мурза, татарович:

Стар, горбат, наперед покляп,

Синь кафтан, голубой карман ,

Говорил сам таково слово:

«Уж ты гой еси, Батый‑царь сын Батыевич!

Умею я говорить русским языком, человеческим…»[157]

 

(«Илья Муромец и Батый Батыевич»)

 

Если в порядке эксперимента изменить «Синь кафтан, голубой карман» на «Синий кафтан с голубыми карманами», то «перспектива в языке», за которую так ратовал Овсянико‑Куликовский, появится, но поэзия пропадет. Точно так же следует сказать об известных всем с детства наполненных яркой речевой образностью оборотах из русской сказки: «Петушок золотой гребешок, маслена головушка, шелкова бородушка». Богатый и разнообразный русский язык вполне естественным для себя образом допускает подобные обороты, лишенные ожидаемых союзов и косвенных падежей. Ср. еще одну экспериментальную переделку: «Петушок с золотым гребешком, масленой головушкой и шелковой бородушкой». В плане художественности, силы образного строя это изменение, несомненно, не выдерживает критики.

Как видим, компактный синтаксический строй, нередко обходившийся двумя прямыми падежами (именительным и винительным), нес в себе скрытые (и притом уникальные) семантические возможности.

Исследователи, описывающие паратаксис на основании наблюдения старинных книжных текстов и произведений фольклора, указали на многие иные особенности данного синтаксического строя. Так, он отличается гораздо меньшей связностью, чем современный письменный синтаксис. Паратактический строй с характерным для него отсутствием подчинительных связей и управления мало нуждается в союзах и предлогах. Отсюда «отрывистость», из‑за которой, переводя древнерусский текст на современный русский язык, фразу буквально приходится иногда «создавать», добавляя соответствующие слова.

Ср.: «Налѣзоша, живъ есть» – «обнаружили, что он жив»; «увѣдоша, идетъ» – «узнали, что он идет», и пр. Такой текст «в подлиннике» нелегко расчленить на «предложения» в современном смысле этого термина.

Нечто подобное наблюдается и в произведениях фольклора. В. И. Даль справедливо писал: «Нисходя к просторечию, позволяя себе иногда высказаться пословицей, мы говорим: „Десять раз примерь, один отрежь“. Мы не придумали этого изречения, а, взяв его в народе, только немного исказили; народ говорит правильнее и краше: „Десятью примерь или прикинь, однова отрежь“»[158]. «Искажение» в данном случае есть результат «перевода» устно бытующей пословицы на грамматически нормированный письменный язык. Ср. у Даля ниже: «Частое непонимание нами пословицы основано именно на незнании языка, тех простых, сильных и кратких оборотов речи, которые исподволь утрачиваются и вытесняются из письменного языка, чтобы сблизить его, для большей сподручности переводов, с языками западными»[159]. Нас интересует в данном случае первая половина фразы – о «кратких» оборотах речи. Паратактические сочетания, действительно, многое сокращают в высказывании. Это видно уже из элементарных примеров. «Шуба сукно красномалиново» требует гипотактического перевыражения «шуба, крытая сукном красномалиновым» (из двух слов получается четыре); «Князь Витовт услыша псковску рать» – «князь Витовт услышал, что псковское войско послано на него» (из пяти слов девять); «твориться ида» – «притворяется, будто бы он идет» (из двух – пять), и т. п.

П. Глаголевский, автор книги «Синтаксис языка русских пословиц», выступая убежденным сторонником идей В. И. Даля, даже вынес в эпиграф к своей работе слова последнего, что «Грамматика не только могла бы и должна бы многому научиться у пословиц, но должна бы быть по ним, во многих частях своих, вновь переверстана»[160]. По мнению П. Глаголевского, язык «русских пословиц представляет все особенности языка русского народа», ибо «пословицы всегда рождались и жили в живой, разговорной среде; они не выдумывались, не сочинялись, а вырывались из уст как бы невольно, случайно, в жару живого, увлекательного разговора. В живой же, разговорной речи многие слова часто не досказываются, заменяясь тоном голоса, выражением лица и телодвижениями»[161]. Как результат, «отличительную черту языка пословиц составляет особенная любовь к эллиптическим выражениям»[162].

Эллиптичность вообще характерна для русской речи. «Русская речь, – писал Ф. И. Буслаев, – отличается опущениями… Эллипсис иногда так сжимает предложение, что трудно оное распутать по синтаксическим частям; напр., он первое ученье ей руку отсек; впрочем, мысль понятна и притом сильно выражена, ибо два предложения нечувствительно сливаются и взаимными силами усиливают мысль»[163].

Если суммировать наблюдения, какие наиболее «броские» черты можно отметить в обсуждаемом языковом феномене?

Широко употребляемые прямые падежи (на месте косвенных): «а и как нам будет стена пройти»; «да и не надоть и твоя мне золота казна, да и не надо мне‑как и сила несчетная»; «стадо овцы» и т. п.

Неупотребление предлогов там, где в современной книжно‑письменной речи они необходимы: «Иде Вольга Новогороду» (опущен «к»). К. С. Аксаков, приводящий последний пример, зорко замечает: «Примеров много… Так объясняются и теперь встречающиеся употребления: горе, долу и пр.» (то есть «очи горе», «очи долу» и т. п. – Ю. М. )[164].

Соединение «неравносильных» компонентов (выражение А. А. Потебни) через сочинительные союзы тоже здесь встречается: «Заутра въставъ и рече» – аналогичный оборот в современном русском выглядел бы нарушающим грамматику: «Встав и сказал» (впрочем, в каком‑то современном художественном произведении, где возможна самая непредсказуемая игра словами, его можно себе представить).

Особый «натуральный» словопорядок: как подмечал А. А. Потебня, «Нам кажется естественным порядок: „я видел человека, который приходил…“ и „когда он приходил“, между тем как это есть извращение первоначального порядка, ради выражения подчиненности придаточного. Первообразнее: (который, когда и пр.) человек приходил, (и) я (того, его ) видел»[165]. В первом издании цитируемого труда Потебни (1899) имеется доказывающий справедливость этого наблюдения древнерусский пример: «чкъ приходилъ, я видѣлъ» (т. е.: «Человек приходил – я видел»).

В самом деле, союзное слово «который» и тому подобные компоненты гипотактического синтаксиса, по сути, приводят здесь к смысловому парадоксу (с детства привыкнув к правилам «школьного» синтаксиса, мы его просто не замечаем). Получается, что человека сначала увидели («я видел человека»), а лишь потом он пришел («который приходил»). Эта грамматическая условность вполне естественна, она ничуть не мешает пониманию, но это все‑таки условность, притом внедренная в наш синтаксис относительно недавно; русcкий язык умеет ее и обойти – что показано в примере, использованном Потебней.

Аксаков и Овсянико‑Куликовский однозначно связывали паратаксис со «старинностью», то есть со специфическими особенностями языка давнего прошлого. Ф. И. Буслаев был в XIX в. одним из первых, кто заметил, что паратаксис объясняется не одной только «архаичностью» грамматического мышления. Он указывает:

«Два существительные, сложенные между собою синтаксически, так что одно зависит по падежу своему от другого, могут в народном (курсив мой. – Ю. М. ) языке быть освобождены от этого синтаксического сочетания и поставлены в одном и том же падеже… напр. <…> „а свѣты яхонты сережки“ (XVII в.) вм. яхонтовые или из яхонта… »[166].

Ср. в сборнике русских былин Кирши Данилова: «Перехожая калика, сумка переметная », «Синь кафтан голубой карман » и др.; ср. у Гоголя в «Мертвых душах»: «Чертовство такое, понимаете, ковры Персия , сударь мой, такая…»

К сожалению, Ф. И. Буслаев не акцентировал и не развил свои наблюдения над «народной» речью, хотя из его примеров явствовало, что такого рода черты суть живая черта речевой современности, а не только прошлого.

С другой стороны, и К. С. Аксаков подробно обсуждал оригинальнейшее обращение с именительным падежом в древнерусских памятниках (например, «А та грамота , княже, дати ти назад») и в фольклоре (например, «Хоть нога проломить, а дверь вышибить»), в результате сделав тоже любопытнейший вывод: «Примеров много, и они доходят до самого позднейшего времени, до Петра Великого; эта крепкая форма еще сохранялась… В народе до сих пор в пословицах и поговорках сохранилась эта старинная форма, напр. поговорка: „рука подать“»[167]. Аксаков там же полемизировал с Калайдовичем, считавшим эти формы «сибирскими», и высказал мнение, что они идут от «неразвитости» падежей в древнем языке. Вопрос для него, таким образом – несмотря на попутную регистрацию современных фактов, к нему относящихся («в народе до сих пор…»), – упирается в историческое прошлое языка…

«Пословичные» и «поговорочные» примеры типа «како душа спасти», «говорить правда », «потерять дружба », «барашка убить не душа погубить» и пр. не раз использовались впоследствии филологами для иллюстрации данного явления, и действительно были яркими его иллюстрациями. Однако они продолжали приучать науку к мысли, что данное явление – принадлежность прошлого. Между тем, заметим «в скобках», эти формы отнюдь не старинные, и активно употребляются в наше время в сфере устно‑разговорной речи.

А. А. Потебня впервые показал на огромном материале, что подобное употребление именительного падежа в древнерусских письменных и фольклорных памятниках имеет несколько разновидностей. Так, им описаны здесь многочисленные случаи «второго именительного»: «Сей князь боголюбец показася», «кой будет вам наместник » и т. п.

Потебня дал описанному им феномену и название «именительный самостоятельный» (Ср.: «Конь, его же любиши и ѣздиши на нем, отъ него ти умрети»), подчеркивая, что «неправильно их считать за личную ошибку, за признак того, что мысль пишущего… в середине предложения невольно выскакивает из одной колеи и попадает в другую»; где эта особенность «не во вред понятности, там удержание ее… может стать художественным приемом, сообщающим речи живость и простоту»[168]. «Действие такого построения, – писал А. А. Потебня про „именительный самостоятельный“, – состоит в том, что оно сосредотачивает внимание на первом именительном, выдвигая его из ряда прочих членов предложения»[169].

Пословицы и другие фольклорные тексты, тексты летописей и иных книжно‑письменных произведений, откуда заимствуются филологами подобные примеры, складывались в далеком историческом прошлом. Но в результате обзора фольклорных и старинных «книжных» примеров трудно не задаться вопросом: да правильно ли однозначно интерпретировать перечисленные синтаксические особенности как специфически древние , принадлежащие в своем возникновении прошлому факты, современное проявление которых – лишь рудимент старины? Соответствует ли это обычное для филологов XIX – первой половины XX вв. представление тому, что дано в реальной действительности? Недаром вырвалось у К. С. Аксакова: «…Как только появились памятники русской речи, видим мы… в них язык совершенно взятый из уст (курсив мой. – Ю. М. ) народа, и только что не произнесенный, а написанный»[170].

Представление о непременной «старинности» приведенных выше конструкций сохранялось лишь до времени, когда во второй половине XX в. филологи стали изучать устно‑разговорный синтаксис, используя при этом современные технические средства звукозаписи[171]. Паратаксис (и связанное с ним своеобразное применение косвенных падежей) по сей день весьма широко проявляется в сфере устной речи . Видимо, это вообще ее панхронические, «всевременные» черты.

Грамматическое «узаконивание» подобных черт Кургановым (хотя он в основном всего только шел за М. Смотрицким с его «глаголанием противу правилом») обусловило впоследствии ироническое отношение к грамматике Курганова со стороны писателей‑карамзинистов.

Так, в начале XIX в. Батюшков в сатирической поэме «Видение на брегах Леты» вкладывает в уста «славенофила» Шишкова слова: «Я также член , Кургановым писать учен». Но в конце XVIII в. эмпирические факты устно‑разговорной речи, богато представленные у Курганова в рамках грамматики (то есть в контексте филологического труда, причем труда, написанного живо и оригинально – пусть в ряде моментов и компилятивного), могли быть живым примером для писателей. Кургановский «Письмовник», содержащий в себе его грамматику, был чрезвычайно популярен, и именно его правила оказались широко известными. Они могли способствовать филологическому обоснованию писателями (Г. Р. Державин, С. С. Бобров и др.) личной художественной практики.

Особенности индивидуального слога таких писателей впоследствии осмысливались порой в ироническом ключе той же направленности, что и примеры из грамматики Курганова (ср. выше). По меткой характеристике Ф. И. Буслаева, «Практическая грамматика проходила молчанием некоторые формы языка в писателях образцовых, отличающихся свежестью выражения, заимствованной из живой, разговорной речи; напр., в стихотворениях Державина , в комедиях Фон‑Визина , в сочинениях Крылова, Грибоедова, Пушкина »[172].

Тут явно подразумевается многократно переизданная грамматика Греча, логизирующая реальные языковые отношения и находящаяся, по справедливому наблюдению В. В. Виноградова, под определенным влиянием «всеобщей» грамматики[173].

Уже современники упрекали Греча за то, что его грамматическая система игнорирует «язык собственно народный», в силу чего она считает «неправильным» даже язык басен Крылова (по выражению А. Д. Галахова, «богатый язык его басен не укладывается в узкое ее воззрение»); современники отмечали и то, что система Греча основана на «тощем материале из произведений Карамзина и писателей‑карамзинистов (Жуковского, Батюшкова)»[174].

Паратактический синтаксис и гипотактический синтаксис функционально взаимодополнительны и по сей день свойственны русскому языку.

 

Фольклор и литература у славян

 

 

Фольклор и его основные формы. Литература православных славян в XI–XVI вв. Современные славянские литературы

 

Тема фольклора и славянских литератур затрагивается в нашем пособии лишь в связи со славянской словесной культурой в целом, и в детали данной темы (в частности, в обсуждение современного состояния фольклористики) мы не углубляемся. Существует немало ценных пособий, специально посвященных фольклору как таковому (русскому, болгарскому, сербскому и т. д. народному творчеству), как существуют и аналогичные пособия, относящиеся к русской и другим славянским литературам. К ним мы и отсылаем читателей, заинтересованных в углубленном знакомстве с данной темой.

Славянские народы создали такой важный фольклорный жанр, как сказки, и богатейший набор сказочных сюжетов (волшебных, бытовых, социальных и пр.). В сказках выступают колоритнейшие человеческие персонажи, наделенные народной смекалкой, – Иван‑дурак у русских, хитрый Петр у болгар и др.

По остроумному наблюдению Ф. И. Буслаева, «Сказка воспевает по преимуществу богатырей, героев и витязей; царевна же, в ней обыкновенно являющаяся, весьма часто не называется и по имени и, вышедши замуж за богатыря или витязя, сходит со сцены действия. Но, уступая мужчинам в богатырстве и славе, снисканной воинскими подвигами, женщина в эпоху язычества… была полубогинею, колдуньею…

Весьма естественно могла народная сказка к душевной силе женщины придать и физическую. Так, Ставрова молодая жена, нарядившись послом, победила борцов Владимировых»[175].

Восточные славяне разработали былины. Среди них выделяются киевский цикл (былины о крестьянине Микуле Селяниновиче, богатырях Святогоре, Илье Муромце, Добрыне Никитиче, Алеше Поповиче и др.) и новгородский цикл (былины о Василии Буслаева, Садко и др.). Уникальный жанр героического эпоса, русские былины составляют одну из важнейших принадлежностей национального словесного искусства. У сербов героический эпос представлен сюжетами о Милоше Обиличе, Королевиче Марко и др. Сходные персонажи есть в эпосе болгар – Секула Детенце, Дайчин‑воевода, Янкул и Момгил и др.[176]У западных славян героический эпос в силу ряда сложных причин себя так впечатляюще не проявил.

Эпос – не историческая хроника, а художественное явление. Русские обычно хорошо ощущают дистанцию между реальной личностью преподобного Илии Муромца и былинным образом богатыря Ильи Муромца. О сербском эпосе его исследователь Илья Николаевич Голенищев‑Кутузов (1904–1969), например, писал:

«Кроме событий, не нарушающих границ достоверного, <…> в песнях о Королевиче Марко встречаются рассказы о крылатых конях, говорящих человеческим голосом, о змиях и горных волшебницах‑вилах»[177].

Как выразительно характеризовал устное народное творчество Ф. И. Буслаев, «Народ не помнит начала своим песням и сказкам. Ведутся они испокон веку и передаются из рода в род, по преданию, как старина. Еще певец Игоря хотя и знает какого‑то Бояна, но древние народные предания называет уже „старыми словесы“. В „Древних русских стихотворениях“ песнь, или сказание, называется „стариною“: „тем старина и кончилась“, говорит певец… Иначе песня содержания повествовательного именуется „былиною“, то есть рассказом о том, что было. <…> Потому, оканчивая песню, иногда певец прибавляет в заключение следующие слова: „то „старина“, то и „деянье““, выражая этим стихом ту мысль, что его былина не только старина, преданье, но именно преданье о действительно случившемся „деяньи“»[178].

У славянских народов сохранились предания, связанные с их происхождением. И западным и восточным славянам известно предание о братьях Чехе, Лехе и Русе. У восточных славян основание Киева связывается с легендарными Кием, Щеком, Хоривом и сестрой их Лыбедью. У поляков, по преданию, в названии Варшавы запечатлелись имена детей жившего тут лесника: мальчика по имени Вар и девочки по имени Сава. Весьма интересны несущие в себе разнообразную информацию о праисторических временах предания, сказания и легенды о Либуше и Пржемысле, о Девичьей войне, о бланицких рыцарях у чехов, о Пясте и Попеле, Краке и Ванде у поляков, и т. д.

Например, сюжет сказания о Девичьей войне заставляет вспомнить о борьбе матриархального и патриархального начал в славянском обществе древнейших времен.

Согласно ему, после смерти легендарной чешской правительницы Либуши, опиравшейся на девиц и женщин и даже державшей женскую дружину, править стал ее муж Пржемысл. Однако привыкшие властвовать девицы восстали против мужчин, построили крепость Девин и поселились в ней. Затем они разбили отряд мужчин, легкомысленно попытавшихся захватить крепость – причем погибло триста витязей, а семерых лично заколола предводительница женского войска Власта (в прошлом первейшая воительница в дружине Либуши). После этой победы женщины коварно захватили молодого витязя Цтирада, бросившегося спасать привязанную к дубу красавицу, и колесовали его. В ответ мужчины объединились в войско и полностью разгромили женщин, убив в бою Власту и захватив Девин[179].

Стихотворные жанры фольклора у славян исключительно разнообразны. Помимо былин и мифов сюда относятся различные песни – юнацкие и гайдуцкие у южных славян, разбойничьи у восточных славян и пр., исторические песни и баллады, украинские думы и т. д.[180]У словаков весьма интересен цикл фольклорных произведений о благородном разбойнике Юрае Яношике.

Многие стихотворные произведения исполнялись под аккомпанемент различных музыкальных инструментов (русские гусли, украинская бандура и т. д.).

Малые жанры фольклора (пословица, поговорка, загадка и т. п.) представляют особый интерес для филологов, занимающихся семасиологическими проблемами. Так, например, А. А. Потебня посвятил в своем труде «Из лекций по теории словесности » специальный раздел «приемам превращения сложного поэтического произведения в пословицу», подчеркивая: «Весь процесс сжимания более длинного рассказа в пословицу принадлежит к числу явлений, имеющих огромную важность для человеческой мысли» (эти явления Потебня называл «сгущением мысли»)[181].

Среди собраний русских пословиц выделяются «Русские народные пословицы и притчи » (1848) И. М. Снегирева, «Русские пословицы и поговорки » (1855) Ф. И. Буслаева и «Пословицы русского народа » (1862) В. И. Даля.

Среди собирателей славянского фольклора представлены крупнейшие деятели культуры (например, А. И. Афанасьев и В. И. Даль у русских, Вук Караджич у сербов). В России этим делом занимались талантливые энтузиасты, подобные Кирше Данилову, и филологи‑профессионалы П. Н. Рыбников, А. Ф. Гильфердинг, И. В. Киреевский и др. Украинский фольклор собирали, например, Н. А. Цертелев, М. Максимович, Я. Головацкий и др. У южных славян огромную работу проделали братья Миладиновы, П. Р. Славейков и др., у поляков Вацлав Залесский, Жегота Паули, З. Доленга‑Ходаковский и др., у чехов и словаков Ф. Челаковский, К. Эрбен, П. Добшинский и другие ученые‑филологи.

Весьма разнообразны славянские литературы. Древнерусская литература, характерное проявление литератур так называемого «средневекового типа», существовала с XI в. Напомним несколько связанных с ней важных моментов.

Академик Дмитрий Сергеевич Лихачев (1906–1999) небезосновательно писал: «Древняя русская литература не только не была изолирована от литератур соседних – западных и южных стран, в частности – от той же Византии, но в пределах до XVII в. мы можем говорить совершенно об обратном – об отсутствии в ней четких национальных границ. Мы можем с полным основанием говорить об общности развития литератур восточных и южных славян. Существовали единая литература (курсив мой. – Ю. М. ), единая письменность и единый (церковнославянский) язык у восточных славян (русских, украинцев и белорусов), у болгар, у сербов у румын» (как уже упоминалось выше, румыны как православные активнейшим образом пользовались церковнославянским языком вплоть до второй половины XIX века)[182].

Выражение Д. С. Лихачева «единая литература» не следует абсолютизировать. Далее он поясняет свою мысль: «Основной фонд церковно‑литературных памятников был общим. Богослужебная, проповедническая, церковно‑назидательная, агиографическая, отчасти всемирно‑историческая (хронографическая), отчасти повествовательная литература была единой для всего православного юга и востока Европы. Общими были такие огромные памятники литературы, как прологи, минеи, торжественники, триоди, отчасти хроники, палеи разных типов, „Александрия“, „Повесть о Варлааме и Иоасафе“, „Повесть об Акире Премудром“, „Пчела“, космографии, физиологи, шестодневы, апокрифы, отдельные жития и пр. и пр.»[183].

Понятным образом, не были общими «Слово о полку Игореве », «Поучение » Владимира Мономаха, «Слово о погибели русской земли », «Задонщина », «Моление Даниила Заточника » и некоторые другие произведения, пожалуй, как раз наиболее интересные в древнерусской литературе нашим современникам. Однако для средневекового читателя, сердцем обращенного прежде всего к Богу, а не к земным человеческим проблемам, они не были «самым главным» в ряду литературных текстов. Как ни трудно бывает осмыслить этот факт человеку XXI в., но Евангелие, жития святых, псалмы, акафисты и т. п., а отнюдь не «Слово о полку Игореве» и подобные ему шедевры художественной литературы находились в центре внимания древнерусских читателей (именно потому «Слово» так легко затерялось и лишь случайно было обнаружено в конце XVIII в.).

После сделанных выше разъяснений невозможно не присоединиться к тезису Д. С. Лихачева, что «древнерусская литература до XVI в. была едина с литературой других православных стран»[184]. Как следствие, если обратиться к руководствам типа «Древнесербская литература», «Древнеболгарская литература» и т. п., читатель немедленно встретит в них немало произведений, известных ему по курсу литературы древнерусской.

Например, в «Истории славянских литератур» академика Александра Николаевича Пыпина (1833–1904) и Владимира Даниловича Спасовича (1829–1906) в качестве древнеболгарских (а не древнерусских!) фигурируют упомянутые выше академиком Лихачевым «Пролог », «Палея », «Александрия » и др.[185]Более того, по мнению авторов, именно болгарами была создана на старославянском языке «обширная литература, которая целиком перешла к русским и сербам»; «церковные отношения русских с болгарами и с Афоном, ближайшее соседство сербов с болгарами установили между ними мену рукописей»; «в результате сербский писатель представляет тот общий тип, который видим в писателе этого рода болгарском и старинном русском»[186].

В свою очередь, И. В. Ягич в своей «Истории сербо‑хорватской литературы» констатировал ту же тенденцию: «Древнесербские оригинальные (курсив мой. – Ю. М. ) произведения составляют весьма незначительную часть остальной литературы»[187].

И. В. Ягич признавал, что «с нашей нынешней точки зрения» «тонкая тетрадка средневековых народных песен и тому подобного» кажется важнее переведеннного православными славянами «всего огромного запаса библейско‑богословско‑литургических произведений». Однако он тут же подчеркивал, что надо «живо представить себе воззрения тогдашних времен, по которым не было занятия более священного, чем это»[188].

К сожалению, реальная находка «тонких тетрадок» подобного рода – чрезвычайно редкое дело. Как следствие, в эпоху романтизма некоторые западнославянские патриоты (в Чехии) не смогли удержаться от составления таких художественных мистификаций , как Краледворская рукопись (1817, «обнаружена» в городке Кралеводворе)[189].

