МАРГИНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

С.П.Гурин

МАРГИНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА МАРГИНАЛЬНОСТИ В АНТРОПОЛОГИИ

§ 1. Понятия границы и маргинальности

§ 2. Специфика маргинальной антропологии

§ 3. Методологические основания маргинальной антропологии

§ 4. Основные понятия маргинальной антропологии

ГЛАВА 2. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФЕНОМЕНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

§ 1. Игра

§ 2. Праздник. Опьянение. Чудо

1. Реализм. Прагматический смысл праздника и опьянения. Отдых
2. Мифология. Символический смысл праздника и опьянения. Ритуал
3. Магия. Экзистенциальный смысл праздника и опьянения. Карнавал
4. Метафизика.Трансцендентальный смысл праздника и опьянения. Мистерия
5. Мистика. Апофатический смысл праздника и опьянения. Похмелье

§ 3. Путешествие. Паломничество. Туризм

§ 4. Провинция

§ 5. Образы детства в антропологии

§ 6. Рефлексия. Наука и религия как антропологические феномены

§ 7. Творчество как маргинальный феномен

ГЛАВА 3. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФИГУРЫ

§ 1. Герой. Жрец. Царь

• Герой
• Жрец (священник,монах, аскет, святой)
• Царь (вождь,король, император, президент)
• Николай II

§ 2. Постмодернист. Монах. Юродивый

§ 3. Преступник

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ

КАТЕГОРИИ ТЕКСТА

ПРИЛОЖЕНИЕ: ПЛАН КУРСА ЛЕКЦИЙ "МАРГИНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ"

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

 

 

Посвящается ...всем

ПРЕДИСЛОВИЕ

По смыслу предисловие - это то, что стоит перед следующим за ним Словом. Но и само предисловие тоже слово, слова: Мои слова, которые будут стоять перед словами автора монографии по маргинальной антропологии, вернее по ее проблемам. А что же стоит перед моими словами? Вероятно, обязывающая сила жанра, обозначаемого как предисловие. Прочитав за свою жизнь множество предисловий, понимаю, какими разными они могут быть. Самое фундаментальное различие: предисловия пишут к другим и к самим себе. Ситуация запутывается.

В таком случае лучше всего заглянуть в толковый словарь В.И.Даля. "Предисловить, - написано у него, - оговаривать что либо напередъ, предуведомлять, предызвещать, говорить или писать къ чему предисловiе, предисловную речь, вступленье, объясненье последующаго". Как видим, слово содержит огромное количество смыслов или того, что в работе С.П.Гурина названо "методологиями". Составляя предисловие, я могу воспользоваться этими уровнями развертывания и понимания предисловия как текста, в котором я предисловлю, и о чем-то предуведомить, известить заранее, о чем- то договориться, что-то объяснить. Попытаюсь это сделать.

Предуведомление. Читатель держит в руках текст, посвященный проблемам маргинальной антропологии. Есть антропология классическая, а есть неклассическая. В неклассической антропологии особый интерес для исследователя представляют феномены, не поддающиеся контролю, расчету и управлению, всегда единичные и неповторимые. Они и могут быть названы маргинальными, они и маркируют антропологию как маргинальную. В работе названо огромное количество таких феноменов в створе между сверх-бытием и ничто.

Я попыталась составить список названных феноменов и поняла, что для этого нужно переписать в глоссарий всю книгу. Перед нами чрезвычайно плотный, предельно насыщенный текст, где автор как обстоятельный исследователь (может быть, одержимый) вы-слеживает все слова, фиксирующие маргинальные состояния. Некоторые маргинальные феномены выделены особо и проанализированы в соответствующих главах.

В главе второй прекрасный параграф об игре, почти жуткий (или апофатический) по красоте текста параграф о празднике, опьянении, чуде, небольшой, но изящный и печальный параграф о путешествии, паломничестве, туризме. В главе третьей перед читателем предстают маргинальные фигуры: герой, жрец, царь и один из царей - Николай II. Заключают этот ряд (круг) фигуры постмодерниста, монаха и юродивого. Среди маргинальных фигур нет философа, вернее, есть философ только одной "масти" - постмодернист. Не автор ли это монографии (а, может быть, автор предисловия)?

Извещение заранее. Нет, это не автор монографии. Обращаю внимание читателя на два очень важных места в монографии. Прежде всего это конец параграфа о специфике маргинальной антропологии. Автор утверждает, что огромное внимание к феноменам маргинальной антропологии и соответствующего опыта может быть конструктивным только тогда, когда он вписан в контекст христианской традиции.

И далее - заключительный параграф третьей главы и всей книги, где утверждается, что все, именно все - и возвышенное, и ужасное, что происходит с человеком в мире - все по поводу и вокруг одного - его отношений с Богом. Любые мысли, слово, поступок европейского человека за последние две тысячи лет (последние?) - за или против Христа. Видимо, я могу заранее известить, что работа написана философом, глубоким исследователем, одаренным человеком, основной дар которого - православная вера.

Договоренность. Мне кажется, что при чтении монографии С.П.Гурина следует особо отнестись к разделу "методологии". Шесть страниц поразительного по плотности текста о тексте и его уровнях. Раздел интересен и сам по себе, но так же и как часть общего замысла. Эти методологии реализованы в работе, причем в любом ее разделе или малом абзаце все разом: от логического уровня до апофатического. Сознаюсь, что мне бы хотелось обнаружить, что о царе, положим, написано на метафизическом уровне, а о празднике и пьянстве - на герменевтическом или феноменологическом. Но сделать этого не удалось.

Все уровни обнаруживаются везде, как океан в капле. В теории организаций (а текст - это один из типов организаций) это называется рекурсивностью. Обращу внимание читателя на одну важную деталь методологий. Шесть из них названы по концепту "N. и текст", где N - знание, познание, понимание, сознание, интуиция, экзистенция. Седьмая и восьмая - иначе: "текст и N. ", где N - бытие и ничто. На метафизическом и апофатическом уровне Тексту придается статус аннигилирующей либо трансформирующей силы. Здесь - не до шуток.

Объяснение. Хотелось бы дать его по поводу топики текста монографии. Она - неклассична. Главы различаются по размерам, отсутствует авторское извиняющееся или какое-либо другое объяснение и этого, и выбора маргинальных феноменов и фигур. Почему это так? - потому что любое объяснение того, как заполнить имеющиеся лакуны и недо-сказанности привело бы к тому, что текст стал бы бесконечным и никогда не был бы за- кончен.

Он потенциально бесконечен, как известная книга у Х.Л.Борхеса. Актуально он может выглядеть только так, как он выглядит. В нем с точки зрения бесконечности почти ничего нет (это не онтология и даже не антология), но в то же время в нем есть все, чтобы самому читателю продолжить (или начать?) заданный в ней творческий ход и поддержать экзистенциальным усилием заявленные в книге символы Веры. Поэтому данная книга и посвящена : всем.
Проф. Т.П. Фокина

 

Этот текст не рекомендуется читать.
Этот текст не рекомендуется читать людям.
Этот текст не рекомендуется читать людям, не достигшим святости.

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования различных феноменов человеческого бытия определяется необходимостью развития философского учения о человеке, потребностью в уточнении и углублении современных представлений о человеческом бытии (в том числе, путем их соотнесения с неевропейскими – архаическими и восточными – традициями) и важностью методологической разработки новых подходов к осмыслению проблемы человека.

Можно утверждать, что именно Человек является центральной проблемой философии. При обсуждении любого философского вопроса человек подразумевается, присутствует в скобках. Любая философская позиция, теория детерминируется неким явным или скрытым представлением о человеке, образом человека. В широком смысле любая философия является антропологией, так как философствовать человек может только по поводу человека, от человека, к человеку, для человека, в человеческом контексте (и только в нем). К тому же рано или поздно в каждом философском учении формулируется проблема человека, и философия становится собственно антропологией, философской антропологией.

В целом антропология – это система относительно автономных дисциплин с общим предметом – человеком. Также следует отметить условность демаркационных линий между антропологией и другими социально-гуманитарными дисциплинами, такими как философия, социология, культурология, психология, этика, богословие. В отличие от этих дисциплин антропология сосредоточивает внимание на обнаружении и сравнении различных социокультурных и исторических образов человека.

Можно выделить несколько уровней антропологического исследования: теоретическая антропология (философская антропология); социально-культурная антропология (культурно-историческая антропология) и прикладная антропология.

Философская антропология – это философия человека, философская теория человека. Ее предметом является сфера “собственно человеческого” бытия, собственной природы человека. Ее объект – человек как таковой[1].

Философская антропология ставит вопрос о человеческом бытии и пытается построить общую теорию человека. В ней применяются наиболее общие понятия и категории, определяющие представления о человеке. Философская антропология пытается обнаружить антропологические инварианты и универсалии, фундаментальные основания человеческого бытия.

Социально-культурная антропология исследует конкретные феномены человеческого бытия в их культурной и исторической специфике. Ее метод – от факта к теории, сравнительный анализ феноменов человеческого бытия в различных культурах и исторических эпохах. Наше исследование находится на стыке философской и социально-культурной антропологии.

Прикладная антропология ориентированна на применение результатов теоретических исследований в конкретных исторических, экономических, организационных, политических и военных ситуациях. Причем с каждым годом все возрастает интерес, как к теоретическим, так и к прикладным аспектам антропологии. Постоянно увеличивается количество специализированных журналов, сборников и монографий; кафедры антропологии есть почти в каждом университете.

Уточним масштаб философской антропологии. Ее можно понимать в узком смысле как определенное философское направление, которое представлено такими именами как М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер.

В широком смысле к философской антропологии могут быть отнесены почти все направления философии ХХ века и многие авторы: Э. Дюркгейм, М. Мосс, Б. Малиновский, М. Мид, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Э. Тайлор, Дж. Фрейзер, З. Фрейд, Э. Фромм, В. Франкл, В. Тэрнер, Ж. Пиаже, Й. Хейзинга, Ж.-П. Сартр, Э. Кассирер, М. Фуко и другие.

На рубеже ХIХ – ХХ веков произошел некоторый сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно – разуму), к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческого бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Для философских учений ХХ века показательно резкое расширение антропологической проблематики и сдвиг интересов в сторону таких феноменов человеческого бытия, которые можно было бы назвать маргинальными.

Неклассическая европейская философия отличается новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление), что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).

Показателен особый интерес к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто Иное, быть местом встречи с принципиально Другим. Можно попытаться выделить нечто общее в архаических мифах, в философии Древнего Востока и в направлениях современной западной философии, то, что можно было бы назвать “маргинальной антропологией”.

 

Современный этап исследований по проблеме человека характеризуется недостаточной степенью разработанности ряда вопросов, имеющих принципиальное значение для оформления философской концепции человека и ее дальнейшего развития. Чтобы уточнить место данного исследования в системе знаний о человеке, необходимо рассмотреть современное состояние антропологических исследований и подвести некоторые итоги.

Предметное поле антропологии постоянно расширяется и уточняется. Здесь мы не претендуем на полное и строгое изложение ее структуры, речь пойдет лишь о выявлении различных (иногда близких) подходов и направлений в современной антропологии. Причем структурирование может быть произведено как по предмету, объекту исследования, так и по методу, методологическому инструментарию, и эти схематические представления антропологического универсума могут не совпадать между собой.

Философская антропология как особое философское направление разрабатывали М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен. Ими были поставлены в современном философском контексте вопросы о собственной природе человека и его месте в мироздании.

К философской антропологии (в широком смысле) могут быть отнесены представителифилософии жизни, персонализма и экзистенциализма, психоанализа и неофрейдизма, феноменологии, герменевтики и структурализма[2]. Многие идеи и подходы философской антропологии были сформулированы в философии жизни(А.Шопенгауэр, Ф. Ницше, М. Штирнер, В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон, О.Шпенглер, Х.Ортега-и-Гассет, М.Бубер).

Значительный вклад в развитие антропологической проблематики внеслиперсонализм и экзистенциализм (С. Кьеркегор, Н. Бердяев, Л. Шестов, Н.О. Лосский, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Э. Мунье, Г. Марсель, К. Ясперс, М. Унамуно, Э. Левинас, Н. Аббаньяно, О.Ф. Больнов, К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, Э. Жильсон, Ж. Маритен).

Оригинальная антропологическая концепция разработана в рамках психоанализа и неофрейдизма (З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Г. Маркузе, В. Франкл, Ж. Лакан, К. Хорни, Э. Берн, Э. Эриксон, С. Гроф).

Новой постановкой многих антропологических проблем отличаются феноменология, лингвистическая философия, герменевтика и семиотика (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Л. Витгенштейн, У. Куайн, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, П. Рикер, Х.-Г. Гадамер, У. Эко), структурализм и постмодернизм(К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Э. Левинас, Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Батай, М. Бланшо).

Социально-культурную антропологию можно условно разделить на культурную и социальную антропологию, в которых, в свою очередь, могут быть выделены несколько направлений антропологических исследований. Но прежде нужно отделитьбиологическую, физическую и медицинскую антропологию. Их проблематика пересекается с социально-культурной антропологией, так как, казалось бы, чисто естественнонаучные и медицинские проблемы всегда вписаны в некоторый социокультурный контекст и по-разному решаются в различных исторических ситуациях. С другой стороны, результаты исследований биологической, физической и медицинской антропологий служат основой для обобщений философской антропологии.

Биологическая антропология на философском уровне ставит вопрос о человеке как биологическом существе и рассматривает проблему соотношения биологического и социального в человеке, взаимосвязи телесного и духовного бытия человека. Акцент может быть сделан на биологических основах человеческого существования (А. Портман) или утверждается единство социально-биологической природы человека (А. Гелен). К биологической антропологии могут быть отнесены такие направления антропологических исследований как социобиология и этология, которая изучает генетически обусловленные компоненты поведения животных и человека (К. Лоренц).

Физическая антропология изучает физическую эволюцию человека в истории и активно использует достижения естественных наук[3]. Она включает в себя антропометрию и конституциальную антропологию (типы телосложения), эволюционную антропологию (проблема антропогенеза–происхождение человека как вида), популяционную антропологию (проблема этногенеза – происхождение этносов[4]) и этническую антропологию (история этносов, их специфика; генетические, психологические, ментальные особенности этносов[5]). К последней примыкают этносоциология и этнопсихология. Показательными примерами многообразия физической антропологии могут служить расово-антропологическая (Ж. Гобино, Х. Чемберлен) и антропогеографическая школы (Ф. Ратцель).

Медицинская антропология изучаетпроблемы здоровья и нездоровья человека. Одно из направлений – патоантропология или антропатология[6] – рассматривает человека в норме и патологии[7]. Важное место в антропологических исследованиях в ХХ веке занимает тема сексуальности (О. Вейнингер, З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, В. Райх, А. Адлер, Г. Маркузе, Ю. Эвола[8]), значимость которой выходит далеко за рамки медицинской антропологии. То же можно сказать и о проблемах продления жизни, смерти и бессмертия (Ф. Арьес, С. Гроф, В. Янкелевич[9]), а также о темах телесности, боли, болезни (М. Фуко, В. Подорога[10]) и безумия (Ч. Ломброзо, З. Фрейд, М. Фуко[11]).

К физической и медицинской антропологии может быть отнесена экологическая антропология (социальная экология), которая занимается проблемой жизненной среды и пространственного поведения человека (городская[12] и сельская антропология).

Культурная антропология[13] исследует духовные феномены и применяет в основном описательные методики. Ее предмет – образ человека в различных культурах и исторических эпохах, культурная эволюция человека в истории. Культурная антропология включает в себя историческую, религиозную, психологическую и возрастную антропологию.

Историческая антропология, как и социология духовной жизни, изучает исторические формы различных духовных феноменов человеческого бытия и их эволюцию в разных культурах (М. Фуко, Ф. Арьес). Объект изучения исторической антропологии – культура доиндустриальных обществ. Это может быть архаическое (М. Мосс) и традиционное (средневековое) общество (Й. Хейзинга, А. Гуревич). С другой стороны, современное общество может быть рассмотрено в контексте традиционных обществ и в нем обнаруживается множество архаических элементов. Историческая антропология также изучает типологию культур (Ф. Ницше, О. Шпенглер), но в отличие от культурологии, ее скорее интересует “экзистенциальная история” человека в различных культурах и цивилизациях.

Психологическая антропология[14] близка социальной психологии и исследует психические феномены человеческого бытия, как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях (З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Г. Маркузе, В. Франкл, К. Хорни, Э. Берн, Э. Эриксон, С. Гроф, М. Мерло-Понти, В. Дильтей). Современная психологическая антропология представлена такими именами как Ф. Хсю, Дж. Хонигман, А. Уоллес, М. Спиро. Основные проблемы психоантропологии – соотношение культуры и мышления, бессознательные формы поведения, измененные состояния сознания, анормальное в культуре, национальный характер, детство как культурный феномен.

Психологическая антропология изучает рациональное и иррациональное в мышлении и поведении человека. С одной стороны, это ментальные структуры культуры[15], а с другой – коллективное бессознательное, его символическое выражение, сон, медитация, транс. Можно выделить несколько направлений исследований в психологической антропологии. Во-первых, это развитие психики индивида от детства до старости (М. Мид, Ж. Пиаже[16]). Во-вторых, история психикив историческом контексте:особенности восприятия, чувствования, сознания и мышления в традиционном и современном обществе, исследование первобытного мышления (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, М. Мид, Ж. Пиаже). В-третьих, этнопсихология[17], изучающая психологию народов: каждая культура обладает специфическим типом личности. Эта “основная личность” определяет “национальный характер”[18]. Особый интерес представляет проблема нормы и патологии в различных культурах (Р. Бенедикт), изучение психозов, истерические ритуалы.

Промежуточноеположение междуфизической и психологической антропологией занимаетвозрастнаяантропология, которая включает в себя антропологию детства (педагогическая антропология)[19], антропологию зрелого возраста (акмеология[20]) и антропологию старости (геронтология[21]).

Религиозная антропология[22] может пониматься в двух смыслах. С одной стороны, это собственнорелигиозная антропология, т.е. религиозный (архаический или традиционный) взгляд на человека и основные феномены его бытия. Все религиозные системы имеют вполне определенные антропологические представления[23]. С другой стороны – антропология религии[24], т.е. научный и философский анализ религиозных феноменов. Последняя изучает религиозные культы и ритуалы[25], магические и мистические практики[26], сказки и мифы (В.Я. Пропп), фольклор и литературу (О.М. Фрейденберг), анимизм (Э. Тайлор) и магию (Дж. Фрезер), тотем и табу (З. Фрейд), соотношение структур и ритуалов (В. Тэрнер), проблему сверхъестественного и священного (М. Элиаде).

Антропология религии применяет функциональный анализ религии (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, Т. Парсонс) и показывает социальную обусловленность религиозных феноменов (Л. Леви-Брюль). В ее рамках разрабатываются психоаналитические теории религии (З. Фрейд, Э. Фромм, В. Франкл[27]), символическая концепция религии (К. Леви-Строс, В.Я. Пропп) и феноменологические концепции (П. Бергер, Т. Лукман).

Социальная антропология[28] изучает экономические, политические и юридические аспекты бытия человека и общества. Она характеризуется особым вниманием к материальным артефактам и системам социальных отношений и старается максимально использовать измерительные методики. От социальной философии и социологии социальная антропология отличается акцентом на антропологическом измерении социальных феноменов. Она пытается обнаружить основания экономических и политических идеалов и реалий именно в человеческой природе. В ней можно выделить такие области исследований как экономическая, политическая и юридическая антропология.

Экономическая антропология – это антропология хозяйственной жизни архаического, традиционного или современного общества (А. Смит, Т. Мальтус, Э. Дюркгейм, М. Мосс, С.Н. Булгаков, Н.Д. Кондратьев).

Политическая антропология[29] рассматривает проблему власти в широком философском и антропологическом контексте (Б. Малиновский, Ю. Хабермас, М. Фуко, А. Глюксман, Ф. Хайек), изучает поведение масс (Г. Лебон, З. Фрейд, В. Райх, Г. Тард, В. Вундт, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти, С. Московичи[30]) и роль элиты в общественных процессах (В. Парето, А. Тойнби, Г. Моска, Р. Михельс, А. Этциони[31]).

Юридическая антропология[32] обращается к таким маргинальным феноменам человеческого бытия как преступление и наказание (М. Фуко[33]). Она обращает особое внимание на понятия нормы и патологии[34].

К социальной антропологии можно отнести такое направление антропологических исследований как социология повседневности[35], основание которойзаложено работами Э. Гуссерля, П. Бергера, А. Шюца.

Значительный вклад в разработку антропологической проблематики внесли представители русской философии (Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, В.В. Розанов, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Л. Шестов, А.Ф. Лосев), а также советские и российские философы и ученые (С.С. Аверинцев, М.М. Бахтин, В.В. Бибихин, Ю.М. Бородай, Я. Голосовкер, Л.Н. Гумилев, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, Вяч. Иванов, И.П. Казначеев, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Н.Н. Моисеев, В.В. Налимов, В.А. Подорога, Б.Ф. Поршнев, В.Я. Пропп, А.М. Пятигорский, М.К. Рыклин, В.Н. Топоров, О.М. Фрейденберг, С.С. Хоружий, М.Б. Ямпольский и другие).

Философская, социально-культурная и прикладная антропология стремительно развиваются, однако постоянно открываются новые аспекты проблемы человека, многие вопросы требуют дальнейшего изучения и уточнения. Опираясь на работы перечисленных авторов, можно выделить в вышеназванных антропологических направлениях особую предметную область, исследование которой может оказаться весьма перспективным.

Могут быть выявлены объекты и феномены, маргинальные по отношению к видимому и осознаваемому бытию человека и общества, сформулированы темы и проблемы, маргинальные по отношению к предметному полю классической антропологии. Изучение маргинальных социальных объектов, разнообразных феноменов человеческого бытия и анормального поведения[36] становится одной из центральных задач в современной антропологии[37]. Нужно осмыслить маргинальный опыт, использовать адекватные (маргинальные) методы, привлечь тексты маргинальных авторов. Этому и будет посвящено наше исследование.

Следует отметить, что, несмотря на расширение антропологической проблематики, в конце ХХ века проявились тенденции отхода от общих, универсальных проблем и сдвиг к прикладным психологическим и медицинским исследованиям. Происходит потеря ориентации в многообразии наук о человеке, гуманитарных дисциплин, исследовательских программ, отдельных антропологических тем. В философской антропологии наблюдается некоторая растерянность, антропологический кризис, тупик. Все чаще говорится, что человек умер, субъект потерялся, личность исчезла.

Необходимо вновь открыть антропологическую перспективу, утвердить возможность философского взгляда на все феномены человеческого бытия. В современной антропологии требуется усилить внимание к онтологии, метафизике, фундаментальным проблемам человеческого существования. На взгляд автора диссертации представляется актуальным изучение возможности применения наиболее общих подходов и принципов к исследованию конкретных проблем антропологии.

Философско-методологические основания современной антропологии разработаны в основных направлениях неклассической философии. В течение ХХ века происходит поиск новых теоретических оснований и исследовательских подходов в антропологии[38]. Характерно пристальное изучение всех феноменов существования человека, ставится задача выявления основ человеческого бытия и прояснение его структуры.

Начало неклассической антропологии было положено еще в философии жизни. Центральное понятие “жизнь” было многозначно, оно могло пониматься и в биологическом (Ф. Ницше), и в космологическом (А. Бергсон), и в культурно-историческом планах (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер).

В философской антропологии можно выделить два противоположных подхода, каждый из которых сводил природу человека к нечеловеческому (внечеловеческому) началу. С одной стороны, подход к человеку с животной меркой, поиск биологических (А. Портман, К. Лоренц) или социально-биологических (А. Гелен[39]) основ человеческого бытия. Ницше называл человека “еще не установившимся животным”. Гелен писал, что человек – это существо недостаточное. С другой стороны, подход к человеку с духовной меркой (Г.Э. Хенгстенберг, И. Лотц), поиск божественного основания бытия человека.

Бытие человека стало центральной проблемой в философии персонализма и экзистенциализма. Экзистенциализм фиксирует противоположности человеческого существования, не схватываемые мышлением. Подчеркиваются противоречия, парадоксы человеческого бытия, промежуточный характер человеческой реальности. Существование человека – это всегда бытие-между. Противопоставляются неподлинное (предметное бытие) и подлинное существование (экзистенция). Сформулированные в экзистенциализме такие понятия как иное, ничто, абсурд, проект, трансценденция открыли новое измерение в философской теории человека.

Психоаналитическая антропология (З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Г. Маркузе, В. Франкл, К. Хорни, Э. Берн, Э. Эриксон, Ж. Лакан) обратилась к скрытым, глубинным пластам человеческой психики, которыми и определяется природа человека. Психоанализ стремится обнаружить внутренние структуры человеческого бытия, показать процессы, происходящие в подсознании, расшифровать символический язык бессознательного.

Феноменологическаяантропология пытается выявить предельные характеристики, изначальные основы человеческого существования. Для истолкования фундаментальных структур бытия человека, которое понимается как бытие-в-мире, применяются понятия “жизненный мир” (Э. Гуссерль) и “когнитивный стиль” (А. Шюц). Подчеркивается неразрывность и, в то же время, взаимная несводимость сознания и предметного мира. Однако предметное бытие обретает свой смысл благодаря отнесенности к сознанию. “Бытие есть коррелят интерпретаций бытия” (М. Хайдеггер).

Герменевтика ориентируется на такие понятия как вживание, сопереживание, событие, понимание и интерпретация. На герменевтическом методе основываются понимающая психология (В. Дильтей) и понимающая антропология (М. Мерло-Понти, А. Шюц). В герменевтической антропологии понимание представляется как универсальный способ освоения мира человеком, определенный способ бытия, бытия “здесь-теперь” (Х. Гадамер). Понимание предваряет всякую человеческую деятельность в качестве предпонимания.

Интерпретация – это прояснение уже заведомо данного экзистенциального содержания, воссоздание смысла (М. Хайдеггер). Методология понимания с самого начала встроена в его онтологию. С одной стороны, за конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенций. С другой стороны, текст способен проецироваться вне себя и “порождать” мир (П. Рикер). Предлагается учитывать все возможные способы интерпретации, очерчивая сферы применимости различных герменевтических систем.

Центральной проблемой лингвистической антропологии является язык и его роль в различных сферах человеческого бытия. Соотношение языка и мышления изучаеткогнитивная антропология (Дж. Остин, Х. Конклин, С. Брунер, У. Гудинаф, Ф. Лаунсбери). Этнолингвистика (Ф. Боас, Э. Сепир, Б. Уорф) показывает, что специфика языка обусловливает специфику духовной культуры. Проблема “язык и общество“ рассматривается всоциолингвистике (А. Мейе, В. Матезиус, Т. Фрингс), которая исследует связь языковых и социокультурных систем[40]. Ключевыми понятиями лингвистической антропологии являются такие понятия как “языковая ситуация”, “языковое существование”.

Символические структуры культуры исследуются в символической (Э. Лич, В. Тэрнер, Э. Сепир) и интерпретативной[41] антропологии (К. Гирц). Изучаются стратегии символизации, символика власти и государства, символ и миф, мифы и ритуалы. Человек предстает как “животное символическое”, а феномены общественного и личного бытия – это “символические формы”, посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос (Э. Кассирер).

Символический интеракционизм (Дж. Мид, Ч. Кули) сосредотачивается на символическом содержании социальных взаимодействий и обращается к целостному человеческому “Я” и его личностному самоопределению в микросоциальном окружении. В психоанализе символ представляется как выражение устойчивых фигур бессознательного – архетипов (К.Г. Юнг).

Структурная антропология (К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М. Мосс, Б. Малиновский) изучает соотношение социальных и языковых структур в процессе развития мышления на разных ступенях этногенеза. Исследуются структуры бессознательного (Ж. Лакан), эпистемы (М. Фуко), познавательные практики (Р. Барт). Структурная антропология использует морфологический, структурный и функциональный анализ.

Морфологический анализ фиксирует многообразие феноменов человеческого бытия, форм и способов деятельности человека. В структурном анализе исследуется логическая организация человеческого мышления, языка и поведения, выявляется внутренняя структура различных систем и отношений. Вычисляются наименьшие элементы и минимальные пары, выделяются бинарные оппозиции. Функциональный подход использует аналогию между обществом и организмом, выделяет различные функции отдельных элементов внутри целого некоторой системы.

В семиотике(Ч. Пирс, Ф. де Соссюр, Ч.У. Моррис, Р. Якобсон, Р. Барт, У. Эко) культура и человеческое поведение рассматриваются как знаковые системы. Новые подходы в исследовании антропологических проблем разработаны в семиотике мифологии (К. Леви-Строс, Ж. Дюмезиль), семиологии Р. Барта и психоаналитической семиотике Ж. Лакана. Семиотические методы используются в структурной поэтике, где исследуются знак, символ, высказывание, текст (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, В.Я. Пропп, К. Мелетинский, Вяч. Иванов). Семиотический подход применяется в психологии и педагогике (Ж. Пиаже, Л.С. Выготский). Особый интерес представляет изучение изменённых состояний сознания (В.В. Налимов, Д.Л. Спивак[42]).

