Кризис европейской культуры

Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры».Университетская книга, Санкт-Петербург, 1999.

 

Принципиальные замечания к социологии культуры.

Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры. Перевод М. И. Левиной.

Предварительные замечания.

Примечания

Третий или четвертый человек. О смысле исторического существования.Перевод М. И. Левиной.

1. Результаты истории и витальные силы. 2. Возможная осмысленность истории 3. Мыслительное постижение и процесс сознания в истории

Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры».Университетская книга, Санкт-Петербург, 1999.

Принципиальные замечания к социологии культуры.

Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры. Перевод М. И. Левиной.

Постановка темы в данной работе соответствует сформулиро­ванной мною задаче, которую я изложил, правда, очень несовершенным образом, в лекции зимой… Война и ее последствия, которая меня, как и других, на 4 с полови­ной года… В мое намерение отнюдь не входило охватить исторические факты рамками общего философского и историко-теоретического…

I

В каждом культурно-социологическом анализе целесообразно разли­чать сферы исторических процессов, а именно, проводить различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движени­ем культуры.

Политическая история, так же как история хозяйства и социальная история, изучает по своей сущности судьбу крупных исторических об­разований человечества, их больших, географически, событийно и культурно связанных друг с другом единств, намереваясь посредством установления представляющихся существенными для общего хода развития конкретных фактов уяснить в каждом данном случае их осо­бую судьбу. Эти науки рассматривают каждую историческую сферу — китайскую, индийскую, переднеазиатскую, античную, арабскую, гер­мано-романскую исторические сферы, а также другие, как в извест­ном смысле «единое тело», внутри которого происходит определенная последовательность событий, как связанное местом и временем про­исходящего целое, для общей судьбы которого выявляются главные данные. При этом делается попытка связать изложение и отчасти так­же объяснение крупных событий, образы великих людей, судьбу масс с характером хозяйства, развитием структуры политических образова­ний, с социальными преобразованиями и другими материальными формированиями и переформированиями исторических образований. Эта работа является конкретной исторической морфологией³. При ис­пользовании так называемых духовных факторов и течений внимание уделяется прежде всего материальной судьбе этих образований. Со­вершенно иной и мало связанной друг с другом является деятельность в области истории искусства, литературы, музыки, религии, филосо­фии и науки, короче говоря, всех превратившихся в дисциплины ча­стей истории культуры, которой как общей науки сегодня не суще­ствует⁴.

Для этих дисциплин материальных форм исторических судьбонос­ных образований в качестве существенного предмета их изучения и существенных данных развития не существует. Их толкование и объяснение важных эманации и движений культуры, которыми они занимаются, духовных течений и систем идей, сущность которых они пытаются открыть и приблизить нашему пониманию, исходит, если они не считают достаточным ограничиться описанием образа и содер­жания изучаемых явлений, из объяснения связей, в целом, следова­тельно, с одной стороны, из «проблем», которые следует решить в об­ластях культуры (история проблем философии и т. д.), с другой — прежде всего из технических принципов в отдельных областях, их раз­вития и ценности их выражения (развития техники живописи, изоб­разительного искусства, законов гармонии в музыке, законов развития языка, литературного стиля и форм выражения и т. д.). И результатом такого исследования становится констатация обычно методически не­достаточно проверенной последовательности и ритмики в происходя­щем, борьбы «духовных течений», стилистических форм и выражений и прочего, но всегда констатация того процесса, который в своей сущ­ности по технике или содержанию лежит в принципах самих областей культуры и их развития. Эти дисциплины рассматривают историю культуры соответственно принципам их исследования в значительной степени как автономную сферу истории, движение и развитие которой они пытаются объяснить из нее самой⁵. Исследователь политической истории притязает на право каким-либо образом ввести результаты деятельности всех этих отдельных дисциплин в области истории куль­туры в свою картину исторического процесса, вставить «духовные те­чения и факты», открытые другими дисциплинами, в «материальный» процесс, который он освещает, и таким образом превратить его изоб­ражение судеб больших исторических тел в общую картину, а если он такие общие картины соединяет, — создать всеобщую историю.