Эта «тетрадка» «новейших произведений древне‑чешской литературы», как иронизировал В. И. Ламанский, представляет собой сборник мастерских стилизаций под славянскую древность. Краледворская рукопись включает, например, эпические песни о рыцарских турнирах и пирах, о победе чехов над саксами, об изгнании поляков из Праги, о победе над татарами и т. д. В лирических стихах представлена обычная любовная тематика, причем заметно влияние русского фольклора.

Автором текстов был Вацлав Ганка (1791–1861), известный чешский культурный деятель и просветитель. А вскоре студент Йозеф Линда «нашел» манускрипт с «Любовной песней короля Вацлава I» (Зеленогорская рукопись). Мысля категориями романтизма, они оба явно хотели возвысить историческое прошлое своего народа, после поражения чехов в битве при Белой горе (1620) фактически порабощенного австрийскими феодалами.

В подлинность Краледворской рукописи многие верили почти до начала XX в. Разоблачили эту красивую мистификацию ученые‑филологи – лингвисты и палеографы, которые обнаружили здесь ошибки во временах глаголов, окончаниях, невозможные в древности формы букв и т. п., а также историки, указавшие на фактические несообразности. Вместе с тем несомненно, что стилизации Ганки и Линды оказали большое позитивное влияние на современную им литературу, вызвав к жизни немало ярких художественных вариаций, явленных в них образности и сюжетики.

Примерно в середине XVII в. на смену древнерусской литературе пришла и удивительно быстро – на протяжении жизни двух поколений – закрепилась в обществе литература нового времени. Подразумевается литература в узком строгом смысле слова – художественная, обладающая привычной нам по сей день системой жанров (стихотворение, поэма, ода, роман, повесть, трагедия, комедия и т. д.). Разумеется, такое быстрое распространение новой литературы связано с тем, что предпосылки к появлению ее на Руси постепенно складывались и незримо накапливались на протяжении нескольких предшествующих столетий.

Нетрудно ощутить отличия литературы нового времени от древнерусской, сравнив, например, «Житие Сергия Радонежского» (написанное в эпоху Дмитрия Донского Епифанием Премудрым) с романом Льва Толстого (или даже с «Житием протопопа Аввакума») или сравнив старинный православно‑христианский акафист и духовную оду Державина. Кроме наглядно проявляющихся конкретных жанрово‑стилевых различий были и глобальные взаимоотличия.

Автор жития святого и составитель летописи, автор церковного акафиста занимались священным ремеслом – эстетическое начало в меру личного таланта, конечно, привходило в их произведения, но все же как побочное явление. В древнерусской письменности имелись отдельные творения, где, совсем как в литературе нового времени, превалирует художественная сторона (вышеупомянутые «Слово о полку Игореве», «Поучение» Владимира Мономаха, «Слово о погибели русской земли», «Моление Даниила Заточника» и др.). Однако они немногочисленны и стоят особняком (хотя, повторяем, читателю XXI в. как раз эти художественные в узком смысле слова произведения, пожалуй, наиболее интересны и внутренне близки).

Творческим задачам летописца, автора исторического сказания, автора патерикового жития, торжественной церковной проповеди, акафиста и т. д. соответствовала особая (малопонятная человеку нашего времени без специальной филологической подготовки) «эстетика канонов» (или «эстетика тождества»).

Такая эстетика исповедовала верность «боговдохновенным» авторитетным образцам и изощренное воспроизведение их основных черт в собственном творчестве (с тонкими новациями в деталях, но не в целом). Так, древнерусский читатель жития знал заранее, как будет описан автором жизненный путь святого, – жанр жития включал систему канонически строгих правил, и житийные произведения походили друг на друга, словно родные братья, их содержание было в ряде черт заранее предсказуемо.

Эта черта древнерусской словесности, отражающая социально‑психологические особенности людей русского православного средневековья, а также суть того сложного культурно‑исторического феномена, который ныне именуется «древнерусской литературой», сменилась в XVII в. живой по сей день «эстетикой новизны».

Писатели нового времени занимаются не «священным ремеслом», а искусством как таковым; эстетическое начало – первейшее условие их творчества; они заботятся о фиксации своего авторства, стремятся к тому, чтобы их произведения не походили на произведения предшественников, были «художественно оригинальны», а читатель ценит и считает естественным условием непредсказуемость развития художественного содержания, уникальность сюжета.

Новая русская литература на первоначальном этапе была литературой барокко . К нам барокко пришло через Польшу и Белоруссию. Фактический родоначальник поэзии московского барокко Симеон Полоцкий (1629–1680) был белорусом, приглашенным в Москву царем Алексеем Михайловичем. Среди других наиболее ярких представителей поэзии барокко может быть назван киевлянин Иван Величковский , а в начале XVIII в. – св. Димитрий Ростовский (1651–1709), Феофан Прокопович (1681–1736), поэт‑сатирик Антиох Кантемир (1708–1744) и др. У истоков прозы эпохи барокко стоит мощная фигура протопопа Аввакума Петрова (1620–1682).

Необходимо учитывать особый статус в культурном сознании эпохи барокко грамматических учений. «Грамматику, – по выражению Ф. И. Буслаева, – полагали первою ступенью… лествицы наук и искусств». О грамматике Смотрицкого он напоминает, что «по ней учились во времена Петра Великого; она же была вратами премудрости и для самого Ломоносова. Кроме литературного и учебного значения, она доселе свято чтится между раскольниками‑старообрядцами (Буслаев подразумевает ее московское издание 1648 г. – Ю. М. ), потому что в виршах или стихотворениях, приложенных к этой книге для примера, употребляется форма Исус – очевидно, для стиха и меры, вм. Иисус. Этим объясняется чрезвычайная дороговизна издания 1648 г.». Далее Буслаев откровенно смеется над таким религиозным чествованием грамматики старообрядцами, напоминая, что Смотрицкий «подчинялся папе и был униат»[190].

М. Смотрицкий, выпускник иезуитской Виленской академии, в будущем, действительно, сторонник унии с римско‑католической церковью, с ранних лет соприкасался с кругами, культивировавшими типично барочные идеи, представления и теории (барокко в католических странах зародилось значительно раньше, чем на Руси, а «иезуитское барокко» было его реальным ответвлением).

Нельзя не отметить, что наше барокко было тесно связано, порою слито, с другими искусствами. Говоря по‑иному, его отличал сложный художественный синтез . Например, литературный образ нередко тесно переплетается в произведениях этого времени с живописным образом.

В сфере живописи XVII в. происходили изменения, аналогичные литературным. Тут быстро складывается светская живопись – портрет, жанровая сцена, пейзаж (ранее здесь господствовала живопись религиозная – икона, фреска и т. п.). Сама иконопись эволюционирует – появляются авторы, создающие так называемые «живоподобные» иконы, и разгорается острая борьба между ними и сторонниками старой манеры[191].

Словесно‑текстовые руководства для иконописцев, так называемые «Подлинники», существовавшие и ранее, приобретают новые качества настоящих произведений словесности. Говоря об этом явлении, Ф. И. Буслаев писал:

«Таким образом, более и более расширяя свои пределы, и более и более сближаясь с интересами литературными, русский художественный Подлинник нечувствительно сливается с Азбуковником, который был для наших предков не только словарем и грамматикою, но и целою энциклопедиею. Более дружественное, более гармоническое согласие интересов чисто художественных и литературных трудно себе представить после этого, так сказать, органического слияния таких противоположностей, каковы живопись и грамматика со словарем»[192].

Буслаев разбирает далее пример живописного «символизма букв» в Подлиннике «эпохи силлабических вирш» (то есть эпохи барокко. – Ю. М. ), где «на каждой странице киноварью написано в последовательном порядке по одной из букв» имени «Иисус Христос», «а под буквою помещено объяснение в силлабических виршах, а именно:

І (первая буква имени в старой орфографиии. – Ю. М. ) в виде столпа с петухом на верху:

 

До столпа Іисус Христос наш привязанный,

Егда от мучений злых велми бичеванный.

 

С с изображением внутри его сребренников:

 

За тридесять сребреник Іисуса купили.

Дабы на прелютую его смерть осудили.

 

У церковно‑славянское, в виде клещей:

 

Гвозди из рук, из ног вынимали клещами,

Егда со креста снимали руками.

 

С с изображением внутри его четырех гвоздей. <…>

X с изображением трости и копья, расположенных крестом. <…>

Р в виде чаши… <…>

И в виде лестницы… <…>

Т в виде креста… <…>

О в виде тернового венца… <…>

С с молотом и орудиями наказания… <…>»[193].

 

Живописное начало проникало в словесность и более глубоко, чем в подобных силлабических двустишиях. Так, Симеоном Полоцким, Иваном Величковским и другими авторами создан ряд стихотворений‑рисунков (в виде звезды, сердца, креста, чаши и иных фигур), ими писались такие особым образом семантически выстроенные тексты, как палиндромоны, раки, лабиринты и т. п., ими применялись в образно‑выразительных целях буквы разных цветов.

Вот пример «рака прекословного» у Ивана Величковского – по его выражению, стиха, «которого слова, вспак читаючися, противный (противоположный по смыслу. – Ю. М. ) текст выражают»:

 

 

Бца – Со мною жизнь не страх смерти, – Євва

Мною жити не умерти.

То есть: «Со мною жизнь, не страх смерти, Мною жити не умерти» (Богородица); «Смерти страх, не жизнь со мною, Умерти, нежити мною» (Ева). На своем историческом пути русская литература со второй половины XIX в. сумела… Вклад других славянских литератур в мировой литературный процесс не был столь глобальным. Так, писатели…

О славянском стихосложении

Русский, украинский, белорусский и болгарский языки обладают своеобразным свойством – отсутствием фиксированного, то есть единого для всех или… Свойства и возможности разноместного и фиксированного ударения различны. В… Разноместное ударение, характеризующее особенность русского, белорусского, украинского и т. д. языков, имеет важные…

ПРЕДУДАРНЫЙ – ЗАУДАРНЫЙ

Аа пред. <–> Аа з.

(ДА́нный/ДА́ром, – (А́НГеЛА/А́нглиЯ,

КОРО́нный/КОРО́ва – А́дОМ/А́тОМ)

 

АБ (БА) л. <–> АБ (БА) з.

(БО́га/одноБО́кий, – О́трок/болО́Ту,

СТА́рый/уСТА́ла) – РУ́ки/наРУ́жно

 

АВ (ВА) п. <–> АВ (ВА) з.

туПА́/пА́мять – И́СТИнный/кИ́СТИ,

ОКНО́/КиНО́шник) – О́Стро/покО́С

 

ББ п. <–> Бб з.

ВыСОкий/раССОлом – (бомО́Ндом/урО́На

– О́Стро/поО́С)

 

БВ (ВБ) п. <–> ВБ (БВ) з.

(плеСКАлся/виСКА, – (большА́Я/тА́Ять,

заСТАнет/уСТА) – порО́К/высО́Кой)

 

ВВ п. <–> ВВ зауд.

мОЛоКА/ОбЛаКА) – дышА́ЛА/метА́ЛЛА)    

Крупнейшие филологи‑слависты

В славянских странах на протяжении веков многократно появлялись филологи‑слависты, научная значимость деятельности которых делает само их… Выше упоминалось о таком талантливом человеке, как хорватский филолог с… В XVIII в. славянская проблематика оказалась в центре внимания крупнейших русских филологов.

Заключение

 

Курс «Введение в славянскую филологию» помимо смыслового синтетизма предполагает компактность изложения: вводный курс не может и не должен грешить длиннотами, быть затянутым. Подводя его итоги, автор хотел бы призвать читателей‑филологов любить, почитать и беречь славянское слово.

Филологическая проблематика в центре своем имеет не что иное, как слово . Не случайно в уже упоминавшемся Евангелии от Иоанна Слово записано с большой буквы – ведь здесь говорится, что «Слово было у Бога, и Слово было Бог». Тем самым славянская филология соприкасается с исключительно ответственными и тонкими духовными сущностями, загадочными и могущественными.

Духовная значимость филологии велика и многообразна. Например, филология как никакая другая наука непосредственно и глубоко погружена в светскую культуру, созданную людьми, – в частности, в мир литературы, словесного искусства (мир, едва ли не важнейший в художественной сфере).

Ведущееся научное изучение того или иного феномена знаменует собой общественное внимание к нему, проявляемое людьми сознание важности данного феномена для жизни народа и социума. Изучая слово и текст, филологи‑слависты сберегают и крепят «мостик» между культурами славянских народов.

 

 

КУЛЬТУРНО‑ИСТОРИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ

Прокопий Кесарийский о славянах и антах (VI в.)   Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и…

Александр Афанасьевич Потебня

МЫСЛЬ И ЯЗЫК

 

I. Намеренное изобретение и божественное создание языка

Вопрос об отношении мысли к слову ставит лицом к лицу с другим вопросом – о происхождении языка, и наоборот, попытка уяснить начало человеческой… Имея в виду изложить некоторые черты той теории языка, основателем коей может… Прежде всего должны быть устранены взаимно противоположные мнения о сознательном изобретении слова людьми и о…

III. Гумбольдт

<…> Язык есть необходимое условие мысли отдельного лица даже в полном уединении, потому что понятие образуется только посредством слова, а без…  

V. Чувственные восприятия

…Кажется…, что в истории музыки можно бы открыть увеличение любви к сложным модуляциям и сочетаниям звуков, подобно тому как в платье люди, стоящие… Во‑вторых, в связи с раздельностью возрастает объективная оценка… …Движение в развитии чувств становится для нас заметным не тогда, когда, по предположению, они еще близки к общему…

VII. Язык чувства и язык мысли

Оставивши в стороне нечленораздельные звуки, подобные крикам боли, ярости, ужаса, вынуждаемые у человека сильными потрясениями, подавляющими… Известно, что в нашей речи тон играет очень важную роль и нередко изменяет ее… Совсем наоборот – в междометии: оно членораздельно, но это его свойство постоянно представляется нам чем‑то…

VIII. Слово как средство апперцепции

При создании слова, а равно и в процессе речи и понимания, происходящем по одним законам с созданием, полученное уже впечатление подвергается новым… Каждый член мыслимого ряда представлений вместе с собою вносит в сознание… Итак, примем ли мы вместе с Лотце, что сознание обнимает ряд мыслей как нечто одновременное, подобно глазу, который…

IX. Представление, суждение, понятие

<…> Слово с самого своего рождения есть для говорящего средство понимать себя, апперцепировать свои восприятия. Внутренняя форма, кроме… Если, исключив ассоциацию и слияние как простейшие явления душевного… Представление есть известное содержание нашей мысли, но оно имеет значение не само по себе, а только как форма, в…

X. Поэзия. Проза. Сгущение мысли

<…> Внутренняя форма в самую минуту своего рождения изменяет и звук, и чувственный образ. Изменение звука состоит (не говоря о позднейших,… Искусство то же творчество, в том самом смысле, в каком и слово.…  

Александр Сергеевич Фаминцын

БОЖЕСТВА ДРЕВНИХ СЛАВЯН

 

I. Предметы поклонения древних славян, засвидетельствованные письменными памятниками

 

Начинаю исследование о божествах славян с изложения имеющихся сведений о них и материалов, почерпаемых из сочинений древних, преимущественно же средневековых писателей о славянах. Материалы эти распределены мною по трем группам, согласно главнейшим группам славянских народов: южных, западных и восточных.

 

 

А. Южные славяне

Италийские венеты[222], по словам Страбона (в I в. по Р. Х.), имели близ Адриатического моря посвященное Диомеду «замечательное святилище Тимаво»,… Это была, вероятно, та же богиня, которую Страбон называет Герой Аргивской. На… Прокопий Кесарийский (в VI в.) говорит, что славяне (без сомнения, слова его относятся к южным славянам) признают…

Б. Западные славяне

Геродот упоминает о будинах, многочисленном народе, признаваемом Шафариком за славянских жителей Волыни и Белоруссии. В городе их Гелоне, жители… Обращаюсь к свидетельствам средневековых писателей. Козьма Пражский (в XII в.)… О священных рощах, в которых поляки совершали жертвоприношения и отправляли языческие празднества, об озере, обитаемом…

В. Восточные славяне

В летописях, церковных уставах и в особенности в поучениях духовных лиц нередко встречаются указания на божества, которым русский народ поклонялся в… Нельзя не упомянуть еще о свидетельствах средневековых мусульманских писателей… Народ поклонялся вышеназванным предметам преимущественно как явлениям природы, но в то же время некоторые из этих…

Николай Сергеевич Трубецкой

ОБЩЕСЛАВЯНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

 

I

 

Что русский язык – язык славянский, это всем известно. Но очень мало кто из неспециалистов ясно представляет себе, какое именно положение занимает русский язык среди других славянских языков. Хотя языковедение достигло в России высокой степени развития и русские языковеды пользуются всюду за границей хорошей репутацией, средний образованный русский человек как раз в области языковедения имеет очень слабые и часто превратные познания. Поэтому перед тем, как говорить о русском языке в качестве элемента русской культуры, мы считаем нелишним рассмотреть некоторые основные общие понятия.

Следует различать два понятия: язык народный и язык литературный. В конце концов всякий литературный язык развился из какого‑нибудь народного и постоянно испытывал на себе так или иначе влияние какого‑нибудь народного языка. Но все же литературный и народный языки вполне никогда не совпадают друг с другом и развиваются каждый своим путем. Язык народный имеет наклонность к диалектическому дроблению, тогда как литературный, наоборот, имеет наклонность к нивелировке, к установлению единообразия. Дифференциация существует во всяком языке – как народном, так и литературном. Принципы дифференциации тоже всюду одни и те же: это, с одной стороны, – принцип географический (дифференциация по местностям), с другой, – принцип специализации (дифференциация по видам специального применения языка). Но при дифференциации народного языка преобладает принцип географический: между языком отдельных профессиональных или бытовых групп (земледельцев, рыбаков, охотников и т. д.) всегда существуют известные различия, но различия эти менее сильны, чем различия между говорами отдельных местностей. Наоборот, в дифференциации литературного языка принцип специализации преобладает над географическим: образованные люди, происходящие из разных местностей, говорят и пишут не совсем одинаково, и по языку произведений писателя часто можно легко определить, откуда он родом, но гораздо сильнее выступают в литературном языке различия по видам специального применения, например различия между языком научной прозы, деловой прозы, художественной прозы, поэзии. Разговорный язык может быть чисто литературным, чисто народным или представлять собой смесь литературного и народного языка в различных пропорциях. От степени образования и «культурности» данного индивида зависит, какой именно вид разговорного языка является для него наиболее привычным и естественным, а от привычности и естественности зависит и свобода пользования данным видом разговорного языка и правильность его употребления. Но кроме степени умственного развития и образования играет роль также и самый предмет разговора. На известных ступенях образования один и тот же человек может с полной свободой, правильностью и естественностью применять литературный язык в разговоре (или письме) об известных предметах, в разговоре о других предметах применять смесь литературного и народного языка и, наконец, о некоторых других предметах может свободно и естественно говорить только на народном языке. Играет роль, разумеется, и то, с кем именно ведется разговор или переписка. Таким образом, сожительство народного и литературного языка в среде одного и того же национального организма определяется сложной сетью взаимно перекрещивающихся линий общения между людьми. Если ко всему этому прибавить и то, что как народный, так и литературный язык не остаются неизменными, а, наоборот, непрерывно развиваются, притом каждый по своим законам и в своем направлении, то получается очень сложная картина жизни языка. Объять всю эту картину почти невозможно, и поневоле приходится ограничиваться только рассмотрением отдельных ее частей.

Основным явлением в эволюции народного языка является диалектическое дробление и распадение.

Народный русский язык есть язык славянский, притом восточнославянский. Называя русский народный язык славянским, мы этим хотим сказать, что язык этот путем постепенных изменений развился из более древнего языка, из которого путем ряда других изменений развились языки польский, чешский, сербохорватский, болгарский и т. д. Этот древний язык, из которого путем различных изменений развились все славянские языки, мы называем общеславянским праязыком, или праславянский языком. В свою очередь этот праславянский язык был языком индоевропейским, т. е. развился путем разных изменений из того же индоевропейского праязыка, из которого путем разных других изменений развились языки индийские, иранские, армянский, греческий, италийские (во главе с латинским), кельтские, германские, балтийские (т. е. литовский, латышский и вымерший древнепрусский) и албанский. Когда мы говорим, что праславянский язык развился из индоевропейского праязыка, а русский язык – из праславянского, то при этом представляем себе следующий процесс: любой живой народный язык всегда заключает в себе несколько диалектов, любой из которых стремится к обособлению; обычно все диалекты одного языка развиваются параллельно и претерпевают более или менее одновременно одни и те же изменения; но наряду с этими общими всем диалектам данного языка изменениями каждый отдельный диалект претерпевает и другие изменения, свойственные лишь одному ему или разве еще некоторым соседним диалектам; с течением времени таких частнодиалектических изменений накапливается все больше и больше, нарушается и самый параллелизм развития, т. е. даже одни и те же изменения в разных диалектах следуют друг за другом не в одном и том же порядке, что еще углубляет различие между диалектами; наконец, наступает такой момент, когда изменения, общие всем диалектам данного языка, вообще перестают возникать, а возникают лишь изменения, свойственные отдельным диалектам или группам таких диалектов; с этого момента данный язык можно считать уже распавшимся, т. е. утратившим свое единство как субъект эволюции, и единственными субъектами эволюции оказываются уже отдельные диалекты. С того момента, как развитие данного диалекта настолько уклонится от развития соседних диалектов, что представители этих диалектов утратят возможность свободно понимать друг друга без посредства переводчика, можно считать, что данный диалект превратился в самостоятельный язык. Таким образом, утверждая, что народный русский язык развился из праславянского, мы утверждаем, что русский язык в каких‑то очень древних стадиях своего развития был диалектом праславянского языка, существовал особый прарусский диалект, точно так же как и другие диалекты – прапольский, прачешский и т. д. А утверждая, что праславянский язык развился из индоевропейского, утверждаем существование в составе индоевропейского праязыка особого дославянского или допраславянского диалекта наряду с диалектами догерманским, догреческим и т. д.

Из данного выше определения понятия распадения языка вытекает, что за момент этого распадения можно принять момент последнего изменения, общего всем диалектам данного языка. По отношению к праславянскому языку таким последним изменением, свойственным всем диалектам этого языка, является так называемое падение слабых еров. Дело в том, что в праславянском языке существовали особые очень краткие гласные ъ и ь (из которых ъ было гласной, по качеству средней между у и о, а ъ – гласной, средней между и и е). Эти гласные в одних положениях (например, в конце слова или перед слогом, заключающим в себе другие, нормально сильные гласные) были слабы, т. е. звучали особенно кратко, а в других положениях (например, перед сочетанием «р или л согласная», далее, перед слогом, заключающим в себе слабое ъ или ь) были сильны, т. е. имели приблизительно такую же длительность, как всякие другие нормально краткие гласные. Последним общим всем диалектам праславянского языка звуковым изменением было полное исчезновение в произношении слабых ъ и ь. Явление это охватило все праславянские диалекты, но произошло в одних диалектах раньше, в других позже. По‑видимому, все это изменение шло с юга. У южных славян слабые ъ, ь исчезли очень рано, во всяком случае, уже в XI в. (местами, может быть, даже в X в.), а от южных славян исчезновение слабых ъ, ь передалось другим славянам, причем наиболее отдаленных частей славянской территории (например, русского Севера) это явление достигло только к XIII в.

Наречия, на которые распался праславянский язык, составляют три группы: южнославянскую, западнославянскую и русскую, или восточнославянскую. Русских, или восточнославянских, наречий три: великорусское, белорусское и малорусское. Каждое из них подразделяется на несколько диалектов, например, великорусское на северновеликорусский, южновеликорусский и переходный средневеликорусский. Существует довольно широкая полоса говоров, переходных от великорусского к белорусскому наречию, а также от белорусского к малорусскому; но и само белорусское наречие можно рассматривать как ряд переходных говоров, связующих великорусское наречие с малорусским. Все восточнославянские наречия являются потомками одного и того же диалекта праславянского языка, и этот диалект можно обозначить как «общерусский праязык». Этот общерусский праязык распался – т. е. перестал быть единым субъектом эволюции – между половиной XII и половиной XIII в.[228]; во всяком случае, после этой эпохи мы не можем отметить ни одного языкового изменения, которое коснулось бы всех говоров восточнославянских наречий. Однако следует заметить, что каждое из языковых изменений, возникавших после эпохи распадения общерусского праязыка, имело свои границы распространения, причем границы эти никогда не совпадает с границами одного из трех основных наречий. Поэтому эти наречия нельзя рассматривать как целостные субъекты эволюции; можно сказать, что общерусский праязык распался не на эти три наречия, а на неопределенную массу говоров, которые можно разделить на три группы, назвав каждую такую группу говоров наречием (великорусским, белорусским, малорусским).