Большую эвристическую ценность имеют методологические подходы, сформулированные в рамках постмодернизма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Батай, Ж. Лакан, Ж. Бодрийар, Ж.-Ф. Лиотар, Э. Левинас, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Бланшо). Предлагаются нетрадиционные методологические основания, используются методы, маргинальные по отношению ко всей предшествующей философии. Производится анализ всего того, что лежит вне структуры, относится к ее изнанке, структура размыкается в контекст. В постмодернистской антропологии происходит детерриториализация и маргинализация социокультурного пространства, децентрация (расщепление) социальных субъектов. Используются топологические представления, происходит выход из лингвистической плоскости в область событийности и телесности (В. Подорога).

Вместе с тем в рамках постмодернизма не создано целостной антропологической концепции, скорее наоборот, прослеживается тенденция к деантропологизации, строится некоторая анти-антропология, картина мира без субъекта, хотя остается субъективность. Постмодернизм наглядно продемонстрировал кризис в современной антропологии, но не показал путей его преодоления.

Следует отметить усиление антропологического акцента в современной религиозной философии, как католической (Э. Жильсон, Ж. Маритен, Г. Марсель), так и протестантской (К. Барт, Р. Бультман, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Р. Нибур, А. Швейцер). Можно выделить религиозно-философское направление в антропологии (Г.Э. Хенгстенберг, И. Лотц, Ф. Хаммер, М. Бубер) со своим методом и определенными достижениями. Наиболее целостная христианская концепция человека представлена в работах православных философов и богословов (С.С. Хоружий, И. Мейендорф, В.Н. Лосский).

Также следует выделить институциональную антропологию, которая исследует место человека в общественной системе и его роль в социальных институтах, и динамическую антропологию, изучающую траектории индивидуального и общественного бытия, человеческую судьбу и динамику культуры. Динамический подход используется в энергетической концепции культурных систем (Л. Уайт) и в синергетике (И. Пригожин, Г. Хакен). Методы исследования хаоса и самоорганизации сложных систем могут оказаться перспективными и в антропологии.

В эволюционной антропологии, которая исследует закономерности развития социокультурных систем, применяются такие методологические подходы как эволюционизм (Л. Морган, Г. Спенсер, Э. Тейлор) и неоэволюционизм (Дж. Фрезер, Дж. Стюард). Противоположным подходом является диффузионизм (Ф. Ратцель, В. Шмидт), акцентирующий влияние внешних факторов на социокультурные общности.

Все большее значение в антропологических исследованиях приобретает холистский подход, утверждающий несводимость целого к его частям. Разрабатываются голографическая и квантово-механическая модели сознания (И.З. Цехмистро, В.В. Налимов). Концепция холотропного сознания развивается в рамках трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Уилбер, Р. Уолш, Ч. Тард).

Одним из примеров маргинальной антропологии можно считать теорию лиминальности[43]. В. Тэрнер вводит понятие “коммунитас” (переходное состояние человека или группы, противоположное структурной организации). Он анализирует ритуалы перехода и выделяет лиминальные персоны, специфической особенностью которых является амбивалентность их статуса и поведения.

Мы не будем строго придерживаться какого-то одного методологического подхода, а попытаемся применить те методы, которые будут наиболее адекватными выбранной предметной области исследования и окажутся эффективными в изучении тех или иных феноменов человеческого бытия. В первую очередь это герменевтический, структурный и постструктуралистский подходы, теории символа[44] (Э. Кассирер, К.Г. Юнг, Х.Г. Гадамер, Э. Сепир) и метафоры (Ф. Ницше, Ж. Деррида, У. Эко), мифологические (А. Лосев, В.Н. Топоров, В.Я. Пропп) и метафизические исследования (Ю. Эвола, М. Элиаде, А.Г. Дугин, А.Н. Павленко[45]).

Для нашего исследования принципиальными являются такие понятия как смысл, метафора[46], символ, текст, миф, игра, телесность, экзистенция, трансценденция, Другой, и связанные с ними методологические подходы в философии и антропологии. Особое внимание уделяется измененным состояниям сознания и трансперсональному опыту (С. Гроф). Новые методологические подходы позволяют исследовать ранее недоступные области подсознания и формы человеческого бытия, магические практики, мистический опыт.

Представляется перспективным сочетание естественнонаучной и гуманитарной методологии, применение методов анализа языка и текста в антропологических исследованиях. Разрабатываются такие характерные подходы как структурная поэтика (Ю. М. Лотман), эстетика бытия[47], художественная антропология (В.В. Савельева[48]), мифическая антропология (К.А. Крашенинников[49]), поэтическая антропология (В.П. Зинченко[50]), антропологическая поэтика[51], психопоэтика (Е.Г. Эткинд, В.А. Пищальникова[52]), мифопоэтика (И.В. Шугайло[53]), онтологическая поэтика (Л.В. Карасев[54]). Такая методология подчеркивает именно человеческое измерение реальности, корреляцию сознания и бытия человека.

В связи с этим диссертация написана в стиле, несколько отличающимся от традиционного академического исследования, в ней используются поэтические элементы. Большое значение приобретают метафоры[55] и аналогии, звучание слова и ритм, художественная логика текста дополняет научную логику. В некоторые моменты это становится похоже на философское эссе, на медитацию. Такой подход позволяет четче и рельефнее показать специфику объекта (человека во всем многообразии его существования) и внутреннюю логику предмета исследования.

Мы не будем повторять привычные рассуждения о необходимости интегративного подхода, и претендовать на достижение нового синтеза различных концепций. А с готовностью признаем некоторое промежуточное положение нашей концепции (промежуточное в смысле – междисциплинарное исследование, и в смысле – незавершенное исследование, неокончательное решение). Именно маргинальное исследование, то есть находящееся на грани, на границе общепринятых подходов.

 

[1] Марков Б.В. Философская антропология. – СПб., 1997; Степин В.С. Философская антропология и философия науки. – М., 1992; Барулин В.С. Социально-философская антропология. – М., 1994; Человек и его бытие как проблема современной философии. – М., 1978; Рикер П. Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философии // О человеческом в человеке. – М., 1991. – С. 40-58;Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. – М., 1991. – С. 8-21.

[2] Буржуазная философская антропология ХХ века. – М., 1986; Григорьян Б.Т. Философская антропология (критический очерк). – М., 1982; Проблема человека в современной философии. – М., 1969; Современная буржуазная философия человека. – Киев, 1985; Современная западная философия: Словарь. – М., 1991; Критика современной буржуазной философской антропологии. – Л., 1980; Человек и его бытие как проблема современной философии. – М., 1978; Концепция человека в современной западной философии. – М., 1988; Образ человека в ХХ веке. – М., 1988; Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. – М., 1988; О человеческом в человеке. – М., 1991; Феномен человека: Антология. – М., 1993; Это человек: Антология. – М., 1995.

[3] Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. – М., 1978; Хрисанфова Е.Н., Перевозчиков И.В.Антропология. – М., 1991.

[4] Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. – М., 1989.

[5] Гумилев Л.Н.Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990; Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. – М., 1992; Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. – М., 1992.

[6] См. Что такое человек? – СПб., 1996. – С. 89.

[7] Банщиков В.М., Короленко Ц.П. Общая психопатология. – М., 1971; Блейхер В. М., Крук И.В., Боков С.Н.Практическая патопсихология: руководство для врачей и медицинских психологов. – Ростов н/Д., 1996; Жмуров В.А. Общая психопатология. Иркутск, 1988; Зейгарник Б.В. Патопсихология. – М., 1986; Меграбян А.А. Общая психопатология. – М., 1972; Мягков И., Боков С. Медицинская психология: основы патопсихологии и психопатологии. – М., 1999; Общая сексопатология. – М., 1977; Сексопатология. – М., 1990; Частная сексопатология: В 2 т. – М., 1983.

[8] Кроме перечисленных авторов см.: Философия любви. В 2 т. – М., 1990; Русский Эрос или философия любви в России. – М., 1991; Китайский Эрос. – М., 1993; Гачев Г. Русский Эрос. – М., 1994; Танатография Эроса. – СПб., 1994; Гитин В.Г. Это жестокое животное – мужчина. – Харьков, 1997; Гитин В.Г. Это мерзкая тварь – женщина. – Харьков, 1997; Блох И. История проституции. – СПб., 1994; Вышеславцев В.П. Этика преображенного эроса. – М., 1994; Уайли Дж. В поисках фаллоса. – СПб., 1996; Эвола Ю. Метафизика пола. – М., 1996; Тэннэхилл Р. Секс в истории. – М., 1995; Лихт Г. Сексуальная жизнь в древней Греции. – М., 1995; Интимная и сексуальная жизнь великих людей. – М., 1993; Маркиз де Сад и ХХ век. – М., 1992; Маркиз де Сад. Жюстина. – М., 1991; Маркиз де Сад.120 дней Содома. – М., 1993; Маркиз де Сад. Философия в будуаре. Тереза философ. – М., 1991; Захер-Мазох Л. Венера в мехах. Демонические женщины. – М., 1993; Антонян Ю.М., Ткаченко А.А. Сексуальные преступления. – М., 1993.

[9] Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М., 1992; Янкелевич В. Смерть. – М., 1999; Бородай Ю.М. Эротика – смерть – табу: Трагедия человеческого сознания. – М., 1996; Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. – СПб., 1997; Игнатий Брянчининов. Слово о смерти. – М., 1993; Исаев С.А. Теология смерти. – М., 1991; Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. – М., 1998; Митрополит Антоний Сурожский. Жизнь. Болезнь. Смерть. – М., 1995; Демичев А.Deathнейленд. Прилив невесомости // Ступени. Философский журнал. – СПб., 1993. – № 1. – С. 17-20; Демичев А. Тематизация смерти // Сфинкс. Петербургский философский журнал. – СПб., 1994. – № 1. – С. 53-57; Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. – СПб., 1997; Фигуры Танатоса: Искусство умирания. Философский альманах. Вып. 1-5. – СПб., 1991-1998; Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). – СПб., 1994; Танатография Эроса. – СПб., 1994; Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. – СПб., 1995; Серафим Роуз. Душа после смерти. – М., 1991; Лаврин А. Хроники Харона: Энциклопедия смерти. – М., 1993; Лю Гуань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие. – СПб., 1993; Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. – М., 1996; Брэгг П. Здоровье и долголетие. – М., 1996; Ососков А.С., Ососкова Н. М. Меонтология человеческой конечности. Пролегомены к проекту философской танатологии // Философия и миф сегодня. – Саратов, 1998. – С. 18-26.

[10] Фуко М. Рождение клиники. – М., 1998; Фуко М. Забота о себе. – М., 1998; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб., 1997; Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию – М., 1995; Нанси Ж.-Л. Corpus. – М., 1999. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. – СПб., 1995.

[11] Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. – М., 1995; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб., 1997; Леонгард К. Акцентуированные личности. – Киев, 1989; Лэнг Р.Д. Расколотое “Я”. – СПб., 1995; Каннабих Ю. История психиатрии. – М., 1994; Блейхер В.М. Толковый словарь психиатрических терминов. Воронеж, 1995; Каплан Г.И., Сэдок Б.Дж. Клиническая психиатрия. – М., 1994; Авруцкий Г.Я., Недува А.А. Лечение психически больных. – М., 1988; Руководство по психиатрии. В 2 т. – М., 1983; Фрумкин Я.П. Психиатрия. – Киев, 1977; Завилянский И.Я., Блейхер В.М. Психиатрический диагноз. – Киев, 1989; Александровский Ю.А. Пограничная психиатрия и современные социальные проблемы. – Ростов н/Д., 1996; Александровский Ю.А. Пограничные психические расстройства. – Ростов н/Д., 1997; Цвейг С.Борьба с демоном. – М., 1992; Кузнецов О.Н. Достоевский о тайнах психического здоровья. – М., 1994.

[12] Город как социокультурное явление исторического процесса. – М., 1995; Метафизика Петербурга. – СПб., 1993; Колесов В.В. Язык города. – М., 1992.

[13] Культурная антропология. – СПб., 1996; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. – М., 1994; Орлова Э.А. Культурная антропология в ХХ веке: Объяснение униформности и многообразия культурных феноменов // Культура: теории и проблемы. – М., 1995; Воронкова Л.Н. Культурная антропология как наука. – М., 1987; Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. – СПб., 1994; Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей. – М., 1989; Информационное обеспечение культурно-антропологических исследований в США. Научно-аналитический обзор. – М., 1992; Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. – М., 1994; Веселкин Е.А. Культурная антропология США: Теория и действительность // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. – М., 1991. – С. 3-23.

[14] Белик А.А. Психологическая антропология: История и теория. – М., 1993; Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. – М., 1991. – С. 24-50.

[15] История ментальностей: историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. – М., 1996.

[16] Мид М. Культура и мир детства. Труды по социальной антропологии. – М., 1988; Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. – М., 1994; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и юго-восточной Азии. – М., 1992.

[17] Стефаненко Т. Этнопсихология. – М., 1999; Этнографическое изучение знаковых средств культуры. – М., 1989; Герд А.С. Введение в этнолингвистику. – СПб., 1995; Толстой Н.И.Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М., 1995; Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы: этнопсихологические очерки. – М., 1996; Национально-культурная специфика речевого поведения. – М., 1977.

[18] Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. – М., 1995; Гачев Г. Русский Эрос. – М., 1994. Гачев Г. Образы Индии. – М., 1993; Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера. – М., 1994; Касьянова К. О русском национальном характере. – М., 1994; Национальный эрос в культуре. – М., 1995; Сказания о народных героях: героический национальный эпос. – М., 1995.

[19] Бим-Бад Б.М. Педагогическая антропология. – М., 1993; Обухова Л.Ф. Возрастная психология. – М., 1999; Обухова Л.Ф. Детская психология: теории, факты, проблемы. – М., 1995; Одаренные дети. – М., 1991; Эриксон Э. Детство и общество. – СПб., 1996; Эриксон Э.Идентичность: юность и кризис. – М., 1996; Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М., 1993.

[20] Анисимов О.С., Деркач А.А. Основы общей и управленческой акмеологии. – М., 1995; Бодалев А.А. Акмеология как научная и учебная дисциплина. – М., 1993; Акмеология организационная, управленческая, личностная. – Саратов, 1996;

[21] Альперович В. Социальная геронтология. – Ростов н/Д., 1997; Елютина М.Э. Геронтологическое направление в структуре человеческого бытия. – Саратов, 1999; Карсаевкая Т.В., Шаталов А.Т. Философские аспекты геронтологии. – М., 1978; Феномен долгожительства: антрополого-этнографический аспект исследования. – М., 1982; Долгожительство. Медицинские и социальные аспекты. – Киев, 1984.

[22] Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. – М., 1985.

[23] Совершенный человек. – М., 1998; Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. – М., 1988; Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М., 1983; Бубер М. Проблема человека. – М., 1992; Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. – М., 1996.

[24] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М., 1989.

[25] Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб., 1999.

[26] Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. – Киев, 1998.

[27] Попова М.А. Фрейдизм и религия. – М., 1995.

[28] Минюшев Ф.И. Социальная антропология. – М., 1997; Резник Ю.М. Введение в изучение социальной антропологии. М.. 1997; Резник Ю.М., Федоров Е.С. Антропология и социальная политика. Ч. 1. Теоретико-методологические основы социальной антропологии. – М., 1997; Очерки социальной антропологии. – СПб., 1995; Смирнова Е.Р., Шапкина Н.В.Человек в контексте культуры. Введение в социальную антропологию. – Саратов, 1997; Социокультурное исследование. – М., 1994; Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. – М., 1979.

[29] Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология. – Ростов н/Д., 1995; Вольтман Л. Политическая антропология. – СПб., 1995; Дильгенский Г.Г.Социально-политическая психология. – М., 1996.

[30] Лебон Г. Психология толп // Психология толп. – М., 1998; Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я // Преступная толпа. – М., 1998; Райх В. Психология масс и фашизм. – СПб., 1997; Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. – М., 1998; Революционный невроз. – М., 1998; Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. – М., 1998; Сигеле С. Преступная толпа // Преступная толпа. – М., 1998; Ортега-и-Гассет Х.Восстание масс // Дегуманизация искусства. – М., 1991; Канетти Э. Масса и власть. – М., 1997; Московичи С. Век толп. – М., 1998; Московичи С. Машина, делающая богов. – М., 1998; Маккей Ч. Наиболее распространенные заблуждения и безумства толп. – М., 1999.

[31] Ашин Г.К. Современные теории элиты. – М., 1985.

[32] Рулан Н. Юридическая антропология. – М., 1999; Судебная психиатрия. – М., 1988; Руководство по судебной психиатрии. – М., 1977; Смертная казнь: за и против. – М., 1989; Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. – М., 1994; Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. – М., 1998.

[33] Антонян Ю.М. Психология убийства. – М., 1997; Гуров А. Профессиональная преступность. – М., 1994; Дикселиус – М., Константинов А. Преступный мир России. – СПб., 1995; Преступления ХХ века: Энциклопедия. 1995; Поттешер Ф. Знаменитые судебные процессы. – М., 1990; Кошель П. История наказаний в России. История Российского терроризма. – М., 1995; Черняк Е.Б. Судебная петля. – М., 1991; Семиряга М.И. Тюремная империя нацизма и ее крах. – М., 1991; Гернет М.Н. История царской тюрьмы. В 5 т. – М., 1956; Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ. В 3 т. – М., 1990; Абрамкин В.Ф., Чижов Ю.В. Как выжить в советской тюрьме. Красноярск, 1992; Д-р В. Купер. История розги. – Харьков, 1991; Евреинов Н. История телесных наказаний в России. – Харьков, 1994; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М., 1999.

[34] Социальные отклонения. – М., 1989; Братусь Б.С. Аномалии личности. – М., 1988; Судебная психиатрия. – М., 1988; Руководство по судебной психиатрии. – М., 1977; Старович З.Судебная сексология. – М., 1991; Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. – М., 1998.

[35] Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988, № 2; Вейс Г. История цивилизации: архитектура, вооружение, одежда, утварь: иллюстрированная энциклопедия в 3-х томах. – М., 1998; Бродель Ф.Структура повседневности: возможное и невозможное. – М., 1986; Бетенко И.Л. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. – М., 1987; Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. – М., 1996;Тесля С.Н., Тесля Е.Т. Мифологичность повседневности (как возможен текст о повседневном?) // Философия и миф сегодня. – Саратов, 1998. – С. 43-46.

[36] Гилинский Я., Афанасьев В. Социология девиантного (отклоняющегося) поведения. – СПб., 1993.

[37] См. статьи “Маргинальная личность” в словаре “Современная западная социология” (М., 1990), “Маргинализм” в словаре “Современная западная философия” (М., 1991), а также “Маргинальность” в Современном философском словаре (М., 1996) и Новейшем философском словаре (Минск, 1999).

[38] Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. – М., 1994; Информационное обеспечение культурно-антропологических исследований в США. Научно-аналитический обзор. – М., 1992.

[39] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

[40] Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. – М., 1994; Юсселер М. Социолингвистика. – Киев, 1987.

[41] См.: Абельс Х. Интеракция, идентификация, презентация: Введение в интерпретативную социологию. – СПб., 1999.

[42] Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания. – Л., 1989.

[43] Лиминальность (по В. Тэрнеру) – пороговость, переходность.

[44] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. – М., 1982; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993; Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991; Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб., 1994; Человек и его символы. – СПб., 1996; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. – М., 1995; Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические размышления о сознании, символике и языке. – М., 1999; Бибихин В.В. Символ и “другое” // Апокриф. – М., 1992. – № 2. С. 48-59; Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983; Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. – М., 1996; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. – М., 1994; Генон Р. Символы священной науки. – М., 1997; Голан А.Миф и символ. – М., 1993; Кирсанова Л.И. Проблема символического в философии постмодерна. – СПб., 1996; Керлот Х.Э. Словарь символов. – М., 1994; Норман Д. Символизм в мифологии. – М., 1997; Панов Е.Н. Знаки, символы, языки. – М., 1983; Бейли Г. Потерянный язык символов. – М., 1996; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – М., 1978; Энциклопедия восточного символизма. – М., 1996.

[45] Павленко А.Н. Бытие у своего порога // Человек. 1993. – №№ 1, 3-6; 1994. – №№ 1-4; 1995. – № 2.

[46] Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. – М., 1994; Метафора в языке и тексте. – М., 1988; Теория метафоры. – М., 1990.

[47] См.: Брагинский В.И. Об изоморфизме макрокосма, микрокосма и литературы в поэтологических учениях средневекового Востока // Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. – М., 1995. – С. 9-50.

[48] Савельева В.В. Художественная антропология. – Алматы, 1999.

[49] Крашенинников К.А. Мифическая антропология и символическая этнология // Философия и миф сегодня. – Саратов, 1998. – С. 91-94.

[50] Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? – М., 1994.

[51] См. например: Каганов Г.З. К поэтике обитаемого пространства // Человек. 1995, № 4. – С. 37-52.

[52] Эткинд Е.Г. “Внутренний человек” и внешняя речь: Очерки психопоэтики русской литературы XVIII–XIXвеков. – М., 1999; Пищальникова В.А. Психопоэтика. – Барнаул, 1999.

[53] Шугайло И.В. Мифопоэтика кинотекста “Персона” И. Бергмана // Философия и миф сегодня. – Саратов, 1998. – С. 100-106.

[54] Карасев Л.В. Онтология и поэтика // Вопросы философии. – 199 , – № 7.

[55] См.: Гудков Л.Д. Метафора в поэтической речи: метафизика культурного // Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. – М., 1994.

 

 

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА МАРГИНАЛЬНОСТИ В АНТРОПОЛОГИИ

 

Хочешь быть целым – позволь себе разделенность.
Хочешь быть прямым – позволь себе изогнутость.
Хочешь быть полным – позволь себе пустоту.
Хочешь возродиться – позволь себе умереть.
Хочешь получить все – откажись от всего.

Лао-Цзы. “Дао-дэ-цзин”

§1. Понятия границы и маргинальности

Очень трудно дать определение – что такое маргинальность. Можно начать с феноменологии маргинальности. В настоящем исследовании мы будем указывать и перечислять ряд феноменов или фигур, которые могут считаться в некотором смысле маргинальными, а затем попытаемся обнаружить в них нечто общее. Этому будут посвящены вторая и третья главы. А вначале следует предложить некоторое предварительное представление о маргинальности, рассмотрев примеры исторически сложившегося употребления этого понятия и уточнив границы его применения.

Рассмотрим, что понимается под маргинальностью в современном научном дискурсе и какие уточнения и дополнения могут быть внесены в это понятие. Маргинальность (от лат. margo – граница, грань, край, marginalis – находящийся на краю) – это понятие, традиционно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности или группы по отношению к какой-либо социальной общности. Оно подчеркивает особый социальный статус (обычно – низкий), принадлежность к меньшинству, которое находится на границе или вне социальной структуры, ведет образ жизни и исповедует ценности, отличающиеся от общепринятой нормы (например – контркультура).

Следует подчеркнуть, что понятие “маргинальность” имеет не только социальный контекст, но и онтологическое измерение, так как выражает положение или состояние со специфическими “топологическими” свойствами, а именно – способность находиться на краю, на границе социального бытия и человеческой реальности в целом, позицироваться как крайнее, предельное положение или состояние. Таким образом, понятие “маргинальность” коррелирует с понятиями “граница” и “предел”[1], однако не только в значении статического пребывания на границе или у предела, но в смысле динамическом, то есть как выражение самого процесса перехода, пересечения границы или достижения и преодоления предела (более подробно это будет рассмотрено ниже).

Так сложилось исторически, что маргинальность в основном понимается как нечто негативное, второстепенное, онтологически вторичное, так как обычно сравнивается с нормой (социальной, антропологической, этической, медицинской), любое отклонение от которой воспринимается как нарушение, угроза, преступление или болезнь. Появились фигуры умолчания: смерть, боль, безумие, извращение, пьянство. Однако именно то, о чем стараются не упоминать, стремятся забыть – и оказывается наиболее важным, главным для понимания человеческого бытия.

Но существует и другая точка зрения, акцентирующая социальную, эвристическую и онтологическую ценность маргинальности. Эта позиция выражена в работах В.Тэрнера[2] и М.Элиаде[3]. В.Тэрнер пишет о том, что новые социальные структуры и отношения могут возникнуть только на границе, на периферии старых структур, их становление происходит на изломе, в революции, при переходе через хаотическое состояние, когда меняются нормы и ценности, переворачиваются иерархии и формируются новые устойчивые системы. М. Элиаде подчеркивает, что в человеческом бытии есть внутренняя разделенность и “всегда так или иначе есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни”[4] (курсив автора).

Рассмотрим, как изменялась область применения понятия “маргинальность”. Можно проследить изменения в употреблении этого понятия от социального, социологического контекста к гносеологическому в истории культуры и философии, при изучении многообразия дискурсов, ментальностей и научных парадигм, а затем к онтологическому контексту. В современной социологии и философии (например – в постмодернизме) исследуются все эти тенденции.

Сначала была обнаружена маргинальность социальная, характеризующая специфическое пограничное положение человека или социальной группы в обществе, была определена маргинальная личность, выделены маргинальные группы, меньшинства. Маргинальная личность - понятие, употребляемое в современной западной социологии (введено американским социологом Р.Парком, разрабатывалась Э.Стоунквистом, Ж.Кланфером) для выделения и анализа специфических, противопоставляемых общественно-нормальным, отношений “социальный субъект – социальная общность”[5].

Также в медицине и психологии ученые обратили внимание на пограничные состояния тела и психики человека. Были выделены различные отклонения, заболевания, перверсии, которые могут считаться маргинальными феноменами человеческого бытия и стать предметом изучения для антропологии. Если маргинальную антропологию понимать как расширение предметной области исследований феноменов человеческого бытия, то она не противостоит классической антропологии, а лишь дополняет ее. Однако введение новых феноменов человеческого бытия в антропологическое исследование влечет за собой и смену методологических подходов и принципов, так как классические методы оказываются недостаточными или неработающими в новой предметной области.

Классическая антропология рассматривала “человека вообще”, лишенного каких-либо индивидуальных качеств. Абстрактным объектом изучения являлся среднестатистический индивидуум, все конкретные свойства игнорировались как второстепенные, которые только мешают чистоте исследования проблемы. Усредненный человек – это нечто без возраста и пола (хотя почему-то по умолчанию предполагалось – что это мужчина в полном расцвете сил); скорее здоровый, чем больной; неопределенной нации (конечно же – европеец), среднего достатка (обеспеченный буржуа) и свободной профессии (желательно – философ).

Все остальные варианты оставались за рамками серьезного размышления и рассматривались лишь в качестве экзотики для контраста и противопоставления собственно Человеку. В центре внимания оказывалась некоторая само собой разумеющаяся Норма, все отклонения от которой признавались патологией и выталкивались за границу рационального сознания и упорядоченной социальной реальности. Сюда попадали дети и старики, женщины и дикари, дураки и сумасшедшие, алкоголики и наркоманы, инвалиды и преступники, нищие и прокаженные; вообще все непонятное, неприятное и опасное для самомнения среднего буржуа.

Однако в действительности ни один живой и конкретный человек не соответствует этому представлению о Норме. Никто не попадает в Норму по всем параметрам. Любой из нас, даже философ, размышляющий над этими проблемами, может быть невыспавшимся или не совсем трезвым, голодным или сексуально неудовлетворенным, несчастным или чересчур веселым, с больной головой или нечистой совестью, с комплексом неполноценности или с манией величия. И тогда о научности и объективности его мышления говорить не приходится, вернее, научность – есть то общее, что существует между такими философами и учеными.

Вообще любой человек – существо многомерное, имеющее много свойств и качеств, функций и ролей, поэтому по одним критериям и параметрам он принадлежит к большинству, но по другим попадает в одно из меньшинств – он молодой или старый, бедный или богатый, здоровый или больной, мужчина или женщина, был когда-то жертвой преступления или сам преступил закон.

Поэтому каждый может считаться маргиналом – в силу неопределенности его социального статуса и необеспеченности завтрашнего дня, специфических качеств личности, неустойчивости здоровья и психики, случайностей в повороте судьбы; любая черта характера, профессия или хобби на фоне всех остальных вместе взятых составляет явное меньшинство и может считаться отклонением от Нормы, а следовательно, поводом для репрессий. И в самом деле, нет и не может быть абсолютно здоровых и нормальных людей, благополучных во всех отношениях, соответствующих абстрактным представлениям о человеке в классической философии и способных к бескорыстному философствованию и беспредпосылочному мышлению.

За абсолютный эталон принимается нечто, обусловленное конкретными социально-историческими и психологическими причинами, интересами власти и национальными традициями. Поэтому неизбежно норма и патология смешиваются, путаются и меняются местами, оставляя место для произвола врачей, воспитателей и политиков. Каждый может чувствовать себя ущербным, обделенным природой и обществом и испытывать на себе дискриминацию по одному из неустранимых личностных признаков. Именно этот аспект маргинальности привлек внимание ученых, исследующих социально-культурную обусловленность форм мышления и разнообразие способов и форм человеческого существования.

Итак, наиболее распространено понимание маргинальности как отклонения от нормы, удаление от некоторого символического центра ценностной системы координат. Вроде бы всем интуитивно понятно о чем идет речь. Однако оказывается невозможно дать строгое определение отклонения через понятие нормы, которое в свою очередь потребует определения через понятие отклонения. Определение превращается в тавтологию. К тому же очень сложно провести четкую границу между нормой и отклонением от нормы, выбрать критерии их различения, а, следовательно, указать, где кончается одно и начинается другое.

Понятие нормы формулируется в рамках некоторой идеологической системы, задается как некая аксиома, привнесенная в мышление извне, определяемая культурно-исторически, привязываемая к конкретной традиции. Но в таком случае логическая категория нормы не может быть основанием для определения маргинальности, они равновесны, в одинаковой мере исторически изменчивы.

В классических учениях о человеке норма определялась различными способами: как биологически оптимальное (здоровье), как психологически приемлемое, как рациональное (разум), как нравственно достойное (добро) или как эстетически привлекательное (красота). При этом норма выводилась не столько из реальных отношений, сколько из идеологических представлений. Таким образом норма всегда определялась через должное, то есть идеальное и поэтому неизбежно абстрагированное, абстрактное, к тому же как нечто совершенное, предельное, абсолютное, то есть недостижимое. Каждый человек рисковал оказаться в зоне неопределенности и, следовательно, виновности.

Однако возможен и другой, более широкий подход к проблеме соотношения нормы и отклонения, патологии. Можно рассматривать патологию как собственное иное нормы, как ее границу, как предел нормы, Другое. Тогда отклонение или патология предстает как другая норма, норма в другом масштабе, в другом месте, как возможное прошлое или будущее нормы. Таким образом в понятие нормы вводятся элементы историчности, множественности, онтологической плюралистичности.

Только в конце XIX века, вместе с критикой оснований европейской цивилизации (Ф.Ницше, О.Шпенглер), стал появляться интерес к другим способам бытия человека. Первоначально интеллектуальной смелости хватило на экзотическую мифологию, философию и искусство стран Востока и примитивных народов, затем пошла мода на медитацию и наркотики, восточный секс и боевые искусства. Тут и подоспела неклассическая европейская философия с ее новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление), что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).

Французский структурализм использовал понятия “маргинальный субъект”, “маргинальное пространство”, “маргинальное существование”, возникающие в “просвете”, в “зазоре” между структурами и обнаруживающие свою пограничную природу при любом изменении, сдвиге или взаимопереходе структур. Идея децентрации Ж. Дерриды уничтожает саму идею нормы и отклонения, и отстаивает идею “различения”, “инаковости”, сосуществования множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных инстанций. С исчезновением “центра”, являющегося средоточием и символом власти, исчезает и понятие господствующей, доминантной культуры.

Для Р.Барта маргинальность выражает стремление к новому на пути отрицания всевозможных культурных стереотипов и запретов, унифицирующих власть всеобщности над единичностью и уникальностью. М. Фуко полагает, что невозможно рассуждать о подлинной маргинальности в рамках бинарной оппозиции, ибо идентифицировать ее как таковую можно лишь в отсутствии всякой нормы. Он показывает, что все девианты не являются маргиналами в строгом смысле слова, поскольку их существование обусловлено наличием нормы, а опыт маргинального существования не может быть вписан внутрь институциональных стратегий.

Кроме социологических теорий понятие маргинальности стало использоваться в философии культуры и в истории ментальностей, так как может быть применено не только к социальным группам, но и к духовным и интеллектуальным практикам, которые выходят за рамки общепринятых религиозных или научных норм и традиций. “Маргинализм – общее название ряда направлений в философии, развивающиеся вне и в противовес доминирующим в ту или иную эпоху правилам рациональности, представленным в господствующей философской традиции, часто антисоциальных или асоциальных”[6].

Но маргинальные феномены могут оказаться структурообразующими для будущих социальных систем. Г. Башляр высказал предположение о том, что “болезнь, расстраивая некие аксиомы нормальной организации, может открывать новые типы организации”. Болезнь служит метафорой некоего особого, отличного от “нормы” состояния, открывающего новые горизонты опыта и свободного от тирании “здравого смысла”. Но болезнь знаменует и готовность к восприятию нового, само это переходное, неопределенное состояние[7].

Философское понятие “маргинальность” характеризует специфичность различных культурных феноменов, развивающихся вне доминирующих в ту или иную эпоху правил рациональности, не вписывающихся в современную им господствующую парадигму мышления и, тем самым, довольно часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направления развития культуры[8]. Известна бахтинская мысль о том, что культура творится на границе культур. Прогресс, творческие идеи, новая практика просачиваются с окраин и исходят от слабых, маргиналов, лиминариев и отверженных. “Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это ”пограничные люди”. Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре – условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства”[9].

Можно говорить о специфической маргинальной, “лиминальной ментальности, характерной для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф), с ее типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным пародированием и трансвестированием, повышенным вниманием к теме смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе, гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной рациональности, мистицизмом, эзотерикой”[10].

Все большее значение маргинальность приобретает в теории познания. Прежде всего маргинальный подход выделяет факт наличия различных форм мышления, а также проблему границ и пределов познания. Сегодня уделяется большое внимание изучению таких феноменов как невербальное мышление, измененные состояния сознания, интуиция и мистическое озарение, причем их значение выходит за рамки только гносеологии. Маргинальность предстает как гносеологическая категория, обозначающая нечто нелогичное, непрозрачное для сознания, недоступное для познания. Сюда может быть отнесено все непознаваемое, внерациональное, нерациональное, иррациональное, противоречивое, парадоксальное, абсурдное, апофатическое.

Даже такое традиционное и центральное понятие философии как сознание может быть переосмыслено в терминах маргинальности. “Сознание функционирует в качестве “органа” жизни человека, но жизни, не заключенной в границы его тела, а как раз выводящей его силы за эти границы, – в мир человеческих взаимодействий, средств человеческой деятельности, культурных форм и разнообразных природных стихий. Собственно, жизнь сознания и есть переход через эти границы, а также через границы только биологических возможностей человека или только физических качеств предмета”[11]. Таким образом, граница может выступать в качестве как гносеологической категории, так и онтологического феномена.

Итак, наметился переход от социального и психологического понимания маргинальности к гносеологическому и, что особенно важно, к онтологическому взгляду на феномен маргинальности. Актуальность изучения проблемы маргинальности в социальном контексте на сегодняшний день уже не нуждается в обосновании. Однако, до сих пор не изучены онтологические основания маргинальных феноменов в обществе и культуре, отсутствует философская теория маргинальности.

В качестве гипотезы, которую предстоит обосновать в дальнейшем, предложим представление о маргинальности как всеобщем онтологическом феномене, как универсальном свойстве человеческого бытия. В онтологии маргинальность может пониматься как характеристика некоторых форм и способов бытия, становления и изменения бытия, т.е. как динамический момент в бытии, а также специфическое положение в бытии, особый онтологический статус, предельное состояние.

Таким образом, понятие маргинальности может быть отнесено как к положению и состоянию некоторого объекта в бытии, к его отношению к совокупности других объектов и некоторой системе координат; так и к бытию в целом. Маргинальность предстает как внутренняя характеристика самого бытия, и в особенности человеческого бытия. Использование понятия маргинальности подчеркивает сложность внутреннего устройства бытия, нетривиальность его структуры и топологии, многомерность и нелинейность онтологических и антропологических пространств, особое значение динамических и энергетических характеристик бытия человека.

Повторим еще раз, в каких контекстах и семантических гнездах может пониматься феномен маргинальности. Первоначальное представление укладывалось в рамки бинарных оппозиций “норма – патология” и “центр – периферия”. Современные философские и антропологические исследования показали ограниченность такого взгляда. Новый подход, разрабатываемый в постмодернизме, обращает внимание на топологические характеристики антропологических пространств и феноменов человеческого бытия. Анализ отношения центра и периферии и отказ от такой схемы является переходом к более сложным представлениям о структурах и топологических свойствах реальности.

Причем стирается грань, размывается граница между гносеологическим и онтологическим смыслами понятий и категорий. В постмодернизме реальность понимается как текст, однако возможно и симметричное движение, когда умозрительные идеи и образы обретают онтологическое измерение, обнаруживаются параллели в мышлении и бытии. Все более сложные топологические фигуры мышления (поверхность, изнанка, складка) оказываются коррелятами бытийных форм.

Понятие маргинальности, на наш взгляд, наилучшим образом соответствует этой тенденции. Встречное движение гносеологии и онтологии открывает характерную область маргинальных феноменов человеческого бытия и соответствующих им методологических принципов и подходов. В первую очередь это два понятия, выражающих топологические свойства и характеристики – граница и предел.

Они обозначают не только положение объекта относительно чего-то другого, а пребывание именно на границе некой зоны, сферы бытия, где кончается одно и начинается нечто иное, может быть совсем другое. Можно говорить о границе и пределе бытия этого объекта, а также о границах и пределах его познания. Такая специфическая онтология выражает нелинейное строение пространства и непредсказуемое поведение объектов вблизи границы. Движение объектов на границе имеет особую, сложную динамику – это не просто движение и перемещение, а переход на другой онтологический уровень или прорыв в иную сферу бытия.

Понятие границы объединяет в себе целый комплекс смыслов: граница как топологическая структура, переход через границу как динамический процесс, пересечение границ как изменение онтологического статуса, и кроме того, граница как место события, события пересечения границ. Через такое метрическое и топологическое представление о границе можно выразить понятие нормы. “Норма – понятие, обозначающее границы (меру трансформаций), в которых явления и системы (природные и социокультурные), человеческая деятельность, сохраняют свои качества и функции; задающее их внутреннюю соразмерность”[12].

В контексте представлений о границе и пределе понятие “норма” может быть понято как “мера”, то есть некая определенность, постоянство и устойчивость качеств бытия объекта. “Антропологическая мера” задает некоторую ограниченную область человеческого бытия с определенными качествами, специфическими формами и способами существования, которая отличается от других областей, и имеет границы и пределы. При определении антропологической нормы и антропологической меры нужно учитывать все многообразие человеческих проявлений и антропологических феноменов и определять масштаб человеческого бытия, очерчивая его границы и обнаруживая пределы существования человека.

[1] Хотя для обозначения специфики предела есть особое понятие “лиминальность”, однако оно уже используется в теории В. Тэрнера в более широком контексте, и скорее соответствует понятию “переходность”.

[2] Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983.

[3] Элиаде М. Азиатская алхимия. – М., 1998; Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 1995; Элиаде М. Космос и история. – М., 1987; Элиаде М. Мефистофель и андрогин. – СПб., 1998; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – СПб., 1998; Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – Киев, 1996; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999; Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994; Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб., 1999; Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. – СПб., 1999; Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. – Киев, 1998.

[4] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999. – С. 405.

[5] Поляков В.И. Маргинальная личность // Современная западная социология. – М., 1990.

[6] Рыклин М.К. Маргинализм // Современная западная философия. – М., 1991.

[7] Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 258.

[8] Усманова А.Р. Маргинальность // Новейший философский словарь. – Минск, 1999. – С. 397.

[9] Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983. – С. 198-199.

[10] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999. – № . – С. 40.

[11] Современный философский словарь. – М., 1996. – С. 493.

[12] См.: Норма // Новейший философский словарь. – Минск, 1999. – С. 472.

 

 

ГЛАВА 1.§ 2. Специфика маргинальной антропологии

В конце XIX века, вместе с критикой оснований европейской цивилизации (Ницше, Шпенглер), стал появляться интерес к другим способам бытия человека. Первоначально интеллектуальной смелости хватило на экзотическую мифологию, философию и искусство стран Востока и примитивных народов, затем пошла мода на медитацию и наркотики, восточный секс и боевые искусства. Тут и подоспела неклассическая европейская философия с ее новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление), что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).

Таким образом, произошел некоторый сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно - разуму), к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческого бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Показателен особый интерес к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто Иное, быть местом встречи с принципиально Другим. Можно попытаться выделить нечто общее в философии Древнего Востока и направлениях современной западной философии, то, что можно было бы назвать “маргинальной антропологией”.

Обозначим некоторые подходы, которые могут быть положены в основу методологии изучения специфических феноменов человеческого бытия. Исследование в маргинальной антропологии может осуществляться в двух направлениях: во-первых - это пристальное рассмотрение феноменов обыденного бытия (сон, еда, любовь, опьянение, игра, праздник, драка), в глубине которых обнаруживается нетривиальное содержание, не схватываемое рациональным мышлением, проявляются древние архетипы и символы, просвечивают фундаментальные основания бытия, отражается сакральное начало; во-вторых - в центре внимания оказывается специфический и даже уникальный опыт, который переживается лишь в экстремальных и пограничных ситуациях (таких, как рождение и смерть, болезнь и катастрофа, смех и плач, восторг и ужас, боль и удовольствие, гениальность и сумасшествие, самоубийство и преступление), и его главными чертами являются неповторимость и необратимость.

Итак, одним из принципов маргинальной антропологии можно считать последовательный поиск фундаментальных оснований каждого человеческого поступка, обнаружение в любом феномене человеческого бытия архаических элементов и структур, глубинных архетипов, магических и мистических систем, первичных телесных практик и экстатических трансов. Не только в сновидениях или действиях сумасшедших, но и в самых привычных и обыденных ситуациях можно обнаружить универсальные мифологические сюжеты, следы нечеловеческих сил и стихий, присутствие Божества и близость небытия.

В таких сферах современной жизни, как экономика и политика, право и реклама, наука и образование, спорт и война, дипломатия и разведка проявляются формы и структуры древних обрядов перехода и ритуалов посвящения, жертвоприношения и колдовства, знаки подчинения и жесты бунта. Не смотря на несколько веков секуляризации, и сегодня каждый человек вынужден занять фундаментальную позицию в мире и определиться в своем отношении к священному и чудовищному, выбрать для себя онтологическую перспективу - к спасению или погибели. В процессе секуляризации человек не только замахнулся на бытие Божественное, но и лишился основания собственного бытия. Произошла деонтологизация человека и для восстановления собственного онтологического статуса, для возвращения ценности индивидуальному и коллективному существованию необходима ресакрализация всех сфер человеческой жизни как последняя возможность вернуться в дом бытия.

Все феномены человеческого бытия можно условно разделить на две группы: в первую войдут те формы и способы жизнедеятельности, которые поддаются нашему контролю, расчету и управлению (или мы думаем, что поддаются). Сюда попадают труд, деньги и карьера (экономика), суд и наказание (право), власть и слава (политика), воспитание и образование (наука), здоровье и долголетие (медицина). Предполагается, что в каждой такой сфере деятельности есть свои имманентные законы, познав которые, можно эффективно решать стоящие перед нами задачи и достигать поставленные цели. Даже если это так, то область действия этих законов весьма ограничена и решение фундаментальных проблем жизни и смерти остается за пределами власти человека.

В другую группу войдут феномены, не поддающиеся контролю, расчету и управлению, которые всегда единичны и неповторимы: это детство и любовь, сновидение и опьянение, страх и боль, смех и плач, игра и праздник, встреча и прощание, гениальность и сумасшествие, подвиг и преступление, болезнь и смерть. Это то, что нельзя купить или передать по наследству, нельзя гарантировать и от чего невозможно застраховаться. Это то, что в равной мере доступно (или недоступно) всем людям, независимо от их богатства и социального положения, нации и способностей. Эти феномены на грани греха и святости, катастрофы и чуда, они дают подлинное наслаждение или страдание, за ними следует счастье или несчастье, спасение или гибель.

Хотя мы все равны в возможности пережить экстремальный опыт, только немногие добровольно решаются на такой шаг, пытаясь избежать своей судьбы. Страшно расставаться с утешительными иллюзиями, жутко покидать свой уютный мирок. Однако все подлинное и по-настоящему ценное, то, что способно навсегда насытить нашу жажду Истины и Совершенства, может произойти только на пределе человеческих возможностей, по ту сторону норм и правил, за границами контролируемой реальности.

Эти События разрывают поток нашей обыденной жизни, провоцируют экзистенциальную ситуацию, взрывают всю устоявшуюся иерархию ценностей и отношений и забрасывают нас в иное пространство и время (сакральное?), в другое бытие (сверх-бытие или в ничто?). Здесь уже не действует закон причин и следствий, не действительна привычная логика, не поможет жизненный опыт и здравый смысл. Остается только опасность и надежда, риск выбора и жестокость расплаты, судьба и промысел Божий, стояние пред лицом Неведомого и невозможность удержаться на краю бездны. К этому невозможно подготовиться, нельзя научить, только можно рискнуть сделать шаг навстречу, безусловно и безоговорочно принять трансцендентное, нечто такое, что заведомо травмирует психику и трансформирует личность. Только так можно услышать зов и бросить вызов, принести жертву и принять дар, испытать падение или вознесение.

Эта ситуация неповторима и необратима как смерть, но тем большую ценность для личности может иметь жестокий опыт переживания подобных состояний, обещающий освобождение или спасение. Такие феномены и представляют особый интерес для маргинальной антропологии, хотя вряд ли поддаются собственно научному анализу и требуют особого подхода и специфических методов, которые можно обнаружить в различных школах восточной философии и современной неклассической философии, а также в духовной традиции христианской церкви.

Еще один принцип маргинальной антропологии - это внимание ко всему уникальному, специфическому, единственному. Нет случайных и бессмысленных событий. Если некий, пусть даже единичный факт (например, необыкновенная красота или страшное уродство, гениальность или злодейство) имел место хотя бы однажды, значит в Человеке, в его бытии есть нечто такое, что позволяет этому случиться, допускающее такую возможность, и даже гарантирующее его воплощение.

Человек выражает себя целиком даже в самом незначительном действии, жесте, слове. Любой поступок не просто имеет практическое или символическое значение, но представляет собой некую самостоятельную реальность, онтологический факт, нерасчленяемую целостность и поэтому имеет бесконечную ценность. Не только выдающиеся события, но и любой частный факт человеческой жизни должен быть описан в терминах фундаментальной онтологии.

Наиболее интересны противоположные феномены (рождение и смерть, милосердие и жестокость, любовь и ненависть, верность и предательство, самопожертвование и терроризм). Чем дальше они отстоят друг от друга, тем больший потенциал возникает в зазоре между ними; чем больше между ними различие, тем более широкое поле человеческих возможностей открывается; чем больший масштаб они задают, тем больше говорят о загадке человека. Особое внимание необходимо уделить парадоксальным явлениям (например, самоубийству, самопожертвованию, мазохизму), имеющим противоречие в своем бытии. В них сталкиваются жизнь и смерть, победа и поражение, удовольствие и страдание, в их основании просвечивает тайна, которая может показать себя в событии абсолютно невозможном - чуде.

Особенно бросается в глаза двойственность обыденного сознания и общественного мнения в отношении феноменов маргинальной антропологии. В отличие от традиционных обществ, где подобный опыт находится в центре внимания соответствующей религиозной системы и мистической практики, на Западе эти феномены вытесняются на обочину не только общественной жизни, но и личного сознания. Они вызывают подсознательный страх и сознательное осуждение, официальный запрет или косвенные репрессии.

С другой стороны - они притягивают внимание, вызывают интерес, привлекают и приманивают своей остротой и таинственностью, обещанием чего-то нового и необыкновенного. Поэтому распространяется алкоголизм и проституция, преступность и терроризм, экзотические секты и молодежные группировки. Зазор между официальным отношением (то есть самосознанием) и смутным тяготением (подсознанием) к таким феноменам только усугубляет разрыв внутреннего мира современного европейского человека.

Поэтому одним из критериев выбора предмета изучения для маргинальной антропологии может являться следующая закономерность. Сразу бросается в глаза традиционное равнодушие либо опасливое умолчание некоторого явления со стороны “научного мышления”, и одновременно пристальный интерес к нему со стороны всех религиозных систем, мистических и магических практик и молодежных групп. Это относится к обнаженному телу, сексу, сну, гипнозу, наркотикам, посту, аскезе, самоистязаниям, молитве, жертвоприношению, безумию, драке, самоубийству, т.е. ко всем неуловимым переходным процессам или предельным и критическим ситуациям, методам трансформации личности, в отличие от обычных устойчивых состояний человека в обыденной жизни.

Также весьма показательно, что, несмотря на единодушное внимание мировых религий и магии к феноменам маргинальной антропологии, обнаруживается принципиальное различие в подходах и оценке подобных явлений. Ценность того или иного феномена может (и должна) радикально различаться с точек зрения монотеистической религии и магической практики. Тот мистический контекст жертвенной устремленности личности к трансцендентному, абсолютному, совершенному, который в идеале характерен для развитых религий, противостоит корыстному поиску силы, власти, могущества и благополучия для себя или своего рода в язычестве.

Обращает на себя внимание настороженное отношение со стороны церкви к некоторым феноменам маргинальной антропологии в их крайнем проявлении (например, к самовнушению, экзальтации и экстазу, общению с духами, самоистязаниям и самоубийству), и одновременно особый интерес к ним со стороны различных сект и ересей. Нам представляется, что подобная сдержанность официальной религии является естественным итогом двухтысячелетнего духовного опыта и необходимым средством регуляции религиозной жизни. Это позволяет оградить церковь от людей случайных или больных, склонных к авантюризму или тщеславию. Такие люди и становятся в первую очередь адептами экзотических сект и новомодных учений. Однако сами маргинальные феномены человеческого бытия неизбежно находятся в центре внимания всех религий, поскольку позволяют прикоснуться к нечеловеческому (сверхчеловеческому или дочеловеческому) бытию.

Ереси и секты спекулируют на каком-либо одном элементе радикального опыта, подчиняя ему весь образ жизни адептов; акцентируя их высокое предназначение и особую избранность, подчиняют их жесткой властной структуре. И хотя личность адепта, несомненно, подвергается некоторой трансформации, мало вероятно, что происходит реальное освобождение или преображение. Слишком уж похожи методы и средства различных сект и групп психотренинга, несмотря на их столь различные названия и декларации. Слишком тесно их деятельность связана с бизнесом. Если же и происходит соприкосновение с миром сверхъестественного, то вряд ли адепт будет иметь дело с теми самыми силами, которые были ему обещаны. Поэтому после психологических упражнений адепты часто становятся клиентами психиатров.

Целостный и гармоничный подход ко всем фундаментальным проблемам человеческого бытия предлагают мировые религии: Христианство, Буддизм, Ислам. На наш взгляд, именно христианская (в особенности - Православная) церковь, несмотря на все сложности исторического и духовного порядка, позволяет современному человеку реально пережить радикальный опыт и наиболее адекватно ассимилировать его в свою духовную практику.

Опыт христианства многообразен и, одновременно, универсален. В нем удивительным образом сочетаются жизнь в миру и отшельничество, церковные праздники и аскетизм, упорядоченность монастырской жизни и непредсказуемость юродства. В самосознании христианства наряду с неизменными догматами возможно свободное боговдохновенное творчество, рациональные теологические построения соседствуют с мистическими откровениями, катафатическое богословие дополняется апофатическим.

В христианстве сочетается целостность традиции с разнообразием конкретных форм воплощения и описания религиозного опыта. Поэтому радикальный личный опыт (спонтанный и опасный) вписывается в широкий контекст христианской традиции, опирается на преемственность духовных практик и корректируется опытными наставниками и может послужить толчком не к иллюзорной, а к действительной трансформации личности, стать шагом к реальному преображению или спасению. Таким образом, христианство задает масштаб человеческого в человеке и соотносит его со сверхчеловеческой перспективой, с возможностью преображения и спасения, с надеждой на обожение как на радикальную трансформацию всей человеческой природы.

 

 

ГЛАВА 1. §3. Методологические основания маргинальной антропологии

В настоящее время происходит изменение характера методологии: из методологии общих норм и правил деятельности она превращается в методологию постановки и прояснения человеческих проблем[1]. Задачей методологии становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, “встроенных” в повседневный опыт человеческих индивидов. Методология приобретает все более выраженное антропологическое измерение.

Поэтому нас будут интересовать не только методологические подходы и принципы, наиболее адекватные предметной области маргинальной антропологии, но и обратное влияние антропологии на выбор и постановку методологических проблем. Можно говорить о некоторой корреляции антропологии и методологии в нашем исследовании.

В контексте проблематики маргинальной антропологии можно рассмотреть соотношение рационального анализа и понимания как гносеологических стратегий. Воспользуемся такими категориями маргинальной антропологии как граница и предел. Тогда анализ предстает как редукция, сведение неизвестного к известному, о-граничение, то есть заключение в границы, введение в определенные пределы. Определить, дать определение чему-либо – значит о-пределить, сравнить с нормой, наложить меру, положить пределы, указать, обозначить границы. Определить – значит уточнить контекст, очертить и замкнуть смысловую сферу, максимально сузить область употребления. Это видно даже из значения слова “термин” (лат. terminus – предел, граница, определенность, имя), в котором выражена идея уточнения значения в некоторых рамках, границах.

Термин, понятие, категория всегда несут оценочную нагрузку, сравнение и нормой, с образцом. Недаром “категория” по-гречески значит не только высказывание, но и обвинение, и призрак. Следовательно понятия и категории несут не только гносеологическую, семантическую нагрузку, но в скрытом виде содержат некоторые онтологические модели, схемы, образы. Категории – не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология, либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае – антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека[2].

Таким образом посредством анализа невозможно беспредпосылочное постижение некой реальности, а наоборот, происходит экспансия некоторой модели бытия, построенной на основе одной области реальности, на другие сферы бытия. Сначала дается определение логическое, а затем происходит ограничение онтологическое. Совершается неизбежное упрощение и обеднение содержания смыслового, предметного и событийного универсума.

Обратная логическая и онтологическая операция производиться в процессе понимания. Понять что-либо – значит выйти за его пределы, в его контекст. Так, понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы – из контекста текста и т.д.[3] Понимание – это трансцендирование, выход за пределы, преодоление границы, нарушение и разрушение границ, выход в более широкий, возможно бесконечный контекст. Например, постмодернизм как методология задает максимальный, безграничный контекст понимания, моделирует смысловой универсум, выходит в бесконечный процесс интерпретаций и порождения смыслов, что делает возможным событие трансцендирования.

Процедура анализа как нечто искусственное, специальное не может воспроизвести все богатство смыслов, которое обретается в событии понимания. Понимание вплетено в ткань бытия человека, не дистанцировано от событий человеческого существования. “Именно в событии совпадают, или, по крайней мере, сливаются логика и метафизика, структура и сущность, феномены и “вещь в себе” исторического процесса. Событие – это то, в чем бытие выходит за свои пределы, точнее переходит из одного рода в другой. Событие переводит бытие из одного смысла в другой”[4].

Интересно реконструировать семантику, ассоциативные ряды, ценностный контекст, соответствующий анализу и пониманию как духовным практикам. Анализ сознательно или бессознательно ассоциируется с такими смыслами и образами как сомнение, критика, суждение, подозрение, недоверие, виновность, осуждение, обвинение, суд, неверие, чужое, враждебное. Представляется, что истина скрыта, скрывается, прячется в глубине, в темноте. А понимание соотносится с такими смыслами и образами как вслушивание, сочувствие, сопереживание, симпатия, доверие, оправдание, приобщение, принятие, откровение, самовыражение истины.

Таким образом техники познания предстают как две противоположные стратегии: проведение границ, их утверждение в случае анализа и снятие границ, их преодоление в случае понимания. Анализ – это редукция, низведение к простому, старому, известному, а понимание – это восхождение к сложному, новому, неизвестному, это трансцендирование. Анализ – это познание путем отчуждения, насилия над объектом; а понимание – это познание путем приобщения, любви, личностного отношения к предмету познания.

В общем виде проблему маргинальности в гносеологии можно поставить так: каковы место и роль границ и пределов в знании и познании? Универсум объектов и смыслов бесконечен и все явления мира связаны между собой, между тем наука всегда выделяет явления, подлежащие ее изучению, из числа других явлений. Все дело в том, где и как здесь проводится граница. Однако, не менее значимой оказывается обратная стратегия, стратегия снятия, стирания границ, техники децентрации, деконструкции. “В культуре существует великое разнообразие техник деконструкции в искусстве, в обыденном опыте, в науке, в религии: ритуалы, смех, поэзия, музыка, нонсенс и абсурд, карнавал, анализ, сексуальные и психоделические эксперименты, медитация и т.д. Все они используются для расшатывания привычного восприятия, обеспечивая в конечном счете предпосылки прорыва к трансцендентному, к невыразимому. Поэтому любая деконструкция пределом имеет молчание”[5].

Для исследования проблем маргинальной антропологии будет плодотворным применение метафизического подхода. Метафизика оказывается необходимой для фиксации динамики, процессуальности, воспроизводимости человеческого бытия, не представленных в формах обыденного опыта, но встроенных в этот опыт и обусловливающих его[6]. Вполне возможна социальная и антропологическая метафизика, основанная на моделях метафизики философской и религиозной.

Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее занятие – актом свободы. Необходимость метафизического знания обусловлена самой природой человеческого бытия, а сама метафизика – суть выражение осмысления этого человеческого измерения бытия[7].