Перейдем теперь к рассмотрению особенностей эволюции литературных языков.

Если мы присмотримся к литературным языкам современной Европы, то заметим, что каждый из этих литературных языков распространен по сильно дифференцированной лингвистической территории, обнимающей несколько сильно отличных друг от друга наречий. При этом ни один из этих больших литературных языков Европы не совпадает вполне ни с каким живым народным говором. Явления эти не случайны, а коренятся в самой природе литературных языков и наблюдаются не только в Европе, но и во всех других частях света, где только существуют действительно большие литературные языки. Дело в том, что назначение настоящего литературного языка совершенно отлично от назначения народного говора. Настоящий литературный язык является орудием духовной культуры и предназначается для разработки, развития и углубления не только изящной литературы в собственном смысле слова, но и научной, философской, религиозной и политической мысли. Для этих целей ему приходится иметь совершенно иной словарь и иной синтаксис, чем те, которыми довольствуются народные говоры. Конечно, в самом начале своего возникновения всякий литературный язык исходит из основ какого‑нибудь живого говора, обычного городского и иногда даже простонародного. Но для того, чтобы действительно осуществить свое назначение, литературному языку приходится сочинять массу новых слов и вырабатывать особые синтаксические обороты, зафиксированные гораздо строже и определеннее, чем в народном говоре. Все это, по существу, является насилованием и коверканьем народного говора, лежащего в основе данного литературного языка, и чем эта народная основа сильнее чувствуется, яснее проступает наружу, тем интенсивнее становится ощущение насилования и коверканья – а это ощущение, разумеется, мешает свободному пользованию литературным языком. Когда новые слова, вводимые в литературный язык в силу необходимости, состоят из элементов словарного материала данного народного говора, то ассоциативная связь этих элементов с теми конкретными значениями, которые они имеют в народном просторечии, сохраняется, и это мешает воспринимать новые слова в том значении, которое желает им приписать литературный язык. В силу всего этого для литературного языка всегда крайне невыгодно быть слишком близким к какому‑нибудь определенному современному народному говору, и при естественном развитии всякий литературный язык стремится эмансипироваться от неудобного и невыгодного родства с народным говором. Но в то же время слишком большое расхождение литературного языка и современных народных говоров время от времени тоже становится неудобным. Народные говоры в звуковом и грамматическом отношении развиваются обычно скорее, чем языки литературные, развитие которых в этом отношении искусственно задерживается школой и авторитетом классиков. Поэтому наступают моменты, когда литературный язык и народные говоры представляют настолько различные стадии развития, что оба они несовместимы в одном и том же народно‑языковом сознании. В эти моменты между обеими стихиями – архаично‑литературной и новаторски‑говорной – завязывается борьба, которая кончается либо победой старого литературного языка, либо победой народного говора, на основе которого в этом случае создается новый литературный язык, либо, наконец, компромиссом. При этом следует заметить, что именно отдаленность нормального литературного языка от какого бы то ни было живого современного народного говора способствует тому, что этот язык распространяется на территории не одного, а нескольких говоров. А потому та борьба между «устаревшим» литературным языком и живым народным говором, о которой мы только что упомянули, может разыгрываться в разных пунктах территории данного литературного языка и привести в разных пунктах к разным результатам. Та же принципиальная отдаленность литературного языка от всякого местного народного говора может иметь и еще одно любопытное последствие: может случиться, что тот живой народный говор, на основе которого некогда развился данный литературный язык, совсем исчезнет или что в той местности, где живет этот говор, данный литературный язык совсем не привьется, и тогда окажется, что литературный язык, развившийся на основе говора а в местности А, в конце концов привьется и будет существовать в местности Б, где господствует народный говор б, совсем непохожий на а. Наконец, особенностью эволюции литературных языков является их способность влиять друг на друга вне тех пространственно‑временных условий, в которых обычно влияют друг на друга живые народные языки. Один живой народный язык может влиять на другой, только если оба они существуют одновременно и географически соприкасаются друг с другом. Между тем для литературных языков эти условия необязательны: данный литературный язык может подвергнуться сильному влиянию другого, даже если этот последний принадлежит к гораздо более древней эпохе и географически никогда не соприкасался с территорией данного живого литературного языка. Влияния эти могут быть очень разнообразны и выражаются то в прямом заимствовании отдельных слов, то в копировании способов создания новых слов и синтаксических конструкций.

Все эти особенности литературных языков следует всегда иметь в виду при рассмотрении истории русского языка.

 

II

 

Родословие русского литературного языка приходится начинать очень издалека, со времени славянских первоучителей св. равноапостольных Кирилла и Мефодия. Как известно, св. Кирилл перевел Евангелие и некоторые другие тексты Св. Писания и литургической литературы на особый язык, который принято называть старославянским или староцерковнославянским. Язык этот с самого начала был искусственным. В основе его лежал говор славян города Солуни, принадлежавший к праболгарской группе южнопраславянских говоров, но в то же время отличавшийся от прочих говоров той же группы некоторыми чертами и в общем даже для своего времени очень архаичный. Однако живой народный говор солунских славян, разумеется, не был сам по себе приспособлен для перевода греческих литературных текстов. Св. Кириллу и его брату, св. Мефодию, продолжившему его дело после смерти св. Кирилла, пришлось ввести в солунско‑славянский говор очень много новых слов. Эти новые слова были частью взяты из говора моравских славян, среди которых протекало апостольское служение св. первоучителей, частью были заимствованы из греческого, частью же были искусственно созданы из славянских элементов по образцу соответствующих греческих слов. В области синтаксических оборотов первоучители в общем сохранили основные своеобразные черты славянского языка, но все же подчинились в сильной мере влиянию греческого оригинала, так что в церковнославянском тексте отразились черты того особого греческого синтаксиса, который так характерен для греческого текста Св. Писания. Таким образом возник церковнославянский язык – язык с самого начала своего существования чисто литературный, т. е. более или менее искусственный, существенно отличающийся своим словарем, синтаксисом и стилистикой от того живого народного (солунско‑славянского) говора, который лег в его основу. Именно примыкание к более древней греческой литературно‑языковой традиции помогло превратить живой разговорный язык солунских славян в язык высшей духовной культуры, в язык литературный по существу.

Выше мы видели, что последним звуковым изменением, общим всем диалектам праславянского языка, было падение слабых ъ и ь и что до начала этого изменения праславянский язык еще нельзя было считать окончательно распавшимся. Перевод Св. Писания и создание староцерковнославянского языка были предприняты славянскими первоучителями еще до начала падения слабых ъ и ь и, следовательно, еще до окончательного распадения праславянского языка. Это обстоятельство надо иметь в виду, чтобы правильно определить место и значение староцерковнославянского языка в истории развития славянских языков. Как явствует из вышесказанного, староцерковнославянский язык можно рассматривать как литературный язык конца праславянской эпохи. Так как во время деятельности славянских первоучителей отдельные отпрыски праславянского языка еще не утратили способности к совместным изменениям и праславянский язык в своем целом еще не перестал быть субъектом эволюции, то в сущности отдельных славянских языков в это время еще не было, а были лишь отдельные диалекты единого праславянского языка.

При таких условиях создание одного общеславянского литературного языка для всей территории праславянского языка было предприятием вполне осуществимым, причем за основу для такого общеславянского литературного языка можно было принять любой местный говор. Св. Кирилл принял за основу для этого литературного языка говор солунских славян, по‑видимому, только потому, что сам был родом из Солуни и практически владел именно этим говором. Но характерно, что самый перевод богослужебных книг и Св. Писания был предпринят св. Кириллом вовсе не для проповеди среди солунских славян, а для просвещения славян моравских, говоривших на диалекте прачехословацкой группы, и что эти моравские славяне, услышав богослужение на церковнославянском языке, восприняли этот язык не как иностранный, а как свой родной.

Таким образом, благодаря деятельности свв. Кирилла и Мефодия славяне IX в. получили литературный язык. Этот литературный язык не замедлил распространиться среди всех славян, обращенных в христианство, но не у всех этих славян удержался. Прежде всего надо заметить, что в отношении произношения, а отчасти и грамматики и даже словаря, язык этот у разных христианских славянских племен подвергся известным изменениям. Мы знаем, что и, например, современный немецкий язык в устах берлинца звучит иначе, чем в устах венца, что французский язык во Франции, в Бельгии и Швейцарии звучит очень различно, что язык английский в Америке не совсем таков, как в Англии, и т. д. И это несмотря на то, что современные большие литературные языки имеют возможность унифицировать произношение путем школы и почти всегда имеют какой‑нибудь центр (столицу государства и т. д.), по произношению которого равняются другие города и области. Так как у славян IX–X вв. ничего подобного не было и так как город Солунь, говор которого был положен славянскими первоучителями в основу литературного языка, не только не играл в жизни всего славянства сколько‑нибудь значительной роли, но даже не был чисто славянским городом, то естественно, что отклонения от солунской нормы произношения и грамматик в различных частях христианскославянского мира были довольно значительны. Если в Македонии староцерковнославянский язык еще долго сохранял довольно хорошо свой первоначальный облик, то в других областях очень рано возникли местные переработки этого языка применительно к особенностям местного говора. Следует, однако, заметить, что полного применения к фонетике, грамматике и словарю местного говора нигде не происходило, так что мы можем говорить только о местных видоизменениях одного и того же староцерковнославянского языка, сохранившего свою индивидуальность всюду, несмотря на эти видоизменения.

Таким образом, единый староцерковнославянский язык уже в очень древнее время претерпел известные местные изменения и непосредственно породил ряд местных форм.

Нам известно несколько таких видоизмененных местных форм (или редакций), восходящих непосредственно к староцерковнославянскому языку: македонско‑церковнославянский язык (в глаголических памятниках), стоящий ближе всего к старому прототипу, далее хорватско‑церковнославянский язык (в глаголических памятниках), древнеболгарско‑церковнославянский язык и язык так называемых «Киевских листков» – загадочного памятника, скорее всего чешского (моравского) происхождения[229]. Из этих непосредственных наследников староцерковнославянской литературно‑языковой традиции только древнеболгарско‑церковнославянский язык оказался плодоносной лозой. Остальные вышеперечисленные ветви вскоре совсем захирели и исчезли, за исключением разве хорватско‑церковнославянского, существовавшего дольше других, но уже не в старом своем виде, а с сильной примесью болгарской традиции. Таким образом, прямым продолжением линии староцерковнославянской традиции явился только именно древнеболгарско‑церковнославянский язык. Этот последний представляет собой основательную переработку староцерковнославянского языка, предпринятую в старом болгарском царстве под покровительством болгарских царей (особенно Симеона‑книголюбца) и при участии византийски образованных болгарских иерархов, монахов и священнослужителей. Изобретенный св. Кириллом алфавит, так называемая глаголица, был заменен новым алфавитом, который у нас по недоразумению принято называть кириллицей, хотя лучше было бы назвать его симеоницей, и который был создан на основе греческого заглавного письма с добавлением некоторых букв из глаголицы (в сильно измененном виде). Видоизменен был также словарный состав староцерковнославянского языка, введено было много новых слов, созданных по образцу соответствующих греческих или заимствованных из живого болгарского говора, устранены были некоторые слова моравского происхождения или прочные заимствования из греческого, отдельные, по‑видимому, уже устаревшие или слишком диалектические солунско‑славянские или моравско‑славянские слова были заменены другими, более употребительными в разговорном языке высших классов старого болгарского царства. Подновлена была и грамматика. Словом, церковнославянский язык предстал в новом, освеженном и более воплощенном виде. И в таком виде он стал не только официальным языком церкви и болгарского царства, но и мощным орудием прививки византийской духовной культуры к славянскому племени. Через посредство многочисленных переводов с греческого, предпринятых в эпоху расцвета болгарского царства, славянский мир как бы жадно всасывал в себя богатства духовной культуры Византии. На этих переводах вырабатывался и самый стиль церковнославянской литературы, стиль, всецело определяемый влиянием греческого литературного языка и греческой литературной традиции, но в то же время настолько укоренившийся, что сохранялся даже и в оригинальных, непереводных произведениях болгарских авторов. Примыкание к греческой литературно‑языковой традиции, таким образом, по сравнению со староцерковнославянским языком славянских первоучителей не только не ослабло, но, пожалуй, еще и усилилось.

Будучи по своему происхождению местным видоизменением староцерковнославянского языка, древнеболгарско‑церковнославянский язык в свою очередь распространился среди других славянских племен, претерпев опять‑таки у этих племен местные видоизменения. Но условия теперь были уже несколько иные. Во‑первых, расхождение между римской и византийской церквами к тому времени настолько уже обозначилось, что славянский литургический язык, являвшийся в своей второй древнеболгарской редакции ярким проводником византийского влияния, не мог распространиться среди тех славян, которые были подчинены римской церкви. А во‑вторых, древнеболгарско‑церковнославянский язык был уже гораздо более оформлен и определен, чем староцерковно‑славянский, и потому не мог подвергаться таким сильным местным видоизменениям. Те местные видоизменения, которые он претерпевал, касались главным образом его звуковой стороны и лишь отчасти в очень слабой мере грамматики.

Такими местными видоизменениями древнеболгарско‑церковнославянского языка являются старосербский церковнославянский язык (известный по памятникам с XII в.) и старорусский церковнославянский язык (известный по памятникам с XI в.). Кроме того, таким же видоизменением следует считать и среднеболгарский язык, господствовавший в Болгарии с XII в.[230]Из этих трех ветвей две засохли, не оставив потомства, и только одна русская ветвь выжила.

На русской почве церковнославянский язык, перенесенный из Болгарии, с самого начала претерпел некоторые изменения в звуковой своей стороне. Так, существовавшие в церковнославянском языке носовые гласные (юсы) были заменены теми гласными (у, а, ю), которые развились в живом русском народном языке из этих гласных; мгновенное г, чуждое тем южным прарусским говорам, на территорию коих церковнославянский язык попал раньше всего, было заменено нормальным для этих говоров придыхательным (точнее, длительным) г, причем это произношение переносилось даже и в те северорусские области, где народный язык имел мгновенное г. Но в общем русские вначале стремились как можно точнее подражать образцовому произношению южных славян, и в древнерусских церковнославянских текстах постоянно встречаются следы совершенно искусственного коверкания произношения в угоду приближения к тогдашнему южнославянскому произношению. Следует заметить, что первоначально произношение церковнославянского языка в разных областях русской территории было довольно различно: строже всего держались южнославянского образца в Киеве, тогда как в Новгороде, с одной стороны, и в Галицко‑Волынской области – с другой, отклонения в сторону приближения к фонетике живого местного говора были сильнее. Как бы то ни было, видоизменения касались главным образом звуковой стороны языка; отдельные русские грамматические окончания проникали в тексты только в порядке случайных ошибок, а словарный состав церковнославянского языка оставался и вовсе незатронутым. В таком слегка видоизмененном виде церковнославянский язык в Древней Руси рассматривался как единственный литературный язык, и на нем писались даже оригинальные, не переводные произведения русских авторов.

С течением времени первоначальная пестрота произношения древнерусскоцерковнославянского языка сменилась единообразием. В связи с распределением всей русской территории между двумя большими государствами возникли два русских центра церковнославянского языка: один – восточный, в Москве, другой – западный, в конце концов локализовавшийся в Киеве. Произношение и грамматика в обоих центрах были в общем одинаковы, но довольно различны были стили, в которых писались оригинальные и переводные произведения на церковнославянском языке, с одной стороны, западнорусскими, с другой – восточно‑русскими авторами.

В то же время церковнославянская литература развивалась и у южных славян, причем в связи с этим развитием совершенствовалась и стилистика церковнославянского языка и все более и более стабилизировались его грамматика и словарь. Но в связи с турецким завоеванием и разрушением южнославянских царств литературная деятельность южных славян попала в чрезвычайно неблагоприятные условия. Отдельные представители южнославянской образованности с XIV в. стали эмигрировать в Россию, где встретили радушный прием и сейчас же были использованы как литературные силы. Благодаря им в русскую церковнославянскую традицию влилась сильная струя церкновнославянской традиции сербской и среднеболгарской, и это в такое время, когда на Балканах южнославянская традиция уже постепенно умирала[231]. К XVII в. сербская и болгарская церковнославянские традиции как самостоятельные отпрыски основного древнеболгарского церковнославянского ствола окончательно умерли, успев, таким образом, перед смертью вдохнуть новую жизнь в русскую церковнославянскую традицию.

К XVII в. церковнославянская традиция жила еще только в двух центрах – в Москве и в Киеве, – из которых каждый имел свой район влияния. При этом традиция московская была не совсем та же, что традиция киевская. После присоединения Украины такое сосуществование двух традиций церковнославянского языка стало невозможным. Должна была наступить унификация. Процесс этот протекал не безболезненно: всем известно, какую бурю вызывало исправление московских богослужебных книг по львовским и киевским образцам и деятельность в Москве киевских ученых. Как бы то ни было, в XVII в. киевская традиция церковнославянского языка одолела московскую, вытеснила ее в старообрядческое подполье, а сама воцарилась в Москве, сделавшись отныне общерусской. Разумеется, эта киевская традиция сама претерпела кое‑какие изменения, применившись к новым обстоятельствам и впитав в себя некоторые черты традиции московской.

Таким образом, в XVII в. из соединения восточнорусского церковнославянского языка с западнорусским (при преобладании именно этого последнего) возник общерусский церковнославянский язык. А так как в предшествующие века русский церковнославянский язык вобрал в себя традицию южнославянскую, прекратившую свое самостоятельное существование, то этот образовавшийся в XVII в. общерусский церковнославянский язык оказался единственным носителем староцерковнославянского преемства и сделался языком всех православных славянских церквей[232]; с этого времени и южные славяне пользуются в православном богослужении книгами русской редакции со всеми чертами русского произношения, хотя и видоизмененными слегка благодаря природному акценту туземных южнославянских языков[233].

В самой России церковнославянский язык в XVIII в. претерпел, кажется, лишь одно звуковое изменение, приблизившее его к светско‑литературному языку, именно: утратил различие в произношении между ѣ и е[234]. В настоящее время наблюдается тенденция ввести в церковнославянское произношение и свойственное светско‑литературному языку аканье, но тенденция эта пока выражена лишь слабо, наблюдается только у отдельных священнослужителей и певчих (преимущественно в любительских хорах) и вряд ли способна утвердиться; кроме того, в Москве, в северной Великороссии и в некоторых южновеликорусских городах, подражающих Москве, духовенство (не говоря уже о певчих) за последнее время стало произносить и звук г по‑северовеликорусски вместо старого придыхательного г, державшегося в церковном произношении с начала принятия христианства и ставшего одно время характернейшей приметой семинарского произношения. Эта способность претерпевать изменения[235]показывает, что церковнославянский язык еще продолжает жить.

Итак, церковнославянский язык русской редакции есть единственный, живущий до сего дня прямой потомок старославянского языка св. славянских первоучителей. Этот же церковнославянский язык русской редакции лежит в основе и светского русского литературного языка. Процесс возникновения этого последнего представляется в следующем виде.

Еще в домонгольской Руси областные говоры русского языка были до некоторой степени официальными языками соответствующих городов и княжеств. На церковнославянском языке писались произведения религиозного содержания или вообще касающиеся высшей духовной культуры и церкви, в принципе даже произведения чисто литературные. Напротив, все деловое, относящееся к практической жизни, – грамоты, договоры, светскозаконодательные акты, завещания, описи и т. п. – писалось на местном русском говоре со спорадическим введением в текст тех или иных отдельных церковнославянских слов и выражений. С течением времени этот деловой, канцелярский письменный язык, чисто русский по своему словарному составу, грамматическому, синтаксическому и стилистическому строю, постепенно фиксировался. Со времени раздела русской территории между двумя большими государствами, Московским и Литовско‑Русским, процесс этот еще усилился, и в результате образовались два таких светскоделовых русских языка, западнорусский и московский. Оба языка были в то же время и разговорными языками чиновников и правящих классов соответствующих государств.

Западнорусский светско‑деловой язык подвергся огромному польскому влиянию, сила которого с течением времени все возрастала в связи с ополячиванием русских правящих классов в русских областях, подпавших под польское владычество. В конце концов этот западнорусский светско‑деловой язык, уже почти совсем ополяченный, в официальных актах вовсе перестал применяться, заменившись польским, да и в качестве разговорного языка высших классов был вытеснен чисто польским. Но до этого полного захирения западнорусского светско‑делового языка был сделан опыт создать на его основе особый светско‑литературный язык (для научных, публицистических и беллетристических произведений), введя в него для этой цели и некоторое количество церковнославянских элементов; получилась пестрая и неоформленная смесь польского с церковнославянским при почти полном отсутствии специфически русских элементов. На этом, собственно, церковнославянско‑польском западнорусском светско‑литературном языке еще в XVII в. писалось довольно много. Но этот неуклюжий искусственный язык не удержался. В русских областях, оставшихся под властью Польши, язык этот был вытеснен чисто польским, а в областях, присоединившихся к Москве, язык этот вымер, успев, однако, оказать сильнейшее влияние на русский литературный язык.

Московский светско‑деловой язык сложился на основе средневеликорусского говора города Москвы и сделался, как указано выше, не только официальным государственным языком московских приказов, но и разговорным языком служилого сословия Московского государства. Кроме государственных актов на этом языке писались и некоторые литературные произведения без особых претензий на литературность – например, такие произведения, как описание путешествий в далекие страны или знаменитый памфлет Котошихина. Собственно литературным языком оставался все же церковнославянский, на котором писались не только произведения религиозно‑учительного характера, но и произведения научного и просто беллетристического содержания.

Когда в XVII в. церковнославянский язык московской редакции был вытеснен общерусским церковнославянским языком, сложившимся на основе западнорусской (киевской) традиции, стали происходить изменения и в разговорном языке высших классов русского общества. В язык этот стали проникать элементы западнорусского светского языка, причем особенно много этих элементов было, конечно, в разговорном языке западнически настроенных людей. При Петре I эти люди стали играть руководящую роль, а вместе с ними продолжали выдвигаться и коренные киевляне и западнорусы. В связи с этим в словарь разговорного языка высших классов (а через него и в словарь светско‑литературного и канцелярского языка) влилась мощная струя элементов западнорусского светско‑делового языка, который, однако, сам вскоре прекратил свое существование. К заимствованиям из западнорусского светского делового языка не замедлили присоединиться многочисленные слова, заимствованные из всевозможных романо‑германских языков. Таким образом, разговорно‑деловой язык высших классов русского общества, оставаясь средневеликорусским (московским) по своему произношению и по грамматике, значительно утратил чистоту своей великорусской основы в области словаря.

Что касается до соотношения функций церковнославянского и чисто русского языков, то, в общем, оно и в первой части XVIII в. осталось тем же, каким было раньше, с тою лишь разницей, что в силу изменившихся культурно‑исторических условий светская литература все более эмансипировалась от религиозной, что вело к дифференциации в области языка. Собственно, в сознании грамотного русского жили совместно по крайней мере три языка, прочно ассоциировавшись со своей специальной сферой применения: язык чисто церковнославянский, применяемый в богослужении, в произведениях религиозного содержания и прочно ассоциированный именно с религиозной сферой представлений; собственно русский язык, применяемый в практически деловой жизни и в домашних разговорах на простые житейские темы и ассоциированный со сферой представлений практической повседневной жизни; наконец, упрощенный церковнославянский язык, ассоциированный с наукой и со светской литературой, более или менее выспренней и торжественной, но без того специфического оттенка, который отличал чисто религиозную выспренность[236].

Этот язык светской литературы (славяно‑российской) по своему словарному составу был чисто церковнославянским, отличаясь в этом отношении от богослужебного языка сначала только избеганием, а потом и отсутствием некоторых специфически церковных слов (вроде абие). Но начинали употреблять слова и обороты, свойственные светско‑литературному языку, также и в самых простых повседневных разговорах житейско‑делового характера. У таких людей происходило, следовательно, постепенное олитературивание разговорного языка. Но параллельно с этим процессом шло и обрусение светско‑литературного языка. Из словаря этого языка стали исчезать некоторые церковнославянские элементы, заменяясь соответствующими русскими. Характерно, что это происходило особенно со словами вспомогательными (вроде паки, паче, иже, понеже и т. д.), употребляемыми обычно совершенно автоматически, с минимальной установкой языкового внимания: люди, для которых грань между литературным и разговорным языком уже стиралась, не могли делать различия между этими двумя языками в таких автоматических, подсознательных элементах своей речи.