Социальная метафизика обнаруживает социальное бытие людей и вещей за рамками их непосредственно пространственного, телесного проявления и взаимодействия. Подобная метафизичность понятий и представлений свойственна любому человеку, поскольку он учитывает в своем сознании и деятельности не только то, что непосредственно перед ним расположено. Метафизично в этом смысле любое человеческое сознание, наделенное хотя бы в минимальной степени памятью и предвидением, воображением и сопониманием бытия (со-бытия) других людей. Подобная метафизичность характерна и для многих социально-гуманитарных дисциплин, вынужденных в своем исследовании пользоваться моделями непосредственно не данных человеческих и социальных качеств и реконструировать в своих гипотезах и теориях человеческие действия и взаимосвязи[8].

Ниже будут предложены некоторые уровни или измерения процесса познания, которые могут пониматься как метафизические, парадигмальные модели, служить образцами для познавательных практик. На примере взаимоотношения читателя и текста будет описана некоторая иерархия подходов и методов, методологические уровни, которые инвариантны онтологическим позициям и антропологическим типам. Таким образом процесс познания тесно связан с общими метафизическими установками человека. Цели познания выходят за гносеологические рамки и оказываются значимыми для выбора жизненных стратегий, решения фундаментальных проблем человеческого бытия.

Кроме метафизического подхода в антропологических исследованиях мы будем использовать эстетический подход. Предельные основания и феномены человеческого бытия могут быть рассмотрены как предмет эстетического анализа. Интерес антропологии к эстетическим проблемам человеческого существования связан с идеей конституирования мира через способность выработки, переживания и переноса значений[9].

Возможны различные способы понимания эстетических аспектов взаимоотношения человека и мира – феноменологический, экзистенциальный, интуитивистский, структуралистский подход. Общим будет взгляд через призму поэтики, использование специфических подходов, методов и приемов из арсенала теории и философии искусства. Это могут быть теории языка, символа, метафоры, мифа. Наш подход можно было бы назвать метафизической поэтикой или поэтической метафизикой. Принцип “поэтического мышления” восходит еще к Хайдеггеру. Если “язык – дом бытия”, то язык сам может проговорить тайну бытия, нужно только желание слушать.

“Поскольку в постструктурализме утверждается, что язык, вне зависимости от сферы своего применения неизбежно художественен, т.е. всегда функционирует по законам риторики и метафоры, то из этого следует, что и само мышление человека как такового – в принципе художественно, и любое научное знание существует не в виде строгого логического изложения-исследования своего предмета, а в виде полу- или целиком художественного произведения, художественность которого просто раньше не ощущалась и не осознавалась, но которая только одна и придает законченность знанию”[10].

Познание всегда обусловлено спецификой телесности и перцепции, особенностями понимания и языка, многообразием культурно-исторических форм мышления и практики, всем тем, что оказывается предзаданным познающему сознанию физиологически, психологически, социально и исторически.

Однако, если речь идет о процессах познания, основанных на рациональности и рефлексии, то вполне корректным будет сравнить мировой универсум с текстом, а само познание представить как прочтение этого текста. “Свойственное постструктурализму представление о всяком современном мышлении как о преимущественно “поэтическом”, онтологизация понятия “текста” (повествования), ставшего эпистемологической моделью реальности как таковой, неизбежно выдвинули на первый план науку о тексте и прежде всего о художественном тексте. Всякая наука, даже и не гуманитарная, отныне, согласно постструктуралистским представлениям, отчасти является “наукой о тексте” или формой деятельности, порождающей “художественные” тексты. В то же время, поскольку всякая наука теперь ведает прежде всего “текстами“ (“историями“, “повествованиями”), литературоведение перерастает собственные границы и рассматривается как модель науки вообще, как универсальное проблемное поле, на котором вырабатывается методика анализа текстов как общего для всех наук предмета”[11].

 

Возможно сосуществование нескольких парадигм познания, значительно различающихся не только по методологическим критериям, но и по онтологическому статусу текста и самого читателя. В некотором смысле эти парадигмы можно понимать как определенные модели человеческого бытия, онтологические измерения существования человека, антропологически ориентированные методологические подходы.

Сейчас уже вполне очевидна многомерность взаимобытия читателя и философского текста. Однако эту сложную систему отношений почти невозможно отобразить в новом тексте. Поэтому попробуем выразить ее в виде иерархии уровней, по которым проходит читатель, погружаясь в текст. Структура онтологических уровней представлена в соответствии с логикой раскрытия проблемы, а также с опытом философствования ХХ века. Наименование уровней (или ортогональных измерений?) дано в контексте реконструкции их собственных смыслов, а не по прямой ассоциации с соответствующими философскими направлениями.

“Знание и текст”

Логический уровень восприятия

Основное требование к тексту - доказательность.

Сформулирована гипотеза. Она должна быть доказана с помощью общепринятых методов. В тексте выстраивается логическая схема, реализуется некий алгоритм. Утверждается самодостаточность логического содержания. Читатель и текст находятся вне времени и места. Чтение выполняется как ритуал приобщения к абсолютной истине. Смысл и содержание текста должны быть общезначимы, поэтому личностный контекст игнорируется.

Текст предстает как механизм для конструирования смыслов. Абсолютность позиции читателя по отношению к тексту. Текст воспринимается как объект для манипуляций. Происходит редуцирование смысла текста к его логическому содержанию. Цель чтения - буквальное восстановление изначального смысла текста; систематизация и рациональное обоснование знания. Главный критерий ценности текста - инструментальность знания.

 

“Познание и текст”

Гносеологический уровень

Основное требование к тексту - познавательность.

Должна быть новизна в постановке или решении проблемы, в чем-то превосходящая прежний уровень накопленных знаний. Читателю нужно узнать что-то новое, не обязательно доказанное строго логически. Но это должно быть нечто такое, что вполне узнаваемо, рационально формулируемо и легко вписывается в привычный контекст научного или обыденного знания. Необходимо соотнесение общепринятого и личностного контекстов.

Происходит отбор и доопределение смыслов, заключенных в тексте, по произволу читателя. Навязывание тексту внешних критериев. Диктат читателя. Текст воспринимается как окно в мир. Чтение совершается как узнавание, принятие, признание. Цель чтения - воспроизведение смысловой структуры текста и приращение знания. Главный критерий ценности текста - конструктивность знания.

 

“Понимание и текст”

Герменевтический уровень

Основное требование - возможность понимания смысла текста.

Читателю нужно понять нечто радикально новое, что расширяет ранее известные границы познания. С этим можно согласиться или не согласиться, но вполне возможно понять и выразить вербально.

Первичность читателя по отношению к тексту. Сознание читателя - как система координат, в которую должен вписаться текст. Проблема соотнесения смысла текста и его контекста: герменевтический круг. Неизбежна произвольная интерпретация текста. Происходит привнесение субъективного смысла в текст, преломление смысла текста через призму личного понимания.

Текст видится как зеркало. Текст - это инобытие читателя. Чтение - это способ самопознания и самопонимания. Чтение совершается как собирание, коллекционирование смыслов. Цель чтения - прояснение смысла или его реконструкция. Главный критерий ценности текста - осмысленность текста, ясность содержания.

 

“Сознание и текст”

Феноменологический уровень

Усмотрение в тексте первичного, его собственного содержания.

В тексте представлен некий объект для созерцания (медитации), с которым что-то происходит в поле сознания читателя и за этим процессом можно целенаправленно наблюдать. Читатель как свидетель изменения (жизни) смыслов. Происходит встречное движение сознания читателя и текста. Внимание тексту.

Понимать, доказывать и объяснять этот процесс не обязательно и даже невозможно, но в сознании происходит открытие нового смыслового горизонта и выход личности за пределы общедоступного опыта в Уникальность. Это состояние не возможно описать в рациональных понятиях.

Текст является целостным и самодостаточным организмом. Смысл текста - его собственное сознание. Текст как метафора. Самодетерминация текста. Текст живет, порождая смыслы; текст говорит. Самоактуализация смыслов. Нужно позволить тексту быть тем, что он есть и тогда в системе координат сознания читателя появляется новое измерение. Удивление тексту.

Направленность сознания, его устремленность к смыслам. Чтение совершается как наблюдение за движением смыслов. Визуализация пространства текста. Живописность текста. В нем можно рассматривать смысловые узоры. Текст предстает как лабиринт. Цель чтения - обогащение внутреннего опыта личности. В процессе чтения происходит трансцендирование сознания к новым смыслам и ценностям. Главный критерий ценности текста - представимость содержания.

“Интуиция и текст”

Интуитивный уровень

Прикосновение и взаимопроникновение читателя и текста.

Динамика смыслов в тексте. Ощущение энергетики (ауры) текста. Магия текста. Чувство читателя соприкасается в тексте (за текстом) с чем-то живым и активным. Сознание читателя погружается в текст и растворяется в нем. Читатель обживает пространство текста. Читатель укореняется в тексте, и одновременно текст проникает в подсознание читателя и прорастает в нем.

Диалог подсознания читателя и смысла текста. Открытость тексту. Принятие смыслов. Читатель как соучастник рождения смысла. Взаимоопределение и дополнение читателя и текста, их резонанс. Взаимное генерирование смыслов. Равноправие читателя и текста. Соразмерность пространств личности и текста.

Символизм текста: происходит перестройка сознания читателя, настройка на частоту звучания текста-камертона, даже если не понятен смысл написанного. Такое измененное состояние сознания не выразимо вербально. У читателя возникает потребность в тексте, желание текста. Читатель впитывает смысл, питается смыслом. Доверие и любовь к тексту. Взаимность и нежность. Непосредственность и интимность отношений читателя и текста. Соитие с текстом. Бытийственность, телесность текста. Текст - это рай. Текст даруется читателю.

Чтение совершается как вслушивание, созерцание, воспоминание. Текст звучит, его можно слушать как музыку, как сказку. Тогда чтение - это праздник. Цель чтения - прикоснуться к тайне текста, почувствовать его поэзию, услышать мелодию смыслов. Главный критерий ценности текста - яркое впечатление от его красоты.

 

“Экзистенция и текст”

Экзистенциальный уровень

Слияние и сопричастие читателя и текста.

Текст - это Другой. Встреча и Со-бытие читателя и текста. Уподобление по энергиям читателя и текста; их взаимопроникновение. Проживание личностью содержания текста. Изменение поведения и мировоззрения читателя.

Открывается изнанка текста, выплескивается стихия смыслов. Происходит столкновение экзистенций читателя и текста. Читатель ранен текстом. Нарушается граница личности. Разрушается замкнутость и самодостаточность личности читателя. Сознание, подсознание и тело читателя как продолжение текста. После прочтения невозможно жить по-старому. Происходит вторжение текста в судьбу человека. Чтение как событие, шанс, случай.

Парадоксальность содержания текста. Читатель в ситуации абсурда. Непредсказуемость будущего. Неопределенность и бесконтрольность причин и следствий. Пограничная ситуация. Страх потеряться в тексте. Может что-то случиться: счастье или несчастье. Такое событие непредсказуемо и неповторимо. Судьба читателя как инобытие текста. Мистика текста. Перед читателем развертывается бездна.

Текст предстает как миф, а смыслы - как бытие желаний, воли. Сопротивление читателя власти текста. Бунт против тирании текста. Борьба (война) экзистенций читателя и текста. Возможна какая-то мутация сущности читателя в соответствии со смыслом текста. Чтение - это страдание. Боль. Текст - это ад.

Чтение случается с читателем, текст настигает его, застает врасплох. Чтение совершается как поступок, выбор, бой, драка. Текст принимается как испытание. Текст - это судьба, это трагедия. Цель чтения - инициация читателя текстом, приобщение к истине. Мистерия текста.

Главный критерий ценности текста - он беспокоит, раздражает, дразнит, задевает за живое, выбивает из колеи.

 

“Текст и бытие”

Метафизический уровень

Трансформация и преображение читателя и текста.

Взаимобытие читателя и текста. Открытие нового метафизического измерения в личности читателя. Происходит непредсказуемый сдвиг во всем существе читателя. Точка бифуркации. Неопределенность цели. Вся жизнь читателя сворачивается в точку “здесь и сейчас”. Все мироздание воплощается в системе “текст-читатель”.

Метаморфоза внутреннего мира читателя без каких-либо гарантий. Децентрация субъекта. Отказ от претензий, смирение. Чтение как служение. “Не я живу, а живет во мне ... текст”. Нужно довериться тексту, признать его власть. Тогда появляется непредзаданность жизненных целей и открытость личности неведомому, внутренняя свобода и спонтанность сознания (и поведения).

Читателю нужно потеряться в тексте. Забыть себя. Читатель должен стать текстом. Прыжок в пропасть. Читатель убит текстом. Смерть субъекта и новое рождение в другом качестве. Инверсия: оборачивание текста и читателя друг в друга.

Текст - это личность (персона). Текст довлеет над читателем как абсолют. Текст - это откровение бытия, дверь в вечность. Текст - это бог. Чтение свершается как самопожертвование. В нем же читатель и спасается. Цель читателя при чтении - раствориться, умереть в тексте.

Главный критерий ценности текста – захваченность читателя текстом.

 

“Текст и ничто”

Апофатический уровень

Аннигиляция личности читателя и смысла текста.

Неразличение читателя и текста (и автора), субъекта и объекта, Я и не-Я, бытия и небытия, смысла и существования. Нерасчлененная целостность, единство текста и читателя. Тотальность текста.

Текст и другие тексты: аллюзии, цитирование, репрезентация. По одному тексту можно составить представление обо всех остальных текстах. Любой текст - это текст всех текстов. Текст как поле всех возможностей и невозможностей, как семантический и онтологический универсум. “Нет ничего, кроме текста”.

Неопределенность и размытость смысла. Неразличение смыслов. Плюрализация смыслов. Их мозаичность. Текст воспринимается как калейдоскоп смыслов. Дробление и взаимоотражение смыслов. Эхо смыслов, пыль смыслов. Деконструкция смыслов. Симуляция смыслов. Самоирония. Скольжение, мерцание смыслов, их самостирание. Смысловые лакуны и туманности. Текст - это майя. Он скрывает, обманывает. Хитрость текста. Он заманивает в ловушку самонетождественности.

Мгновенность, одномоментность бытия смыслов. Смыслы вспыхивают как искры и тут же превращаются в дым. Текст - это только пепел смыслов, их бесплотные тени. Нигде не остается никаких следов: ни в сознании, ни в бытии, так как нет ни времени, ни пространства. Пустотность смысла. Бессмысленность текста. Приближение к тишине. Чтение как бездействие, пассивная активность или активная пассивность.

Чтение - это неслышимый крик, громовое молчание. В нем выражается тоска по невозможному, погоня за недостижимым, познание непостижимого. “Пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что”. Текст как тайна. Нечто длится, намекает, зовет. Остается только голос (смех) и жест (танец) читателя-текста. Чтение как игра, в которой происходит взаимоуничтожение читателя и текста, и одновременно их взаимодополнение до универсума.

Самоуничтожение читателя и текста как взаимное жертвоприношение. Текст как литургия. Воскрешение, освобождение и спасение читателя и текста в игре. Чтение - это воплощенное чудо (благодать), это победа над небытием и пребывание в царстве свободы. Чтение - это награда за страдания, покой, сон, забытие (за-бытие). Цель читателя при чтении - экстаз, кайф. Главный критерий ценности текста - это когда сквозь пошлость обыденности просвечивает невидимый свет, которым сияет никогда не существовавший Первосмысл.

[1] Современный философский словарь. – М., 1996.

[2] Воробьев С.Л. Онтологические образы психологии // Человек. – 1995. – № 1. – С 23.

[3] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999. – № . – С. 38.

[4] Еременко А.М. Событие бытия, событие сознания, событие текста // Человек. – 1995, – № 3. – С. 39.

[5] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999. – № 9. – С. 46.

[6] Метафизика // Современный философский словарь. – М., 1996.

[7] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999. – № 9. – С. 48.

[8] Метафизика социальная // Современный философский словарь. – М., 1996.

[9] Личковах В. Мироотношение как переживание (феноменология, онтология и эстетика “жизни мгновением”) // Философская и социологическая мысль. – 1993. – № 5.

[10] Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. – М., 1996. – С. 4.

[11] Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. – М., 1996. – С. 5-6.

 

 

ГЛАВА 1. §4. Основные понятия маргинальной антропологии

Когда в антропологии строится некий образ человека, то неизбежно обращение к фундаментальным основаниям человеческого бытия, универсальным схемам, явным или скрытым метафизическим моделям. Поэтому мы не будем предпринимать попытки избавиться от метафизики, а целенаправленно пойдем ей навстречу, чтобы выяснить границы и пределы применимости метафизического подхода в антропологии. Рассмотрим возможность различных способов построения метафизики человеческого бытия.

На вопрос “что такое метафизика?” обычно отвечают – это учение о бытии. Можно подумать что действительно существует некая общепризнанная и строго доказанная теория бытия, бытия вообще, бытия без человека и до человека, из которой можно вывести частную теорию человеческого бытия.

Правильнее было бы говорить о личностном осмыслении бытия, его “толковании”, понимании, даже скорее о предпонимании, которое, как глубинная интуиция бытия, предшествует любой нашей мысли. Такое предпонимание, как условие ориентации человека в мире, можно было бы назвать прозрением смысла бытия. Причем это не умозрительная система аксиом, а некое интимное отношение человека и бытия, онтологическая позиция, для которой мы в последующем подыскиваем оправдание и объяснение.

Учитывая фундаментальность (неустранимость) и ценностную значимость этого отношения, его можно считать основой личного и/или коллективного мифа, в соответствии с которым структурируется и ориентируется вся жизнедеятельность человека и социума. Именно в основном Мифе выражается вера в Истину бытия, память о Другом бытии и надежда на приобщение к сверхбытию. Поэтому метафизической проблематике больше соответствует не научный подход, а мистический способ проживания своего бытия и поэтическое выражение духовного опыта. Таким образом, метафизика – это теоретическая форма мифа о бытии, универсальная метафора, от которой зависит судьба человека и человечества.

Из чего, на каком фундаменте может быть построена современная метафизика? На что она будет похожа? Нам представляется, что категориальное поле метафизики не должно сводиться только к натурфилософским представлениям, а напротив, всегда, когда возможно нужно стремиться обогатить и расширить образный ряд за счет самых разнообразных метафор.

Концепция метафоры как взаимодействия, выдвинутая А.А.Ричардсом и разработанная М.Блэком, представляет метафору как пересечение двух концептуальных систем в целях применения к основному субъекту метафоры свойств и ассоциативных импликаций, связываемых с ее вспомогательным субъектом[1].

Каждая категория есть метафора[2], это свернутая, редуцированная, вырожденная метафора. В основании любой категории скрывается некоторая метафора, выражающая некий чувственный, рациональный или духовный опыт[3]. Ницше писал, что истины – это метафоры, про которые забыли, что они такое. Поэтому любая метафора может быть рассмотрена и использована как категория, может послужить ядром некоторой парадигмы.

Классическая метафизика “следовала” за физикой и описывала предметность, вещественность мира и человека, пыталась определить природу человека и свести ее к некоторому основанию, первоэлементу, общему принципу, закону. И хотя классическая физика уже не может считаться фундаментом современной науки и образцом для философии, ее метафорический потенциал использован еще не полностью. Можно предложить динамическую, энергетическую, оптическую и акустическую парадигмы человеческого бытия, каждая из которых включает целый ряд метафор.

Современная метафизика может использовать метафоры света, звука, поля, частицы и волны и прочие представления неклассической физики со всеми ее парадоксами и экзотическими представлениями об устройстве мира. Продуктивным может оказаться топологический подход к метафизике человеческого бытия.

Физика ХХI века, скорее всего, будет ориентироваться на биологию и метафору живого организма. Перспективы развития информационных технологий и компьютерной техники сделают актуальной метафоры из образного ряда, связанного с сознанием, бессознательным. Постмодернистская парадигма, использующая метафоры текста, письма, гипертекста и интертекста, может послужить основой для построения поэтики человеческого бытия. Потенциальное разнообразие возможных подходов и категорий задает многомерность не только системе метафизики, но и бытию, для описания которого могут быть использованы любые образы и метафоры.

Теперь перечислим основные термины, понятия, категории и метафоры, которые соответствуют принципам и методам маргинальной антропологии и образуют ее дискурс. Они выбираются из всего многообразия понятий, используемых в различных направлениях современной философии, а также метафор, описывающих человеческое и сверхчеловеческое бытие, которые можно обнаружить в различных мифах и религиях.

Все многообразие понятий можно систематизировать в соответствии с некоторыми наиболее общими и фундаментальными метафизическими моделями, каждая из которых представляет из себя целостную мифологему и может послужить основой для построения антропологической парадигмы. Можно предложить такие подходы как экономия, аксиология, этика и патология человеческого бытия.

Топология человеческого бытия: локальность и тотальность, территория, ландшафт, место и горизонт, центр и периферия, начало и конец, верх и низ, высота и глубина, близость и удаленность, дистанция, мягкое и жесткое, большое и малое, внутреннее и внешнее, поверхность, “лицо” и изнанка, граница[4], маргинальность, положения “на краю” и “между”, бытие-на-грани, бытие-между, бытие-в-промежутке, бытие-на-изломе, складка[5], щель, узел, острие, вершина, “черная дыра”.

Динамика человеческого бытия[6]: амбивалентность, раздвоение, смешение, сдвиг (смещение), скольжение, движение и остановка, траектория, маршрут, движение к ..., движение от ..., бытие-сквозь, подъем и спуск, вход и выход, переход[7], след, бытие-без, бытие-до, бытие-после, повторение[8], концентрация, проекция, перенос, замещение, бытие-вместо, деформация, превращение, трансформация, разрыв.

Энергетика человеческого бытия: энергия, сила и слабость, напряжение, синергия[9].

Оптика человеческого бытия: свет[10] и тьма, взгляд, слепота, видимое и невидимое, очевидность, ясность, прояснение, высвечивание, рассеяние и фокусировка, сияние, мерцание[11], вспышка, прозрачность, тень, затмение и просветление, луч, отражение и преломление, спектр, изображение, искажение, видимость, иллюзия, перспектива, созерцание.

Акустика человеческого бытия: голос, зов и отклик, эхо, резонанс.

Экономия человеческого бытия[12]: желание, обладание и принадлежность, обретение и потеря, принятие и отказ, собирание и рассеяние, экономия и трата, недостаток и избыток, убыток и прибыль, обмен и дар, выигрыш и проигрыш, победа и поражение, экспансия и жертва.

Самостоятельное значение имеет Аксиология человеческого бытия: качествование, различие, многообразие, специфическое, уникальное, мера, соразмерность, конечность, предел[13], умеренность и чрезмерность, недостаток и пресыщение, инаковость, свое и чужое, живое и мертвое, подлинное и мнимое, иерархия и равенство, господство и подчинение, большинство и меньшинство, доминирование, отчуждение, вытеснение, подавление, дискриминация, агрессия, насилие, захват, уничтожение.

Патология человеческого бытия: норма, отклонение от нормы, аномалия, патология. Адаптация, имитация, симуляция, подмена, симулякр. Целостность и расщепление. Децентрирование, асимметрия. Диссонанс, ущербность, дисгармония, неполноценность, телесные аномалии и измененные состояния сознания; инверсия, перевернутость отношений, девиантное поведение, анти-поведение, преступление. Группы риска. Экстремальные и пограничные ситуации, конфликт, стресс, кризис, шок, фрустрация, распад, разрушение, катастрофа.

Этика человеческого бытия: любовь и ненависть, невинность и вина, грех, искупление, наказание, осуждение, прощение, доверие и подозрение, беззащитность, кенозис.

Поэтика (эстетика) человеческого бытия: стиль, ритм, сюжет, смысл, слово, текст, письмо, гипертекст, интертекст.

Метафизика человеческого бытия: присутствие и отсутствие, пустота и наполненность, появление и исчезновение, регрессия и трансценденция, свертывание и развертывание, замкнутость и открытость, явленность и сокрытость (потаенность), отложенность и ожидание, встреча и расставание, изгнание и бегство, исход и возвращение, забытие и воспоминание; профанное и сакральное, Иное, инобытие, двойник и антагонист, посредник и Другой, свое и Чужое, ничто, небытие; вызов, нисхождение и восхождение, падение и Вознесение, гибель и Спасение. = Теология человеческого бытия.

Таким образом маргинальная антропология может основываться на различных метафизических моделях, получая в каждом случае специфический подход к постановке и решению фундаментальных проблем человеческого бытия. Однако метафизику невозможно сочинить, придумать, построить. Она открывается, дается, даруется человеку. Как откровение, как прозрение, как просветление. Метафизика – это внимание к бытию, внимание бытию, доверие бытию, согласие с бытием, верность бытию, со-бытие бытию. Метафизику нужно принять, признать как “свою”, родную. Метафизика – это задание человеку, призвание, то, что нужно исполнить, воплотить. Она показывает исток бытия человека, она определяет предел его бытия, приоткрывает смысл, дарует надежду, обещает спасение. Поэтому в антропологических исследованиях необходимо обращение к мистическому опыту и религиозному взгляду на проблему человека. Маргинальная антропология тоже не может игнорировать эту тенденцию.

 

[1] Арутюнова Н.Д. Метафора // Русский язык: Энциклопедия. – М., 1979. – С. 140-141;Басилая Н.А. Семасиологический анализ бинарных метафорических словообразований. – Тбилиси, 1971.

[2] Гудков Л.Д. Метафора в науке: границы саморефлексии (Трансцендентальные структуры смыслообразования) // Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. – М., 1994; Петров В.В. Научные метафоры: природа и механизм функционирования // Философские основания научной теории. – Новосибирск, 1985.

[3] Гудков Л.Д. Метафора как культурная норма и как компонент социального действия // Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. – М., 1994.

[4] О диалектике границы см. в Соколов Б.Г. Понимание со-бытия // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. – СПб., 1997. – С. 13-37; Хоружий С.С. Трилогия Границы. (Рукопись); Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия. (Рукопись).

[5] См.: Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М., 1998.

[6] См.: Хоружий С.С. К проблеме глобальной динамики // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994. – С. 412-416.

[7] Абеляр Т. Магический переход. – Киев, 1994.

[8] См.: Делез Ж. Различие и повторение. – СПб., 1998.

[9] См.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. – М., 1995.

[10] См.: Хоружий С.С. Исихазм и история // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994. – С. 417-446; Топоров В.Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – SVET // Языки культуры и проблемы переводимости. – М., 1987; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. – М., 1995; Афанасьев А.Н. Свет и тьма // Афанасьев А.Н. Древо жизни. – М., 1982. – С. 37-52; Афанасьев А.Н. Стихия света в ее поэтических представлениях // Афанасьев А.Н. Древо жизни. – М., 1982. – С. 60-73.

[11] См.: Беседа с В. Подорогой.К вопросу о мерцании бытия // Логос. – 1993. – № 4. – С. 139-151.

[12] См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: анти-Эдип. – М., 1990;

[13] Бланшо М. Опыт-предел // Танатография Эроса. – СПб., 1994. – С. 63-78; Касавин И.Т. Предельный опыт. Путешествие и приключение // Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. – СПб., 1999. – С. 77-85.

 

ГЛАВА 2. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФЕНОМЕНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Сакральное — это обнаружение реальности,
которое спасает нас, дает смысл нашему существованию.

Мирча Элиаде

§1. Игра

В последние годы наблюдается экспансия игровой методологии на различные сферы человеческой деятельности, и даже возникла угроза абсолютизации игровой парадигмы. Пожалуй, уже достигнут предел распространения понятия игры и сейчас уточняются границы его применимости.[1] Обращается внимание на амбивалентный характер игры, некоторые ее негативные моменты. Например, анализируется проблема тоталитарных игр. Таким образом, начинается второй круг рефлексии, и здесь необходим философский анализ.

Становится актуальной проблема экспликации предпосылок игры, прояснения онтологических условий самой возможности игры, обнаружения ее фундаментальных оснований. Можно сформулировать такой вопрос – как должен быть устроен мир, чтобы была возможна игра? Очевидно, что в терминах детерминизма возможно описание лишь некоторых черт игры, таких, как ее условия, правила и закономерности. Для адекватного описания игровой ситуации также недостаточно привлечения категории случайности. В этом случае “игра” представляется лишь отклонением от нормы, нарушением закона, увеличением хаоса. Случайность без цели, без смысла задает игру как произвол, и ее реализация может привести лишь к игровой смерти (по аналогии с тепловой) вселенной.

Для определения задач игры, для раскрытия ее тактики и стратегии необходимо использование терминов телеологии: цель, целесообразность, целеполагание. Но алгоритмический подход должен быть дополнен аксиологическим, кроме понятий теории возможных миров необходимо использовать категории долженствования, ценности, смысла. Только тогда в мире обнаруживаются модусы свободы и творчества, становится возможной постановка вопроса о ценности игры, о ее смысле.

Почему человек играет? Есть ли в этом необходимость или это только его желание? Что изменяется в окружающей реальности и в нем самом? Становление и самоизменение субъекта в игре и через игру касается его одного или трансцендирование преображает всю человеческую природу? От ответа на эти вопросы зависит миропонимание человека, выбор жизненной стратегии и своего места в мире.

Игру мы будем рассматривать как чистый феномен, некий ее инвариант, как она есть сама по себе вне конкретных форм и проявлений. Игра – это самоочевидная целостность, ее нельзя разложить на элементы, свести к чему-то простому. Игру невозможно вывести из того, что было раньше, нельзя свести ни к чему известному. Она всегда нечто совершенно новое. Игра – это нечто, способное самоактуализироваться, осуществляться и совершенствоваться.

 

В каждой культуре есть две противоположные тенденции: стремление к стабильности, воспроизводству традиционных форм жизнедеятельности и поиск новых смыслов и ценностей. Эти тенденции имеют в своей основе определенные типы мироотношения, некие экзистенциальные проекты, скрытые предпосылки которых необходимо прояснить.

В первой тенденции проявляется стремление к постоянству и накоплению благ, забота о стабильном существовании и преемственность традиций. А во второй - выход за пределы наличного бытия, открытость навстречу неизвестному, творческий поиск новых ценностей. Эта тенденция выражается в различных игровых формах жизнедеятельности человека: в детских играх, празднике, спорте, в разных видах искусства, генерирующих новые смыслы.

В соответствии с этим мы будем условно выделять две позиции в отношении к бытию: серьезную и игровую. Хотя, как обнаруживается, в таком схематичном разделении есть и онтологический смысл. Игру мы будем рассматривать как чистый феномен, некий ее инвариант, как она есть сама по себе вне конкретных форм и проявлений. В философской литературе уже неоднократно анализировалась проблема игры, поэтому мы не будем уточнять границы применения этого понятия, придавая ему универсальный смысл с некоторым метафизическим акцентом.

Первая позиция ориентируется на действительность, стремится к определенности и законченности, ищет свое основание в сущем. Традиционная культура адаптируется к реальному положению вещей, приспосабливается к условиям и закономерностям внешнего мира. Она относится к окружающему миру как к чему-то ставшему, предзаданному и неизбежному, то есть все принимает всерьез.

Причинность и необходимость, довлеющие над нами своей принудительностью, признаются и принимаются как данности, с которыми нужно смириться. Мир противостоит человеку как нечто чуждое и враждебное, которое возможно лишь слегка обустроить и взаимоотношения с ним представляются только в виде труда и борьбы.

Отсюда вытекает значительная роль познания, науки и технологий для ориентации в нечеловеческом мире и преобразования его по своим критериям. Любое прогнозирование и управление, по сути, являются попыткой манипулирования бытием, недаром термин “естество-испытание” имеет тот же корень, что и слово “пытка”.

При философском анализе этой тенденции обнаруживается огромное значение таких категорий, как причинность, закономерность, необходимость, то есть главным в таком мироотношении является привязанность к прошлому, прошедшему, сбывшемуся, уже случившемуся, ставшему и завершенному. Мир мыслится в субъектно-объектной схеме как нечто материальное и предметное. Подлинное бытие закрыто от человека предметами, законами и целями.

Таким образом, это признание своей слабости и зависимости от внешних обстоятельств и многочисленных причин, принятие окружающего мира как данности и несомненности, как чего-то уже готового и полностью определенного. Наличная реальность становится обременительной, ограничивает и закабаляет человека, ставит его в один ряд с другими объектами. Человек предстоит и противостоит бытию, принимает закрытую позицию по отношению к миру и “уходит в глухую защиту”.

Поэтому возникают умозрительно спроектированные представления о желанном будущем. Вводятся категории возможного, должного, цели и производные от нее целеполагание и целесообразность. Цель - это несколько улучшенное прошлое, отчужденное и опрокинутое в будущее. Ведь целеполагание - это тоже своего рода детерминация и ограничение возможности выбора. Будущее не встречается как оно есть, а конструируется в соответствии с субъективными ожиданиями.

Утопические идеи являются лишь обратной стороной мучительного прошлого. Слишком серьезное и ответственное отношение к будущему оборачивается насилием над ним. А зазор между прошлым и будущим заполнен только трудом, страданиями и борьбой. В страхе перед новым, чем-то неопределенным выражается фундаментальное недоверие человека к бытию, нежелание или невозможность открыться на встречу неизвестному.

В заботе, тревоге проявляется желание опереться на что-то определенное и устойчивое, неизменное и нерушимое, что обеспечивало бы постоянство положения и гарантировало бы некоторое преуспевание в будущем. При этом человек изо всех сил цепляется за привычное, обжитое, знакомое, утверждая свой сегодняшний статус и надеясь добавить к нему что-то в будущем, при этом ни от чего не отказываясь и ничем не рискуя.

Мир рассматривается с точки зрения пригодности для использования человеком. Происходит перенесение привычных отношений, приемлемых в локальном горизонте бытия, на все мироздание в целом. Все таинственное, неизвестное и просто новое выносится за пределы практики, и бытию навязываются умозрительные схемы и категоричные оценки. Принимается только известное, повторяемое, то есть ожидаемое, а на все нетривиальное и неожиданное накладывается внутренний запрет. Происходит окончательное утверждение себя в строго определенной системе ценностей.

Но так как случайность и спонтанность не устранимы в бытии, то человек постоянно находится в ожидании беды и готовится к катастрофе, при этом избегая соизмерять свое существование с перспективой смерти, закрывая глаза на конечность своего бытия.

Наука - это попытка человека вырвать у бытия гарантии для себя, присвоить, поглотить сущее. Наука и техника - это постоянное насилие над миром, тотальное сопротивление бытию, испытание его на прочность. И, как следствие, неизбежное саморазрушение основ существования цивилизации.

Мир как “тотальное не то” признается только потому, что нечто Другое, “иное” еще более пугает своей неопределенностью и непредсказуемостью. Этот страх и вынуждает человека представлять бытие в уничижительном виде как бездушный объектно-предметный мир. Мир предстоит человеку как объект, которым нужно овладеть, как предметное поле деятельности, на котором надо достигнуть своих целей, как поле боя, где нужно победить. Бытие предстает как задача, как проект. Оно не имеет смысла, который еще только предстоит привнести и утвердить.

Выделение главного и пренебрежение к единственному, уникальному и неповторимому. Одно из проявлений бытия признается образцовым, объявляется всеобщим и ставится в центр, замещает все бытие. Человек раз и навсегда решает для себя, что ему надлежит исполнить обязательно, а от чего следует полностью и окончательно освободиться. Он как бы уже наперед знает, что представляет собой бытие. Происходит гипостазирование действительности, власти сущего, того, что уже случилось, стало, было. С другой стороны, настоящее приносится в жертву будущему.

Мир представляется картиной или образом, который можно созерцать. Мировоззрение замещает мироотношение. Бытие рассматривается как пространство самодеятельности человека. Человек пытается придать всему бытию свою собственную меру, предписывая ему соответствующий путь развития. Смысл обретается только в себе, существе конечном и временном, и навязывается всему мирозданию.

Человек не доверяет бытию, страшится будущего. Бытие должно быть исправлено, иначе оно мешает, нудит. Серьезное отношение к бытию - это желание защитить себя от неизвестности, а для этого нужно управлять природой по своей воле, овладеть бытием, господствовать над ним. Это попытка самозащиты от чуждого мира. Появляется презрение к природе. Но господство таит в себе почти неизбежную возможность вырождения, гибели.

При таком отношении человек охвачен заботой и тревогой, потому что ему не на что опереться, кроме самого себя. Это трагическая самонадеянность и ее обратная сторона - страх, так как человек обременен невыносимым чувством ответственности. Если он не выполнит задачи, которая перед ним стояла, то произойдет что-то непоправимое.

Возникает постоянное чувство вины и представление о неизбежном суде. Но самое страшное, что человек начинает судить себя сам и заранее. Он приходит к выводу, что неизбежно некое наказание и поэтому любое страдание принимает как необходимость. Представление об аде неизбежно в такой систе-ме ценностей. Тогда человек ищет самооправдания, но алиби не существует. Где есть наказание, должна быть и жертва, человек мечтает о замещающей его жертве, о самопожертвовании бытия.

Но возможна и другая позиция в отношении к миру. Когда бытие воспринимается как нечто живое, соразмерное человеку и даже дружественное, то, с чем можно играть.

Бытие таково, что не позволяет превратить себя в объект, и распоряжаться им невозможно. Бытие еще не готовое, не завершенное, становящееся. Смысл мира не определен окончательно, он доопределяется в игре соотносительно с человеком. Именно в игре реализуется взаимоотношение человека с иным, Другим, и поэтому происходит взаимоопределение бытия и человека. Смысл бытия еще не исполнен, он всегда в свершении и роль человека в этом процессе весьма значительна. В игре человек отказывается от принуждения, от давления на бытие, оставляя ему необходимое свободное пространство, в котором оно могло бы свободно проявляться.

Игра - это нечто, способное самоактуализироваться, осуществляться и совершенствоваться. Игра - это самоочевидная целостность, ее нельзя разложить на элементы, свести к чему-то простому. Игру невозможно вывести из того, что было раньше, нельзя свести ни к чему известному. Она всегда нечто совершенно новое.

Безусловность реальности преодолевается в символизме игры. Плотность, вещественность пространственно-временного континуума сменяется условностью и символичностью внутреннего хронотопа игры. В игре смыслы принимаются как бы всерьез, в то же время игрок онтологически свободен, независим от смыслов и в любой момент может от них отказаться.

Можно говорить о самодетерминации игры и ее самоцельности, то есть она не имеет внешних причин и целей. Игра генерирует смыслы и среди них опознает ценности, соотнося их с неким универсумом смыслов. Игра в себе самой порождает критерии ценности (но не истинности) смыслов. Критерий истины - это некий привнесенный внешний смысл, признаваемый абсолютным, но в свою очередь он тоже должен быть испытан и так до бесконечности. Поэтому возможна только интуиция об истине, предчувствие смысла, прикосновение к нему.

Хайдеггер писал, что истина является только там, где она организуется в через себя открывающемся споре и игровом пространстве. Играя, человек творит то, чего еще не было, свершает истину, распредмечивает сущее и раскрывает бытие. Игра есть способ существования истины, это способ ее становления и свершения. Игра - это учреждение истины и ее осуществление.

В игре все смыслы апробируются и сверяются с неким абсолютным смыслом бытия (Логосом), который не дан явно, не определим в человеческих понятиях. Этот скрытый смысл приоткрывается в игре, в уникальной и неповторимой ситуации живой встречи человека и бытия, их интимного контакта. Игра - это соитие человека и бытия. Поэтому игра плодотворна, она рождает новое, небывшее.

В игре человек открывается навстречу бытию, оставив все свои предрассудки и претензии на особый статус в мироздании. Только так он способен воспринять нечто новое, готов к пониманию неизвестного. Именно в игре происходит сотворение субъектом самого себя соразмерно со смыслом бытия в конкретной ситуации живой встречи с бытием, актуально и непосредственно, здесь и сейчас.

Игра приближает человека к бытию, роднит их. Игра - это соучастие в бытии, признание собственного смысла события и включение в контекст ситуации на равных. Игра всегда взаимна. Это взаимопри­знание, взаимопонимание, взаимная устремленность, открытость и принятие человека и бытия.

Игра - это откровение бытия. Истинное бытие скрыто, но оно открывается, “высказывается” в игре. В ней есть некая устремленность к бытию. Игра - это некий путь, ход, переход к бытию. В ней преодолевается замкнутость наличного бытия (то есть сущего), происходит выход в неизвестное. Игра есть прояснение бытия, его открытие и одновременно сокрытие. Игра - это приобщение к смыслу бытия, посвящение в его тайну. В игре просвечивает подлинное бытие. В ней есть след истины.

Игра высвечивает бытие. Она проявляет и высветляет то, на чем и внутри чего человек основывает свое бытие. Поэтому

игра есть способ понимания бытия человеком и одновременно - способ самоинтерпретации бытия. Именно в игре человек и бытие как партнеры существуют неслиянно и нераздельно, происходит единение без поглощения, взаимопроникновение без подчинения или уничтожения. Игра - это бытие друг с другом и друг для друга.

Игра - это способ вопрошания бытия, причем, игра “захватывает” вопросом самого вопрошающего. Игра - это зов человека к миру, вопрошание бытия. Это беседа, диалог в ситуации “Я-Ты”. Это вслушивание в ответ, внимание бытию. Игра расширяет контекст существования человека, горизонт его самосознания. Игра - это способ самопонимания и самопознания. В игре происходит выход человека за собственные пределы, трансцендирование к новым смыслам и ценностям. Это восполнение человека, дополнение его до универсума, восхождение к абсолюту.

Суть игры состоит в трансценденции, то есть в постоянном преодолении любых форм предметно сущего, любых границ. Игра трансцендентна, так как выходит за пределы всякого возможного в сущем опыта, и в то же время сама является новым опытом бытия. Игра - это язык трансценденции, которая предлагает себя как возможность.

Игра тесно связана с феноменом веры. Именно в игре человек доверяется бытию, он позволяет бытию проявляться через себя, не требуя никаких гарантий. Вера - это уверенность в том, что бытие не подведет, и верность как покорность, самоотдача, самозабвение. В игре человек не боится рисковать и поэтому он доверчив (как Дева Мария), и только тогда возможно сотворение чуда (например, рождение богочеловека).

Игра - это воплощенная любовь к бытию, причем взаимная любовь. Только в игре человек может принять бытие как оно есть, и увидеть в нем прекрасное, уникальное. В игре человек преображается, происходит внутренняя метаморфоза. Он испытывает воодушевление и радость, восторг и экстаз. Задача игры - не в том, чтобы переделать мир, а в том, чтобы им наслаждаться. Человек счастлив, когда играет. Игра - это праздник бытия.

Игра - это оправдание человека, снятие с него вины. В игре дается благодать: освобождение от власти сущего, спасение от небытия и преображение человека, происходит его внутренняя трансформация, метаморфоза. Игра даруется человеку, дается не по трудам или заслугам, а в подарок. Игра бескорыстно принимается. В игре человек ничего не просит и не ждет гарантий от бытия, он отдает себя. Игра принимается бытием как наилучшая жертва от человека.

В отличие от труда и борьбы игра сверхпрагматична. Играя, человек беззаботен и, следовательно, свободен. В игре человек отпускает себя на свободу. Это выражается в добровольности игры: человек сам принимает на себя желанный труд, посильную задачу. Игра могла бы сказать: “Иго мое - благо, и бремя мое – легко”. Таким образом, игра - это нечто (а может быть - ничто?), в чем осуществляется человеческая свобода. То есть, игра - это способ спонтанного самосозидания человека.

Подлинное бытие проявляется в игре экзистенции. Игра - это самособирание человека, его сущностных сил. Игра - это акт, процесс, движение к осуществлению. Игра между потенцией и энтелехией, чистой возможностью и чистой осуществленностью.

В игре человек освобождается от всего, что стоит между ним и бытием. Поэтому можно рассматривать игру как воздержание от предзаданности и предрассудков традиции, от всех умозрительных схем и логических конструкций, теоретических моделей и рациональных технологий. Воздержание от абсолютных критериев и претензий на истину. В этом проявляется аскетизм игры: отказ от накопленного, приобретенного, прожитого прошлого. Человек оставляет все, что имеет и отказывается от гарантий на будущее. Жертвует прошлым и будущим ради настоящего, потому что бытие всегда здесь и теперь.

Игра - это не готовость, но готовность. Готовность к свершению. Это устремленность к истокам, поиск основания. Игра - это погружение в сокрытость, в сокровенность. Это прикосновение к тому, что не показывается, не называется, не именуется, не схватывается в понятиях. Игра - это прикосновение к иному, другому, непознаваемому. Это пребывание рядом с тайной бытия и способ ее постижения. Игра есть посвящение в тайну, приобщение тайных смыслов и их воплощение.

Игра - это желание и готовность удивиться, это ожидание чуда. Игра сама как чудо, она всегда - нечто принципиально иное, то, что не выводится из причин и закономерностей. Игра - это пассивная активность и бесцельная целеустремленность. Чудо в сказках случается только тогда, когда герой готов пойти туда, не знаю куда и принести то, не знаю что. В игре человек может все то, что не подлежит расчету и предвидению.

В игре присутствует то, чего нет в сущем, просвечивает подлинное бытие. Игра - это превосхождение данности (прошлого) и заданности (будущего). Игра всегда здесь и теперь. Она превосходит сущее. Игра - это стремление к универсуму, восполнение сущего, его дополнение до универсальной полноты. Игра размыкает сущее, раскрывает его. Именно через игру сущее должно быть возвращено бытию. Игра - это то, что удерживает сущее от скатывания в небытие. В игре сущее преображается, возвращается бытию, восходит к абсолюту.

Игра оправдывает бытие, так как игра - это отрицание абсурда и зла как его проявления, их осмеяние и преодоление. Это победа без борьбы. Игра преодолевает небытие. Пока длится игра - нет небытия. Ничто не может помешать игре быть. Гарантией бытия игры является сама игра, в которой свершается истина. В игре из ничто рождается нечто.

Итак, представляется, что игровой подход к бытию более содержателен. Игра оказывается эффективным способом взаимодействия с бытием, смыслопорождающей деятельностью. В ней воплощается сопричастность человека бытию, их соразмерность. Поэтому игру можно рассматривать как практическое философствование, как воплощенную философию.

В последние годы наблюдается экспансия игровой методологии на различные сферы человеческой деятельности, и даже возникла угроза абсолютизации игровой парадигмы. Пожалуй, уже достигнут предел распространения понятия игры и сейчас уточняются границы его применимости. Обращается внимание на амбивалентный характер игры, некоторые ее негативные моменты. Например, анализируется проблема тоталитарных игр. Таким образом, начинается второй круг рефлексии, и здесь необходим философский анализ.

Становится актуальной проблема экспликации предпосылок игры, прояснения онтологических условий самой возможности игры, обнаружения ее фундаментальных оснований. Можно сформулировать такой вопрос - как должен быть устроен мир, чтобы была возможна игра? Очевидно, что в терминах детерминизма возможно описание лишь некоторых черт игры, таких, как ее условия, правила и закономерности. Для адекватного описания игровой ситуации также недостаточно привлечения категории случайности. В этом случае “игра” представляется лишь отклонением от нормы, нарушением закона, увеличением хаоса. Случайность без цели, без смысла задает игру как произвол и ее реализация может привести лишь к игровой смерти (по аналогии с тепловой) вселенной.

Для определения задач игры, для раскрытия ее тактики и стратегии необходимо использование терминов телеологии: цель, целесообразность, целеполагание. Но алгоритмический подход должен быть дополнен аксиологическим, кроме понятий теории возможных миров необходимо использовать категории долженствования, ценности, смысла. Только тогда в мире обнаруживаются модусы свободы и творчества, становится возможной постановка вопроса о ценности игры, о ее смысле.

Игра не является иллюзорной деятельностью. Тогда она была бы лишь самоотчуждением игрока. Игра значима для него, включена в систему его ценностей, соразмерна его бытию. Следовательно, игра - это не только коррелят бытия, она имеет некоторое бытийственное измерение, онтологическую укорененность. Тогда игра и ее исход не безразличны и для судьбы всего бытия.

В игре происходит встреча свободной воли человека и некоторого плана, замысла бытия, символическая реализация одного из возможных миров. Игра разрывает границы локального бытия и дает возможность преодоления любых пределов и приобщения к абсолютному бытию. Вступая в игру, субъект интуитивно ощущает некое метафизическое основание игры, которое обеспечивает смысл игры и ее ценность. Осуществление игры предполагает ненулевую вероятность выигрыша, победы.

Игра возможна лишь при наличии некоторой гарантии успеха в самом основании игры. И так как подлинная игра не может быть совершенно абстрактной, полностью умозрительной, то такой гарант игры должен быть онтологически реальным и обладать модусами универсальности и абсолютности. Этот гарант является единым для всех возможных (истинных) игр и поэтому лежит в основе всего бытия. Без него игра является заведомо проигрышной и поэтому бессмысленной. Даже самые абстрактные и абсурдистские игры имеют такие имплицитные предпосылки.

Это экзистенциальное предчувствие возможности совершенства, так необходимое для начала и осуществления игры, коррелирует с логическим понятием универсума и абсолюта. Только бесконечная система возможностей и потенций, причем система семантически упорядоченная и аксиологически иерархичная, может быть источником и основанием игры. Тогда бытие предстает как развертывающийся процесс игры по сложным, может быть, меняющимся правилам, скрытым от нас. Но играть (т.е. быть) имеет смысл только в том случае, если победа возможна и есть гарантия хотя бы некоторой вероятности выигрыша (спасения). Большинство людей все-таки выбирают игру (жизнь), значит, у них есть экзистенциальные основания для такого выбора. Есть надежда, вера в высший смысл этой игры.

Можно даже предложить игровое “доказательство бытия Бога”: игра возможна тогда и только тогда, когда в бытии есть некоторая устремленность к совершенству, универсальная целесообразность, некоторая предрасположенность к спасению. Тогда Бог, по определению, есть бесконечная (не в темпоральном, а в семантическом смысле) и, главное, беспроигрышная игра. Перефразируя высказывание Будды, можно сказать - хороша лишь та игра, в которой нет проигравших, а есть только победители.

Эта игра не антогонистическая, а особого типа - когда проигрыш локален по времени и по смыслу, а выигрыш универсален и абсолютен - игра до тех пор, пока не выиграют все. Даже конец света еще не конец игры и только после всеобщего воскрешения возможен окончательный выигрыш (прощение и спасение). В этом контексте становятся понятными и естественными представления о грехе, справедливости и милосердии. Религия - это онтология и методология универсальной и спасительной вселенской игры, где человек - соучастник и исполнитель замысла автора игры. Не может быть игры слепых стихий, иначе они уже давно бы пожрали сами себя. Космическая игра возможна лишь как воплощение и утверждение гармонии, а наш выбор и участие имеют универсальную ценность и вселенское значение.

Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: игра не терпит никаких претензий на абсолют, разрушает любые жесткие иерархии ценностей, но в то же время предполагает существование абсолюта, как гарантии самой возможности игры. Однако в первом случае речь идет об идеологических структурах (в том числе и религиозных), когда истина отождествляется с некоторой определенной теоретической или этической системой, замыкается и исчерпывается в ней. А выход предлагается в апофатическом богословии, где говорится о неизреченности абсолюта.

 

Рассмотрим подробнее некоторые игровые стратегии и те смыслы, которые реализуются на психологических, антропологических и онтологических пространствах игры. Есть две принципиально отличных парадигмы игры: игра как приближение субъекта к реальности и как его удаление от нее.

Во-первых, игру можно рассматривать как некоторый способ приближения к реальности. Субъект устремляется к реальности, проходя несколько этапов. Прежде всего, игра предстает как отражение окружающего мира, подражание внешним объектам и ситуациям. Это отражение становится активным, в значительной степени осознанным и является способом адаптации, приспособления к реальности. Игра – это очень эффективный способ ориентации в сложной обстановке и часто оказывается наиболее адекватной реакцией человека на нечто новое и непривычное.

На следующем уровне игра предстает как универсальный и эффективный метод обучения, тренировки, подготовки к какой-либо сложной деятельности. Игра – это моделирование, она моделирует реальность в упрощенном виде, представляет ее в некотором приемлемом варианте, чтобы человек мог справиться с предлагаемой сложной ситуацией. Главным фактором здесь является дистанцирование от реальности, абстрагирование от всего многообразия факторов, опосредование отношений субъекта и реальности неким игровым полем. Постепенно игра становится все более сложной, жесткой, приближается к реальности, пока модель не станет неотличимой от нее. Человек изменяет себя, приспосабливает себя к реальности.

И на последнем этапе игры происходит освоение, присвоение реальности, приспособление реальности к себе. Через игру субъект овладевает реальностью, делает какую-то ее часть своей, “Чужое” превращается в “Свое”. Если игра может отражать и моделировать реальность, значит, в некотором смысле и реальность отражает и выражает нашу игру, если она основана на “сильных” тактических приемах. Игра дает человеку власть над реальностью, открывает ему пространство свободы. Все получается легко и красиво, играючи. Игра становится неотличимой от жизни, а жизнь от игры, грань между ними стирается.

Таким образом, отношение субъекта к реальности в процессе игры имеет два измерения. Одно – это эксперимент с бытием, другое – эксперимент над собой.

Игра какэксперимент с бытиемнаправлена на выяснение устройства мира, его возможностей и пределов. Сначала в игре совершается проверка бытия на прочность, вещи ломаются, все нормы и правила нарушаются. Затем следует моделирование реальности, выяснение ее смысла. Также экспериментаторство проявляется в таком модусе игры как перекодирование, наделение вещей, слов и ситуаций другим смыслом. Это обнаружение различных смыслов и разнообразных возможностей у каждой отдельной вещи делает ее потенциально бесконечной, отражающей и выражающей все что угодно.

Такое отношение к реальности характерно для детей, которым очень нравятся всяческие трансформеры. В игре осуществляются метаморфозы вещей, происходит трансформация всей реальности. В игре вещь всегда не то, что она есть, а то, чем она может или должна быть, что хочет от нее ребенок. Всё превращается во всё. Именно это свойство игры делает возможным творчество. Игра по-своему повторяет “творение” мира, преобразуя хаос в порядок или извлекая нечто из ничто.

При этом предполагается вполне определенная модель бытия. Оно воспринимается как нечто живое, соразмерное человеку и даже дружественное, то, с чем можно играть. Бытие таково, что не позволяет превратить себя в объект, и распоряжаться им невозможно. Бытие еще не готовое, не завершенное, становящееся. Смысл мира не определен окончательно, он доопределяется в игре соотносительно с человеком.

Именно в игре реализуется взаимоотношение человека с иным, Другим, и поэтому происходит взаимоопределение бытия и человека. Смысл бытия еще не исполнен, он всегда в свершении и роль человека в этом процессе весьма значительна. В игре человек отказывается от принуждения, от давления на бытие, оставляя ему необходимое свободное пространство, в котором оно могло бы свободно проявляться.

Можно говорить о самодетерминации игры и ее самоцельности, то есть она не имеет внешних причин и целей. Игра генерирует смыслы и среди них опознает ценности, соотнося их с неким универсумом смыслов. Игра в себе самой порождает критерии ценности (но не истинности) смыслов. Критерий истины – это некий привнесенный внешний смысл, признаваемый абсолютным, но в свою очередь он тоже должен быть испытан и так до бесконечности. Поэтому возможна только интуиция об истине, предчувствие смысла, прикосновение к нему.

Хайдеггер писал, что истина является только там, где она организуется в через себя открывающемся споре и игровом пространстве. Играя, человек творит то, чего еще не было, свершает истину, распредмечивает сущее и раскрывает бытие. Игра есть способ существования истины, это способ ее становления и свершения. Игра – это учреждение истины и ее осуществление.

В игре все смыслы апробируются и сверяются с неким абсолютным смыслом бытия (Логосом), который не дан явно, не определим в человеческих понятиях. Этот скрытый смысл приоткрывается в игре, в уникальной и неповторимой ситуации живой встречи человека и бытия, их интимного контакта. Игра – это соитие человека и бытия. Поэтому игра плодотворна, она рождает новое, небывшее.

В игре присутствует то, чего нет в сущем. Игра – это превосхождение данности (прошлого) и заданности (будущего). Игра всегда здесь и теперь. Она превосходит сущее. Игра – это стремление к универсуму, восполнение сущего, его дополнение до универсальной полноты. Игра размыкает сущее, раскрывает его. Именно через игру сущее должно быть возвращено бытию. Игра – это то, что удерживает сущее от скатывания в небытие. В игре сущее преображается, возвращается бытию, восходит к абсолюту.

Игра – это откровение бытия. Истинное бытие скрыто, но оно открывается, “высказывается” в игре. В ней есть некая устремленность к бытию. Игра – это некий путь, ход, переход к бытию. В ней преодолевается замкнутость наличного бытия (то есть сущего), происходит выход в неизвестное. Игра есть прояснение бытия, его открытие и одновременно сокрытие. Игра – это приобщение к смыслу бытия, посвящение в его тайну. В игре просвечивает подлинное бытие. В ней есть след истины.

Игра оправдывает бытие, так как игра – это отрицание абсурда и зла как его проявления, их осмеяние и преодоление. Это победа без борьбы. Игра преодолевает небытие. Пока длится игра – нет небытия. Ничто не может помешать игре быть. Гарантией бытия игры является сама игра, в которой свершается истина бытия.

Игра – это интерпретация бытия, воплощенная в практику и обращенная обратно на бытие. Это форма активного, практического познания, одновременно заинтересованного в результате и свободного от него. Бытие испытывается, но не ставятся никакие глобальные задачи. Всегда остается место свободе, спонтанности, чуду. Через игру бытие обнаруживает и познает само себя. В игре сокровенное приоткрывается, а откровенное прикрывается. Субъект и реальность познают друг друга и узнают друг в друге себя. Эксперимент человека над бытием становится и его экспериментом над собой.

Игра какэксперимент личности над собой реализуется в психологических и экзистенциальных измерениях человеческого бытия. В этом контексте игра – это прежде всего самопознание, самоопределение, самосознание личности. Человек в игре создает для себя ситуации, в которых обнаруживает различные аспекты своего бытия, скрытые при других обстоятельствах и создает, конструирует образ самого себя. Игра расширяет контекст существования человека, горизонт его самосознания. Можно сказать, что игра – это различные способы проведения новых границ своего мира и самого себя, так как в игре совершается обнаружение своих границ, осознание и определение границ Своего и Чужого, реального и нереального, возможного и невозможного.