Таким образом, к концу XVIII в. разговорный язык руководящих слоев русского образованного общества настолько олитературился, а светско‑литературный язык, употребляемый теми же слоями в писаниях, настолько обрусел в своем формальном составе, что слияние этих обоих языков воедино стало почти неизбежным. К началу XIX в. это слияние действительно произошло. В принципе разговорный язык русской интеллигенции был объявлен литературным, т. е. на этом языке стали писать все, начиная от частных писем и вплоть до философских трактатов и стихотворений. Конечно, различие между отдельными сферами литературного применения этого языка не совсем исчезло, и различие это сказывается всегда в разном процентном отношении церковнославянского и русского элементов. Писатели первой половины XIX в. в стихах допускают массу таких церковнославянских слов, которых в прозе уже давно никто не употребляет (например, злато, дева, очи, зеница и т. д.), и, наоборот, в стихах избегают таких русских слов и оборотов, которые в прозе совсем обычны. Язык научный заключает в себе гораздо больше церковнославянских слов, чем язык беллетристики. Но все это не ощущается как различие между разговорным и специфически литературным языками, а лишь как различие стилей, притом необязательное.

Таким образом, можно сказать, что современный русский литературный язык получился в результате прививки старого культурного «садового растения» – церковнославянского языка – к «дичку» разговорного языка правящих классов русского государства. Русский литературный язык в конечном счете является прямым преемником староцерковнославянского языка, созданного св. славянскими первоучителями в качестве общего литературного языка для всех славянских племен эпохи конца праславянского единства.

 

III

 

Для того, чтобы иметь правильное представление о происхождении и современных свойствах русского литературного языка, надо сопоставить его историю с историей других современных славянских литературных языков.

Кроме русского литературного языка преемником староцерковнославянской традиции является только еще современный болгарский литературный язык. Но преемство здесь не прямое, как в русском, а опосредованное русским влиянием. Среднеболгарская литература в свое время захирела и умерла. В эпоху так называемого новоболгарского возрождения старая литературно‑языковая традиция настолько прочно была забыта, что тогдашние болгарские писатели и публицисты не могли возродить ее и примкнули к литературной традиции русской. Болгарский литературный язык того времени был лишь, так сказать, болгаризованной формой русского литературного языка, причем, естественно, из русского литературного языка почерпались главным образом его церковнославянские элементы, но все же в их русской, а не среднеболгарской форме. В дальнейшем влияние русского языка на болгарский литературный язык всегда продолжало оставаться чрезвычайно сильным, и, хотя у современных писателей и замечается тенденция ко все большему выдвижению чисто болгарского народного словаря, полная эмансипация от тесной связи с русской литературно‑языковой традицией вряд ли осуществима. Прошедший через горнило русского литературного языка церковнеславянский словарный материал в русском обличьи является тем мощным звеном, которое связывает современный болгарский литературный язык с общеславянской литературно‑языковой традицией.

Прочие современные южнославянские литературные языки не стоят ни в какой связи с церковнославянской традицией. Мы уже видели, что старый сербско‑церковнославянский язык погиб в эпоху турецкого владычества и что богослужебный язык сербской церкви есть церковнославянский язык русской редакции. В XVIII в., в эпоху постепенного обрусения упрощенно церковнославянского светско‑литературного языка в России, этот особый тип тогдашнего русского литературного языка проник и к сербам, породив у них так называемый славяно‑сербский язык (точнее, русско‑церковнославянский язык с сербизмами), употреблявшийся сербскими писателями довольно долго еще и в начале XIX в. Но эта традиция тоже прекратилась, и современный сербохорватский литературный язык не имеет с ним ничего общего. Этот современный литературный язык не примыкает и к чисто национальной сербохорватской традиции средневековой долматинской (дубровчанской) литературы, язык которой сложился на основе народного говора Дубровника (Рагузы) под сильным влиянием итальянского языка. Современный сербохорватский литературный язык возник ex abrupio[237]на основе простонародного говора. Создателем этого языка был смелый реформатор Вук Караджич. Таким образом, в противоположность истории образования русского литературного языка, характеризуемой постепенностью и органической непрерывностью литературно‑языковой преемственности, история сербохорватского литературного языка отмечена резким и полным разрывом с традицией, и притом разрывом не вынужденным, а добровольным.

Современный словенский литературный язык тоже основан на современном народном говоре и тоже без всякого примыкания к какой‑либо старой традиции. Следует только отметить, что на этот язык оказал влияние созданный Вуком Караджичем сербохорватский литературный язык и что это влияние теперь, благодаря вхождению словенцев в одно государство с сербами и хорватами, несомненно, еще усилится.

Западнославянские литературные языки с самого начала не стояли ни в какой связи со староцерковнославянской традицией. Правда, эта традиция в, свое время проникла в Чехию, но не пустила глубоких корней и умерла, не оказав сколько‑нибудь значительного влияния на старочешский язык. Этот последний сложился как письменный язык совершенно самостоятельно в XIII в. (вероятно, даже раньше) и очень рано стал языком не только государственным, но и литературным. В основе его лежал живой разговорный язык чешских горожан, но литературность придана была ему главным образом многочисленными переводами с латинского и немецкого, сыгравшими для него ту же роль, что переводы с греческого для церковнославянского: новые слова, поскольку они не являлись просто заимствованными из латинского или немецкого, создавались из чешского языкового материала путем калькирования немецких и латинских. Первоначально диалектически довольно пестрый, этот старочешский язык с течением времени все более выравнивался применительно к среднечешскому наречию. Благодаря деятельности Яна Гуса и так называемых чешских братьев чешский язык к XVI в. принял совершенно оформленный вид. Но неблагоприятно сложившиеся обстоятельства прервали его дальнейшее развитие, и чешская литературная традиция на долгое время почти совершенно иссякла. Только в конце XVIII и в начале XIX в. началось возрождение чешского литературного языка. При этом деятели чешского возрождения обратились не к современным народным говорам, а к прерванной традиции старого чешского языка конца XVI в. Разумеется, язык этот пришлось несколько подновить, но все же благодаря этому примыканию к прерванной традиции новочешский язык получил совершенно своеобразный облик: он архаичен, но архаичен искусственно, так что элементы совершенно различных эпох языкового развития в нем уживаются друг с другом в искусственном сожительстве. Благодаря этому новочешский литературный язык существенно отличается от живых народных говоров. Выровнение идет в двух направлениях: через школу литературный язык стремится заменить собою нелитературное просторечие, а это последнее через газеты и реалистическую беллетристику неудержимо стремится наложить свой отпечаток на литературный язык. Характерным для чешского литературного языка является, далее, усиленное создание новых слов для замены иностранных. Исторически это было вызвано необходимостью, так как в силу усиленной германизации и долгого перерыва национальной литературно‑языковой традиции чехи в начале XIX в. совершенно разучились говорить по‑чешски. Но, направившись сначала против немецких заимствований, это пурификаторское стремление в конце концов привело к созданию новых слов и для таких понятий, которые во всех европейских языках выражаются греко‑латинскими словами. При этом новые слова, разумеется, являются большею частью кальками соответствующих иностранных – кальками, подчас весьма искусственными и неуклюжими. Это обилие искусственно созданных новых слов еще усиливает отличие литературного языка от народных говоров и даже от интеллигентского просторечия, в котором немецкие слова продолжают играть видную роль[238]. Старочешский язык очень рано отполировался на переводах с латинского и немецкого и выработал довольно детальную терминологию для всевозможных отвлеченных понятий и для представлений религиозной сферы. Язык старопольский стал литературным гораздо позднее чешского, и так как между Польшей и Чехией существовало довольно оживленное культурное общение, а польский и чешский языки в XIV в. были фонетически и грамматически гораздо ближе друг к другу, чем в настоящее время, то не удивительно, что в начале своего литературного существования старопольский язык испытал на себе чрезвычайно сильное чешское влияние. В своей основе старопольский литературный язык развился из разговорного языка польской шляхты, и эта его связь с определенным сословием, а не с определенной местностью сказалась в том, что он с самого своего начала не отражал в себе никаких специфически местных, диалектических черт и никогда не совпадал ни с одним местным народным говором: в то время как, например, русский литературный язык в отношении произношения может быть определенно локализован в области средневеликорусских говоров, польский литературный язык вовсе не поддается локализации на диалектической карте этнографической Польши. Литературная традиция польского языка с XIV в. никогда не прекращалась, так что в отношении продолжительности и непрерывности литературной традиции польский язык среди славянских литературных языков занимает следующее место после русского. В то же время литературная традиция польского языка является почти замкнутой: только в начале своего существования он испытал, как сказано выше, довольно сильное чешское влияние. Зато в эпоху чешского возрождения наблюдается обратное влияние польского языка на вновь воссоздаваемый новочешский.

Словацкая литературно‑языковая традиция началась довольно поздно, в конце XVII и в начале XVIII в., в период упадка чешской традиции, когда чешский язык влачил жалкое существование в немногочисленных популярных книжках преимущественно религиозного содержания. В эту эпоху словацкий язык стал проникать в такие же популярные книжки (составленные преимущественно иезуитами), в сущности, только как диалектическая разновидность чешского. В течение всего XVIII в. литература на словацком языке пребывала, в общем, на том же уровне, и только с конца 30‑х годов XIX в. началось интенсивное создание настоящего словацкого литературного языка. В основу его были положены народные говоры среднесловацкого наречия. Несмотря на стремление основателей и главных деятелей словацкой литературы отмежеваться от чешского языка, примыкание к чешской литературно‑языковой традиции для словаков настолько естественно, что противоборствовать ему невозможно. Отличия словацкого и чешского литературных языков главным образом грамматические и фонетические, словарный же состав обоих языков почти одинаков, особенно в сфере понятий и представлений высшей умственной культуры.

Литературные языки лужицкие (верхнелужицкий и нижнелужицкий) возникли, можно сказать, в XIX в., ибо ранее на этих языках имелись лишь немногочисленные произведения религиозного содержания (древнейшие – XVI в.). На лужицкие литературные языки оказал довольно сильное влияние язык новочешский, но в принципе каждый из этих языков основан на живых народных говорах.

Таким образом, можно сказать, что, хотя каждый из современных западнославянских литературных языков возник самостоятельно, притом на основе данного живого разговорного языка, тем не менее все они связаны друг с другом известной общей литературно‑языковой традицией. Но связь эта носит характер не преемства, а взаимного влияния, причем источником этого влияния является литературный язык чешский, оказавший сильное воздействие в средние века на польский, в новое время – на словацкий и оба лужицкие, и при своем возрождении сам испытавший на себе польское влияние.

 

IV

 

В связи с западнославянскими литературными языками следует рассмотреть и современный украинский литературный язык. Дело в том, что хотя народный украинский язык является ближайшим родичем народного языка великорусского, тем не менее украинский литературный язык примкнул не к русскоцерковнославянской, а к польской, т. е. западнославянской литературно‑языковой традиции. Обстоятельство это заслуживает специального рассмотрения и освещения.

Прежде всего возникает вопрос, как относятся друг к другу украинское (малорусское) и великорусское наречия: являются ли они самостоятельными языками или только диалектами одного языка? Как это ни странно, но ответить на этот вопрос одними средствами языковедения невозможно. Вопрос о том, являются ли два близко родственных наречия диалектами одного языка или двумя самостоятельными языками, сводится к тому, насколько существующие между данными наречиями словарные, грамматические и звуковые различия фактически затрудняют языковое общение и взаимное понимание представителей того и другого наречия. А для решения этого вопроса никаких общих объективных норм не существует. Все зависит от степени чуткости данного народа к языковым различиям, а эта чуткость у всех народов неодинакова. В частности, относительно русских племен следует отметить, что там, где малороссы и великороссы живут друг с другом бок о бок (в областях недавно колонизованных и на этнографической границе между обоими племенами, например в некоторых частях Воронежской и Курской губ.), они без труда понимают друг друга, причем каждый говорит на своем родном говоре, почти не приспособляясь к говору собеседника. Правда, в этих случаях встреча происходит обычно между представителями южновеликорусских говоров, с одной стороны, и северомалорусских или восточноукраинских говоров – с другой; если бы встреча произошла между архангельским помором и угрорусом или буковинским гуцулом, то взаимное понимание, надо полагать, оказалось бы более затрудненным. Но на это можно возразить, что саксонцы и тирольцы тоже почти не понимают друг друга, когда говорят на своих родных говорах, и миланцы и сицилианцы просто‑таки совсем друг друга не понимают.

Таким образом, различия между основными русскими (восточнославянскими) наречиями – великорусским, белорусским и малорусским – не настолько глубоки, чтобы затруднять взаимное общение представителей этих наречий. Что касается до давности этих различий, то она тоже сравнительно незначительна. Звуковые особенности, отделяющие друг от друга три основных русских наречия, не древнее середины XII в.[239]; словарные различия – каковые особенно важны, ибо более всего затрудняют взаимное общение, – возникли преимущественно в эпоху польского владычества над западной Русью и сводятся главным образом к наличию в малорусском и белорусском народных языках огромного количества полонизмов (т. е. слов и выражений, либо прямо заимствованных из польского, либо созданных по образцу польских), чуждых великорусским народным говорам[240]. Таким образом, ни о глубине, ни о древности различий между тремя основными русскими (восточнославянскими) наречиями говорить не приходится.

Но даже если бы различия между великорусским и малорусским наречиями были гораздо глубже и древнее, чем они есть на самом деле, из этого отнюдь не следовало бы, что украинцам необходимо создать себе особый литературный язык, отличный от русского. Надо вообще предостеречь от довольно распространенного предрассудка, будто существование сильных различий между двумя наречиями неминуемо влечет за собой (или должно повлечь) и создание для каждого такого наречия особого литературного языка. Живые языки современной Европы самым решительным образом противоречат этому мнению. Каждый из больших литературных языков Европы (французский, итальянский, английский, немецкий) господствует на территории лингвистически гораздо менее однородной, чем территория русских племен. Различия между нижненемецким (Plattdeutsch) и верхненемецким (Oberdeutsch) или различия между народными говорами северной Франции и говорами Прованса не только сильнее, но и значительно древнее различий между малорусским, белорусским и великорусским. Мы видели выше, что различия между этими основными русскими наречиями не древнее XII в.; между тем нижненемецкий и верхненемецкий выступают как два самостоятельных и внутренне уже дифференцированных языка с самого начала средневековой немецкой письменности[241], а различие между собственно французским и провансальским языками восходит к самому началу романизации Галлии[242].

Таким образом, никакой необходимости создавать особый специально украинский литературный язык не было. Все восточные славяне (великорусы, малороссы и белорусы) прекрасно могли обойтись одним литературным языком, тем более что в создании этого общерусского литературного языка, как мы видели выше, принимали участие представители всех основных восточнославянских наречий. Далее мы видели, что некогда существовал особый специально западнорусский литературный язык и что этот язык после соединения Украины с Великоруссией прекратил свое самостоятельное существование. При этом гибель его была вызвана не каким‑либо правительственным запретом, а просто его ненадобностью; поэтому он не был вытеснен московским, а слился с московским.

И тем не менее новый украинский литературный язык возник. Возник он в конце XVIII в., при этом вне всякой связи с вымершим западнорусским литературным языком. Основателем нового украинского литературного языка считают Котляревского. Произведения этого писателя («Энеида», «Наталка‑Полтавка», «Москаль‑Чарівник», «Ода князю Куракину») написаны на простонародном малорусском говоре Полтавщины и по своему содержанию относятся к тому же жанру поэзии, в котором намеренное применение простонародного языка вполне уместно и мотивировано самим содержанием. Стихотворения наиболее крупного украинского поэта, Тараса Шевченко, написаны большей частью в духе и в стиле малорусской народной поэзии и, следовательно, опять‑таки самим своим содержанием мотивируют употребление простонародного языка. Во всех этих произведениях точно так же, как и в рассказах из народного быта хороших украинских прозаиков, язык является нарочито простонародным, т. е. как бы преднамеренно нелитературным. В этом жанре произведений писатель преднамеренно ограничивает себя сферой таких понятий и представлений, для которых в безыскусственном народном языке уже существуют готовые слова, и выбирает такую тему, которая дает ему возможность употреблять только те слова, которые действительно существуют – и притом именно в данном значении – в живой народной речи. Разумеется, такой литературный жанр требует от писателя известной стилистической сноровки. Но все же жанр этот строго ограничен, литература, даже беллетристическая, не может исчерпываться им, и на основе его невозможно создать настоящего литературного языка, способного отвечать всем потребностям. Ведь основное назначение литературного языка как орудия высшей духовной культуры именно в том и состоит, чтобы найти средства для выражения таких понятий, представлений и оттенков мысли, которые в сознании необразованных или малообразованных народных масс не существуют и потому не нашли себе словесного выражения в простонародном языке. Таким литературным языком для большинства образованных малороссов был русский литературный язык. Это, конечно, отнюдь не исключало закономерности применения чисто простонародного малорусского языка в произведениях известного литературного жанра, в которых писатель, будучи на самом деле интеллигентом, т. е. человеком с расширенным по сравнению с простолюдином кругозором и с установкой на высшую умственную культуру, намеренно становится на точку зрения простолюдина: к этому жанру относятся подражания народной поэзии, рассказы из народного быта с намеренно подчеркнутым местно‑этнографическим колоритом и народные книжки, популяризующие известные научные, технические сведения или известные религиозные, политические и философские учения. Но известная часть украинской интеллигенции захотела большего, именно: захотела создать на основе малорусского наречия настоящий литературный язык, применимый не только в вышеупомянутом литературном жанре, но и во всех других и способный стать органом умственной культуры для всей украинской интеллигенции. По существу в этом стремлении ничего противоестественного не было. Следовало только при достижении поставленной цели держаться естественного пути и исходить из реальных данных. Реально существовал русский литературный язык, создавшийся, как мы видели выше, путем органического и естественного исторического процесса постепенного обрусения церковнославянского языка. Этот русский литературный язык естественным путем стал языком образованных украинцев, но благодаря известным условиям своей истории он представлял собой соединение церковнославянского элемента не с малорусским, а со средневеликорусским элементом и в отношении фонетики и грамматики, а отчасти и словаря, был определенно средневеликорусским. Естественный путь к созданию литературного языка на малорусской основе состоял бы именно в замене средневеликорусской стихии русского литературного языка стихией малорусской: церковнославянскую же стихию русского литературного языка при этом, конечно, не было никакой необходимости устранять, ибо, как это мы постараемся показать ниже, наличие этой стихии именно и составляет главное преимущество русского литературного языка, преимущество, отказ от которого был бы равносилен добровольному самооскоплению. Этот отказ от церковнославянского преемства был бы и изменой всему прошлому Украины, так как введение церковнославянского языка в России и сохранение чистоты русскоцерковнославянской традиции теснейшим образом связано именно с Украиной. Еще в домонгольский период именно Киев более всего заботился о чистоте церковнославянского языка, так что киевские церковнославянские рукописи этого периода опознаются именно по нарочитой правильности церковнославянской орфографии; и именно Киев служил в это время образцом церковнославянского произношения для всей Руси, задавая в этом отношении тон всем другим областям, как о том свидетельствует усвоение специфически южнорусского произношения согласной г в богослужебных текстах по всей Руси. А позднее, в эпоху польского владычества и борьбы с унией, тот же Киев явился очагом не только охранения церковнославянской традиции, но и первой систематической нормализации церковнославянского языка русской редакции: до Ломоносова все грамотные русские (и даже нерусские православные славяне) учились церковнославянскому языку по грамматике украинского ученого Мелетия Смотрицкого[243].

Расширение сферы применения церковнославянского языка и распространение этого языка на чисто светскую литературу опять‑таки именно в Киеве раньше и ярче всего проявилось. Украинским бурсакам и ученым принадлежат первые попытки писать рифмованные стихи (вирши) на церковнославянском языке, и именно от этих вирш в XVII и в начале XVIII в. ведет свою родословную вся русская поэзия (разумеется, не простонародная). Точно так же и риторика XVIII в. с ее славянизмом генетически восходит к красноречию именно украинских ученых‑риторов и проповедников, а не к «вяканью» великорусских краснобаев. Русская драма и комедия восходят тоже к украинским школьным интермедиям на церковнославянском языке. Словом, вся традиция и формы использования церковнославянского языка для светской литературы идут из Украины. Русскую литературу послепетровского периода приходится рассматривать как продолжение церковнославянской литературы Западной Руси (главным образом Украины) XVII в.: со специфически великорусской, московской литературой допетровской Руси у русской литературы XVIII в. никакой связи нет[244]. Таким образом, в своем церковнославянском элементе русский литературный язык принадлежит украинцам даже больше, чем великорусам, и естественный путь для создания нового украинского литературного языка должен был бы заключаться в примыкании к уже существующему русскому литературному языку, в тщательном сохранении церковнославянской стихии этого языка одновременно с заменой его средневеликорусской стихии малорусской. Однако тот украинско‑литературный язык, который получился бы при следовании по этому естественному пути, разумеется, оказался бы очень похожим на русский: ведь слова церковнославянского происхождения в русском литературном языке составляют чуть ли не половину всего словарного запаса, а многие из средневеликорусских слов, вошедших в этот язык, отличаются от соответствующих малорусских очень мало. Это близкое сходство естественно созданного украинского литературного языка с русским само по себе было бы тоже совершенно естественно, ибо и соответствующие народные языки – великорусский и малорусский – близкородственны и похожи друг на друга. Но те украинские интеллигенты, которые ратовали за создание самостоятельного украинского литературного языка, именно этого естественного сходства с русским литературным языком и не желали. Поэтому они отказались от единственного естественного пути к созданию своего литературного языка, всецело порвали не только с русской, но и с церковнославянской литературно‑языковой традицией и решили создать литературный язык исключительно на основе народного говора, при этом так, чтобы этот язык как можно менее походил на русский. Как и следовало ожидать, это предприятие в таком виде оказалось неосуществимым: словарь народного языка был недостаточен для выражения всех оттенков мысли, необходимых для языка литературного, а синтаксический строй народной речи слишком неуклюж, для того чтобы удовлетворить хотя бы элементарным требованиям литературной стилистики. Но по необходимости приходилось примкнуть к какой‑нибудь уже существующей и хорошо отделанной литературно‑языковой традиции. А так как к русской литературно‑языковой традиции примыкать ни за что не хотели, то оставалось только примкнуть к традиции польского литературного языка. И действительно, современный украинский литературный язык, поскольку он употребляется вне того народнического литературного жанра, о котором говорилось выше, настолько переполнен полонизмами, что производит впечатление просто польского языка, слегка сдобренного малорусским элементом и втиснутого в малорусский грамматический строй. Благодаря этому особому направлению в создании и развитии украинского литературного языка – направлению не только противоестественному, но и противоречащему основной тенденции истории Украины, состоявшей всегда в обороне и борьбе против ополячения[245], – современный украинский литературный язык должен быть отнесен к литературным языкам западнославянской (чешско‑польской) традиции.

 

V

 

Таким образом, рассмотрение всех современных славянских литературных языков привело нас к выводу, что кроме языков сербохорватского и словенского, совершенно выпавших из всякой связи с литературно‑языковыми традициями, современные славянские литературные языки по признаку примыкания к определенной традиции распадаются на две группы – группу церковнославянской традиции (русский и болгарский литературные языки) и группу польско‑чешской традиции (польский, чешский, словацкий, верхнелужицкий, нижнелужицкий и украинский литературные языки). Связь между литературными языками первой группы есть связь по преемству, связь же между литературными языками второй группы есть связь по влиянию. Различие это, конечно, объясняется разницей во времени возникновения источников традиций той и другой группы. Староцерковнославянский язык возник в конце эпохи праславянского единства, т. е. тогда, когда отдельные славянские наречия относились друг к другу еще как разные диалекты одного языка, а не как самостоятельные языки. Поэтому старославянский язык был в потенции еще общеславянским литературным языком. Пересадка его из Солуни в восточную Болгарию, из Болгарии – в Сербию и в Россию, и живое взаимодействия всех этих его очагов были возможны именно потому, что в каждом из них он ощущался по сравнению с местным народным языком не как язык иностранный, а просто как язык литературный. И позднее, когда отдельные народные языки уже основательно разошлись, церковнославянский язык, например у нас в России ощущался не как чужой, а просто как старинный, устаревший, но тем не менее свой, родной литературный язык. Напротив, основной источник западнославянской (чешско‑польской) литературно‑языковой традиции, язык старочешский, сложился как литературный язык уже тогда, когда отдельные славянские языки совершенно обособились друг от друга. Пересадка его хотя бы в Польшу была невозможна, а возможно было лишь его влияние на местный польский язык.