Кроме того, игра предстает как самовыражение, самоутверждение, самореализация личности. Человек пытается раскрыть все разнообразие своих свойств и возможностей. Природа человека как данность разворачивается, раскрывается, оказывается представленной всем участникам игры и самому человеку. Игра – это представление, изображение, спектакль, показ человеком своего внутреннего мира. Утверждение человеком своей самости, своего эго выражается в размыкании и расширении границ бытия личности и приобретении своего индивидуального опыта.

В игре человек осуществляет не только поиск себя,но и ставит себя под вопрос, осуществляет испытание себя. Это становится возможным в пограничной ситуации, во время пребывания на границе, в пограничной зоне, в состоянии неопределенности, двойственности, амбивалентности. Здесь возможны различные последствия, можно ожидать чего угодно, все судьбоносные события происходят только на границе. Через игру свершается сдвиг и расширение границ общечеловеческого опыта.

Игра есть попытка дополнить себя до полноты, собрать себя до целого, но эта цель никогда не достигается полностью и окончательно. Происходит разрыв самотождественности, человек вдруг обнаруживает свои границы и пределы, познает свою ограниченность и историчность. Чтобы познать собственные возможности и слабые места, человеку нужен Иной. Переход от “своего” к “иному” – это выход за пределы привычных и постижимых образов, идей и установок. В опыте Иного встречается нечто новое и неизвестное, открываются перспективы становления и развития Я.

Затем игра выходит на следующий уровень, когда в человеке открывается до сих пор скрытое, появляется нечто новое, познается неизвестное. Игра предстает как саморазвитие, совершенствование, изменение личности, преодоление своей ограниченности, локальности и конечности, превосхождение человеческой природы. Игра как самосовершенствование – это освобождение от принудительных законов реальности, избавление от границ, выход в пространство свободы, прорыв в царство духа.

Безусловность реальности преодолевается в символизме игры. Плотность, вещественность пространственно-временного континуума сменяется условностью и символичностью внутреннего хронотопа игры. В игре смыслы принимаются как бы всерьез, в то же время игрок онтологически свободен, независим от смыслов и в любой момент может от них отказаться.

Игра предстает как творчество, художество, искусство, теургия, новое творение мира и сотворение человеком самого себя заново в каждый момент времени. Именно в игре происходит со-творение субъектом самого себя соразмерно со смыслом бытия в конкретной ситуации живой встречи с бытием, актуально и непосредственно, здесь и сейчас. В игре человек открывается навстречу бытию, оставив все свои предрассудки и претензии на особый статус в мироздании. Только так он способен воспринять нечто новое, готов к пониманию неизвестного. При этом задается такой масштаб и разнообразие возможностей, что возникает угроза потери человеческого в человеке: самообожествление, с одной стороны, и потеря, забвение себя, самоуничтожение, с другой.

Поэтому требуется некоторый критерий истинности всего происходящего в игре. Человек нуждается в Другом. В игре человек пытается найти нечто непохожее на себя. Наличие Другого дает первичную бинарную структурацию мира на пространство Своего – доступного и находящегося во владении – и пространство Чужого – недоступного и не находящегося во владении.

Игра – это коммуникация (лат. communico – делать общим, со-общать, со-единять), нечто, происходящее в общем месте, в едином пространстве, в коллективном бытии. Совершается выход игрока за пределы Себя, вовне Своего к Другому, соединения Себя с Другим. Другой устанавливает пределы Своего, границы того, чем Свое обладает. “Я” раздвигает собственные границы благодаря Другому и за счет его. Другой – это способ нашего присутствия в мире.[2] Игра – это поиск Другого и встреча с Другим; это переход, пересечение границы, преодоление границы (подвиг), нарушение границ (преступление), переступание и разрыв границ, разрушение и превосхождение границ, расширение границ человеческого.

Другой не есть моя копия или двойник как в случае с Иным. Другой отличен от меня принципиально, радикально. Чужое является не просто неизвестным, а непонятным, непостижимым. В опыте Другого обнаруживается нечто непознаваемое. Однако принципиально недоступное в моем опыте становится доступным для меня через опыт “Чуждости”. Свое, Собственное, Внутреннее осознается и проявляется только через встречу с Чужим и Внешним.

Встретиться с Другим – это значит принять его, согласиться с ним, то есть самому стать немного другим, преодолеть свои границы, превзойти свои пределы. Если опыт Иного показывает мои границы, то опыт Другого указывает за мои границы. Более того, опыт Другого указывает еще и за свои границы, отсылает к трансцендентному. Так становится возможным обретение Чужого, но того Чужого, которое совершеннее наличного Собственного.

Такой опыт не обязательно будет легким и приятным. Опыт Другого – это травматический опыт для человека. Страшно оказаться в чужом, непонятном мире, который угрожает самоидентичности человека, может его переделать, превратить во что-то другое. Что будет впоследствии – внутреннее, духовное обогащение или раздвоение, потеря себя, своей сущности?

Игра – это освоение “Чужого”, принятие “Чуждости”. Человек имеет заинтересованность в Чужом, чувствует притягательность Чужого. Нейтральный обозреватель мира не имел бы ни собственного, ни чужого опыта, он не имел бы вообще никакого опыта. Игра – это попытка человека выступить из своей замкнутости в открытость, на встречу новому и неизвестному.

Игра – это способ вопрошания бытия, причем, игра “захватывает” вопросом самого вопрошающего. Игра – это зов человека к миру. Это беседа, диалог в ситуации “Я-Ты”. Это вслушивание в ответ, внимание бытию. “Чужое” – это то, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, то есть – это требование, вызов, побуждение, оклик, притязание. То, чем является “Собственное” и “Чужое”, определяется в событии ответа.[3] Ответ определятся соотношением, онтологическим напряжением между “Я” “не-Я” и может оказаться самым неожиданным. Другой требует от нас необратимого изменения нас самих. Так свершается самопревосхождение, трансцендирование.

В игре происходит выход человека из себя, за собственные пределы, трансцендирование к новым смыслам и ценностям. Открывается возможность стать другим, стать чем-то большим, чем есть. Это восполнение человека, дополнение его до универсума, восхождение к абсолюту. Суть игры состоит в трансценденции, то есть в постоянном преодолении любых форм предметно сущего, любых границ. Игра – это язык трансценденции, которая предлагает себя как возможность.

Игра трансцендентна, так как выходит за пределы всякого возможного в сущем опыта, и в то же время сама является новым опытом бытия. Игра – это и процесс трансцендирования и его результат: пребывание за границей, за гранью, по ту сторону, в другом пространстве, в иных сферах бытия. В мире игры с человеком случается вдохновение, озарение, просветление, откровение и другие формы духовного и мистического опыта. Однако игра онтологически уступает таким феноменам полного трансцендирования как преображение, спасение и обожение, которые могут быть реализованы только в контексте христианства.

Итак, игра – это двойной эксперимент, опыт человека одновременно над бытием и над самим собой. Игра как творчество соединяет “творение” мира и (пере)сотворение себя. Игра приближает человека к бытию, роднит их. Игра – это соучастие в бытии, признание субъектом собственного смысла любого события и включение его в общий с человеком контекст на равных. Игра всегда взаимна. Это взаимопри­знание, взаимопонимание, взаимная устремленность, открытость и принятие человека и бытия.

Игра высвечивает бытие. Она проявляет и высветляет то, на чем и внутри чего человек основывает свое бытие. Поэтому игра есть способ понимания бытия человеком и одновременно – способ самоинтерпретации бытия. Именно в игре человек и бытие как партнеры существуют неслиянно и нераздельно, происходит единение без поглощения, взаимопроникновение без подчинения или уничтожения. Игра – это бытие друг с другом и друг для друга.

Игра оказывается эффективным способом взаимодействия с бытием, смыслопорождающей деятельностью. В ней воплощается сопричастность человека бытию, их соразмерность. Игра – это воплощенная любовь к бытию, причем взаимная любовь. В игре человек может принять бытие как оно есть, и увидеть в нем прекрасное, уникальное. В игре человек преображается, происходит внутренняя метаморфоза. Он испытывает воодушевление и радость, восторг и экстаз. Задача игры – не в том, чтобы переделать мир, а в том, чтобы им наслаждаться. Человек счастлив, когда играет. Игра – это праздник бытия.

Игра – это оправдание человека, снятие с него вины. В игре дается благодать: освобождение от власти сущего, спасение от небытия и преображение человека, происходит его внутренняя трансформация, метаморфоза. Игра даруется человеку, дается не по трудам или заслугам, а в подарок. Игра бескорыстно принимается. В игре человек ничего не просит и не ждет гарантий от бытия, он отдает себя. Игра принимается бытием как наилучшая жертва от человека.

В отличие от труда и борьбы игра сверхпрагматична. Играя, человек беззаботен и, следовательно, свободен. В игре человек отпускает себя на свободу. Это выражается в добровольности игры: человек сам принимает на себя желанный труд, посильную задачу. Таким образом, игра – это нечто (а может быть – ничто?), в чем осуществляется человеческая свобода. То есть, игра – это способ спонтанного самосозидания человека. Подлинное бытие проявляется в игре экзистенции. Игра – это самособирание человека, его сущностных сил.

В игре человек освобождается от всего, что стоит между ним и бытием. Поэтому можно рассматривать игру как воздержание от предзаданности и предрассудков традиции, от всех умозрительных схем и логических конструкций, теоретических моделей и рациональных технологий. Воздержание от абсолютных критериев и претензий на истину. В этом проявляется аскетизм игры: отказ от накопленного, приобретенного, прожитого прошлого. Человек оставляет все, что имеет и отказывается от гарантий на будущее. Жертвует прошлым и будущим ради настоящего, потому что бытие всегда здесь и теперь.

Игра – это акт, процесс, движение к осуществлению. Игра между потенцией и энтелехией, чистой возможностью и чистой осуществленностью. Игра – это не готовость, но готовность. Готовность к свершению. Это устремленность к истокам, поиск основания. Игра – это погружение в сокрытость, в сокровенность. Это прикосновение к тому, что не показывается, не называется, не именуется, не схватывается в понятиях. Игра – это прикосновение к иному, другому, непознаваемому. Это пребывание рядом с тайной бытия и способ ее постижения. Игра есть посвящение в тайну, приобщение тайных смыслов и их воплощение.

Игра – это желание и готовность удивиться, это ожидание чуда. Игра сама как чудо, она всегда – нечто принципиально иное, то, что не выводится из причин и закономерностей. Игра – это пассивная активность и бесцельная целеустремленность. Чудо в сказках случается только тогда, когда герой готов пойти туда, не знаю куда и принести то, не знаю что. В игре человек может все то, что не подлежит расчету и предвидению.

Игра не является иллюзорной деятельностью. Тогда она была бы лишь самоотчуждением игрока. Игра значима для него, включена в систему его ценностей, соразмерна его бытию. Следовательно, игра – это не только коррелят бытия, она имеет некоторое бытийственное измерение, онтологическую укорененность. Тогда игра и ее исход не безразличны и для судьбы всего бытия.

В игре происходит встреча свободной воли человека и некоторого плана, замысла бытия, символическая реализация одного из возможных миров. Игра разрывает границы локального бытия и дает возможность преодоления любых пределов и приобщения к абсолютному бытию. Вступая в игру, субъект интуитивно ощущает некое метафизическое основание игры, которое обеспечивает смысл игры и ее ценность. Осуществление игры предполагает ненулевую вероятность выигрыша, победы.

Игра возможна лишь при наличии некоторой гарантии успеха в самом основании игры. И так как подлинная игра не может быть совершенно абстрактной, полностью умозрительной, то такой гарант игры должен быть онтологически реальным и обладать модусами универсальности и абсолютности. Этот гарант является единым для всех возможных (истинных) игр и поэтому лежит в основе всего бытия. Без него игра является заведомо проигрышной и поэтому бессмысленной. Даже самые абстрактные и абсурдистские игры имеют такие имплицитные предпосылки.

Это экзистенциальное предчувствие возможности совершенства, так необходимое для начала и осуществления игры, коррелирует с логическим понятием универсума и абсолюта. Только бесконечная система возможностей и потенций, причем система семантически упорядоченная и аксиологически иерархичная, может быть источником и основанием игры. Тогда бытие предстает как развертывающийся процесс игры по сложным, может быть, меняющимся правилам, скрытым от нас. Но играть (т.е. быть) имеет смысл только в том случае, если победа возможна и есть гарантия хотя бы некоторой вероятности выигрыша (спасения). Большинство людей все-таки выбирают игру (жизнь), значит, у них есть экзистенциальные основания для такого выбора. Есть надежда, вера в высший смысл этой игры.

Можно даже предложить игровое “доказательство бытия Бога”: игра возможна тогда и только тогда, когда в бытии есть некоторая устремленность к совершенству, универсальная целесообразность, некоторая предрасположенность к спасению. Тогда Бог, по определению, есть бесконечная (не в темпоральном, а в семантическом смысле) и, главное, беспроигрышная игра.[4] Перефразируя высказывание Будды, можно сказать – хороша лишь та игра, в которой нет проигравших, а есть только победители.

Эта игра не антагонистическая, а особого типа – когда проигрыш локален по времени и по смыслу, а выигрыш универсален и абсолютен – игра до тех пор, пока не выиграют все. Даже конец света еще не конец игры и только после всеобщего воскрешения возможен окончательный выигрыш (прощение и спасение). В этом контексте становятся понятными и естественными представления о грехе, справедливости и милосердии. Религия – это онтология и методология универсальной и спасительной вселенской игры, где человек – соучастник и исполнитель замысла автора игры. Не может быть игры слепых стихий, иначе они уже давно бы пожрали сами себя. Космическая игра возможна лишь как воплощение и утверждение гармонии, а наш выбор и участие имеют универсальную ценность и вселенское значение.

Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: игра не терпит никаких претензий на абсолют, разрушает любые жесткие иерархии ценностей, но в то же время предполагает существование абсолюта, как гарантии самой возможности игры. Однако в первом случае речь идет об идеологических структурах (в том числе и религиозных), когда истина отождествляется с некоторой определенной теоретической или этической системой, замыкается и исчерпывается в ней. А выход предлагается в апофатическом богословии, где говорится о неизреченности абсолюта.

Однако у игры есть и обратная сторона. При определенных условиях игра может быть способом удаления от реальности. Причем такой уход от реальности, замыкание субъекта в себе может осуществляться в форме творчества, расширения сознания, “творения” новой реальности. Игра создает новые миры, которые могут быть сколь угодно удаленными от действительности, оторванными от конкретных форм пространства и времени, от телесности.

Основополагающие принципы реальности и фундаментальные основания бытия, которые даны человеку и с которыми он соразмерен, подменяются некими относительными, условными, случайными правилами игры. Все виртуальные и возможные миры, конструируемые в играх, могут оказаться ловушкой для субъекта, иллюзией, подделкой реального мира, ложной копией реальности, отражениями несуществующих вещей и отношений.

Виртуальная реальность – это лабиринт, в котором легко заблудиться, потеряться, потерять себя. Часто компьютерные игры отрывают человека от окружающей действительности и сталкивают его в аутизм. Игра подменяет собой жизнь, занимает ее место, убивает ее. Совершенные миры, которые геймеры строят для себя, оборачиваются кошмаром. Игра имеет смысл только в том случае, если субъект удаляется от реальности для того, чтобы снова вернуться к ней.

Игра – это взаимоотношение субъекта и реальности, для осуществления игры должны актуально присутствовать реальность и субъект в своих специфических модусах. Реальность предоставляет человеку игровое пространство, предлагает некоторую иерархию ценностей, набор условий и правил, обещает некий бонус. Человек сам выбирает для себя желанный игровой мир, правила игры и последовательно соблюдает их. Субъект добровольно принимает условия и ограничения, совершает волевое усилие, входит в сферу игры, привнося в нее моменты осознания и спонтанности.

Причиной выбора является не внешняя необходимость, не принуждение, а желание, внутренняя потребность. Поэтому играть может только личность, личность свободная, имеющая возможность выйти за рамки необходимости, преодолевающая природный детерминизм и совершающая трансцендирование. Только личность, обладающая сознанием, волей и свободой выбора, имеющая собственные цели и ценности, может осуществить полноценную игру.

В игре происходит двукратное восхождение, двойной рывок человека к свободе. Сначала субъект восходит от следования внешней необходимости к реализации внутренней потребности, проявлению скрытых внутренних причин, то есть к самораскрытию своей сущности, воплощению человеческой природы. А затем совершается преодоление субъектом зависимости от своей внутренней природы и начинается игра чистого желания, совершенное проявление свободы воли и творчества. В игре человеку дается запас, избыток степеней свободы. Субъект испытывается свободой, которая может оказаться искушением, соблазном, человек может заиграться, заблудиться в лабиринтах свободы.

Поэтому свобода человека должна ограничиваться, уравновешиваться принятием человеком некоторой иерархии ценностей, согласием с аксиологической системой. Ценность предстает как предел изменчивости и граница воли, мера свободы. В игре необходимость уступает место целесообразности, а затем ценности. Категория смысла оказывается более значимой, чем “закон”. “Причина” заменяется “целью”, “возможное” “должным”. Именно в игре находит свое подтверждение и воплощение “антропный принцип” в наиболее сильной формулировке. Реальность немыслима без субъекта. Бытие есть коррелят (игровых) интерпретаций бытия.

Одним из важнейших признаков игры является спонтанность действий игрока. Именно возможность и ценность, конструктивность и эффективность такой произвольности выбора, непредсказуемости поступка субъекта и делает некую деятельность игрой.

Спонтанность – не есть случайность, хаотичность выбора и действия человека, а есть самопроизвольность, то есть свободная деятельность, независимая от внешних условий и обстоятельств. Спонтанность – это не форма детерминации, а ее противоположность. Она противостоит как необходимости, так и случайности как категориям детерминизма. Спонтанность может быть только там, где есть субъект, сознание и воля, свобода выбора и творчество.

Рассмотрим несколько моделей спонтанности, которые соответствуют вполне определенным моделям мира и, соответственно, образам человека.

Во-первых, спонтанность может пониматься как свойство материи, характеристика ее движения. Этому соответствует представление о материи как субстанции, объективной данности, но, несмотря на самодвижение это мертвая материя, не обладающая сознанием и волей. Тогда спонтанность предстает как чистая случайность, вероятность, случайный выбор, слепой перебор всех возможностей, произвольность как беспричинность, стихийность и хаотичность.

Такое понимание спонтанности может относиться к онтологии, быть характеристикой самого бытия, его внутренней противоречивости. Также оно может выражаться на уровне гносеологии, когда спонтанность характеризует невозможность однозначного, адекватного представления реальности и выражает нелогичность, парадоксальность и бессмысленность многих происходящих процессов.

В этом смысле спонтанность есть лишь случайная, произвольная реакция на внешние условия, не всегда адекватная, это выясняется лишь потом. Правильный ответ на вызов окружающей среды может получиться лишь случайно после многократного перебора всех возможных вариантов. И закрепляется он только потому, что все неудачные варианты приводят к гибели, разрушению системы в ходе естественного отбора.

Тогда свойство спонтанности является скорее негативной характеристикой реальности или человеческого познания, оно не несет никакого конструктивного содержания и подлежит исправлению в результате прогресса науки и техники. Иногда спонтанность понимают как неотъемлемое свойство материи, как следствие вероятностности и сингулярности многих процессов, однако и в таком случае эта спонтанность имеет чисто механическую, пусть и квантово-механическую природу.

Так или иначе приходится привлекать новые идеи и использовать представления о самоорганизующихся системах, которые обладают некоторыми свойствами, выходящими за рамки механического понимания мира.

Традиционное понимание спонтанности как самодвижения (Спиноза), в целом ненаправленного и бесцельного, то есть бессмысленного, обогащается представлением о целесообразности и самоорганизации, которые являются уже некоторыми инвариантами, подобиями воли и самосознания. Эта квази-воля становится внутренним источником движения и причиной самой себя. Система обладает относительной независимостью от внешних условий и для своего существования и развития не нуждается во внешнем двигателе.

Спонтанность возможна тогда, когда система беспричинна, то есть не имеет внешней причины, все причины заключены в ней самой, все связи с внешним миром определяются самой системой, находятся под ее контролем, ничто не может заставить систему реагировать тем или иным образом. Спонтанность – безосновна, она сама есть основа, основание самой себя, система не зависит ни от чего вне себя. На этом уровне главной характеристикой спонтанности будет свобода.

Как и в игре при анализе спонтанности возможно различное понимание свободы: как самообусловленности или как беспричинности.

1. В первом случае свобода есть преодоление внешней детерминации, то есть свобода от внешних детерминант, от необходимости, принудительности окружающих условий, вынужденности реакций. Свобода – это действие без принуждения, раскрытие внутренней природы вещи, проявление ее сущности, следование внутренним причинам и собственной логике.

В первом приближении кажется, что спонтанной может быть только закрытая, замкнутая система. Представляется, что свобода – это следствие замкнутости и саморегуляции системы, ее закрытости, самодостаточности, независимости и автономности. Хотя абсолютно закрытых систем не существует и поэтому не может быть полной свободы в этом смысле. Для многих систем характерна детерминация собственным прошлым. К тому же любая система не свободна от своих собственных законов и внутренней детерминации.

Остаются внешние сигналы, раздражители, но система организуется и действует исходя из своих внутренних закономерностей и реализуя имманентное целеполагание. Поэтому спонтанность можно понимать как свойство именно открытых систем, которые таким образом адаптируются к меняющимся внешним условиям. Такая система в некотором смысле может считаться живой и моделирует, отображает биологические структуры, имеет некоторые свойства живого организма. Любая живая система спонтанна. Только жизнь спонтанна.

Однако есть такая сфера организации и деятельности сложных систем, которая преодолевает и зависимость от внешних условий. Это – мышление. Именно в нем достигается свобода от внутренних причин, собственной природы, сущности, данности. Структуры мышления независимы от материального носителя и способны отражать, моделировать объекты и процессы любой природы. В мышлении открываются новое измерение свободы и значительную роль в этом играет спонтанность.

В определенном смысле спонтанность может пониматься как некая логика, но она сложна, неисчислима, недоступна для нашего мышления. Спонтанность мышления преодолевает дистанцию, пропасть между бытием и мышлением, заполняет собой пространство, недоступное для известной нам логики, но имеющее некоторые рациональные свойства. Спонтанность выражает невыразимость, непросчитываемость, непредсказуемость, непрозрачность причин и следствий. Она показывает границы и пределы нашей логики и, может быть, всякой логики вообще. Любая мыслящая система спонтанна. Только мышление спонтанно.

Далее, свойства системы могут быть поняты в некотором “субъективном” контексте. Система реализует собственные цели и предстает как желающий и целеполагающий субъект, а ее потребности как субъективное желание. Мышление интенционально, оно центрируется вокруг задачи, цели. В нем реализуется другая свобода – “свобода для”, для постановки и достижения своих собственных целей. Но в мышлении есть другая форма детерминации – детерминация будущим. Свободным от нее является не само мышление, а мыслящий субъект, обладающий сознанием и самостоятельно ставящий себе цели.

Характеристикой субъекта является свобода выбора, способность выбирать своё будущее и самого себя. Этот выбор совершенно непредсказуем, он может оказаться неожиданным даже для самого субъекта. Самосохранение и саморазвитие системы приобретают ценностное содержание и субъективную значимость. Собственные смыслы системы образуют структуры, подобные структурам сознания.

Тогда реализуется спонтанность сознания, свободного, автономного проектирование субъектом себя и проецирование вовне. Внутренняя целесообразность и направленность развития системы может быть истолкована как “воля”, как “я хочу”. Происходит преобразование, перекодирование смыслов, утверждение своих ценностей. Любое сознание спонтанно. Только субъект спонтанен.

Таким образом, подлинная и полная реализация свободы и спонтанности предполагает некое антропологическое, “личностное”, “персоналистическое” измерение в бытии любой самоорганизующейся системы. Антропный принцип может быть сформулирован не только в космологии, но и в синергетике: система является самоорганизующейся тогда и только тогда, когда в ней есть инварианты воли и личности. Когда спонтанность понимается как самопроизвольность, то есть своеволие, можно задать вопрос – чей это произвол, чья эта воля? Неявно подразумевается скрытая, имплицитная антропоморфность. Система предстает как монада, квази-личность.

Но и в этом случае еще остается детерминация должным или желанным. Полная свобода достигается только в спонтанности чистого сознания, которое не имеет никаких привязанностей, свободно от содержания, от смыслов. Только созерцающее сознание есть сознание без всяких ограничений, прозрачное и спонтанное. Место мышления, логики занимает интуиция – спонтанное схватывание реальности, непосредственное усмотрение истины.

Спонтанность предстает как интуиция, ничем не обусловленное и мгновенное принятие единственно верного решения в любой самой сложной ситуации. Спонтанность – это не просто точная, правильная, мгновенная реакция на сигнал, это есть абсолютный ответ. Когда нет зазора между бытием и сознанием, нет дистанции между вопросом и ответом. Спонтанность – это способ избавиться от любой природной, социальной и субъектной обусловленности, выйти в пространство свободы. Преодолевается детерминация разумным, рациональным, осмысленным. Человек оказывается на границе порядка и хаоса, возможного и невозможного, смысла и бессмысленности.

2. Во втором случае нет даже внутренних причин, есть чистая свобода как снятие любых пространственных и нормативных границ, как преодоление всех законов и причин, в том числе и внутренних. Свобода – это беспричинность, произвольность, необусловленность выбора из множества альтернатив. На чем основана такая свобода? Это не может быть просто случайность реакций, хаотичность действий, тогда это не свобода, а абсурд. Решение этой проблемы должно радикально отличаться от привычных схем причинно-следственных закономерностей. Основание свободы находится либо в ничто, либо в сверхбытии.

В истории философии сформировалось две традиции, которые реализуют оба этих подхода к проблеме свободы. Экзистенциальная трактовка свободы акцентирует ее безосновность. Свобода ни на чем не основана, ничем не гарантирована. Она выходит за любые границы и пределы, иерархии и ценности. Свобода оказывается независимой от любой определенности, реальности, данности и заданности. Свобода не может быть заранее определена, зафиксирована, схвачена мышлением. Для описания свободы пригоден только апофатический метод, последовательно отрицающий все аналогии и образы свободы.

В пределе свободный выбор никак не зависит от реальности, не коррелирует с бытием. В этом смысле основание свободы в Ничто, то есть ничто существующее не может являться основанием свободы. Такая свобода первична по отношению к бытию и поэтому часто ассоциируется с небытием. Это отрицательная свобода, свобода пустоты. Это свобода, предшествующая всякому выбору, любому действию, самому Творению. Это свобода ничтожащая, угрожающая всем вещам отрицанием, повергающая все существующее в хаос, подрывающая саму возможность длиться чему-нибудь, опрокидывающая бытие в небытие.

Другая традиция определяет свободу в контексте сверхбытия. Человек сотворен свободным, ему дарована свобода выбора между бытием-с-Богом и бытием-без-Бога, полное небытие для вечной души невозможно. Эта свобода имеет основание в сверхбытии и гарантирована Богом при сотворении человека по своему образу и подобию. Именно личность является образом Божиим в человеке. Бог свободным решением творит мир и человека, личность свободно, по своему произволу выбирает свою онтологическую позицию, отношение к миру и Богу, жизненные стратегии.

Остается нерешенным вопрос – с чего начинается личность, что является основанием для этого первоначального выбора, который затем определяет все остальное? Это не может быть предопределенность, заданность Богом или природой человека. Для объяснения этого феномена лучше всего подходит понятие спонтанности, непредсказуемости первого шага. Именно здесь проявляется чистая свобода, самопроизвольное действие, ничем не обусловленный выбор.

Спонтанность предстает как экзистенция,первозданность, стихийность, подлинность, естественность. В жизни человека важнейшее место занимают экстремальные ситуации и пограничные состояния, когда мгновенно, внерационально совершается некий выбор, определяющий судьбу. При этом обнаруживается предел индивидуальных возможностей, радикальный опыт показывает масштаб человеческого в человеке, эти события указывают на нечто Иное, могут стать местом встречи с принципиально Другим.

Спонтанность проявляется как воля, способная к самосознанию, самовыражению и самореализации. Это не абстрактная мировая воля, а воля конкретного человека, центрированная в субъекте. Личность является источником воли и свободы. Небытие не может быть основанием свободы. Только божественное сверхбытие за счет своей полноты и неисчерпаемости может отпустить человека в пространство свободы и потом принять его обратно, покрыв все издержки. Подобие человеческой личности Божественной, возможность преображения и обожения человека придает свободе позитивный смысл, подлинный масштаб и перспективу. Только личность по-настоящему спонтанна.

Свобода личности распространяется даже на саму личность, ее самоидентичность. Субъект может выбирать, изменять самого себя, осуществлять тот или иной проект, стать иным, другим. Личность всегда больше, шире человеческой природы. Неверно считать, что человек есть то, что он есть. Человек всегда есть то, что он не есть, но чем он может стать. И, более того, человек есть то, чем он стать не может. Только сверхбытие открывает перед человеком возможность невозможного при условии взаимного встречного движения личности и Личности.