Между обеими группами славянских литературных языков существуют и линии связи. Влияние русского литературного языка на западнославянские вообще не особенно значительно. Если в польском языке и есть некоторое количество русских (малорусских и белорусских) слов, то слова эти нелитературного, а народноязыкового происхождения (например, wesele, okolica, horodyszcze, hubka и т. д.). Несколько сильнее следы русского влияния в чешском литературном языке: деятели новочешского возрождения (особенно Юнгман) охотно черпали из русского словаря отдельные слова для восполнения пробелов, образовавшихся в чешском языке за время упадка его литературной традиции. К заимствованиям из русского словаря охотно прибегали и создатели словацкого литературного языка. Тем же искусственным способом попали в чешский (и словацкий) литературный язык и некоторые церковнославянские слова – большей частью такие, которые имелись и в русском языке.

Обратное влияние западнославянской (чешско‑польской) литературно‑языковой традиции на русскую было гораздо сильнее. Мы уже упоминали о том, какое решающее влияние на русский литературный язык оказал переполненный полонизмами западнорусский литературный язык XVII в. Но помимо окольного пути польский литературный язык повлиял на русский и непосредственно. Наконец, известное количество польских слов через Белоруссию и Украину проникло в разговорный язык русских горожан, а оттуда – в литературный язык. Таким образом, в русском литературном языке имеется довольно много польских слов. Тут и чисто польские слова, вроде вензель, кий, огулом, и характерные польские переделки немецких слов, вроде рынок (Ring), крахмал (Kraftmehl), фартук (Vartuck), или польские образования от немецких корней, вроде слов кухня, кухарка, ратовать, рисовать, рисунок, будка, и слова общеевропейские в польском фонетическом обличии, вроде банк, аптека, почта, пачпорт, музыка (еще у Пушкина с ударением на ы), папа[246]. Иногда польское происхождение трудно угадать, но оно выдает себя ударением; например, в слове представи́тель (по‑русски было бы предста́витель). Особенно интересны такие, тоже несомненно польские по происхождению слова, как замок, право (в значении «jus»), духовенство (ср. место ударения в духовный), обыватель, мещане, правомочный, и т. д.; слова эти взяты из польского, но в самом польском они представляют собой лишь ополяченную форму соответствующих чешских слов, которые, в свою очередь, являются искусственными кальками немецких слов Schloss, Recht, Geistichkeit, Bewohner, Bürger, rechtskraftig и т. д. В таких случаях – число которых, конечно, может быть преумножено, – мы, следовательно, имеем дело с проникновением в русский язык через польское посредство известных элементов старочешской литературно‑языковой традиции, характеризуемой, как указано было выше, зависимостью от традиции немецкой и латинской[247]. Таким образом, влияние западнославянской (чешско‑польской) литературно‑языковой традиции на русский язык не подлежит сомнению[248].

 

VI

 

Итак, русский язык из всех современных славянских литературных языков имеет наиболее долгую и непрерывную литературно‑языковую традицию. Путем преемства он восходит к староцерковнославянскому, т. е. к потенциально общеславянскому литературному языку конца эпохи праславянского единства. Эта преемственная связь со старой и продолжительной литературно‑языковой традицией сообщает русскому языку целый ряд преимуществ.

Прежде всего, преимущество чисто внешнее: однородность и устойчивость самого внешнего облика русского литературного языка. Такая устойчивость и однородность могут существовать только у языков, опирающихся на продолжительную чисто литературно‑языковую традицию и поэтому совершенно независимых от народных говоров. Это особенно ясно при сравнении с языками, не имеющими традиции и созданными на основе народных говоров. Так, словацкий литературный язык сначала базировался на западнословацком, потом стал базироваться на среднесловацком наречии, причем долгое время каждый писатель считал себя вправе писать на своем родном говоре, и диалектическую стабилизацию словацкого литературного языка и до сих пор нельзя еще признать окончательно законченной; то же наблюдается и в сербохорватском литературном языке, где канонизованное Вуком Караджичем довольно архаичное йекавское наречие борется за право литературности с менее архаичным экавским; наконец, еще в большей мере это справедливо относительно украинского литературного языка, где неустойчивость и разнородность настолько велики, что практически под общим именем украинского языка существуют несколько довольно отличных друг от друга языков – галицийский, буковинский, карпато‑русский, восточно‑украинский.

Но главные преимущества русского языка, зависящие от его преемственной связи со староцерковнославянским языком, касаются не внешней, а внутренней стороны его. Благодаря органическому слиянию в русском литературном языке церковнославянской стихии с великорусской словарь русского языка необычайно богат. Богатство это заключается именно в оттенках значения слов. Целый ряд представлений допускает по‑русски два словесных выражения: одно по своему происхождению церковнославянское, другое – русское. Оба словесных выражения дифференцируются в своем значении, притом либо так, что церковнославянское слово получает торжественный и поэтический обертон, отсутствующий у соответствующего русского (ладья: лодка, перст: палец, око: глаз, уста: рот, чело: лоб, дева: девушка, дитя: ребенок, великий: большой, согбенный: согнутый, хладный: холодный и т. д.), либо так, что церковнославянское слово имеет переносное и более абстрактное, а русское – более конкретное значение (обратить: оборотить, небрежный: небережный, страна: сторона, глава: голова, оградить: огородить, откровенный: открытый, равный: ровный, краткий: короткий, чуждый: чужой, мерзкий: мёрзкий, влачить: волочить, вопросить: спросить, разница: розница, биение: битье, древесный: деревянный и т. д.). Эти соотношения оттенков значения обычны; лишь очень редко наблюдается обратное соотношение, когда, например, русское слово имеет специфический поэтический обертон, а церковнославянское ощущается как прозаическое (шлем: шелом, плен: полон, между: меж). Соотношение между церковнославянской и великорусской стихией в словаре русского литературного языка можно представить в виде словарных пластов или этажей, расположенных один под другим. Есть церковнославянские слова, не вошедшие в литературный язык в собственном смысле, например: аще, яко, убо, токмо, егда, днесь, глаголю, реку, вертоград и т. д. (назовем эти слова условно «тип аще»). Употреблять такие слова в литературном произведении можно только при специальной сюжетной мотивировке, например при ведении рассказа от лица старообрядческого начетчика (как в «Запечатленном ангеле» Лескова). Далее, есть церковнославянские слова, употребление которых допустимо лишь в поэзии или в особо торжественном, напыщенном стиле, например такие названия частей тела, как чело, око, уста, вежды, брада, выя, длань, перст, чресла, чрево, далее, слова злато, млат, хлад, страж, твердь, дева и т. д. («тип чело»). Соответствующие им великорусские слова (лоб, глаз, золото и т. д.) употребляются в литературе и в разговоре без специфического оттенка вульгарности или простонародности. Далее идут слова церковнославянские, отличающиеся от соответствующих великорусских только своим переносным и абстрактным значением, например краткий: короткий, равный: ровный, чуждый: чужой и т. д. («тип краткий»). Следующий пласт составляют церковнославянские слова, отличающиеся от русских почти неуловимым оттенком большей «учености», вроде ибо (: потому что), дабы (: чтобы), средина (: середина) и т. д. («тип ибо»), – слова, в сущности просто дублирующие соответственные великорусские. Наконец, идут церковнославянские слова, просто совсем вошедшие в литературный язык, как книжный, так и разговорный, не имеющие при себе великорусского дублета и не связанные ни с каким специфически торжественным или абстрактным оттенком. Такие слова можно подразделять еще на несколько групп: а) вошедшие и в народный говор, например: сладкий, облако, платок, б) чуждые народному языку по самому своему значению, например: раб, дерзкий, член, в) такие, которые в литературном языке существуют без дублетов, но в народных говорах имеют чисто великорусские эквиваленты, не вошедшие в литературный язык, например: острый, пламя, бремя, польза, помощь, пещера (ср. чисто великорусские вострый, полымя, беремя, польга, помочь, печора, неупотребительные в литературном языке). Что касается до слов великорусских, то их можно делить на три группы: а) одни входят в литературный язык (например: говорю, лоб, золото, короткий, середина, хорошо), б) другие употребительны в разговорном языке интеллигенции, но не допускаются в литературе без специальной стилистической мотивировки (дуралей, жулик, пройдоха), в) третьи существуют только в народных говорах и могут быть введены в литературное произведение только при особой сюжетной мотивировке (например, в рассказах из народного быта: вострый, тепереча, намедни, под микитки и т. д. <…>

Из факта сопряжения в словаре русского литературного языка двух основных стихий – церковнославянской и средневеликорусской – объясняются и некоторые дальнейшие особенности и особые «удобства» русского языка. Прежде всего – совершенная техника образования новых слов. Когда надо выразить какое‑нибудь понятие, для которого в языке нет точного специального слова, то поневоле приходится сочинять новое слово, причем это новое слово либо состоит из двух уже существующих слов (слитых или не слитых воедино), либо образовано при помощи разных суффиксов и префиксов от уже существующего слова по образцу других уже существующих. Для того, чтобы такие новые слова стали действительно «этикетками», обозначающими только данное понятие как таковое, необходимо, чтобы те уже существующие старые слова, из которых (или из частей которых) эти новые слова образованы, не имели слишком яркого конкретного значения: иначе ассоциация с этими значениями будет мешать воспринимать данное слово как простую «этикетку» данного понятия. И вот тут‑то русскому литературному языку приходит на помощь его церковнославянская словарная стихия. Так как церковнославянские слова, за редкими исключениями (вроде сладкий, платок и проч.), не ассоциируются в сознании со слишком конкретными представлениями обыденной жизни, они как нельзя более подходят именно для образования новых слов в вышеописанном смысле. Русская научная терминология создавалась поэтому преимущественно именно из церковнославянского словарного материала. Мы говорим млекопитающие и при этом представляем себе определенный класс животных, имеющих целый ряд общих признаков; слово это для нас такая же «этикетка», как рыбы или птицы. Но это именно потому, что составные элементы этого слова не великорусские, а церковнославянские: если слово млекопитающие заменить словом молокомкормящие, то «этикетки» не получится, а будет определенное «высказывание» лишь об одном, а не о всех признаках данного класса животных, и это потому, что слишком конкретно и определенно обыденно значение великорусских слов молоком и кормить. Точно также, как млекопитающие, образованы, например, такие термины и новые слова, как млечный путь, пресмыкающиеся, влияние и многие другие; если бы вместо них составить слова из чисто великорусских элементов (молочная дорога, ползающие, вливанье), то от ассоциаций с конкретными обыденными представлениями трудно было бы отделаться и «этикетки» для соответствующих понятий не получилось бы. Вообще научному, философскому, публицистическому, «теоретическому» языку очень часто приходится стремиться к тому, чтобы обесплотить отдельные слова, потушить их слишком яркое конкретно житейское значение. Русский литературный язык уже обладает в этом отношении готовым словарным запасом церковнославянского происхождения, причем весь этот церковнославянский запас слов, корней и формальных элементов по самому месту, занимаемому им в русском языковом сознании, уже является обесплоченным, потушенным. И это – громадное преимущество.

Но церковнославянская стихия оказывает русскому литературному языку и другие услуги. Еще Ломоносов совершенно правильно указал на то, что разные комбинации церковнославянской и великорусской стихий русского литературного языка порождают стилистические различия. Ломоносов различал еще только три стиля. Но на деле таких стилей, конечно, гораздо больше. Русский литературный язык очень богат разнообразнейшими стилистическими возможностями. И если присмотреться внимательнее к словарным палитрам хороших русских стилистов, то придется признать, что это богатство стилистических типов и оттенков становится возможным только благодаря сопряжению в русском литературно‑языковом сознании двух стихий – церковнославянской и русской. Это сопряжение отражается не только в словарном составе, но и в синтаксическом строе отдельных стилистических типов. Выработавшиеся на переводах с греческого и по существу довольно искусственные синтаксические обороты церковнославянского языка сильно отличались от рудиментарно простых и в своей простоте малоразнообразных синтаксических оборотов чисто великорусского разговорного языка. Но путем долгого сожительства в одном и том же языковом сознании грамотных русских людей оба эти синтаксиса применились друг к другу, и из их взаимодействия произошел целый ряд синтаксических стилей. Комбинация этих разных синтаксических типов с разными типами словарных наборов образует ту богато дифференцированную радугу стилей, которой отличается русский литературный язык.

Таким образом, сопряжение великорусской стихии с церковнославянской сделало русский литературный язык совершеннейшим орудием как теоретической мысли, так и художественного творчества. Без церковнославянской традиции русский язык вряд ли достиг бы такого совершенства[249]. Наблюдая современный русский литературный язык, убеждаешься в том, что преемство древней литературно‑языковой традиции есть громадное преимущество. В самом деле, ведь все то, что может выразить язык без такого преемства, может быть выражено и русским языком, но, кроме того, русский язык может выразить и многое такое, чего язык без древнего литературно‑языкового преемства выразить не может. Преемство церковнославянской традиции есть драгоценнейшее богатство; это богатство было потенциально дано всем православным славянам, и добровольный отказ от него, наблюдаемый, например, в сербохорватском или украинском литературном языке, есть безумие, самооскопление.

Сопряжение церковнославянской и великорусской стихий, будучи основной особенностью русского литературного языка, ставит этот язык в совершенно исключительное положение. Трудно указать нечто подобное в каком‑нибудь другом литературном языке. Литературные языки мусульманского мира основаны всегда на сопряжении местного, народного языка с языком арабским, иногда еще и на сопряжении этих двух языковых стихий с персидской (например, в турецком литературном языке). Но аналогия с русским языком здесь неполная, ибо дело идет о сопряжении языков совершенно различных, непохожих друг на друга не только по словарю, но и по всему своему грамматическому строю: арабский язык – семитический, персидский (а также афганский, хиндийский и т. д.) язык – индоевропейский, а турецкий язык – туранский. Эти языки по всей своей природе настолько различны, что неспособны слиться друг с другом в одно органическое целое и всегда продолжают существовать, не смешиваясь друг с другом. Тоже следует сказать и о сопряжении японского народного языка с китайским в японском литературном языке: весь строй корневого китайского языка слишком отличается от строя агглютинирующего японского языка, и это делает невозможным их органическое слияние. Нет полной аналогии между русским литературным языком и романскими, например французским. Правда, во французском языке мы находим использование латинских словарных элементов, напоминающее использование церковнославянских элементов русским языком, и самое отношение французского языка, развившегося из вульгарно‑латинского народного говора Галлии, к литературному латинскому языку несколько похоже на отношение великорусского языка, потомка восточнопраславянского народного говора, к языку церковнославянскому, являвшемуся в начале своего возникновения общеславянским литературным языком конца праславянской эпохи. Но все же эта аналогия неполная. Во‑первых, французский язык гораздо сильнее отличается от латинского, чем русский от церковнославянского. В таких французских словах, как singe, ennemi, droit, voire, eau, haut, sauvage, трудно уже узнать их латинские прототипы simia, inimicus, directus, videre, aqua, altus, silvaticus, а в отношении грамматики французский язык представляет картину, совершенно и в корне отличную от латинского. Между русским и церковнославянским различия не так велики. Фонетические различия в большинстве своем были сглажены приспособлением церковнославянского языка к русскому произношению, и те немногие различия в этой области, которые еще сохранились (например: нощь – ночь, вижду – вижу, злато – золото, брѣгь – берег, млѣко – молоко, растъ – рост, ленъ – лён, осмь – восемь), настолько невелики, что не мешают свободному отождествлению церковнославянских слов с соответствующими русскими. В области грамматики русский язык утратил много форм, имеющихся в церковнославянском (ср., например, церковнослав. ведохъ, веде, ведаете, ведоша; глаголаше, глаголаху; жено! рабе! учителю! сынови, людіе, словесе и т. д.), но в общем сохранил те же принципы грамматического строя, что и церковнославянский язык. В силу этих обстоятельств введение церковнославянских элементов в русский язык производится с гораздо большей легкостью, чем введение литературно‑латинских элементов во французский. Французский язык не может так свободно дублировать чисто французские слова соответствующими латинскими, как это делает русский язык, например, заменяя русские слова золото, берег церковнославянскими злато, брег исключительно из стилистических соображений, для придачи речи торжественно‑поэтического оттенка. Часто французский язык бывает вынужден вводить латинское слово, чтобы заполнить пробел французской грамматики: так, например, в этом языке нет средств, чтобы образовывать прилагательные от существительных, и там, где такое образование необходимо, приходится просто вводить соответствующее латинское прилагательное (например: aquatique, maritime, digital, feminin вместо ďeau, de mer, de doigt, de femme и т. д.). Но такие слова не ассоциируются ни с какими особыми стилистическими оттенками. Вообще можно сказать, что слова, заимствованные из латинского литературного языка, сливаются с общим чисто французским словарным запасом гораздо менее органически, чем церковнославянские слова с великорусским словарным запасом[250]. Таким образом, русский литературный язык в отношении использования преемства древней литературно‑языковой традиции стоит, по‑видимому, действительно особняком среди литературных языков земного шара[251].

 

VII

 

Особые свойства литературного языка как прямого продолжателя староцерковнославянской традиции должны бы придать ему и соответствующее этим свойствам культурно‑историческое значение. Так как староцерковнославянский язык, как мы видели выше, был по своему замыслу общеславянским литературным языком конца эпохи праславянского единства и так как за исключением русского литературного языка ни один из славянских языков не сохранил непрерывной преемственности церковнославянской традиции, то естественно было бы русскому литературному языку стать языком культурных и деловых сношений между отдельными славянскими народами. Для этого необходимо было бы прежде всего введение обучения русскому языку в качестве обязательного предмета во все средние и технические учебные заведения славянских стран. Однако до сих пор это было сделано только в одной Болгарии. В прочих славянских странах мы ничего подобного не наблюдаем, и даже теперь, после мировой войны, русский язык изучается в Германии и в Англии, пожалуй, больше, чем в получивших политическую независимость славянских государствах. На разных славянских конгрессах теперь принято, чтобы каждый оратор говорил на своем родном языке (или в крайнем случае по‑французски!), что, конечно, отнюдь не способствует взаимопониманию, так как славянские литературные языки отличаются друг от друга гораздо сильнее, чем соответствующие народные языки.

Таким образом, в силу разных политических и исторических причин русский литературный язык в настоящее время не может стать орудием междуславянского общения, несмотря на то, что по своей природе имел бы для этого все данные. Зато в силу других, опять‑таки историко‑культурных причин русский язык фактически является и будет являться орудием культурного, политического и делового общения между народами России – Евразии. До революции русский язык был единственным официальным государственным языком для всей территории Российской Империи. При советском строе целый ряд областей России с нерусским коренным населением были признаны автономными и в некоторых из этих областей права официального государственного языка получил местный нерусский язык, причем для некоторых народов, прежде вовсе или почти совсем не имевших письменности, пришлось создавать и письменность, и новые литературные языки (на основе народных говоров). Рядом с этими местными официальными языками продолжает, однако, существовать и язык русский, являющийся и в настоящее время общим официально‑государственным языком всего СССР. Конечно, трудно предугадать, как сложится в дальнейшем история отдельных, возникших при советском строе автономных областей и республик, все ли они окажутся одинаково жизнеспособными и долговечными. Но следует думать, что если не все, то большинство тех нерусских литературных языков, которые за время образования упомянутых автономных областей и республик получили права официальных языков, останутся существовать и будут развиваться дальше. Таким образом, в результате революции число литературных языков в России значительно увеличится. Однако русский литературный язык от этого не утратит своего культурного и государственного значения. Не говоря уже о том, что он остается сейчас общим государственным языком всего Союза Советских Социалистических Республик и останется таковым и впредь, независимо оттого, какие перемены произойдут со временем в государственной конструкции и строе этого Союза, можно с уверенностью утверждать, что он останется и языком культурного и делового общения между представителями разных народов, входящих в состав России – Евразии. Образованный зырянин будет всегда говорить с образованным грузином именно на русском литературном языке. Мало того, если литературные языки народов России – Евразии будут развиваться естественно[252], все они неизбежно испытают на себе сильное русское влияние. Это так же естественно, как то, что и соответствующие народно‑разговорные языки подвергаются, правда в разной степени, русскому влиянию. Те из инородческих литературных языков, которые возникли недавно и выросли главным образом за время революции, формируются преимущественно на переводах с русского и, таким образом, естественно примыкают к русской литературно‑языковой традиции совершенно так же, как в свое время предок русского литературного языка – староцерковнославянский язык, формировавшийся на переводах с греческого, примкнул к литературно‑языковой традиции греческой. Но даже и те из нерусских литературных языков России – Евразии, которые имеют за собой многовековое самостоятельное литературное преемство (например, грузинский) или опираются на традицию не менее древнюю, но чужую (например, на арабскую, как татарский), уже испытали и продолжают испытывать влияние русского литературного языка благодаря тем же массовым переводам с русского и живому общению соответствующих интеллигентных кругов с русскими. Во всех литературных языках народов России – Евразии неминуемо появляется и еще появится масса новых слов, созданных по образцу соответствующих русских, масса словесных оборотов, дословно воспроизводящих русские, не говоря уже о том, что неизбежно проникают в эти языки и прямо отдельные русские слова или иностранные слова в русской передаче. Таким образом, русский литературный язык в пределах разноязычного евразийского мира играет и будет играть роль мощного очага литературно‑языковой традиции. Существует сейчас и будет существовать впредь зона литературно‑языковой радиации русского языка, подобная таковой же зоне греческого, латинского и т. п. языков. Радиация эта сказывается в определенной организации словарей и фразеологии литературных языков соответствующей зоны. В свое время церковнославянский язык возник в зоне радиации греческого, примкнул к греческой традиции и, будучи для своей эпохи общеславянским литературным языком, мог позднее путем преемства традиции дать начало новым славянским литературным языкам; но это преемство сохранил один только русский язык, который ныне сам становится очагом радиации для новой зоны, уже не славянской, а евразийской.

В связи с этим хотелось бы сказать несколько слов и о русском алфавите.

Выше мы уже говорили, что так называемая кириллица возникла на основе греческого заглавного алфавита (с присоединением нескольких букв, взятых в сильно измененном виде из так называемой глаголицы). Этот алфавит претерпел в дальнейшем довольно значительные изменения, из устава превратился в полуустав, потом в скоропись. Наконец, при Петре тот же алфавит превратился в гражданский шрифт путем приближения начертания букв к латинице, и этот гражданский шрифт, подвергшись еще целому ряду мелких изменений в течение XVIII и первой половины XIX в., наконец принял тот вид, в котором он существует и поныне. Нельзя сказать, чтобы этот шрифт вполне был приспособлен к звуковому составу русского языка, к тем звукопредставлениям, которые живут в русском языковом сознании[253]. Но все же благодаря долгому применению гражданская кириллица плотно пригналась к русскому языку и вошла в систему языкового сознания грамотных русских.

Мы сказали выше, что русский литературный язык благодаря ряду исторически сложившихся обстоятельств стал очагом литературно‑языковой радиации для целой зоны литературных языков Евразии. Обычно такая литературно‑языковая радиация связана и с радиацией алфавита: так, греческий алфавит, возникший сам из финикийского, в древнее время породил латинский, позднее – готский и оба церковнославянские (глаголицу и кириллицу), латинский же послужил основой для графических систем европейских языков. То же явление наблюдается в настоящее время и с русским алфавитом. Таким образом, для культурной роли русского алфавита важно не только то, насколько он приспособлен к русскому языку, но и то, насколько на его основе можно построить алфавиты для других языков Евразии. И следует признать, что в этом отношении русский алфавит представляет громадные удобства и приспособлен для такой роли гораздо больше, чем какие‑либо другие алфавиты Европы, Евразии и Азии. Для того чтобы построить новый алфавит на основе старого, приходится, во‑первых, снабжать отдельные буквы подстрочными и надстрочными знаками, во‑вторых, использовать некоторые «лишние» буквы старого алфавита, придавая им особое значение (ср., например, латинское y, использованное в каждом европейском алфавите в другом значении), и, наконец, вводить совершенно новые буквы (например, w, первоначально чуждое латинскому алфавиту). Над русским алфавитом все эти манипуляции производить гораздо легче, чем над каким‑либо другим. Этот алфавит почти не имеет букв, уже снабженных подстрочными или надстрочными знаками (в противоположность, например, арабскому алфавиту, где большинство букв уже снабжены одной, двумя или тремя подстрочными или надстрочными точками); большинство русских букв не выходят за пределы строчки ни вверх, ни вниз (в противоположность, допустим, латинскому алфавиту с его t, d, b, f, p, q, h, k, l, y). Это значительно облегчает создание новых букв путем снабжения старых надстрочными и подстрочными точками, черточками, крючками и проч. Число «лишних букв», могущих быть использованными в новом значении для нового алфавита, в русском алфавите довольно велико (v, e, i, ъ и т. д.), особенно если принять во внимание и буквы, существовавшие в церковной кириллице, но не вошедшие в гражданскую («зѣло», «юсы», восмеркоподобное у, омега и т. д.). Самое число букв с реальным звуковым значением настолько велико, что добавлять новые знаки или комбинированные начертания к русскому алфавиту приходится гораздо меньше, чем, например, к латинскому, не имеющему букв для звуков ш, ж, ч, х и т. д. Наконец, благодаря самой истории русского гражданского шрифта, возникшего путем приспособления церковной кириллицы (представляющей стилизованное видоизменение греческого алфавита) к начертаниям латиницы, к русскому алфавиту можно по мере надобности присоединять отдельные греческие и латинские буквы, почти не нарушая общего графического стиля[254]. Таким образом, по своей гибкости и приспособляемости к звуковой системе разнообразнейших языков русский алфавит занимает совершенно исключительное положение.

Естественно поэтому, что целый ряд недавно возникших нерусских литературных языков Евразии использовали для создания национального алфавита именно русский гражданский шрифт. Некоторые из этих языков по самому свойству своей фонетики допускают простое применение русского алфавита без всяких изменений (например, мордовский язык, особенно в своем эрзянском наречии). Другие (например, чувашский, черемисский, вотский, зырянский) применяют русский алфавит с видоизменениями и с добавлением новых букв. В качестве естественной основы для национальных алфавитов нерусских литературных языков Евразии русская гражданская кириллица неизбежно конкурирует с другими алфавитами. Некоторые из этих других алфавитов имеют все основания для того, чтобы уцелеть. Так, грузины имеют свой национальный алфавит, освященный более чем тысячелетней исторической традицией и прекрасно приспособленный к грузинскому языку; конечно, о замене его каким‑либо другим не может быть и речи, и, мало того, этот грузинский алфавит, естественно, должен стать основой письменности и для мегрельского и сванского языков – ближайших родичей грузинского[255].

Буддисты Евразии пользуются особыми алфавитами, восходящими к древнеуйгурскому, который в свою очередь происходит от арамейского алфавита, занесенного в Монголию несторианскими миссионерами. Эти «монгольские» алфавиты в общем очень хорошо приспособлены к передаче звуков соответствующих языков, но зато чрезвычайно неэкономны и неудобны с типографской точки зрения. У бурят с этим алфавитом конкурирует другой, созданный на основе русской гражданской кириллицы, и следует думать, что при дальнейшем развитии и интенсификации национальной письменности такой, созданный на основе кириллицы национальный алфавит вытеснит из употребления алфавиты монгольско‑уйгурского типа не только у бурят, но и у калмыков, а может быть, и у самих монголов.

Гораздо сложнее вопрос о национальных алфавитах некоторых мусульманских народов Евразии. До сих пор эти народы пользовались для своей письменности арабским алфавитом. Но этот последний является одним из наименее совершенных алфавитов Передней Азии, и приспособление его к передаче звуков отдельных языков (например, кабардинского, чеченского и др.) связано с громадными трудностями. Это обстоятельство сильно тормозило развитие письменности у названных народов. Тем не менее эти народы до сих пор упорно держались арабского алфавита. Объяснялось это религиозными соображениями и известным предубеждением мусульманских народов, готовых во всем подозревать попытки насилия над их религиозными убеждениями. Но в этом отношении мусульманский мир теперь переживает значительные изменения: отвращение ко всякому продукту немусульманской культуры, диктовавшееся сначала фанатизмом и заносчивостью победителей, а потом – инстинктом национального самосохранения порабощенных, теперь постепенно исчезает и сменяется стремлением извне заимствовать средства и методы национального самоутверждения. При этих условиях неуклюжий и неудобный арабский алфавит вряд ли способен долго сохранять свое господствующее положение среди мусульман‑неарабов. А из всего предыдущего явствует, что исторически наиболее естественной и технически наиболее удобной основой для национальных алфавитов мусульманских народов Евразии является гражданская кириллица. Однако это наиболее естественное решение до сих пор оказывалось неприемлемым: попытки составить национальный алфавит на основе гражданской кириллицы встречались мусульманами недоверчиво и истолковывались как покушение на национальную самобытность, как прием русификации. Поэтому за последнее время избран был другой путь, именно – составление национальных алфавитов для мусульманских народов на основе латинского шрифта. Большинству мусульман Евразии латинский алфавит совершенно незнаком; поэтому, когда им предлагают азбуку для их языка, составленную на основе латиницы, азбука эта в их сознании не ассоциируется ни с какой другой и воспринимается как совершенно особая, специально для их языка изобретенная. Это обстоятельство сообщает алфавиту, составленному на основе латиницы, преимущество перед алфавитом, основанным на кириллице, так как этот последний, ассоциируясь с русским, воспринимается как видоизмененный русский алфавит: если против алфавита, основанного на кириллице, приверженцы арабского письма всегда могут выставить обвинение в том, что этот алфавит является‑де средством русификации, то против алфавита, основанного на латинице, такого обвинения выставить невозможно. Поэтому мы видим, что новые алфавиты, основанные на латинице, в настоящее время вводятся в целом ряде автономных республик с мусульманским коренным населением (в Башкирской, в Азербайджанской республиках, в Кабардинской, Балкарской, Карачаевской, Чеченской и Адыгечеркесской автономных областях). Трудно предсказать, как дело пойдет дальше, но пока эти, основанные на латинице алфавиты как будто успешно конкурируют с арабским. Явление это, конечно, нельзя не признать уродливым. Ведь сам по себе латинский алфавит хотя и удобнее арабского, но все же настолько убог и неудобен, что даже большинство романо‑греческих народов лишь с трудом приспособили его к своим языкам (вспомним хотя бы те орфографические фокусы и ухищрения, к которым приходится прибегать английскому и французскому языкам!). Поэтому неромано‑германские народы принимают для своих языков латинский алфавит только в тех случаях, когда они так или иначе вынуждены изучать один из романо‑германских языков, т. е. когда они попадают в духовную или материальную зависимость от какого‑нибудь романо‑германского народа (в силу аннексии, колонизации или при принятии одного из романо‑германских вероисповеданий), тогда принятие латинского алфавита, несмотря на все убожество этого алфавита, является целесообразным, ибо позволяет детям в школе вместо двух алфавитов изучать один. В упомянутых выше мусульманских советских республиках и автономных областях этих условий нет: слава Богу, ни одна из этих республик и областей не завоевана каким‑либо романо‑германским народом, так что ни в одной из них ни народным массам, ни детям в школе не приходится изучать какого‑либо романо‑германского языка, пользующегося латинским алфавитом. Таким образом, единственным стимулом, понуждающим евразийских мусульман принять за основу своей письменности не кириллицу, а латиницу, является суеверная боязнь русификации[256]. Надо надеяться, что со временем обстоятельства изменятся: боязнь русификации имеет свои исторические причины, но с переменой характера русско‑инородческих отношений основания этой боязни постепенно должны исчезнуть, а с ними вместе исчезнет и самая боязнь. Тогда станет психологически возможной, а следовательно, практически неизбежной замена противоестественного для евразийских мусульман латинского алфавита национальным алфавитом, основанным на гражданской кириллице, замена, подсказываемая историей, техническими удобствами и педагогической целесообразностью. С углублением национального самопознания, которое неизбежно должно привести все народы Евразии к сознанию кровного, психологического и культурно‑исторического общеевразийского братства, к сознанию этнопсихологического единства Евразии как особого мира, гражданская кириллица перестанет быть для евразийских мусульман жупелом или символом русификаторских происков центрального правительства, а станет символом утверждения общеевразийской культурно‑исторической индивидуальности в противоположность латинскому алфавиту, этому символу обезличивающего империализма романо‑германской цивилизации и воинствующего общеромано‑германского шовинизма, лицемерно прикрывающегося личиною «интернациональности» и «общечеловечности». Таким образом, весьма вероятно, что переход от арабского алфавита к латинскому, вызванный психологическими причинами чисто временного характера, окажется неокончательным и послужит только как бы трамплином для окончательного перехода мусульман Евразии к национальным алфавитам, построенным на основе гражданской кириллицы. Итак, русская кириллица играет роль основы для национальных алфавитов разных нерусских литературных языков России – Евразии. В настоящее время она сослужила уже эту службу христианским или частично христианизованным народам России – Евразии (кроме христиан Закавказья, имеющих свои собственные алфавиты совсем иного происхождения), а в будущем ей предстоит, может быть, сыграть ту же роль и для некоторых нехристианских народов. Зона радиации русской гражданской кириллицы совпадет, таким образом, с зоной радиации русского литературного языка.

 

VIII

 

Русский литературный язык есть общеславянский элемент в русской культуре и представляет то единственное звено, которое связывает Россию со славянством. Говорим «единственное», ибо другие связывающие звенья призрачны. «Славянский характер» или «славянская психика» – мифы. Каждый славянский народ имеет свой особый психический тип, и по своему национальному характеру поляк так же мало похож на болгарина, как швед на грека. Не существует и общеславянского физического, антропологического типа. «Славянская культура» – тоже миф, ибо каждый славянский народ вырабатывает свою культуру отдельно, и культурные влияния одних славян на других нисколько не сильнее влияния немцев, итальянцев, тюрков и греков на тех же славян. Более того, славяне принадлежат к различным этнографическим зонам.

Итак, «славянство» не этнопсихологическое, антропологическое, этнографическое или культурно‑историческое понятие, а лингвистическое. Язык, и только язык, связывает славян друг с другом[257]. Язык является единственным звеном, соединяющим Россию со славянством. Мы видели, что по отношению к языку русское племя занимает среди славян совершенно исключительное по своему историческому значению положение. Будучи модернизированной и обрусевшей формой церковнославянского языка, русский литературный язык является единственным прямым преемником общеславянской литературно‑языковой традиции, ведущей свое начало от святых первоучителей славянских, т. е. от конца эпохи праславянского единства. Но, вглядываясь пристальнее в ту роль, которую играл церковнославянский язык в образовании русского литературного языка, мы замечаем одно любопытное обстоятельство: церковнославянская литературно‑языковая традиция утвердилась и развилась в России не столько потому, что была славянской, сколько потому, что была церковной. Это обстоятельство чрезвычайно характерно для русской истории. Россия – Евразия – страна‑наследница. Волею судеб ей приходилось наследовать традиции, возникшие первоначально в иных царствах и у иных племен, и сохранять преемство этих традиций даже тогда, когда породившие их царства и племена погибали, впадали в ничтожество и теряли традиции. Так, унаследовала Россия традицию византийской культуры и хранила ее даже после гибели Византии, унаследовала Россия и традицию монгольской государственности, сохранив ее даже после впадения монголов в ничтожество; наконец, унаследовала Россия и церковнославянскую литературно‑языковую традицию и хранила ее, в то время как гибли один за другим древние центры и очаги этой традиции. Но любопытно при этом, что все эти унаследованные Россией традиции только тогда становились русскими, когда сопрягались с православием. Византийская культура с самого начала была для русских неотделима от православия, монгольская государственность, только оправославившись, превратилась в московскую, а церковнославянская литературно‑языковая традиция только потому и могла принести плод в виде русского литературного языка, что была церковной, православной.

 

 

Николай Сергеевич Трубецкой

К УКРАИНСКОЙ ПРОБЛЕМЕ

 

I

 

Петровская реформа составляет резкую грань между двумя эпохами истории русской культуры. С первого взгляда кажется, что при Петре произошел полный разрыв традиции и что культура послепетровской России не имеет ничего общего с допетровской, ничем с ней не связана. Но такие впечатления обычно бывают ошибочны: там, где с первого взгляда существуют такие резкие перерывы в истории какого‑нибудь народа, ближайшее рассмотрение большей частью обнаруживает призрачность этого перерыва и наличие с первого взгляда незаметных связей между двумя эпохами. Так обстоит дело и с отношением послепетровской культуры к допетровской. Как известно, историки русской культуры постоянно указывают на целый ряд явлений, связующих послепетровский период русской культуры с допетровским и позволяющих утверждать, что петровская реформа была подготовлена определенными течениями допетровской культуры. Если окинуть взглядом все эти указываемые историками связующие нити между допетровской и послепетровской культурой, то получается картина, которую можно описать так: о резком и полном перерыве традиции можно говорить только в том случае, если под «русской культурой» разуметь только ее великоросскую разновидность; в культуре же западнорусской (в частности украинской) при Петре резкого перерыва традиции не произошло, а поскольку эта украинская культура и до Петра начала проникать в Москву, порождая там определенные сочувственные ей течения, можно считать, что культурная реформа Петра была подготовлена и в Великороссии.

В течение XV, XVI и первой половины XVII в. культура Западной Руси и культура Руси Московской развивалась настолько разными путями, что к половине XVII в. различие между этими двумя культурами стало чрезвычайно глубоким. Но, в то же время, живое сознание общерусского единства и общности византийского культурного преемства не позволяли рассматривать обе культуры как вполне независимые друг от друга и заставляли смотреть на эти две культуры как на две разные редакции (разные индивидуации) одной и той же общерусской культуры. После присоединения Украины на очередь стал вопрос о слиянии обеих этих редакций русской культуры воедино. При этом, однако, вопрос ставился в форме довольно обидной, как для великоросского, так и для малорусского национального самолюбия: думали не столько о слиянии обеих редакций русской культуры, сколько об упразднении одной из них, как редакции «испорченной», и сохранении другой, как единственной «правильной» и подлинной. Украинцы считали московскую редакцию русской культуры испорченной благодаря безграмотности москвичей, попрекали москвичей отсутствием школ и кичились перед ними постановкой школьного дела. Москвичи же считали украинскую (вообще западнорусскую) редакцию русской культуры испорченной благодаря еретическому латинско‑польскому влиянию. Может быть благоразумные люди понимали, что в этом споре каждая из сторон была одновременно и права и не права, что великороссам надо было заводить школы, а украинцам – избавиться от многих черт, позаимствованных у поляков. Но благоразумных было мало, а большинство и с той, и с другой стороны занимало непримиримую позицию. Поэтому практически вопрос сводился к тому – какую из двух редакций русской культуры следует целиком принять, а какую целиком отвергнуть. Решать должно было правительство, т. е. в конечном счете – царь. Правительство встало на сторону украинцев, что с точки зрения политической было совершенно правильно: неизбежное недовольство великороссов могло привести разве только к бунтам чисто местного характера, тогда как неудовольствие украинцев могло значительно затруднить и даже сделать невозможным настоящее воссоединение Украины. Но, вставши на сторону украинцев, московское правительство сделало в направлении признания «правильности» украинской редакции русской культуры только первые шаги. Правда, это были самые ответственные шаги – «исправление» богослужебных книг (т. е. замена московской редакции этих книг редакцией украинской) и вся реформа Никона[258]. В этой области была проведена полная унификация, причем великоросское было заменено украинским. Но в остальных областях культуры и жизни такой унификации до Петра проведено не было. На Украине царила чистая западнорусская редакция культуры без всякой великорусской примеси, в Великороссии – смесь московской культуры с западнорусской, причем в этом подмешивании западнорусских элементов к великорусской культуре одни представители высшего класса (тогдашние «западники») шли довольно далеко, другие же (тогдашние московские националисты), наоборот, старались соблюдать чистоту великорусской традиции.

Царь Петр поставил себе целью европеизировать русскую культуру. Ясно, что для выполнения этой задачи могла быть пригодна только западно‑русская, украинская редакция русской культуры, уже впитавшая в себя некоторые элементы европейской культуры (в польской редакции этой последней) и проявлявшая тенденцию к дальнейшей эволюции в этом же направлении. Наоборот, великоросская редакция русской культуры, благодаря своему подчеркнутому европофобству и тенденции к самодовлению, была не только непригодна для целей Петра, но даже прямо мешала осуществлению этих целей. Поэтому Петр эту великоросскую редакцию русской культуры постарался совсем искоренить и изничтожить, и единственной редакцией русской культуры, служащей отправной точкой для дальнейшего развития, сделал украинскую редакцию.

Таким образом, старая великоросская, московская культура при Петре умерла; та культура, которая со времен Петра живет и развивается в России, является органическим и непосредственным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры. Это можно проследить по всем отраслям культуры. Возьмем, например, литературу. Литературным языком, применяемым в изящной, в религиозной и в научной литературе как в Московской, так и в Западной Руси, был язык церковнославянский. Но редакции этого языка в Киеве и в Москве до XVII в. были не совсем одинаковы, как в отношении словарного состава, так и в отношении синтаксиса и стилистики. Уже при Никоне киевская редакция церковнославянского языка вытеснила московскую в богослужебных книгах. Позднее тоже вытеснение московской редакции редакцией киевской наблюдается и в других видах литературы, так что тот церковнославянский язык, который послужил основанием для «славяно‑российского» литературного языка петровской и послепетровской эпохи, является именно церковнославянский язык киевской редакции. В Московской Руси существовала богатая поэтическая (стихотворная) традиция, но традиция эта была преимущественно устная; писанных поэтических произведений до нас дошло немного, но по тем, которые дошли (напр. «Повесть о Горе‑Злосчастии»[259]), мы можем составить себе отчетливое представление об особенностях этой поэтической традиции: язык ее был довольно чистый великоросский с небольшой примесью церковнославянского элемента и уснащенный некоторой традиционной поэтической условностью, стихосложение было не силлабическое и не тоническое, а покоилось на тех же принципах, как стихосложение великорусской народной песни. Между тем в Западной Руси сложилась иная, чисто книжная поэтическая традиция, примыкающая к польской, и потому основанная на силлабическом стихосложении и на употреблении рифм. Писались эти «вирши» в Западной Руси как на том русском (точнее белорусско‑польском) жаргоне, который в Западной Руси служил разговорным и деловым языком высших классов русского общества, так и на языке церковнославянском. В Великороссию такие западнорусские стихотворения (при том, разумеется, на церковнославянском, т. е. общерусском литературном языке того времени) проникали уже и до Петра: популярны были напр. подобные стихотворения Симеона Полоцкого[260]. Завелись в Москве даже и местные подражатели этому роду поэзии: назовем хотя бы известного Сильвестра Медведева[261]. Со времен Петра русская поэзия старого великоросского типа окончательно ушла «в народ»; для высших (в культурном смысле) слоев общества отныне стала существовать только поэтическая традиция, ведущая свое начало от западнорусских силлабических вирш на церковнославянском языке. Прозаическая повествовательная литература существовала как в Московской, так и в Западной Руси, но в этой последней подавляющее польское влияние не позволяло развиться самостоятельному творчеству, так что повествовательная литература была почти всецело переводная; в Московской же Руси существовала и своя самостоятельная традиция прозаической повести, которая как раз в XVII в. стала особенно крепнуть и подавать надежды на успешное дальнейшее развитие (ср. напр. «Повесть о Савве Грудцыне»[262]). В то же время в течение всего XVII в. западнорусская переводная повесть широким потоком вливается в Московскую Русь. Русская повествовательная прозаическая литература послепетровского периода примыкает именно к этой западнорусской традиции переводных повестей: туземная московская традиция погибла, так и не успев вполне развиться. Ораторское искусство, по всей вероятности, существовало и в Московской Руси: стиль произведений протопопа Аввакума[263] – определенно ораторский и, несмотря на свою кажущуюся безыскусственность, предполагает старую устную традицию проповедничества. Но эта традиция не имеет ничего общего с традицией схоластической риторики, насажденной в Западной Руси братскими школами и Могилянской Академией[264]. Москва познакомилась с этой украинской проповеднической традицией задолго до Петра. При Петре же знаменитые ораторы‑украинцы, Феофан Прокопович[265]и Стефан Яворский[266], окончательно закрепили эту традицию. Вся русская риторика послепетровского периода, как церковная, так и светская, восходит именно к этой украинской традиции, а не к традиции московской, которая так и погибла окончательно, не оставив о себе других свидетельств, кроме указаний, извлекаемых из произведений расколоучителей вроде Аввакума. Наконец, литература драматическая в допетровскую эпоху имелась только в Западной Руси. В Москве своей самостоятельной традиции драматической литературы не было: при дворе ставились, и то очень редко, драматические произведения украинских авторов (напр. Симеона Полоцкого). Русская драматическая литература послепетровского периода генетически связана именно с украинской школьной драмой. Таким образом, мы видим, что во всех своих отраслях послепетровская русская литература является прямым продолжением западно‑русской, украинской литературной традиции.

Ту же картину мы наблюдаем и в других видах искусства: в области музыки, как вокальной (преимущественно церковной), так и в инструментальной; в области живописи (где великоросская традиция продолжала жить только у старообрядцев, а вся послепетровская русская иконопись и портретопись восходит к традиции западнорусской) и в области церковной архитектуры (т. е. того единственного вида архитектуры, в которым за «русским стилем» признавались известные права). Но это примыкание к западнорусским традициям и отвержение московских традиций наблюдается не только в искусствах, но и во всех прочих сторонах духовной культуры послепетровской России. Отношение к религии и направление развития церковной и богословской мысли естественно должны были примкнуть именно к западно‑русской традиции, раз западнорусская редакция русского богослужения еще при Никоне была признана единственной правильной, раз Могилянская Академия стала общерусским рассадником высшего духовного просвещения и раз большинство русских иерархов долгое время были именно питомцами этой Академии. Западнорусской являлась и традиция послепетровской русской школы, методов духа и состава преподавания. Наконец, характерно, что и самый взгляд на старую великоросскую культуру, усвоенный в послепетровскую эпоху, был по происхождению своему западно‑русский: о культуре допетровской московской Руси было принято (да, можно сказать, и сейчас еще принято) высказывать те суждения, которые в XVII в. высказывали «ученые» украинцы…

 

II

 

Таким образом, на рубеже XVII и XVIII вв. произошла украинизация великорусской духовной культуры. Различие между западно‑русской и московской редакциями русской культуры было упразднено путем искоренения московской редакции, и русская культура стала едина.

Эта единая русская культура послепетровского периода была западно‑русской, украинской по своему происхождению, но русская государственность была по своему происхождению великорусской, а потому и центр культуры должен был переместиться из Украины в Великороссию. В результате и получилось, что эта культура стала ни специфически великоросской, ни специфически украинской, а общерусской. Все дальнейшее развитие этой культуры в значительной мере определялось именно этим ее переходом от ограниченного, местного к всеобъемлющему, общенациональному. Западно‑русская редакция русской культуры сложилась в эпоху, когда Украина была провинцией Польши, Польша же была в культурном отношении провинцией (при том глухой провинцией) романо‑германской Европы; но со времени Петра эта западно‑русская редакция русской культуры, став единой общерусской, тем самым сделалась для России столичной. Россия же сама к тому времени стала претендовать на то, чтобы быть одной из важнейших частей «Европы». Таким образом, украинская культура как бы переехала из захудалого уездного городка в столицу. Сообразно с этим ей пришлось существенно изменить свою дотоле сильно провинциальную внешность. Она стремится освободиться от всего специфически польского и заменить все это соответствующими элементами коренных, романо‑германских культур (немецкой, французской и т. д.). Таким образом, украинизация оказывается мостом к европеизации. В то же время меняется языковая база культуры. Прежде в Западной Руси наряду с книжным литературным церковнославянским языком существовал особый русско‑польский жаргон, служивший разговорным и деловым языком высших классов общества. Но после того, как украинская редакция русской культуры стала общерусской, этот русско‑польский жаргон, символизировавший собой польское иго и провинциализм, разумеется, не мог продолжать существовать. Господствовавший в Великороссии, выработавшийся в среде московских приказных великоросский разговорный деловой язык испытал на себе чрезвычайно сильное влияние этого русско‑польского жаргона, но в конце концов, все‑таки, победил, вытеснил его и сделался единственно деловым и разговорным языком высших классов, притом не только Великороссии, но и Украины. Между этим языком и языком церковнославянским, продолжавшим играть роль литературного, завязались тесные отношения как некоего осмоса (взаимопросачивания): русский разговорный язык высших классов сильно «оцерковнославянился», литературный церковнославянский язык сильно «обрусел», и в результате оба совпали в одном современном русском языке, который одновременно является и литературным, и разговорно‑деловым языком всех образованных русских, т. е. языковой базой русской культуры.