Именно в личности добавляются новые степени свободы, преодолевается природная ограниченность и обусловленность человека, происходит выход за пределы определенной сущности, совершается прорыв в другие измерения бытия. Спонтанность предстает как трансцендирование, выход системы за пределы самой себя, проявление трансцендентного, высшего, Абсолюта, открытости системы и ее причастности Абсолюту. Трансцендирование – это выход в необусловленность, необусловленное.

Итак, в игре фокусируются и отыгрываются разнообразные феномены человеческого бытия в своих крайних проявлениях и превращенных формах, поведение человека в различных экстремальных ситуациях и пограничных состояниях, переходные процессы и предельный опыт, архаические техники и ритуалы перехода, телесные практики итрансперсональные состояния,мифологические сюжеты и проявления сакрального, тактики абсурда и радикальные стратегии, спонтанные жесты и маргинальные дискурсы,перевернутые отношения и альтернативные ценности,измененные состояния сознания и парадоксальныеспособы бытия, метаморфозы и трансформации, ситуации выбора и события трансцендирования. Поэтому игру можно рассматривать как практическое философствование, как воплощенную философию.

 

[1] Игра // Новейший философский словарь. Минск, 1999, с. 252; Игра // Современная западная философия. Словарь. М., 1991, с. 110-112; Игра // Современный философский словарь. М., 1996, с. 193-195; Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992; Апокриф. 1993, № 2; Берлянд И.Е. Игра как феномен сознания. Кемерово, 1992; Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. М., 1999; Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978; Петров Н.И. Герменевтические игровые феномены. Психокультурные техники и психоонтологические системы в горизонте герменевтики. Саратов, 1995; Кентавр. Методологический и игротехнический альманах. 1995, № 2; Кривко-Апинян Т.А. Мир игры. СПб., 1992; Лэндрет Г.Л. Игровая терапия: искусство отношений. М., 1994; Сигов К.Б. Человек вне игры и человек играющий // Философская и социологическая мысль. 1990, № 4, 10; Теология игры и революция // Апокриф. 1993, № 2; Вайнштейн О.Б. Homo deconstructivus: философские игры постмодерна // Апокриф. 1992, № 2, с. 12-31; Спиваковская А.С. Нарушения игровой деятельности. М., 1980.

[2] Шукуров Р. Введение, или предварительные замечания о чуждости в истории // Чужое: опыт преодоления. М., 1999, с. 10-11.

[3] Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о “Чужом” // Логос, № 6, с. 90.

[4] Богослужение как праздник и игра // Апокриф. М., 1992, № 2, с. 111-116.

 

 

ГЛАВА 2. §2. Праздник. Опьянение. Чудо

Я так хочу быть удивлен, хочу быть поражен и даже смущен,
Хочу расстаться с морочащей душевной тоской.
Хочу быть настигнут и пойман песней за пределами слов,
Чтобы, когда придет день, я сам не знал кто я такой.
Я так хочу быть соблазнен, хочу быть развращен и даже растлен,
Хочу быть тронут бессовестной, но нежной рукой.
И, как ребенок, взлететь в небеса, на час и там смеяться и петь,
Чтобы, когда придет день, то мне был душевный покой.

Б. Гребенщиков (в дальнейшем - БГ)

Среди философской литературы по не вполне понятным причинам очень мало исследований, посвященных празднику (не различным национальным праздникам, чем занимается этнография, а Празднику как таковому)[1]. Хотя очевидно, что праздник занимает в жизни человека одно из центральных мест. Праздники есть у всех народов без исключения, на всех этапах развития. Праздник можно считать универсальным феноменом культуры и человеческого бытия. Праздник является отличительной чертой человека. Homo Sapiens с не меньшими основаниями может быть назван Homo Feriens - Человек Празднующий.

Феномен праздника – это прекрасный полигон для апробации философских методов, простор для аналитической и лингвистической философии, структурализма и постмодернизма, герменевтики и феноменологии, психоанализа и экзистенциализма. Однако может оказаться, что теорию праздника построить невозможно. Праздник сопротивляется анализу и тяготеет к метафизике. Недаром праздник является центральным элементом всех религий, мифологии, магии и мистики. Показательно, что учение о праздниках heortologia (от др.-гр. έορτή /heorte/ – праздник) существует как раздел православной литургики, посвященный изучению христианских праздников.

Многомерность феномена праздника задает разнообразные отношения между символизмом праздника и его прагматикой. Праздник – это не абстрактная идея, а реальность, так или иначе доступная всем. Событие праздника всегда возможно, постоянно где-то рядом. Праздник существует независимо от всех своих интерпретаций, однако человек нуждается в истолковании праздника. Нужно найти равновесие между организацией и стихией праздника, его пользой и бесполезностью, смыслом и бессмысленностью.

Праздник охватывает широкий диапазон культурных явлений от архаического мифа до постмодернизма. Общество и каждый человек нуждается в празднике, хотя непонятны причины, корни такой потребности. Ценность, значимость праздника не сводится к культурным, социальным или психологическим механизмам. Поэтому мы предлагаем обратить внимание на онтологический смысл праздника, и будем рассматривать праздник не только как феномен культуры, но как способ проживания бытия.

Праздник является одним из фундаментальных состояний человеческого бытия, наряду с такими, как любовь, подвиг, сон, болезнь, смерть. Праздник и опьянение можно и нужно рассмотреть как специфическую деятельность, некую жизненную, бытийственную стратегию, особый экзистенциальный и метафизический опыт. Нас будут интересовать внутренняя структура и логика праздника, его собственное содержание, праздник не по поводу, а сам по себе, праздник-в-себе. Также необходимо выделить и различать в празднике разные типы дискурса, семантические и онтологические уровни.

Одним из способов достижения праздничного состояния является опьянение. Также не известно ни одного народа, у которого не было бы обычая употребления в определенных ситуациях алкоголя или других наркотических веществ. Феномен опьянения несет на себе огромную, даже чрезмерную семантическую нагрузку. Чтобы охватить все многообразие представлений, мы будем использовать понятия опьянение и пьянство вне того узкого и однозначно негативного контекста, который сложился в общественном сознании на сегодняшний день.

С пьянством ситуация еще более парадоксальная, чем с праздником. Прежде всего, бросается в глаза противоречивость отношения к проблеме пьянства: все осуждают и все пьют. Если это так плохо, то нужно быть последовательным: запретить, наказывать, расстреливать, насильственно лечить или дать упиться. Однако этого не происходит, и, как нам кажется, дело не только и не столько в невозможности решить эту проблему радикальными способами или нежелании ее вообще решать, а в чем-то более глубоком.

Конечно, существуют различные причины пьянства. Это и физиологические (наследственная предрасположенность), и психологические (компенсаторная функция опьянения), и социально-экономические (низкий уровень образования и жизни). Однако пьют здоровые и больные, несчастные и счастливые, и с горя и с радости, по слабости и от избытка сил, дураки и умные, бедные и богатые. Поэтому всех этих объяснений явно недостаточно, чтобы обосновать фундаментальное, центральное положение алкоголя в культуре.

В нашей стране водка не только является материальным эквивалентом (цена всех вещей и услуг может быть выражена в количестве бутылок), но и выполняет некие духовные функции. Водка - это всеобщая ценность, универсальная основа, общий знаменатель, она всех уравнивает и породняет.

Помимо сложной и запутанной феноменологии праздника и опьянения нам нужно разобраться в скрытых причинах и запредельных целях, в глубинных основаниях и неожиданных проявлениях. При углубленном рассмотрении феномена пьянства за поверхностными представлениями современного массового сознания можно обнаружить универсальные архетипы, общие с древними мифами, магией, мистикой, мировыми религиями. В празднике и опьянении есть некая тайна, парадоксальность и непостижимость. Поэтому можно предположить, что главные причины пьянства скрыты, сокровенны, т.е. эти причины - метафизические.

Прежде всего, это экзистенциальная неудовлетворенность человека не только своим наличным состоянием, сегодняшним положением дел, но и всем своим бытием, жизнью вообще, несовершенством мира. Это острое чувство онтологической неполноты, фундаментальной недостаточности. Что-то не так (“ах, ребята, все не так, все не так, ребята”), чего-то не хватает, только непонятно, чего именно не достает - какой-то мелочи или чего-то очень важного. Человек оказывается в ситуации “пойди туда - не знаю куда, принеси то - не знаю что” и пытается уйти от этой проблемы или хоть как-то разрешить ее в состоянии опьянения.

Человек желает опьянения, когда все вокруг надоело, вызывает раздражение, ничто не радует, не может заполнить пустоту в душе. Когда им овладевает скука, тоска, духовная жажда, ностальгия по истине, благу, красоте, подлинному миру, абсолютному бытию. Когда хочется так недостающих радости, света, веселья, душевной полноты. Вот тогда и приходит мечта о другой, чистой, светлой и радостной жизни, желание попасть в другой мир, “увидеть небо в алмазах”.

У человека есть фундаментальная потребность в празднике. Душа просит праздника: “Сделай мне так, чтобы душа сначала развернулась, а потом свернулась”. Мы постоянно живем в ожидании праздника, с предчувствием, что вот сейчас что-то произойдет, с верой в то, что возможно невозможное, с надеждой, что скоро все изменится, и мы будем жить светло и радостно.

На наш взгляд, основным элементом, системообразующим фактором праздника и опьянения является ожидание чего-то большего, надежда на чудо. На чудо как возможность полноты, целостности, совершенства, преображения. В празднике обнаруживается граница возможного, которая может быть преодолена событием чуда. В празднике открывается жизненный горизонт личности, который может быть расширен встречей с Иным. В празднике определяется бытийственный предел человека, который может быть раздвинут вторжением сверхчеловеческого.

Попробуем немного прояснить те разнообразные смыслы, которые запакованы, зашифрованы в таких общедоступных и поэтому вроде бы очевидных явлениях повседневной жизни, как праздник и опьянение. Повседневность может нести в себе не меньше загадок и тайн, чем отвлеченные теории и абстрактные идеи. Через вещи и обыденные события могут проявляться космические стихии, действовать нечеловеческие силы, просвечивать предельные смыслы.

Можно выделить несколько подходов к проблеме праздника и опьянения, они будут различаться по дискурсу, практическому воплощению, по степени онтологичности. Будем разделять прагматический, символический, экзистенциальный, метафизический и мистический смыслы праздника.

1. Реализм.Прагматический смысл праздника и опьянения.Отдых

Первый вариант ответа на вопрос “Что такое праздник?” - наиболее простой и распространенный: праздник - это то, что противоположно труду, рабочим будням, повседневной рутине. Праздник - это выходной, разрыв в череде пресных бесцветных будней. Он понимается как отдых, расслабление, восполнение сил. Праздник нужен, чтобы человек мог восстановить бодрость, поднять жизненный тонус, возвратиться к норме и с новыми силами вернуться к продуктивной деятельности.

При таком понимании праздник вторичен по отношению к работе, труду, имеет подчиненное положение и нужен лишь постольку, поскольку человек (к сожалению - с этой точки зрения) не может работать без отдыха, как автомат. Считается, что при правильной организации труда, при смене деятельности можно было бы обойтись вообще без праздников, которые есть лишь потеря времени и снижение производительности труда. Вспомним попытки перейти на шести- и даже пятидневные недели.

Главным свойством праздника является его незаполненность, пустота. Свобода от дел влечет за собой свободу в других ее проявлениях. Вообще, праздник - это возможность человека выйти из-под контроля общества, власти. Поэтому все еще оставшиеся праздники должны были быть специально организованы (субботники, демонстрации), чужие, старые праздники заменены своими, советскими (вместо Рождества - Новый Год, вместо Рождества и Успения Пресвятой Богородицы - 8 марта, вместо Пасхи и Троицы - 1 мая и 7 ноября, даже вместо именин - день рождения).

Аналогично, опьянение признается неизбежным злом, которое должно быть ограниченно по времени, месту и масштабам. Пить нужно в меру, чтобы расслабиться, отдохнуть, повеселиться, по официальному поводу, в честь очередного юбилея, подтверждая тем самым свою лояльность властям, приверженность общественным ценностям. Коллективное пьянство - это общая радость и общая вина. Не пьющий со всеми человек подозрителен и скоро становится изгоем.

Однако в утверждении такого прикладного значения праздника и опьянения очевидно противоречие: всем известно, что после выходного у каждого человека состояние плохое, не лучшее для работы, понедельник - день тяжелый. То есть, результат не соответствует функциональному предназначению праздника. Получается, что праздник совершенно не соответствует тем задачам, которые ему приписывается, однако, этот парадокс никого не смущает. Праздник и опьянение могут быть оправданы только как временное отступление, как допущение некоторого беспорядка для сохранения тотального порядка, удержания хаоса в приемлемых рамках.

Также бросается в глаза полное несоответствие между тем, что мы ожидаем от праздника, самим праздником и результатом после его окончания, выхода из праздника. Мы всегда ждем от праздника чего-то больше, чем он дает нам. Неизбежно наступает некоторое разочарование, которое человек пытается заглушить, бросаясь в следующий праздник как можно скорее. Итак, поверхностность такого прагматического подхода очевидна, хотя следовало бы внимательно рассмотреть причины готовности массового сознания легко принять такие примитивные объяснения.

Вопрос о чуде в реалистической парадигме решается еще проще: чудес не бывает. Надежда на чудо заменяется верой в собственные силы, в прогресс науки и техники. Однако такая позиция может быть истолкована как своеобразный сакральный аскетизм, как вульгарная апофатика, когда сакральные ценности предстают в превращенной форме (например, северный полюс, космос, коммунизм).

Тайной стратегией обыденного мышления является сакрализация профанного, наделение вещей последним смыслом, высшей ценностью. Происходит неявное отождествление высокого и низкого через отрицание высокого и возвышение низкого, приписывание ему абсолютной ценности. К сожалению, вопрос о мистических основаниях современной цивилизации и русского коммунизма придется оставить за рамками данной работы.

2. Мифология. Символический смысл праздника и опьянения. Ритуал

Чтобы понять значение праздника для мифологического мышления, необходимо встать на позиции мифа, на все проблемы взглянуть изнутри него самого. Дискурс мифа тесно связан с онтологией, подразумеваемой, но не проговоренной. Поэтому методология должна быть не столько аналитической, сколько понимающей. Понять миф –значит принять его как он есть и прожить от начала до конца.

В мифах и ритуалах всех народов праздник и опьянение занимают центральное место. Этнография уже давно и достаточно подробно описала почти все праздники, обратив внимание на связанную с ними космогоническую и антропогоническую мифологию. Это в первую очередь относится к празднику Нового Года, который может отмечаться в разное время, но обязательно присутствует у всех народов. В каждой религии отмечаются праздники, посвященные основным событиям священной истории.

Религиозный ритуал и есть, собственно, праздник как приоткрытие завесы высшей реальности и воплощение сакрального. Сразу оговоримся, что мы будем употреблять понятия “сакральное”, “сверхбытие”, “Бог”, оставляя вопрос об их объективной реальности. Вне зависимости от решения этого вопроса можно уверенно говорить о том, что само представление о сакральном оказывает принципиальное влияние на бытие человека и общества, является фундаментальным основанием, определяющим выбор жизненной стратегии. Если человек живет так, как будто Бог есть, то мы именно так и должны рассматривать его жизнь.

С точки зрения мифа праздник необходим и имеет космогоническое значение. Будучи однажды сотворен, мир существует в циклическом времени и периодически приходит в упадок, следовательно, нуждается в восстановлении. В течение года бытие износилось, испортилось, и поэтому требуется повторное творение, новое вмешательство высших сил, еще одно воплощение божества. Праздник знаменует конец старого и начало нового цикла, новой жизни. Праздник – это святые дни (holidays), когда открываются небеса.

Праздник нужен для нового устроения мира, сохранения бытия, поддержания его порядка и ритма. Ритуал совершается на переломе, в экстремальных условиях, когда угроза разрушения жизни и мира максимальна. Хаос проник в гармонично устроенный космос и грозит ему полным разрушением. Требуется восстановление бытия в соответствии с идеальным образцом, возвращение к изначальному порядку, к сакральной норме. “Спасти может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побежден”[2]. Для этого нужно вернуться к Первобытию, в нулевую точку, к моменту творения мира и повторить все в точности так, как было тогда. Собственно, сотворение мира и было первособытием, первопраздником.

Но это пересотворение мира не может произойти без человека. Все должны принять участие в столь грандиозном событии, призвать богов и первопредков, напомнить им, что именно нужно сделать. Поэтому приходилось в ритуале воспроизводить все то, что случилось тогда, в Первотворении. Инсценировались события, происходившие в начале времен. Праздник - это священное действие, которому были причастны все, тем самым выражая согласие с волей божества и как бы соучаствуя в творении, в со-творении мира и разделяя подвиг бога или героя-первопредка.

Ритуал, сопровождаемый опьянением, превращает профанное время в сакральное, мифологическое время, когда реально возвращение предков, героев, присутствие богов, когда вполне возможно чудо, даже воплощение божества. Праздник как ритуал предполагает выделение и организацию особого сакрального пространства и центрального места (алтаря, жертвенника), которое символизирует центр мира, мировую ось. В ритуале сакральное отделяется от профанного и противопоставляется ему, но в результате предполагается тотальное преображение профанного, возвращение сакрального в мир.

Праздник разрывает естественное течение времени, пронзает его другим измерением, сакральным. Время останавливается, сворачивается, уподобляется вечности. Праздник - это возвращение в Рай, воспоминание о Золотом Веке, когда все было хорошо, всего вдоволь. Время праздника – это скорее невремя, потому что считается - сколько бы ни съели и ни выпили, ни истратили и ни раздарили, все полностью вернется, останется неизрасходованным.

Ритуал совершается на фоне вечности, в контексте вечности. Воспроизводится священная История, бесконечно повторяется одно и то же Событие. Первособытие, в котором умещается вся вечность, все причины и цели. Время замыкается, циклически возвращается к своему началу, к истоку. Праздник пребывает вне истории, над историей. Ритуал первичнее истории, он до-историчен. Человеческая история состоит из моментов исполнения ритуала, и если ритуал не будет выполнен, то история прекратится.

“Праздник - временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в празднике”[3]. Праздник организован как молитва, взывание к богам, вызывание творческих сил бытия, как утверждение и воплощение священных норм, высших смыслов, абсолютных ценностей, божественного закона. Ритуал - это призывание сакрального, приобщение к сакральному, а, следовательно, уподобление сакральному. В празднике отождествляется то, что празднуется и тот, кто празднует, человек становится неотличим от бога или хотя бы от первопредка.

Время праздника известно заранее, к нему готовятся, специальным образом организуется начало, “вход” в праздник. Жрецы строго следят за точным соблюдением всех обрядов и церемоний. Хотя можно сказать, что праздник - бессодержателен, это только форма, место для воплощения сакрального. Может быть, его содержание утеряно, забыто или это пустой сосуд, который должен наполниться в свое время, в соответствующий момент по воли божества?

Праздник – это целостный онтологический, аксиологический и эстетический феномен. Ритуал имеет дело с самыми фундаментальными модусами человеческого бытия, такими, как жизнь и смерть, начало мира и основание бытия, совершенство и бессмертие, герой и жертва, преступление и наказание. Из этого следует тотальность ритуала, его необходимость и неизбежность.

В ритуале проявляются и воплощаются сверхчеловеческие сущности, моделируются отношения богов и людей. Совершение ритуала – это задание человеку от богов и предков, его долг перед мирозданием. Человек должен выполнить предначертание Небес, и в этом его предназначение. Лучшее, что может сделать человек – это повторять ритуал еще и еще раз.

Структура праздника повторяет сакральный образец, а по закону подобия божественные силы, энергии должны притягиваться. Не от нас это зависит, мы заявили о своем ожидании, показали свою готовность. Раз мы поступаем по образцу, то и сами ему уподобляемся, можем обновить свою сущность; но пока этого не произошло, акцент должен ставиться на точном соблюдении правил и законов, завещанных нам предками.

Те же песни и танцы, те же слова и жесты повторяются в той же последовательности, отступление от канона грозит несчастьем. Поэтому такое значение имеет точное воспроизведение канонических священных текстов, которые не подлежат изменению и веками сохраняется в первоначальном виде. Человек выполняет свою задачу и ждет, что божество ответит тем же. ”Делай, что должен и будь, что будет”. Хотя мифологическое сознание не допускает и мысли, что предназначение праздника может не исполниться.

Миф имеет форму повествования, эпопеи, эпоса, романа. Миф – это сакральная история, которую можно запомнить и рассказать, т.е. понять и выразить. И в этом смысле миф не противостоит Логосу, а является его проявлением и выражением. Миф хранит воспоминание о начале начал, о Первослове и Первосмысле. “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Иоан. 1, 1).

Миф утверждает реальное воплощение сакрального смысла в человеческой истории, действительное присутствие абсолютного Начала в тварном бытии. “И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его” (Иоан. 1, 14). Смысл бытия оживляет и одухотворяет бытие, определяя условия человеческого существования. “Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих” (Иоан. 4, 4). Логос становится логосами, воплощается в тварном бытии.

Миф возвращает человеческое бытие к основанию и истоку. Миф-Логос защищает человека от хаоса и греха. “Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам” (Иоан. 15, 3). Миф удерживает человеческое бытие в его границах и пределах. Миф-Логос восстанавливает расколотое бытие и исцеляет человека. “К Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных” (Иоан. 8, 16). Миф дает надежду на безусловное восстановление изначальных целостности и полноты. “Джа даст нам все, у нас больше нет проблем”(БГ).

Однако миф, потерявший связь с Логосом, превращается в утопию. Абсолютный миф вырождается в относительный. Частный, частичный, вырожденный миф претендует на роль абсолютного мифа, и множество относительных мифов начинают бороться между собой. В этом выражается двойственность всякого мифа: он, сохраняя память об абсолютном мифе, всегда совершает некоторую редукцию, смещение смысла, его подмену и даже, возможно, инверсию.

Человек всегда рискует принять относительный миф за абсолютный. Однако он вынужден довериться мифу и принять свой миф как Абсолютный миф, прожить Свой миф с полной верой и самоотдачей. “А я живу в центре циклона, и вверх или вниз мне все равно”(БГ). Тем самым человек утверждает свой миф как фундаментальный, универсальный, абсолютный. И может быть он на самом деле становится таковым. “Каждому воздастся по вере его”.

Неприступный и непостижимый абсолютный миф никогда не поддается полному освоению и присвоению. Даже уникальное и абсолютное событие – воплощение Логоса-Христа в истории – подверглось множеству интерпретаций в христианских конфессиях. Абсолютный миф не может сохраняться в людях только за счет памяти и традиции. Он должен постоянно обновляться в истории через пророков, личный опыт святых и коллективный опыт церкви. И праздник способствует такому воспроизведению и обновлению первичного мифа.

Праздник, как и миф, отсылает к чему-то другому, высшему, первичному, по-настоящему реальному, несомненному. В мифе, воплощенном в празднике, становятся тождественными смысл, символ и знак. Слово или жест как знаки становятся неотделимы от того, что они призывают или утверждают. Символы сплетаются с реальностью. Смысл, опосредованный мифом, проявляется в празднике конкретно и непосредственно.

Как работает ритуал? Как условные действия могут изменить реальность? Сама реальность должна быть устроена таким образом, чтобы смыслы были первичнее вещей или хотя бы тождественны им. “Бытие есть коррелят интерпретаций бытия”, – смысл, вкладываемый сознанием человека в вещь, становится ее собственным смыслом. А чтобы смыслы обрели онтологическую весомость, нужно их утверждать еще и еще раз.

Ритуал – это прежде всего повтор, повторение того, что должно быть. За счет повторяемости, цикличности, неизменности, неизбежности ритуала все утверждаемые им смыслы приобретают онтологическую значимость, универсальность, фундаментальность. Слово или жест, повторенные много раз, превозмогают бессмысленность, преодолевают хаос, превосходят и случайность и необходимость. Утверждаемый смысл пересиливает косность материи[4].

Такой подход предполагает определенную онтологию, представление о целостном, упорядоченном и целесообразном бытии. Бытие должно быть устроено по иерархическому принципу, иметь единое основание и универсальные ценности. Миф задает центр мироздания и выстраивает некую вертикаль. И, чтобы хранить этот центр и держать вертикаль, требуется постоянное усилие ритуала. Усилие подразумевает приложение силы и применение насилия, если угодно. Все должно быть подчинено этому назначению ритуала.

Сакральный центр определяет незыблемые ценности. Вертикаль задает властные отношения в иерархии “бог – человек” и предполагает самоограничение со стороны человека, его служение, богослужение. Из этого следует необходимость и неизбежность ритуала, ответственность человека, его долг перед бытием и божеством. Кто-то должен воплощать высшие ценности, признавать божественный авторитет, утверждать священный порядок и пытаться достичь сакральных целей.

Всеобщность мифа предполагает участие в ритуале всего общества под контролем элитной группы. Именно коллективный опыт, преемственность и традиция позволяют повторять ритуалы из года в год, из века в век, передавать миф из поколения в поколение. Для этого требуется неизменность мифа и преемственность духовной и светской власти (желательно, чтобы они совпадали).

Поэтому мифологическое мышление тяготеет к теократии, монархии и тоталитаризму[5]. Посредством мифа высшая власть делегируется представителям божества на Земле – жрецам, пророкам, царям. Миф всеми средствами стремится к самосохранению и самовоспроизводству и приобретает форму и статус закона. Власть мифа может быть только тотальна, либо ее не будет вообще.

Малейшее сомнение полностью разрушает миф и обессмысливает ритуал. Плюрализм мифов уничтожает само мифологическое мышление. Любой миф должен приниматься целиком и восприниматься как абсолютный, иначе он перестает быть мифом. Претензии мифа распространяются на всю действительность, на все человеческое поведение. Поэтому так характерны для ритуала всяческие запреты и табу. Только так можно воплотить иерархические и центростремительные тенденции мифа и ритуала.

Тотальность мифа определяет универсальный характер ценностных оппозиций: небо-земля, бог-человек, добро-зло, свет-тьма, день-ночь. Между этими оппозициями устанавливаются параллели, а их элементы оказываются взаимозаменяемы. Макрокосм и микрокосм уподобляются друг другу. Ритуал призван подтвердить их тождество и воплотить его в человеческой реальности.

Миф и ритуал придает всему мирозданию универсальный смысл, стараясь за разнообразием явлений увидеть Единое. Мифологическое мышление пытается замкнуть историю в цикл, упорядочить события, соотнеся их с сакральным рядом и придав каждому событию священный смысл. Поэтому миф и ритуал тяготеют к определенности и конкретности: все, что происходит, должно быть узнаваемо и называемо. Все факты должны быть зримы и несомненны (в контексте мифа). Принимается в расчет то, на что может быть указано и сказано: – “Это”.

“Это” всегда соотносится с эталоном, с тем, что было в начале времени. Миф излагает и истолковывает событие творения мира. Ритуал тяготеет к повторению Начала, время ритуала – это момент Первотворения. Ритуал замкнут на опыт начала, и в этом его сила и слабость. С одной стороны, начало – это всегда выделенная точка временного ряда, особый момент, в котором сконцентрирована энергия творения. Эта творческая сила в дальнейшем будет израсходована, и восполнить ее можно, только вернувшись в начало начал.

С другой стороны, человек как бы хочет укрыться за Началом, боится удалиться от него, возвращается к нему снова и снова. Он не хочет быть самостоятельным и не может найти в самом себе творческие силы. Человек пытается спрятаться от самого себя, скрыться в мифе, замкнуться в нем. Миф самоценен и самодостаточен. Мифологическое сознание не хочет знать ничего другого.

В таком поведении есть что-то детское, инфантильное; проявляется страх перед всем новым, незнакомым, небывшим. Миф – аутист. В мифе и ритуале нет открытости новому, нет места свободе и творчеству. Вернее, свобода понимается как возможность соответствовать мифу и следовать ритуалу, а место творчества занимает традиция. Ритуал все время повторяется, постоянно исполняется, но никогда не завершается, не свершается полностью и окончательно.

Время ритуала – это время Золотого Века, Хронос. Все становится на свои места, возвращается к истоку. Все профанное снова обретает изначальную сакральную сущность. Время праздника – это благоприятное время, Кайрос. Когда боги празднуют вместе с людьми, и дистанция между небом и землей почти исчезла. Ритуал пытается пересилить профанное время, превратить его во время, благоприятное для возвращения и торжества вечного времени.

Миф обращен в прошлое, точнее, в вечное. Миф – это воспоминание о прошлом, имеющем статус вечности. Миф - это представление о будущем как о прошлом. Будущее мифа – это уже когда-то свершившееся прошлое. Ритуал – это памятование о вечности, ее присутствие во времени. Память – одно из важнейших свойств мифа, он хранит в себе божественное слово и частицу божественного бытия. Праздник совершается в память о Первособытии, о творении мира или о богоявлении.

Мифологическое мышление - во многом пространственное мышление. Золотой век – это скорее не время, а место, рай. Алтарь и храм находятся вне времени, в другом измерении. Повторяясь в неизменном виде на протяжении веков, ритуал отменяет время, делает его несущественным. Ритуал упраздняет время и переносит нас в другой мир, на тот свет. Миф и ритуал превращают время в пространство.