Таким образом, культурная украинизация Великороссии и превращение украинской культуры в культуру общерусскую совершенно естественно привели к тому, что эта культура утратила свой специфически украинский провинциальный характер. Специфически же великоросского характера она приобрести не смогла уже в силу того, что, как сказано выше, преемственность специфически великоросской культурной традиции была окончательно и бесповоротно пресечена, и сохранялась разве только преемственность канцелярского языка московских приказных. Отсюда – отвлеченно‑общерусский характер всей послепетровской «петербургской» культуры.

Но подчеркивание отвлеченно‑общерусского вело практически к отвержению конкретно‑русского, т. е. к национальному самоотрицанию. А такое самоотрицание естественно должно было вызвать против себя реакцию здорового национального чувства.

Положение, при котором во имя величия России практически преследовалось и искоренялось все самобытное русское, было слишком нелепым, чтобы не породить против себя протеста. Неудивительно поэтому, что в русском обществе появились течения, направления к утверждению самобытности и выявлению русского национального лица. Но поскольку эти течения направлены были именно против отвлеченности общерусской культуры и стремились заменить ее конкретностью, они неминуемо должны были принять определенно областнический характер: при всякой попытке придать русской культуре более конкретно‑национальное обличие неизбежно приходилось выбирать одну из индивидуаций русского народа – великоросскую, малоросскую или белорусскую, ибо конкретно существуют великороссы, малороссы и белорусы, а «общеруссы» являются лишь продуктом абстракции. И действительно, мы видим, что течения в пользу конкретно‑национальной русской культуры протекают параллельно в двух руслах – великоросском и малоросском. Замечателен именно строгий параллелизм этих двух русел. Параллелизм этот приходится наблюдать во всех проявлениях помянутого течения. Так, в области литературы мы видим начиная с конца XVIII в. целый ряд произведений нарочито простонародных по языку и по стилю; произведения эти образуют две строго параллельные линии эволюции – великоросскую и малоросскую; в обеих наблюдается сначала пародийно‑юмористическое направление (в великоросской – «Богатырь Елисей» В. Майкова[267], в малоросской – «Энеида» Котляревского[268]), которое затем сменяется романтически‑сентиментальным направлением с упором на народнопесенную стилистику (кульминационный пункт в великоросской – Кольцов[269], в малоросской – Шевченко[270]), а это направление, в свою очередь, в половине XIX в. переходит в направление «гражданской скорби» (явившегося своеобразным русским вырождением европейской «мировой скорби») и обличительства. Романтическая идеализация допетровской старины, нашедшая себе выражение и в литературе, и в историографии, и в археологии, и порожденная тою же потребностью к конкретно‑национальному, выступает одновременно и параллельно все в тех же двух главных руслах – великоросском и украинском. То же следует сказать и о народничестве, и о разных видах «хождения в народ». Всякий народник (поскольку он устанавливал свое сознание на реальный, конкретный «народ») непременно становился до известной степени и «краевиком», и пламенным поборником определенных специфически великоросских или специфически украинских простонародных черт или бытовых форм.

Таким образом, несмотря на то, что влечение к конкретно‑национальному в санктпетербургский период принимало формы областничества или установки на какую‑нибудь одну определенную индивидуацию русского племени (великоросскую, украинскую и т. д.) – само это явление было общерусским. Ибо общерусскими были самые причины этого явления – отличительный для России послепетровского периода отрыв верхов русской культуры от конкретного народного фундамента и вызванные этим отрывом специфическая отчужденность между интеллигенцией и народом и тоска по воссоединению народа с интеллигенцией. А потому общерусской является и проблема реформы культуры, или построения нового здания культуры, в которой верхние этажи органически вырастали бы из народного фундамента. Проблема эта стоит и сейчас перед всеми частями русского племени, перед великороссами так же, как перед украинцами и белорусами.

 

III

 

В связи с проблемой реформы русской культуры в указанном выше направлении возникает вопрос: должна ли эта новая реформированная культура быть общерусской, или же общерусская культура вовсе существовать не должна, а должны быть созданы новые реформированные культуры для каждой отдельной разновидности русского племени?

Вопрос этот с особой остротой ставится именно перед украинцами. Он сильно осложнен вмешательством политических факторов и соображений и обычно соединяется с вопросом о том, должна ли Украина быть совершенно самостоятельным государством, или полноправным членом русской федерации, или автономной частью России? Однако связь между политическим и культурным вопросом в данном случае вовсе необязательна. Мы знаем, существует общенемецкая культура, несмотря на то, что все части немецкого племени не объединены в одном государстве, знаем, с другой стороны, что индусы имеют вполне самостоятельную культуру, несмотря на то, что давно лишены государственной независимости. Поэтому и вопрос об украинской и об общерусской культуре можно и должно рассматривать вне связи с вопросом о характере политических и государственно‑правовых взаимоотношений между Украиной и Великороссией.

Мы видели выше, что общерусская культура послепетровского периода имела некоторые крупные недостатки, породившие влечение к ее реформе в конкретно‑национальном направлении. Некоторые поборники украинского культурного сепаратизма стараются представить дело так, будто та культура, которая существовала в России до сих пор, была вовсе не общерусской, а только великоросской. Но это фактически неверно: мы уже видели выше, что началом создания общерусской культуры послепетровского периода послужила духовная украинизация Великороссии, что эта общерусская культура преемственно связана только с западно‑русской, украинской культурой допетровского периода, а не со старой великоросской культурой, традиция которой оборвалась в конце XVII в. Нельзя отрицать и того совершенно очевидного факта, что не только в создании, но и в развитии этой общерусской культуры наряду с великороссами принимали активное участие и украинцы, при том, именно как таковые, не отбрасывая своей принадлежности к украинскому племени, а наоборот, утверждая эту свою принадлежность: нельзя выкинуть из русской литературы Гоголя, из русской историографии – Костомарова[271], из русской филологии – Потебни[272]и т. д. Словом, что русская культура послепетровского периода является общерусской и что для украинцев она не чужая, а своя – этого отрицать невозможно. Таким образом, если эта культура воспринималась некоторыми украинцами как не вполне своя, и если при сопоставлении ее с духовным и бытовым укладом украинского простонародия несоответствие между культурным верхом и народным фундаментом бросалось в глаза, то это наблюдалось не только на Украине, но и в Великороссии и, следовательно, было вызвано не тем, что культура была якобы великоросской, а совсем иными причинами.

Каждая культура должна иметь, между прочим, две стороны: одну – обращенную к конкретному этнографическому народному фундаменту, другую – обращенную к вершинам духовной и умственной жизни. Для прочности и здоровья культуры необходимо, во‑первых, чтобы между этими двумя сторонами существовала органическая связь, а, во‑вторых, чтобы каждая из этих сторон действительно отвечала своему назначению, т. е. чтобы сторона, обращенная к народным корням, соответствовала индивидуальным чертам данного конкретного этнографического фундамента, а сторона, обращенная к духовным вершинам, по своему развитию соответствовала духовным потребностям избранных, выдающихся представителей нации.

В общерусской культуре послепетровского периода эти две стороны или «этажи» культуры развиты были неодинаково. «Нижний этаж», обращенный к народным корням, был очень мало приспособлен к конкретным чертам русского этнологического типа и потому плохо выполнял свое назначение: вследствие этого, человек «из народа» мог приобщиться к культуре, только вполне (или, в лучшем случае, почти вполне) обезличившись, подавив в себе и утратив некоторые существенные именно для «народа» черты. Наоборот, «верхний этаж» общерусской культуры, обращенный к высшей духовной и умственной жизни, развит был настолько, что, во всяком случае, вполне удовлетворял духовные потребности русской интеллигенции.

Представим теперь, что должно произойти, если всю эту общерусскую культуру на территории Украины заменить новосозданной специально украинской культурой, не имеющей ничего общего с прежней общерусской. Населению Украины придется «оптировать» за ту или за другую культуру. Если новой украинской культуре удастся приспособить свой нижний этаж к конкретному этнографическому фундаменту, то народные низы, разумеется, будут оптировать именно за эту новую украинскую культуру, ибо, как сказано выше, в прежней, общерусской культуре эта обращенная к народным корням сторона была развита очень плохо и к индивидуальным чертам народа была совсем не приспособлена. Но для того, чтобы за эту новую украинскую культуру оптировали не только народные низы, но и квалифицированные верхи (т. е. наиболее качественная интеллигенция), нужно, чтобы и верхний этаж этой культуры соответствовал высшим духовным запросам квалифицированной интеллигенции Украины еще в большей мере, чем соответствующая сторона прежней, общерусской культуры. В противном случае интеллигенция (при том, именно качественная, квалифицированная, наиболее ценная с точки зрения культурного творчества интеллигенция) Украины в своем подавляющем большинстве будет оптировать за общерусскую культуру, а самостоятельная украинская культура, лишенная сотрудничества этой наиболее ценной части украинского народа, будет обречена на вырождение и смерть.

Беспристрастно взвешивая шансы, приходим к заключению, что насколько вероятно и правдоподобно, что новая украинская культура удовлетворительно решит задачу приспособления нижнего этажа культурного здания к народным корням, настолько же совершенно невероятно, чтобы эта культура сколько‑нибудь удовлетворительно могла решить Другую задачу, – создание нового «верхнего этажа», способного удовлетворить высшим запросам интеллигенции в большей мере, чем соответствующий верхний этаж прежней общерусской культуры. Успешно конкурировать с общерусской культурой в удовлетворении высших духовных запросов новая украинская культура будет не в состоянии. Прежде всего, она не будет обладать той богатой культурной традицией, которой обладает общерусская культура: а примыкание к такой традиции и исхождение из нее значительно облегчает работу творцам высших духовных ценностей даже в том случае, когда дело идет о создании принципиально совершенно новых ценностей. Далее, для создания высших культурных ценностей громадное значение имеет качественный отбор творцов. Поэтому, для успешного развития этой стороны культуры необходимо, чтобы объем того этнического целого, в котором данная культура развивается, был как можно больше: чем многочисленнее носители данной культуры, тем больше (при прочих равных условиях) будет и абсолютное число рождающихся среди этих носителей культуры талантливых людей, а чем больше талантливых людей, тем, во‑первых, интенсивнее развитее «высшего этажа» культуры, а, во‑вторых, тем сильнее конкуренция; конкуренция же повышает самое качество культурного строительства. Таким образом, даже при прочих равных условиях, «верхний этаж» единой культуры крупной этнологической единицы будет всегда качественно совершеннее и количественно богаче, чем у тех культур, которые могли бы выработать отдельные части той же этнологической единицы, работая каждая за себя, независимо от других частей. Каждый непредубежденный представитель данного этнологического целого не может не сознавать этого, и потому, естественно, при полной свободе выбора будет «оптировать» за культуру этнологического целого (в нашем случае за культуру общерусскую). Оптировать за украинскую культуру может, следовательно, только либо человек определенным образом предубежденный или человек, свобода выбора коего стеснена. При этом, все сказанное относится как к творцам высших культурных ценностей, так и к «потребителям», т. е. ценителям этих ценностей; по самому существу дела всякий творец высших культурных ценностей (если только он действительно талантлив и сознает свою силу) стремится к тому, чтобы продукты его творчества стали доступны и были оценены возможно большим числом настоящих ценителей; а каждый настоящий ценитель («потребитель») таких культурных ценностей высшего порядка, в свою очередь, стремится к тому, чтобы пользоваться продуктами творчества возможно большего числа творцов; значит обе стороны заинтересованы в расширении, а не в сужении поля данной культуры. Ограничение этого поля может быть желательно только, с одной стороны, для бездарных или посредственных творцов, желающих сохранить себя против конкуренции (настоящий талант конкуренции не боится), а с другой стороны – для узких и фанатичных краевых шовинистов, не доросших до чистого ценения высшей культуры ради нее самой и способных ценить тот или иной продукт культурного творчества лишь постольку, поскольку он включен в рамки данной краевой разновидности культуры. Такие люди и будут главным образом оптировать против общерусской культуры и за вполне самостоятельную украинскую культуру. Они сделаются главными адептами и руководителями этой новой культуры и наложат на нее свою печать – печать мелкого провинциального тщеславия, торжествующей посредственности, трафаретности, мракобесия и, сверх того, дух постоянной подозрительности, вечного страха перед конкуренцией. Эти же люди, конечно, постараются всячески стеснить или вовсе упразднить самую возможность свободного выбора между общерусской и самостоятельно‑украинской культурой. Но и этого окажется недостаточно: придется еще внушить всему населению Украины острую и пламенную ненависть ко всему русскому и постоянно поддерживать эту ненависть всеми средствами школы, печати, литературы, искусства, хотя бы ценой лжи, клеветы, отказа от собственного исторического прошлого и попрания собственных национальных святынь. Ибо если украинцы не будут ненавидеть все русское, то всегда останется возможность оптирования в пользу общерусской культуры. Однако, нетрудно понять, что украинская культура, создаваемая в только что описанной обстановке, будет из рук вон плоха. Она окажется не самоцелью, а лишь орудием политики и, притом, плохой, злобно‑шовинистической и задорно‑крикливой политики. И главным двигателем этой культуры будут не настоящие творцы культурных ценностей, а маниакальные фанатики, политиканы, загипнотизированные навязчивыми идеями. Поэтому в этой культуре все – наука, литература, искусство, философия и т. д. – не будет самоценно, а будет тенденциозно. Это откроет широкую дорогу бездарностям, пожинающим дешевые лавры благодаря подчинению тенденциозному трафарету, но зажмет рот настоящим талантам, не могущим ограничивать себя узкими шорами этих трафаретов. Но главное, можно очень сомневаться в том, что эта культура будет действительно национальна. Полно воплощать в культурных ценностях дух национальной личности могут только настоящие таланты, работающие вовсе не для каких‑то побочных политических целей, а лишь в силу иррационального внутреннего влечения. Таким талантам в описанной выше злобно‑шовинистической обстановке не окажется места. Политиканам же нужно будет, главным образом, одно – как можно скорей создать свою украинскую культуру, все равно какую, только чтобы не была похожа на русскую. Это неминуемо поведет к лихорадочной подражательной работе: чем создавать заново, не проще ли взять готовое из заграницы (только бы не из России), наскоро придумав для импортированных таким образом культурных ценностей украинские названия! И в результате, созданная при таких условиях «украинская культура» не будет органическим выражением индивидуальной природы украинской национальной личности и мало чем будет отличаться от тех «культур», которые наспех создаются разными «молодыми народами» – статистами Лиги Наций. В этой культуре демагогическое подчеркиванье некоторых отдельных, случайно выбранных и в общем малосущественных элементов простонародного быта будет сочетаться с практическим отрицанием самых глубинных основ этого быта, а механически перенятые и неуклюже применяемые «последние слова» европейской цивилизации будут жить бок о бок с признаками самой вопиющей провинциальной ветоши и культурной отсталости; и все это – при внутренней духовной пустоте, прикрываемой кичливым самовосхвалением, крикливой рекламой, громкими фразами о национальной культуре, самобытности и проч… Словом, это будет жалкий суррогат – не культура, а карикатура…

Таковы те неприглядные перспективы, которые ожидают украинскую культуру в том случае, если она пожелает заменить общерусскую, вообще если она вступит на путь конкуренции с общерусской культурой. Положение, при котором каждому культурному украинцу придется решать, желает ли он быть русским или украинцем, это положение неизбежно повлечет за собой крайне невыгодный с точки зрения развития украинской культуры отбор культурных работников. Ставя вопрос об украинской и общерусской культурах в форме дилеммы («или‑или»), украинцы обрекают свою будущую культуру на то заманчивое состояние, которое мы обрисовали выше. Из этого следует, что такая постановка вопроса для украинцев по существу невыгодна. Во избежание выше обрисованного плачевного будущего украинская культура должна быть построена так, чтобы не конкурировать с общерусской, а дополнять собой общерусскую, другими словами, украинская культура должна стать индивидуацией культуры общерусской.

Выше мы уже указали на то, что «нижний», т. е. обращенный к народному фундаменту, этаж культурного здания должен быть построен заново, и что в этой постройке украинская культура вполне естественно может и должна проявить свою индивидуальность; с другой стороны, мы указали и на то, что в верхнем этаже культуры, включающем в себя высшие культурные ценности, украинской культуре невозможно конкурировать с общерусской. Таким образом, здесь намечается некоторое естественное разграничение сферы общерусской и украинской культуры. Разграничение это, конечно, еще не исчерпывается вышеизложенным, так как ведь кроме упомянутых нами «нижнего» и «верхнего» этажей культура должна иметь еще и этажи «средние», промежуточные. Но, все же, самый принцип разграничения этим указан.

 

IV

 

Те же принципы и соображения должны быть положены в основу разграничения сфер общерусской и белорусской, великорусской и т. д. областных культур. Ведь, как сказано выше, неприлаженность нижнего этажа культурного здания к конкретному народному фундаменту была в послепетровской русской культуре явлением повсеместным. В будущем предстоит исправить этот недостаток, согласовать с конкретной национальной индивидуальностью русского народа ту сторону русской культуры, которая обращена к народным корням. Другими словами, плотнее пригнать культуру к народу и тем обеспечить постоянное участие «людей из народа» в культурном строительстве. При этом естественно, что поскольку культура в упомянутой своей стороне будет приспособляться к конкретным индивидуальным чертам русского народа, вся эта работа должна быть сильно дифференцирована по отдельным краевым и племенным районам: ведь «русский народ вообще» есть абстракция, конкретно же существует великоросс (со своими разновидностями – северный великоросс, южный великоросс, помор, волгарь, сибиряк, казак и т. д.), белорус, малоросс‑украинец (тоже со своими разновидностями) и приспособляться нижний этаж культуры в каждом данном краю должен именно к данной конкретной индивидуальной разновидности русского народа (к данной краевой индивидуации русской национальной личности). Благодаря этому русская культура в будущем должна внешне сильно дифференцироваться по отдельным краям и областям, и вместо прежней отвлеченной мундирно‑безличной однородности должна появиться радуга ярко выраженных местных оттенков.

Однако величайшей ошибкой было бы видеть в развитии этих местных разновидностей единственную или главную цель культурной работы. Не следует забывать, что кроме стороны, обращенной к народным корням, у всякой культуры должна быть и другая сторона, – обращенная к духовным вершинам. И горе той культуре, в которой эта сторона развита недостаточно, вследствие чего культурные верхи нации вынуждены удовлетворять свои высшие духовные потребности ценностями не своей родной, а иноземной культуры! Поэтому, одновременно с разработкой и развитием тех сторон культуры, которые обращены к народным корням, должна идти интенсивная работа в области «верхних» культурных ценностей. И, если работа над «нижним» этажом здания русской культуры, как указано выше, по самой природе своей требует дифференциации применительно к отдельным русским племенам и краям, то, наоборот, работа над «верхним этажом» русской культуры – опять‑таки по самой своей природе – требует сотрудничества всех русских племен. Насколько в области работы над «нижним этажом» краевые перегородки естественны и необходимы для достижения максимальной пригнанности культуры к конкретному этнографическому фундаменту, настолько в работе над «верхним этажом» эти перегородки искусственны, излишни и вредны. Самое существо этой стороны культуры требует максимальной широты диапазона и всякое ограничение этого диапазона рамками краевых перегородок будет ощущаться как ненужная помеха и творцами культурных ценностей и потребителями этих ценностей. Воздвижения краевых перегородок в этой области культуры могут желать только посредственные, боящиеся конкуренции творцы, да маниакально‑фанатичные краевые шовинисты. Но если в угоду таким посредственным творцам и недоразвитым ценителям культурных ценностей краевые перегородки будут утверждены не только в нижнем, но и в верхнем этаже культурного здания, то в отдельных частях страны создастся такая удушливая атмосфера провинциального застоя и торжествующей второстепенности, что все действительно одаренные и духовно возросшие люди будут бежать из провинции в столицу, а на местах в конце концов не окажется и тех культурных работников, которые необходимы для вышеупомянутой работы в нижних этажах культурного здания. Итак, краевая и племенная дифференциация русской культуры отнюдь не должна доходить до самого верха культурного здания, до ценностей высшего порядка. В «верхнем этаже» будущей русской культуры племенных и краевых перегородок быть не должно; этим он будет отличаться от «нижнего этажа», в котором племенные и краевые перегородки должны быть сильно развиты и отчетливо выражены. Резкой грани между этими двумя «этажами», конечно, быть не должно – один должен постепенно и незаметно переходить в другой, иначе культура не будет единой системой, т. е. не будет культурой в истинном смысле слова. Поэтому и краевые перегородки, ярко выраженные в нижней части культурного здания, будут постепенно стушевываться чем выше и чем дальше от народного фундамента, а на самой вершине культурного здания этих перегородок и вовсе заметно не будет. Важно, чтобы между вершиной и низом культурного здания существовало постоянно взаимодействие, чтобы вновь создаваемые ценности верхнего запаса определяли собой направление дифференцированного и индивидуализированного в краевом отношении творчества ценностей нижнего запаса, и, наоборот, чтобы культурные творения краевых индивидуаций России, суммируясь друг с другом, нейтрализуя друг в друге специфически местные, частные черты, но подчеркивая общие, определяли собой дух культурной работы верхнего этажа. Этим требованием постоянного взаимодействия между верхом и низом культурного здания должны определяться роль, форма и размеры краевых перегородок: эти перегородки должны обеспечивать правильную краевую индивидуализацию культуры, но отнюдь не должны мешать взаимодействию верха и низа культурного здания. Ясно, что точно регламентировать всего этого невозможно: в каком‑нибудь одном частном вопросе данная краевая перегородка будет выше, в другом ниже; важно только, чтобы смысл этих перегородок понимался правильно и чтобы их не превращали в самоцель.

Для того, чтобы русская культура, несмотря на краевую и племенную дифференциацию в нижней своей части, все же была единой системой, необходимо одно главное условие: в основе как единого «верхнего этажа», так и всех краевых вариантов «нижнего этажа» здания русской культуры должен быть положен один и тот же организующий принцип. Таким принципом, одинаково родным для каждой племенной индивидуации русского народа, заложенным в глубине русской души и, в то же время, способным стать основой и для ценностей верхнего запаса, рассчитанных на квалифицированных носителей высшей общерусской культуры, является Православная Вера. Некогда именно этот принцип был жизненным нервом всей русской культуры, и, именно благодаря ему, западно‑русская и московская индивидуация русской культуры оказались способными вновь воссоединиться. Позднее характерное для послепетровского периода слепое увлечение секуляризованной, обезбоженной и безбожной, антихристианской европейской культурой в значительной мере подорвало и разрушило в культурных верхах русской нации этот завещанный от предков устой русской жизни, не заменив его ничем; поскольку умонастроение этой отвергнувшей православные устои интеллигенции проникло в народные массы, оно породило в этих массах полное духовное опустошение. Но лучшие представители как простого народа, так и интеллигенции болезненно ощущали эту духовную пустоту, и, потому, религиозные искания, часто принимающие самые парадоксальные формы, являются характерной чертой жизни русского народа и интеллигенции всего послепетровского периода. Эти религиозные искания не могли найти себе удовлетворения, пока русская культура была по существу внерелигиозна, а Церковь, поставленная государством в подчиненное положение, стояла вне культуры (во всяком случае, вне основного русла высшей общерусской культуры). Поэтому религиозные искатели шли вразброд, и только случайно некоторые из них в своих исканиях «открывали» Православие. После переживаемой ныне эпохи владычества коммунизма, когда духовная опустошенность безрелигиозной (а потому и антирелигиозной) культуры предстала в своем обнаженном виде и дошла до кульминационной точки, несомненно должна (уповая на помощь Господню) наступить решительная реакция. Будущая русская культура должна стать в идеале оцерковленной сверху донизу. Православие должно проникнуть не только в народный быт, но и во все части здания русской культуры, вплоть до высших вершин этого здания. Только тогда каждый отдельный русский человек будет находить в русской культуре полное успокоение и удовлетворение для всех самых глубинных потребностей своего духа, и только тогда русская культура будет сверху донизу единой системой, несмотря на внешнюю свою краевую и племенную дифференцированность.

 

V

 

В настоящее время мы присутствуем при увлечении краевой дифференциации русской культуры. В частности на Украине преобладают прямо‑таки стремления к полному культурному сепаратизму для того, чтобы этим обезоружить сепаратизм политический, далее – устранением большинства наиболее квалифицированной интеллигенции Украины от решающей роли в культурной работе и, с другой стороны, наплывом галицийской интеллигенции, национальное самосознание которой совершенно изуродовано как многовековым приобщением к духу католицизма, так и польским рабством и той атмосферой провинциально‑сепаратистской национальной (точнее языковой) борьбы, которая всегда была так характерна для прежней Австро‑Венгрии. Что касается населения Украины, то известные слои этого населения сочувствуют не столько тем конкретным формам, которые принимает украинизация, сколько тому, что это движение с виду направлено к отделению от Москвы, – от Москвы коммунистической: таким образом, культурный сепаратизм на Украине питается антикоммунистическими («мелкобуржуазными» по советской терминологии) настроениями известных кругов населения; настроения же эти сами по себе вовсе не связаны логически с культурным сепаратизмом и напр. при старом режиме служили, как раз наоборот, опорой централизма. Ко всему этому присоединяется и то обстоятельство, что творчество в «верхнем этаже» культуры, в котором общерусское единство сильнее всего может и должно проявляться, сейчас затруднено и искусственно ограничено, благодаря политическому господству коммунизма, который не дает другим создавать культурные ценности, а, в то же время, сам неспособен создать высшие ценности, отвечающие сколько‑нибудь развитым духовным потребностям. Но, главным образом, увлечение украинизацией объясняется, конечно, прелестью новизны и тем, что украиноманам, долгое время подавлявшимся и загнанным в подполье, вдруг предоставили полную свободу действия. Как бы то ни было, в этой области в настоящее время несомненно наблюдается много уродливого. Украинизация обращается в какую‑то самоцель и порождает неэкономную и нецелесообразную растрату национальных сил. В будущем жизнь внесет, разумеется, свои поправки и очистит украинское движение от того элемента карикатурности, который внесли в это движение маниакальные фанатики культурного сепаратизма. Многое из того, что создано и создается этими ретивыми националистами, обречено на гибель и забвение. Но самая правомерность создания особой украинской культуры, несовпадающей с великоросской, уже не подлежит отрицанию, а правильное развитие национального самосознания укажет будущим творцам этой культуры как ее естественные пределы, так и ее истинную сущность и истинную задачу, – быть особой украинской индивидуацией общерусской культуры. Только тогда культурная работа на Украине приобретет такой характер, при котором в ней получат возможность принять участие (при том, не за страх, а за совесть) действительно лучшие элементы украинского народа.

Это случится тогда, когда в основу народной жизни Украины (а также и других областей России‑Евразии) будет полагаться не притворство эгоистическим инстинктам и голому самоутверждению биологической особи, а примат культуры и как личное, так и национальное самопознание. К борьбе за эти идеалы евразийство и призывает всех русских, как великороссов, так и белорусов и украинцев.

 

1927 г.

 

Любор Нидерле

СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ

(главы из книги)

 

ПРАСЛАВЯНСКОЕ ЕДИНСТВО: ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

 

Глава I

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛАВЯН

Вплоть до конца XVIII в. наука не могла дать удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении славян, хотя он уже тогда привлекал внимание… Так обстояло дело до начала XIX в. Лишь немногие историки смогли подняться над… История сама по себе безмолвна. Нет ни одного исторического факта, ни одной достоверной традиции, ни даже…

Глава II

ПРАРОДИНА СЛАВЯН

Вопрос о прародине славян, то есть о территории, где сформировались славяне и где они обитали вплоть до своего разделения и переселения на новые… Что же касается славян, то они, очевидно, довольно долгое время обитали… Первый вопрос формулируется так: к северу или к югу от Карпат находилась прародина славян? По этому вопросу долгое…

Глава III

ПЕРВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИЗВЕСТИЯ О СЛАВЯНАХ И НАИМЕНОВАНИЯ ПОСЛЕДНИХ

Первые исторические сведения о славянах появляются относительно поздно; до нашей эры о них нет ни одного достоверного упоминания. Однако славяне,… Так, можно предположить, что в VIII и VII вв. до н. э. славяне завязали… Балтийские венеды были, безусловно, славянами. Имеется несколько доказательств этого. Во‑первых, их места…

ЖИЗНЬ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

 

Глава VI

РЕЛИГИЯ, ВЕРА И КУЛЬТ

Нельзя отрицать, что славяне в конце языческого периода, подобно другим индоевропейским народам, поднялись с низшей ступени демонологии, связанной с… В целом, сравнивая славянскую культуру в период, непосредственно…  

Демонология

Наши сведения о древней языческой демонологии славян, помимо некоторых свидетельств из древних хроник, мы черпаем главным образом из двух… Приняв христианство в основном в IX и X вв., а кое‑где еще позднее,… Исключительное значение для восстановления картины древней языческой религии имеет также славянский фольклор, но, к…

Боги славян

В отличие от богатого и разнообразного мира демонов, обитавших в жилище славянина и окружавшей его природе, категория существ, которых славяне… Демоны, для которых название «богъ» засвидетельствовано либо непосредственно… Правда, высказывалось мнение, что славянство не создало высших богов, что общеславянские боги не существовали,…

Боги, общие для всех славян

Перун . Главным богом, общим для всех славян, был Перун, являвшийся персонификацией грозного неба с громом и молнией. Хотя доказать существование… В конце языческого периода имя Перуна упоминается чаще. Однако среди языческих… Нет сомнений, что на культ Перуна оказали влияние традиции скандинавских русов, у которых существовала аналогичная…

Боги восточных славян

Наряду с упоминаемыми уже богами, культ которых был распространен среди всего славянства или большей его части, у отдельных славянских народов были… К русскому кругу богов относятся еще Стрибог, Хорc, Мокошь, Семаргл и в… Хуже обстоит дело с истолкованием имени богини Мокошь. Наряду с упомянутым летописным известием об идоле в Киеве,…

Боги балтийских славян

Балтийский круг славянских богов является не только более обширным, но и более определенным. Отдельные высшие божества не только выполняют… Пантеон балтийских славян должен был быть весьма разнообразным… Тем не менее… Сварожич – Радгост . Таким главным богом большого племени лютичей был в XI в. бог, которого немецкие историки Адам…

Боги других славян

То, что нам известно о богах южных славян, мы рассказали выше, в разделе о богах восточнославянских племен. За исключением общего известия Прокопия,… Несколько больше мы знаем о древней Польше. Краковский каноник Ян Длугош (ум.… В 1892 г. Брюкнер критически проанализировал сообщение Длугоша, в результате чего ему удалось установить, что…

Культ

 

Различия в развитии религии приводили и к разнообразию культов богов, которые также не были одинаковыми повсюду. Там, где сказывалось влияние других чужеземных культов, находившихся на более высокой ступени развития, как это было, например, на Руси или в землях балтийских славян, там, где религия приобретала официальный и государственный характер, где была под рукой специальная каста жрецов, которая ставила своей целью не только служение богу, но и поддержание и возвеличивание его славы и мощи, там и культы, разумеется, приобрели иные формы, чем у народов, знавших только домашних и скромных богов. Молитвы и жертвоприношения были более пышными и сопровождались иногда кровавыми сценами; алтари, на которых приносились жертвы, были более великолепными; в честь богов воздвигались больших размеров идолы, покрытые серебром и золотом.

Черты и атрибуты этих идолов должны были производить на собиравшихся верующих возможно большее впечатление. Помимо этого, воздвигались они не под открытым небом, а под кровлей специального здания, которое хотя и было деревянным, но зато было богато украшено резьбой, рисунками и металлическими украшениями. Такие здания нам известны во всех значительных культовых центрах балтийских славян. Они, несомненно, были и на Руси, о чем свидетельствуют упоминания в некоторых литературных источниках и находка, по‑видимому, какого‑то святилища, открытого в Киеве под Десятинной церковью. О языческих храмах у других славян древние источники не упоминают. Однако существование таких храмов более чем вероятно, хотя ни чешские, ни польские святилища никогда не имели такого значения, какое имел храм бога Сварожича в Ретре или храм Святовита в Арконе, подробное описание которого оставил Саксон Грамматик и фундамент которого с четырьмя колоннами внутри и пьедесталом для статуи раскопал Карл Шухардт в 1922 г.

Идолы богов обычно делались из дерева, реже из камня, покрывались золотом или серебром и в соответствии с функциями этих богов снабжались различными атрибутами, среди которых неизменно находился кубок или рог для питья. В церковной славянской литературе X и XI вв. такая статуя бога называлась идолъ (от греч. eidolon), болван, истуканъ, кумиръ, стодъ. Все эти названия чужеземного, большей частью тюрко‑татарского происхождения. Славянскими названиями были модла, капъ и соха, однако не все эти названия засвидетельствованы в древнейшее время.

Идолов было много, особенно у западных славян, и епископ Герберт Бранденбургский еще в начале XII в. уничтожил у полабских славян «multa atque innumerabilia idola». Об этом же свидетельствует и Гельмольд, указывая на то, что славянские селища и городища изобиловали идолами. Помимо статуи богов, в домашнем обиходе имелись также и небольшие идолы демонов низшего разряда, особенно пенаты, ставившиеся на очаг или в углу против печи, и если на Украине и Польше такой угол и полку, на которую ставят святые иконы, называют божник, а сами иконы – боги, то это явная реминисценция древнего языческого периода.

Особенностью идолов балтийских и полабских славян была поликефалия неизвестного происхождения, отличавшая славянских идолов от так называемых каменных баб – могильных памятников юрко‑татарских народов, большое количество которых было найдено в южной России, на Северном Кавказе и далее, вплоть до Алтайских гор. Вообще же из того, что мы могли бы считать языческими памятниками славян, сохранилось очень немного. Наиболее известным памятником этого рода является так называемый Святовит, найденный в 1848 г. в реке Збруч в восточной Галиции и хранящийся сейчас в коллекции Краковской академии. Достоверность и значение Святовита вызвали много споров.

Идол Святовита представляет собой четырехгранную колонну из известняка высотой 2,7 м, которую вверху венчает голова с четырьмя лицами. Памятник этот я считаю настоящим, и хотя на нем и видны бесспорные следы восточного и античного влияния, все же в целом он, несомненно, представляет собой идола какого‑то божества из западных славянских земель. Разумеется, это не Святовит; имя бога, которого изображал этот идол, мы не знаем. Помимо этого Святовита, сохранилось еще несколько каменных памятников, которые, основываясь на месте находки, стиле и атрибутах, а возможно, и поликефалии, мы с полным доверием можем считать славянскими. Такими являются, например, статуи, найденные в реке Регнице у Бамберга, статуя из Гольцгерлингена, статуя из Янкова у Могильна и другие. Вместе с тем в этих изображениях имеется и много сомнительного и недостоверного, более того, обнаружены даже и умышленные подделки, к которым, в частности, относятся так называемые приллвитцкие статуэтки, найденные в конце XVII в. пастором С. Ф. Спонгольцем в деревне Приллвитц в Мекленбурге. <…>

Для обозначения жертвоприношений у славян было много терминов как собственных (треба, жртва), так и заимствованных. При жертвоприношениях жрец или хозяин – отец семьи, подняв руки кверху, обращался к богам и произносил при этом соответствующую просьбу (древнерусское моление, чешское modlitba). Сохранилось содержание двух таких просьб. Одну из них приводит Ибн Русте. Славянин, держа в руках просяное зерно, просит послать обильный урожай. О другой рассказывает Саксон Грамматик, описывая, как главный жрец Святовита в Арконе молится за благополучие родины, рост богатства и новые победы соотечественников.

Жрецы . Специальная каста жрецов засвидетельствована только у балтийских славян, религия которых, как мы видели, была наиболее развита и у которых имелось и наибольшее количество известных богов и крупных культовых центров с известными храмами. В связи с этим, а точнее говоря, причиной этого локального развития была именно каста жрецов. У остальных славян подобного рода жрецы не засвидетельствованы. Здесь, очевидно, отец семьи или хозяин, а в случае необходимости и князь племени исполняли и религиозные обряды, хотя я не могу отрицать и того, что в культовых центрах были также лица, выполнявшие в какой‑то степени функции жрецов. Ими являлись постоянные помощники при жертвоприношениях и хранители святилищ. В отличие от этого, как мы знаем, в отдельных землях балтийских славян существовали такие известные боги, как, например, Сварожич в Ретре или Святовит на Руяне, а также целые группы жрецов с главным жрецом во главе (sacerdos major, pontifex), которые заботились о поддержании культа и занимались тем, что было самым главным, что приносило больше всего десятины и что более всего оказывало влияние на народ, – различными магическими действиями и предсказаниями. Даже у таких богов, которым не был посвящен специальный храм, каким, например, являлся Пров, в дубовой роще в Старгарде был, как упоминают источники, собственный великий жрец.

Описание оракула в Ретре оставил Титмар. Саксон Грамматик оставил описание арконского оракула, а Герборд рассказал нам о Триглаве в Щетине. Повсюду главную роль играл посвященный богу конь, которого жрецы проводили через ряд скрещивающихся копий. Наряду с этим предсказания делались по напиткам, которыми наполнялись чаши, находившиеся в руках идолов, затем по черным и белым древкам, по полету птиц и т. д. Не было недостатка и в искусственном экстазе, вызывавшемся при этом.

Колдуны . Наряду с настоящими жрецами у всех славян был распространен еще один вид посредников между народом и богами или демонами, посредников, действовавших без помпы, без храмов и жертвоприношений, но которые тем не менее оказывали значительное влияние на верования народа и на жизненно важные решения как отдельных верующих, так и целых семей и даже больших поселений. Это были колдуны (маги), обычно называвшиеся у древних славян волхвами (ед. число волхвъ ). Помимо этого, имелся и ряд других специальных названий, обозначавших колдунов, в соответствии с тем видом магии, которым они занимались: чародей, коренитьцъ, ведут, вещий, гадачь, баяльникъ, обавникъ, ворожець, врачь, кудесникъ, наузникъ, кобникъ, кузедлик и т. д. и т. п. (те же названия имелись, разумеется, и в женском роде). <…>

Вера в магию, то есть в силу, которая может заставить духа выполнять волю человека, появляется уже на самой низкой ступени культуры, когда едва ли можно говорить о какой‑либо системе религиозных воззрений, например на доанимистической ступени, и удерживается она рядом с развитыми культами и тогда, когда появляется уже собственно религия. Для того чтобы удержаться, магия использует самые различные сверхъестественные магические средства, многие из которых засвидетельствованы у славян в языческий период. Основной свой удар христианская церковь направляла против этой языческой магии, так как языческих богов она уничтожила сразу: разбила идолов и разрушила языческие святилища. Маги же и магия остались, и церковь вела с ними упорную борьбу, которая в конце концов все же оказалась безрезультатной. Даже и теперь в глухих славянских областях, куда не проникла еще современная культура, сохранилось много обычаев и поверий, связанных с колдовством и магией, носящих иногда чисто языческий, примитивный характер. Еще до недавних пор в горах на Моравско‑словацкой границе, то есть в стране, в других отношениях стоящей на высокой ступени культуры, девушка, желавшая уничтожить свою соперницу, делала из глины фигурку и затем колола ее, сушила в горячем дыму, жгла в печи, будучи убежденной в том, что все эти муки терпит и ее соперница. Это, несомненно, свидетельство того, как спустя много столетий удерживаются самые примитивные представления. Различные колдуны древних времен упоминаются в древнейших польских и чешских хрониках, а также у древних болгар. Однако наибольшее количество интереснейших сообщений мы имеем по древней Руси. В первых русских летописях, относящихся к X–XII вв., колдуны – волхвы – упоминаются очень часто, и мы имеем возможность более глубоко познакомиться с их значением и деятельностью. На Руси волхвы играли видную роль в общественной жизни и, в частности, являлись главными представителями лагеря, боровшегося против христианства. Видя влияние волхвов на народ, церковь со всей силой обрушилась на них, но встретила, особенно в первый период, бурное и радикальное сопротивление волхвов и шедшего за ними народа. Несколько интересных свидетельств этого имеется в Киевской летописи. Большое значение волхвов, обладавших кое‑где большей властью, чем князья, подтверждают также и современные восточные источники. Какова была практическая деятельность и какие магические средства использовали эти волхвы, а в значительной мере, вероятно, и вещуньи, пользовавшиеся властью над своими соплеменниками со дня их рождения и до самой смерти, объяснить здесь не представляется возможным, и поэтому я отсылаю читателя к собранному мной материалу, опубликованному в другом месте.

Я хотел бы лишь еще раз подчеркнуть, что в северной славянской Руси сильно сказывалось и влияние соседних финских шаманов и что к их влиянию следует отнести также и часть инвентаря славянских могил этих областей. В этих могилах обнаружены небольшие фигурки, изображающие людей и животных, принадлежавшие, по всей вероятности, этим шаманам. В других же славянских областях, за исключением северных, подобных свидетельств не имеется, и поэтому говорить о влиянии и силе финских шаманов на всю славянскую Русь нет никаких оснований.

Праздники времен года . К языческому культу относится и ряд празднеств и обрядов, исполнявшихся в различные времена года. Отчасти эти празднества были связаны с культом умерших предков, и в основе их лежало почитание предков, но большей частью это были празднества космологические, посвященные окончанию зимы и приходу весны, зимнему и летнему солнцестоянию, окончанию полевых работ, и возникали они, как правило, в связи с обстоятельствами хозяйственного порядка. Шла ли речь о наступлении весны, о солнцестоянии или о начале зимы – всюду за этим скрывались причины хозяйственного порядка, побуждавшие народ к тому, чтобы определенными обрядами и молитвами обращаться к тем духам и богам, которых именно в этот момент приходилось принимать во внимание.

Прежде всего это было солнце, оказывавшее решающее значение на жизнь и хозяйство древних славян. Отсюда и возникло ведущее значение солнечных богов и годовых празднеств, связанных с определенными временами года, особенно началом весны, когда солнце оживляет природу, затем периодом летней и осенней уборки урожая, которым солнце, по представлению славян‑язычников, завершало свои хозяйственные функции. А обряды, сопровождавшие эти празднества, являлись не чем иным, как актами колдовства или магии, цель которых заключалась в том, чтобы оказать влияние на космические силы и получить богатый урожай. Вместе с тем необходимо отметить, что древние источники об этих культах говорят очень мало, и мы можем судить о них главным образом по тому, как они отложились в историческом и современном славянском фольклоре. Однако этот вопрос не разработан еще настолько, чтобы мы могли сказать, что в современные обряды и празднества перешло из языческих верований славянства, что уже в древнее время перешло из чужеземных культов и что, наконец, привнесено в эти празднества уже позднее в историческое время.

К группе зимних празднеств относится прежде всего коляда (koleda), то есть хождение от дома к дому с наряженной фигурой. Хождение сопровождается соответствующими песнями и поговорками. Коляда упоминается у славян уже в языческий период, но по своему происхождению этот обряд не славянский, а является заимствованным из Рима новогодним празднеством colendae, из названия которого и образовалось славянское коляда. Празднества эти проникли к славянам еще до принятия христианства, но пережитки их сохранились и по сегодняшний день, причем определенные римские календы, о чем свидетельствуют различные обряды, в частности в России, например обряд, называемый усень, овсень, слились с остатками каких‑то славянских празднеств в честь зимнего солнцестояния. Другой древний обычай и праздник, известный под названием крачун и широко распространенный среди славян, засвидетельствован на Руси уже в XII в. Но и он, по всей вероятности, такого же происхождения, как и коляда, а название его образовалось, по‑видимому, от латинского creatio – рождение Пана. Бога Крачуна, Коляды или Усена в славянской мифологии не было; все это лишь наименования празднеств.

К весенним празднествам относится главным образом «вынесение смерти», которое у западных и восточных славян называлось Марена (чешск. Маржена, наряду с Морена, польск. Саржана, укр. Марена). До сих пор у всех славян, но главным образом у западных и восточных, в первые дни весны делают фигуру из соломы (местами используют небольшое деревце), которую с песнями проносят по селению и бросают в воду. Этот обряд, хотя непосредственно он нигде не засвидетельствован, несомненно, был известен уже в языческий период и распространен почти у всех славян, а чешские и польские источники XIV и XV вв. упоминают о нем как об очень древнем языческом обряде. Обряд вынесения Марены – смерти, – бесспорно, связан с уходом зимы и приходом весны и скорее всего является пережитком жертвоприношений, приносившихся весенней воде, освободившейся от льда. Жертва, приносившаяся воде и называвшаяся Марена, первоначально была настоящей и лишь позднее заменена чучелом. Никакой богини Марены в том смысле, в каком это истолковывает Длугош, не было.

Более богатой является группа летних празднеств, так как на летний период падало наибольшее количество сельскохозяйственных работ и летнее солнцестояние в условиях теплой погоды давало больший простор для различных игр и развлечений на лоне природы, чем холодное зимнее солнцестояние. Празднества, связанные с солнцестоянием, действительно заметно выделяются среди других. Они полны шумного веселья и танцев, и главным действием в них являются прыжки через огонь (очевидно, с целью очищения), а затем различные гадания, а кое‑где и какие‑то драматические сцены, аналогичные утоплению Марены, то есть вторичное умерщвление или захоронение символической фигуры, носившей различные названия. Подобные известные под различными названиями празднества в период солнцестояния, чаще всего накануне праздника Иоанна Крестителя (23–24 июня), издавна отмечаются у всех славян; на Руси мы знаем праздник купало (либо во множ. числе купали), в Польше – соботка, в Чехии – купадло, в Словакии – купадло, вайануо (vajanuo), у словинцев – крес, у сербов – Ивандан или крес, у болгар – Иван‑ден и т. д. Празднества, которые сопровождались не только плясками и весельем, но и драматическими представлениями захоронения чучела, имели место в России в день Купалы. В отдельных местностях вместо Купала фигурируют Ярила, Кострома, Кострубонка, у болгар – Калоян, Скалоян (и Герман). Однако подобное драматическое действие, по всей вероятности, не относилось к собственно купальскому празднеству, которое поэтому значительно различается как хронологически, так и по своей форме. В нем также явственно различимы влияния греческих и восточных культов.

В остальном же эти празднества носят древний характер и косвенно засвидетельствованы уже в XI–XII вв., о чем можно судить по тому, что летописец Козьма Пражский и биограф епископа Оттона Бамберского упоминают о больших языческих празднествах у чехов и поморян, происходивших в июне (Троицын день). Названия купало и соботка впервые появляются только в XIII в., но уже с этого времени мы можем проследить их вплоть до сегодняшнего дня.

Значение этих празднеств не вполне ясно, однако в основе их, видимо, лежало чествование природы в момент ее наибольшего расцвета, накануне сбора урожая, а с этим, по всей вероятности, были связаны и сильные эротические эмоции, которыми эти празднества сопровождались и которые накладывали на них отпечаток древнего гетеризма. К купальским празднествам как по времени их празднования, так и по характеру относятся и празднества русальные (празднества роз).

Как под влиянием римских росалий (rosalia, pasha rosarum) возникли у славян эти празднества, в основе которых лежало олицетворение предков, я уже упоминал выше. У южных славян из росалий возник праздник, называвшийся ружичало (дружичало). Подобно этому и русская радуница возникла от греческого rodonia, затем возникли представления о русалках и, наконец, и летние праздники, распространенные среди всех славян и называвшиеся русалие, рисале, русадла, которые, несомненно, являются не чем иным, как римскими росалиями. Римско‑эллинистическое влияние здесь в принципе бесспорно. Нельзя лишь сказать пока, что в нынешних формах русалий является по своему происхождению заимствованным, а что – частью какой‑то собственной обрядности, с которой праздник росалий слился.

Основным мотивом празднества повсюду является вождение наряженной девушки (живой или чучела) и маскарад со звериными масками, сопровождающийся разговорами, песнями, плясками и символическим сражением. Такие русальные игрища известны на Руси уже в XI–XII вв. Они представляли собою эксцентричные народные игры, против которых ожесточенно, но, разумеется, безуспешно выступала церковь. Известны они и на Балканском полуострове, где большое исследование о русальных игрищах опубликовал в 1920 г. М. Арнаудов, а также в Чехии, Моравии в Словакии, где они упоминаются еще в конце XVI в.

Последней большой группой летних и осенних обрядов были в языческий период все обряды и празднества, связанные с уборкой урожая и вообще с окончанием всех сельскохозяйственных работ. Таких обрядов у славян и по нынешний день много, а что они существовали уже и в языческий период, мы видим по празднику Святовита в Арконе, описанному Саксоном Грамматиком. Праздновался он один раз в год, по окончании жатвы, и жрец Святовита после многих жертвоприношений предсказывал по количеству вина в чаше, находившейся в руках бога Святовита, урожай на будущий год. Этими праздниками, очевидно, заканчивался сельскохозяйственный сезон и серия просительных и магических актов, с которыми древний славянин обращался к богам, дарившим хороший урожай. Частично эти акты удержались и по нынешний день.

 

 

Конец язычества

Язычество у славян исчезло не сразу. Выше мы уже видели, что новая христианская вера была официально принята в различные периоды с VII по XII в.…   [1]Ягич И. В. История славянской филологии. СПб., 1910. С. 1.