Миф подразумевает существование вечного бытия, неизменных истин, сохранение некоторого высшего, тайного знания. Знание мифов, священных текстов – обязательное условие точного исполнения ритуалов. Показательна сама возможность знания (точных, достоверных сведений обо всей реальности). Хотя сами высшие знания могут быть тайными, в принципе они являются доступными для человеческого сознания. Боги часто задают героям загадки, однако их можно разгадать.

Мифу соответствует специфическая онтология, представление о познаваемом бытии, прозрачном для слова. Только в отличие от научного мифа, убежденного в том, что человеческое сознание и слово могут познать и назвать все бытие, архаический миф имеет дело с божественным словом. Невидимый бог сам сказал людям все, что им нужно знать. В контексте мифа всякое познание – это откровение божества, вся человеческая мудрость – это знание божественной истины, приобщение божественных тайн.

Парадоксальным образом вера является условием возможности знания и познания. Мир без Бога – это мир без Смысла. Тогда человеческое сознание имеет дело только со случайным, хаотическим набором смыслов, не имеющих никакой иерархии. Рационалистический миф европейской науки – это десакрализованный архаический миф, потерявший вертикальное измерение и онтологическую укорененность. В таких условиях познание всегда случайно и относительно.

Одним из архетипических корней познания является представление (сознательное или бессознательное) о неком свете, посредством которого бытие становится видимым для человеческого сознания. Такие понятия теории познания, как умозрение, созерцание и отражение, ясность и видимость, прояснение и просветление тесно связаны со световой парадигмой.

В религиозной философии этот свет понимается как божественная энергия. В научном познании это собственный свет разума, приписывающего себе божественные качества. Теория отражения негласно признает существование некого света, освещающего все сущности (иначе как было бы возможно отражение?), но оставляет вопрос о природе этого света.

Интересна глубинная связь метафор света и языка. Назвать словом можно только то, что ощутимо, доступно сознанию, прозрачно для него. Поименованы могут быть только сущности, созерцаемые в свете сознания. Названы только те объекты, на которые можно указать. Имена даются видимым существам, как это делал Адам в раю. Чтобы получить имя, животные должны были предстать перед глазами Адама, стать очевидными.

Все имеет свои небесные имена. Поэтому в ритуале используются именно священные имена, чтобы напрямую обращаться к сущности вещей и явлений, иметь над ними сверхъестественную власть. И всем основным участникам ритуала даются особые сакральные имена в честь богов, героев, святых. Получается, что исполнители ритуала действуют от имени божественных сущностей, как бы являясь их воплощением. Получая священное имя, человек уже не действует сам по себе. “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 20).

В мифе, как и в науке, предполагается прозрачность бытия для человеческого языка и мышления, все, что может быть названо, должно быть названо. Однако в науке мышление дистанцировано от бытия, всегда после него, всегда отстает. И поэтому язык науки неизбежно условен, случаен, произволен. А сверх-бытие, божественное бытие доступно для понимания только Логосу, божественному уму (точнее, они совпадают, тождественны), и требует особого языка.

Язык мифа и ритуала – это сакральный язык, язык в свете божественного бытия. Он должен отличаться от обыденного языка, иметь какие-то специфические черты. Это может быть, например, поэтический язык, ритмический и (или) рифмованный текст. Это может быть какой-то древний язык (санскрит, древнееврейский, латынь, церковнославянский), на котором были написаны священные тексты, совершается служба и читаются молитвы.

В предельном выражении это может быть совершенно непонятный язык, требующий интерпретации (язык ангелов, “язык птиц”). Такой райский язык предстает как первоязык, сверх-язык, и говорить на нем может только человек, получивший особые божественные дары (ср. “глаголить во языцех”). Любой светский праздник также тяготеет к этим специфическим формам языка: от ритуальных тостов (с особой риторикой призыва удачи и милости богов) до нечленораздельной речи пьяного человека.

Для ритуала характерно обращение к сверх-реальности и поэтому все должно быть “сверх-”: сверхбытие, сверхсознание, сверх-язык. Только так можно указать на тот сверх-смысл, логос, который воплощается в ритуале. Праздник совершается не человеком для человека, а человеком для бога, скорее даже богом для бога. Всегда остается актуальным вопрос: кто празднует в нас, когда мы празднуем?

В ритуале человек является скорее посредником, медиатором между мирами, медиумом, выполняющим волю высших сил. Не случайно ядром всех ритуалов является жертвоприношение: возлияние на землю вина, сжигание жертвы. Но главным жертвоприношением является самопожертвование. Само участие в ритуале требует от человека многих самоограничений, например, поста перед праздником. Жрецы совершают различные аскетические подвиги. А в некоторых ритуалах участники подвергают себя самоистязаниям.

Следами ритуального аскетизма могут считаться рыцарские традиции различных воинских элит (военная аристократия, самураи) с их дисциплиной и самоограничениями, доходящими до самоуничтожения (харакири). Человек отдает себя на волю божеству и в ритуальных битвах повторяет подвиги Первопредка, героя или бога. Рыцарские турниры, кулачные бои, спортивные соревнования символизируют поединок сил добра и зла, победу над хтоническим чудовищем, избиение темных сил.

Вообще в ритуале большое значение придается человеческому телу. Прежде всего, это коллективное тело, единое тело, одно общее тело, причем общее между людьми и божеством. Это первотело, тело первочеловека, тотальное тело, из частей которого был создан мир, тело-жертва. Все части человеческого тела приобретают символическое значение, уподобляются священным сущностям и стихиям.

Поэтому ритуал должен совершаться не умозрительно, а некоторым действием. Молитвы сопровождаются конкретными жестами и движениями. Ритуал соединяет материю и дух, связывает их, делает дух материальным, а материю одухотворяет. Форма ритуала материализует, овеществляет, опредмечивает смысл мифа, делает его видимым, очевидным.

Телесность ритуала проявляется в движении участников. Обычно совершается шествие, движение от периферии к центру, к сакральному центру, процессия по направлению к храму, алтарю, трону. Это должно быть именно целенаправленное движение, у которого есть начало и конец, направление и цель. Его смыслом является движение от профанного к сакральному, от зла к добру. Праздник – это движение к Богу. И праздник – это хождение перед Богом, когда Он уже рядом, близко к нам, вместе с нами.

Для ритуала характерно замкнутое круговое движение вокруг города, деревни, храма, алтаря. Оно очерчивает границу сакрального пространства, замыкает его на центр. Ритуальные танцы также имеют рисунок движения по кругу (хоровод) или замкнутому контуру. Движение такого типа символизирует возвращение к началу начал. Это - неизбежное возвращение и вечное возвращение, потому что оно свершается еще и еще раз и никогда не бывает полным и окончательным.

Ритуал – это пред-ставление, представление мифа, некий спектакль для зрителей (в том числе для предков и богов). Ритуал – это постановка мифологического сюжета, по-становка = подтверждение, воплощение, утверждение сакрального события. Такая театральность ритуала вовсе не является его недостатком. Сравнение и сближение ритуала с театром скорее показывает архаические и мифологические корни театра, подчеркивает его космогоническое значение.

Театр, так же, как и ритуал, инсценирует некие мифологические события, архетипические сюжеты, общезначимые события и ситуации, использует универсальные метафизические коды. Как и ритуал, театр символическое делает конкретно переживаемым, смыслы наполняет энергией. Катарсис вполне может быть соотнесен с религиозным экстазом и мистическим трансом.

Театр отделен от повседневной реальности, противостоит ей. Театр – это уход в условную реальность, которая постоянно напоминает о том, что человек участвует в сверхчеловеческой драме. Задача театра – игра на повышение ценностей, цель - заставить человека вспомнить всё и вернуться в сакральное измерение бытия. Театр показывает судьбу человека и его выбор на фоне вечности, перед лицом хаоса и абсурда.

Театр – это миф, способ и форма существования мифа. И не только современного мифа (мифов), а мифа вечного и абсолютного. Свобода творчества в театре оборачивается неизбежностью всегда говорить (играть) об одном и том же. Это - Единое, являющееся в многообразии, вечно длящееся Начало и последние смыслы. Все разнообразие сюжетов, тем и мотивов можно свести к одной вечной тайне: взаимоотношения Человека и Бога.

В театре, так же как и в ритуале, многократно повторяется одно и тоже представление, каждый раз с полной самоотдачей, как будто действие происходит в вечности. Театр вырос из ритуала, и он в каком-то смысле превосходит ритуал. Театр - это ритуал в свободной форме и с неуловимым содержанием. Это миф, который каждый раз сочиняется (вспоминается?) заново. Это ритуал, который созидается в контрапост всем существующим ритуалам.

Театр тайно религиозен. В нем есть все: молитва, скрывающаяся в комедии и шутовстве, надежда, рождающаяся в трагедии, смирение, побеждающее страсти в драме. Театр – это сокровенное моление “неведомому богу”, неопознанное богослужение в безбожном мире, неочевидное жертвоприношение бескровной жертвы. Может быть потому у театра такие сложные отношения с официальными религиями, что они чувствуют некую скрытую конкуренцию.

Театр часто обвиняют в притворстве, искусственности, иллюзорности чувств. Будто бы за масками и костюмами скрывается ложь и внутренняя пустота. Различные символы бесконечно отсылают друг к другу, теряя всякую связь с реальностью. Однако ритуальные и театральные маски не просто символизируют какого-то героя, а выражают некую сущность, воплощают ее в реальность.

Театральное действо онтологично, оно изменяет реальность не только косвенно, влияя на чувства зрителей, но и непосредственно, воздействуя на различные сферы бытия как ритуал. Символическое становится реальным, приобретает самостоятельное существование. Театр творит виртуальные миры и заставляет поверить в их реальность, тем самым, превращая их в действительность.

Однако, в отличие от ритуала, который тяготеет к закрытости, герметичности, тайне, театр, наоборот, стремится все скрытое сделать явным, видимым, открытым. Театр делает сокровенное откровенным. Ритуал Откровение показывает сокровенно. Тайные ритуалы обладают наибольшим эффектом. Тайное – всегда ценнее, фундаментальнее.

Маска ритуала скрывает частного человека, чтобы показать всеобщее, универсальное в человеке. Маска придает ему дополнительную, новую сущность. Первоначально страшные маски отождествляли участников ритуала с тотемным животным. Затем маски стали символом власти, причем тайной власти, их надевали члены тайных мужских союзов.

Вообще в мифе есть что-то мужское. Логос, космос, порядок, день, Солнце, свет – мужские категории. Бог–творец, демиург, первопредок, культурный герой – это мужчины. Универсальность и тотальность мифа, его экспансия – это мужские черты. Утверждение воли, силы, власти – мужские задачи, а в ритуале есть что-то женское: сохранение ритуала, повторение, традиция, вкус к частностям и мелочам.

Важное место в мифе занимают стихии: земля, вода, воздух, огонь и свет. Они не только выполняют роль материала для творения мира, что уже само по себе подчеркивает их исключительное значение, фундаментальный статус. Стихии имеют ценностные характеристики, задают онтологические уровни – Земля и Небо.

Исключительное место в мифах о творении занимает свет. Свет исходит сверху, т.к. источник бытия – вовне, свыше, снаружи. Божественный свет - это ровное, равномерное свечение, сияние. Это прямой свет, свет истины.

Такие же смыслы воплощает ритуальное опьянение. Вообще любое застолье совершается как церемония, священный обряд, где стол - алтарь, жертвенник, общая еда - коллективное тело, питье – наша кровь. Мы с тобой пуд соли съели, мы пили вместе, следовательно, “мы с тобой одной крови, ты и я”. В опьянении происходит братание, единение, устанавливается кровное родство, общая судьба. Тамада выполняет роль жреца, а тосты соответствуют магическим формулам, чтобы заговаривать беду, приманивать удачу, богатство, счастье.

Конечно, нужно разделять сакральное опьянение и профанное, однако различить их практически невозможно, так как в каждом случае пьянства можно обнаружить мифологические мотивы и религиозные смыслы, любая пьянка бессознательно строится по священной модели. У человека есть потребность особо отметить хорошие события, выделить судьбоносные: рождение, свадьба, похороны, и что-то противопоставить неприятностям и несчастьям. В празднике и через опьянение любое отмечаемое событие автоматически подвергается сакрализации.

Чтобы разобраться в этом феномене, рассмотрим семантическую нагрузку понятия “вино”. За тысячи лет накопилось множество смыслов, ассоциаций, сюжетов, мотивов, связанных с вином. Они пересекаются, накладываются друг на друга, но общую логику можно проследить и даже обнаружить удивительное единство представлений среди самых разных народов и эпох. Из этого можно сделать вывод об архетипической структуре этого смыслового комплекса и его фундаментальности.

Прежде всего, вино - энергия Солнца и сок земли, то есть кровь земли и поэтому обладает особой силой. Тогда употребление вина предстает как участие в движении природных сил, жизненных соков, космических энергий, как поддержание жизни. Вино - самая сакральная из всех природных субстанций. Это двойная субстанция: вода + огонь, огненная вода или жидкий огонь. Вино как вода очищает, омывает душу и, как огонь, выжигает всего нечистое. В опьянении совмещается крещение водой и огнем, т.е. духом. Хотя вино не может гореть, но водка горит чистым пламенем без дыма. И водка согревает изнутри, ее огонь - внутренний, скрытый, сокровенный, таинственный.

Вино можно соотнести с первозданными водами, которые в понимании древних тождественны материи. “Я бы пил и пил, я бы выпил все, над чем летал Дух”(БГ). С другой стороны, с огнем ассоциируется эрос, логос, небесный огонь и свет. Таким образом, вино = материя + дух, материальный дух, духовная материя.

В мифах и сказках часто упоминаются мертвая и живая вода[6]. Этот символ можно понимать по-разному, но больше всего для него подходит вино, которое убивает и воскрешает, забирает и возвращает здоровье, молодость, жизнь. Герою сначала надо выпить мертвой воды, потом живой. А у нас на практике всегда получается наоборот. Мы торопимся выпить вино как живую воду, а потом оно становится для нас только мертвой водой[7].

В опьянении воплощается судьба, рок, фатум. Вино исцеляет и может погубить, возносит и бросает в бездну. Вино и водка - это одновременно лекарство и яд (на др.-гр. одно слово - pharmakon), горькое лекарство и сладкий яд, отрава для тела и исцеление для души. Вино - это смертельное лекарство и спасительный яд, лекарство, которое может умертвить (в него удобно подсыпать яд – “не пей вина, Гертруда”[8]) и яд, который может облегчить душу.

Может быть, алкоголь - это квинтэссенция, “пятая сущность” алхимиков? Кстати, именно они открыли чистый спирт (spirit=дух), идеальный растворитель. Так и в опьянении происходит растворение личности, исчезновение Эго, совершается возгонка телесного существа к духовному, трансмутация человека.

Итак, вино сочетает в себе противоположные качества, несет в себе различные космические стихии, огромную энергетику, имеет уникальную ценность и поэтому опасность. Пить вино - значит участвовать в круговороте сакрального в природе.

Во всех мифологиях вино известно как напиток, пища богов: Сома, Амрита, Нектар, Амброзия, причем смысл названия всегда одинаков - напиток бессмертия, преодолевающий смерть, не-смерть. “Но в этих реках такая вода, что я пью, не дождавшись тоста. Мы пили эту чистую воду, и мы никогда не станем старше” (БГ). В тантризме вино - вода причины, вода мудрости. Этот божественный напиток охраняется богами, в нем сконцентрирована магическая сила, и он даруется лишь герою.

Вино возносит человека на седьмое небо, где он соучаствует в пире богов. “Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего” (Матф. 26, 29). Во время застолья люди делают то же, что и боги на Олимпе, как боги, вместе с богами. Совершается жертвоприношение вина богу (нужно было плеснуть из чаши), и богам желанна такая жертва. Со всей возможной торжественностью творится некое священнодействие по образу и подобию пира небожителей, воплощающее высшие ценности.

Пить – это значит участвовать в отсчете времен, лет, эпох. Пить – это значит призывать сакральные смыслы, воплощать высшие ценности, связывать наш мир с божественным. Пить – это значит почитать творца, славить создателя. И мы, когда пьем, отмечаем юбилей сотворения мира, одобряем и поддерживаем, присоединяемся к торжеству, разделяем восхищение, приносим свою жертву на алтарь.

Первое чудо Иисуса Христа на свадьбе в Кане Галилейской связано именно с вином, которое Он дал гостям, чтобы праздник продолжался. Апостол Павел говорит: “Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию” (1 Кор. 10, 31). Пьющий пред лицом Господа Веничка восклицает: “Раздели со мной трапезу, Господи”[9].

Кроме вина, есть еще одна субстанция, в которой соединяется вода и огонь. Это кровь. Следовательно, вино подобно крови, а по своим чудесным и страшным свойствам, именно крови божества. Кстати, если красное вино символизирует кровь, а кровь есть носитель души, духа; тогда прозрачная водка - дух в чистом виде.

Многие мифы о сотворении мира описывают принесение в жертву первочеловека или божества в начале времен. Мир творится или воссоздается из частей расчлененного божественного тела и проливаемой крови божества. И если религиозные ритуалы, жреческие церемонии – это повторение творения мира, то это и соучастие в первичном жертвоприношении, в заклании божества. Этому соответствует понятие “теофагия” - поедание частицы божества, приобщение к богу через его поедание, присвоение.

На Тайной Вечере было сказано: “ядите: сие есть Тело Мое, пейте все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов” (Матф. 26, 26-28). И в память об этом православные причащаются хлебом и вином, веря, что на литургии действительно происходит пресуществление вина в кровь Христову. Употребление вина – это причастие Божеству, принятие Его жертвы, искупление грехов.

Опьянение вином подобно опьянению Богом, их можно перепутать. Ной – первый пьяница – был самым праведным человеком. И его опьянение было не от вина, это священное опьянение от богообщения, которое нам уже не доступно. Опьянение вином чем-то похоже на состояние боговидения, но оно не заменяет, а лишь подменяет подлинное богоприсутствие. Но у нас сохранилась подсознательная память о святости опьянения и осторожное и даже нежное отношение к любому пьяному.

Подведем некоторые итоги: боги пьют вино, божественный напиток; боги дали вино человеку, обычно герою; вино есть кровь бога, кровь высшей жертвы; вино причастно божественной реальности; вино - принципиальный элемент для сотворения мира и удержания мирового порядка (вспомним, как в древнеиндийских мифах боги добывали сому); вино - проводник, посредник для приобщения человека к божественной реальности; жрец приносит вино в жертву богам; человек, когда пьет, также совершает жертвоприношение, священнодействие, таинство.

И сейчас люди пьют, как будто исполняют священную обязанность, свой “конституционный долг”. Пьянство предстает как служба, некое служение, самопожертвование. Как будто по каким-то высшим законам положено пить, не хочется, а надо. Когда люди вместе отмечают праздник, то быть трезвым - неприлично, некрасиво. Здесь главное не результат, а участие. Непьющий на празднике человек - ненормальный, ренегат, изгой.

 

Итак, в мифологии праздник понимается как способ общения человека с богом, то место и время, где они встречаются и воссоединяются. Это происходит реально и не может быть подвергнуто сомнению. Однако в ритуале нет никаких критериев реальности происходящего, подлинности ожидаемой реализации. Требуется лишь верить, что на нашем празднике все произойдет как надо и то, что должно случиться – свершится. Такой подход может превратить символический смысл праздника именно в символический, т.е. оторванный от действительности.

Отметим ограниченность мифологических представлений о празднике и опьянении. Преодоление хаоса и победа над злом предполагают лишь обновление бытия, возвращение от хаоса к норме, но не создают ничего нового, небывшего. Есть только возвращение того же самого, новое повторение старого, вращение по замкнутому кругу. И опять боги оставят людей, снова будет упадок, все вернется на круги своя. На празднике не происходит никаких радикальных и необратимых изменений бытия, полного и окончательного преображения космоса и человека.

Ритуал может выполняться механически. При всем внешнем подобии высшим образцам, сущность человека остается той же. В мифологическом мышлении считается, что сакральное настолько близко к человеку, что не требуется никаких специальных усилий, чтобы установить контакт с богами. Вообще не идет речи об обожении человека (теозисе), но только о богоявлении (теофании). Хотя опьянение создает впечатление богоприсутствия, оно может оказаться иллюзорным.

Идеал мифа ограничен - это установление порядка и нормы, это гармония космоса, постоянство природных циклов, полнота жизненных сил и не более того. Та же земная жизнь, только более сытая и приятная. Человек остается самим собой. Все в принципе известно, ожидаемо, все - “человеческое, слишком человеческое”. Здесь нет места спонтанности и свободе, вдохновению и творчеству, порыву и созиданию. Даже на празднике нет экстаза, транса. Ритуал легко вырождается в церемонию.

Задача праздника как ритуала - сделать видимым невидимое, т.е. еще раз воспроизвести в наглядной форме сакральное событие, бывшее лишь единожды. А праздник как церемония сохраняет только внешнюю оболочку, утеряв первоначальный смысл. Он имеет строгую форму, четкую структуру, сюжет, длительность, начало и конец. В церемонии у каждого есть своя роль, определено место, все подчинено одной цели, выучено, доведено почти до автоматизма. Над таким праздником довлеет обязательность, официальность (как в коммунистической мифологии). После церемонии не остается ничего, кроме чувства выполненного долга.

В ритуале чудо подразумевается, но это не случится прямо сейчас, иначе оно бы разрушило весь размеренный ход церемонии. Чудом будет начало нового годового цикла, все будет как всегда и ничего сверх того не ожидается. Такое понимание чуда можно назвать натуралистическим. Сверхъестественным чудом считается естественный ход природных и священных событий. Боги и души предков настолько близки к людям, что постоянно участвуют в жизни коллектива (охота, урожай, лечение больных) и никаких особых чудес быть не должно.

 

Магия. Экзистенциальный смысл праздника и опьянения. Карнавал

В отличие от прагматического и мифологического представлений о празднике, где задачей было достижение полноты бытия, целью карнавала является… Обычно бывает так - человек после работы приходит на праздник уставший, чуть… Есть тайна карнавала – как в маленьком и слабом человеческом существе вдруг воплощаются космические силы, природные…

Философия тела.

· Топология тела. Внутреннее и внешнее. Поверхность тела. · Кожа. Татуировка. Прикосновение. Массаж. Одежда. Мода. · Внутренние органы. Скелет. Анатомический театр.

Философия еды.

· Голод. Голодание. Вегетарианство. Пост.

· Насыщение. Сладости. Обжорство. Пир. Ресторан. Повар.

· Испражнения и выделения. Туалет. Ассенизатор.

 

Философия детства.

· Родители. Рождение. Роды. Перинатальные матрицы по Грофу.

· Ребенок. Модусы детства. Игра. Игрушка. Кукла.

· Удивление. Загадка. Сказка. Тайна. Страшилки.

· Озорство. Непослушание. Хулиганство. Каприз. Обида. Плач.

· Детский сад. Интернат. Одаренные дети. Вундеркинд.

 

Философия путешествия.

· Город. Архитектура. Ландшафт. Лабиринт. Подземелье. Метро. · Бездомный. Нищий. Бомж. Свалка. Помойка. Дно. Изгой. · Кочевники. Бродяжничество. Странствие. Странник.

Философия игры.

· Феноменология игры. Метафизика игры. Казино. Игрок.

· Недеяние и безделье. Праздность и лень. Лентяй. Суббота.

· Дар. Дарение. Подарок. Дед Мороз.

 

Философия праздника.

· Обряд, церемония, ритуал, праздник.

· Карнавал. Маскарад. Маска. Переодевание.

· Веселье. Радость. Экстаз. Танец. Пение.

· Смех. Комната смеха.Юмор, анекдоты. Черный юмор.

· Шут.Скоморох. Клоун. Цирк.

 

Философия языка.

· Слово. Речь. Беседа. Языковые игры. Сленг. Арго. Мат. Молчание.

· Письмо. Смысл. Текст. Контекст. Гипертекст. Интертекстуальность.

· Книга. Автор. Графомания. Чтение. Читатель. Библиотека. Имя.

 

Философия знания.

· Знание. Вопрос и ответ. Рациональность. Логика. Доказательство.

· Рефлексия. Понимание. Интерпретация. Истина. Целесообразность.

· Образование. Школа. Учитель и ученик. Университет. Студент.

· Наука. Ученый. Сциентизм.

· Техника. Инженер. Машина. Технократия.

 

Измененные состояния сознания.

· Сон. Сновидения. Лунатик. Толкование снов. Управление снами.

· Фантазия. Иллюзии. Галлюцинации. Кошмары. Бред. Забытие.

· Память. Забвение. Внушение. Гипноз. Гипнотизер. Зомби.

· Медитация. Транс. Интуиция. Экзальтация. Эйфория. Вдохновение.

· Аффект. Бессознательное. Архетип. Тень. Двойник.

· Возможные миры. Компьютерные игры. Виртуальная реальность.

 

Философия искусства.

· Талант. Гениальность. Гений. Элита. Богема. Бомонд.

· Театр. Актер. Поэзия. Поэт.

· Живопись. Художник. Портрет. Музыка. Музыкант.

· Фотография. Фотограф. Кино. Режиссер. Телевидение.

· Андеграунд. Хиппи. Митьки. Тусовка.

 

Философия богатства.

· Дискурс богатства. Деньги. Капитал. Банк. Миллионер.

· Труд. Накопление. Расчет. Бизнесмен. Биржа. Торговля. Рынок.

· Наследство. Выигрыш и проигрыш. Мошенничество. Банкротство.

· Золото. Драгоценные камни. Сокровища. Клады. Кладоискатель.

 

Философия власти.

· Заговор. Переворот. Бунт. Бунтовщик. Анархизм. Анархист. Свобода. · Массы. Вождь. Фашизм. Фюрер. Революция. Революционер. · Конспирация. Подполье. Тайные общества. Масонство.

Философия любви.

· Трансвестизм. Перемена пола. Кастрация. Евнух. Скопцы. Феминизм. · Желание и обладание. Эротизм. Импотенция. Либидо. Любовь. · Девственность. Соблазнение. Дон-Жуан. Секс. Оргазм.

Философия пьянства.

· Опьянение. Пьянство. Пьяница. Кабак. Вытрезвитель. Похмелье.

· Алкоголизм. Алкоголик. ЛТП. Абстиненция.

· Наркомания. Наркоман. Ломка. Токсикомания.

 

Философия безумия.

· Глупость. Дурак. Глупая мудрость и мудрая глупость. Иван-дурак.

· Безумие. Сумасшедший. Шизофрения. Паранойя. Одержимость.

· Психиатр. Сумасшедший дом.Антипсихиатрия.

 

Философия боли.

· Боль. Травма. Рана. Уродство. Инвалид. Страдание.

· Самоистязание. Вериги. Власяница. Стигматы.

· Болезнь. Больной. Больница. Эпидемия. СПИД.

· Рак. Лепрозорий. Прокаженный.

· Врач. Хирургия. Операция. Хилер. Переливание крови.

· Протезирование. Искусственные органы. Пересадка органов.

 

Философия драки.

· Риск. Опасность. Герой. Подвиг. Супермен.

· Драка. Боец. Оружие. Битва. Турнир. Рыцарь. Пощечина. Дуэль.

· Война. Армия. Солдат. Офицер. Казарма. Спец войска. Диверсант.

· Единоборства. Спорт. Чемпион. Стадион. Олимпиада.

· Охота. Охотник. Коррида. Матадор.

 

Философия преступления.

· Ложь. Ненависть. Агрессия. Насилие. Жестокость. Зло.

· Воровство. Вор. Грабеж. Разбойник. Уголовный мир. Банда. Мафия.

· Преступление. Изнасилование. Убийство. Преступник и жертва.

· Террор. Террорист и заложники.

 

Философия наказания.

· Допрос. Пытка. Камера пыток. Инквизиция. Инквизитор. · Суд. Прокурор. Адвокат. Судья. Свидетель. Приговор. Наказание. · Порка. Тюрьма. Надзиратель и узник. Каторга. Концлагерь. ЗК.

Философия абсурда.

· Несовместимость. Отторжение. Конфликт. Ссора. Скандал.

· Бесполезность. Беспричинность. Бесцельность. Бессмысленность.

· Иное. Другое. Чужое. Парадокс. Иррациональное. Нигилизм. Абсурд.

· Хаос. Непознаваемое. Непостижимое. Агностицизм. Ничто. Небытие.

 

Философия чудовищного.

· Шок. Разрушение. Катастрофа. Падение. Гибель. · Бойня. Живодерня. Кунсткамера. Ритуальное убийство. · Чудовищное. Чудовище. Монструозность. Монстр. Пропасть. Бездна.

Философия смерти.

· Одиночество. Отчаяние. Самоубийство. Самоубийца. Харакири.

· Старость. Старик. Дом престарелых. Эвтаназия. Танатос.

· Клиническая смерть. Реанимация. Заморозка. Бессмертие.

· Агония. Смерть. Мертвец. Морг. Вскрытие. Прозектор.

· Гроб. Похороны. Могила. Могильщик. Кладбище. Мародер.

· Крематорий. Мавзолей. Мумия. Памятник.

 

Философия чуда.

· Жертва. Жертвоприношение. Жрец. · Необычное. Странное. Чудное. Невероятное. Невозможное. · Чудесное. Чудо. Чудотворец. Священное. Сакральное. Святое.