Перед социологом, если он, в свою очередь, хочет попытаться уви­деть вещи в их единстве, встает очень пестрое, составленное не толь­ко из оснований, связанных с историей науки, но и с необходимыми техническими и методическими основаниями, в сущности несвязанное смешение структурных элементов, — если он хочет понять какую-либо часть исторического процесса, например культурный процесс, в целом и в его необходимости, в которой этот процесс вырастает из ис­торического целого, и если он к тому же решает установить его типи­ческую или закономерную связь с общим процессом развития; если он в качестве социолога культуры пытается необходимым образом связать эманации культуры в мире западной истории, их существенное содер­жание, повторение или неповторение их типических форм и выраже­ний с судьбой великого западного сообщества, связать их с обосновы­ваемыми различными ответвлениями истории объективными факта­ми, материальными фактами, проводящими границы в историческом процессе, так, чтобы они были понятно и убедительно соотнесены с ними. Перед ним встают сначала, как было сказано, несвязанные, лишь внешне объединенные в общем изображении истории ряды со­бытий. И если он хочет соединить эти ряды, ему придется для своих целей иначе расчленить материал, чем это делают различные специ­альные дисциплины, исходя из их задач. Он должен попытаться понятийно упорядочить для своих целей общую историю в других группи­ровках и дать в представлении ее синтез. При этом факты, касающи­еся внешних форм исторической жизни, установленные исследовате­лями политической истории, хозяйства и социальных отношений, эти факты необходимым образом представятся ему в несколько иной фор­ме. Он увидит большой единый общественный процесс, в котором в различных сообществах при всем их различии все-таки выявляются типичные формы и стадии развития. Крупные события (войны, рево­люции, реформации и пр.) будут типическим образом входить в эти формы и стадии, и великие люди будут необходимо, а не случайно, за­нимать определенные места. Социолог обнаружит влияние на этот об­щественный процесс и духовной сферы, тех фактов и процессов, сле­довательно, которые ему предоставляют дисциплины в области куль­туры. Но если он будет рассматривать этот процесс в его ядре, то он предстанет ему как форма, в которой при определенных природных (географических, климатических и прочих) условиях тотальность ес­тественных человеческих влечений и воли, действующих в различных сообществах, получает, соединенная в них как «население», какой-либо необходимый образ. Один образ, или, вернее, меняющиеся в раз­витии образы, которые следуют друг за другом, борются друг с другом, сменяют друг друга и приводят в своей борьбе к важным перипетиям вековых исторических событий. При этом социолог заметит, как этот процесс в больших изучаемых им сообществах, рассматриваемых и им как замкнутые образования, повсюду ведет от примитивных условий, от отсталых родовых образований, в которых он впервые их увидел на исторической сцене, посредством совершенно различной в каждом случае группировки все-таки сходных форм; как этот процесс через высокие ступени общественного движения в конце концов приводит к различным стадиям, к длительному окостенению формы, к старчес­кому распаду или к мировой экспансии своих сил; посредством парал­лельного развития — к различному характеру перехода их судьбы в универсальный исторический процесс человечества. Он увидит, как Китай, Индия — каждая из этих стран в данных ей природных услови­ях и в направлении предначертанного им развития — проходят через века свой необходимый общественный процесс, пока не переходят в старческое окоченение, пребывая в нем на протяжении веков и сохра­няя это состояние еще сегодня, омываемые мировой экспансией За­пада. Древнюю переднеазиатскую и египетскую культурную сферу, развитие которой в тысячелетия до н. э. социолог может восстановить благодаря открытым документам, он также познает в направлении и характере их общественного развития определяемыми природными условиями существования (прежде всего ирригацией, системой кана­лов); он поймет, что их старческое окоченение в последнее тысячеле­тие до н. э., когда они испытали воздействие античной средиземно­морской исторической сферы, было необходимым результатом их раз­вития. Он увидит, что эта средиземноморская сфера также проходит заданное ей общественное развитие, исходя из условий ее существо­вания, прежде всего близости к морю, торговли и «свободы» — пони­маемой в указанном широком смысле, как охватывающей все происходящее в данной исторической сфере, — из условий, которые долж­ны привести ее к своего рода мировой экспансии, а в ней к старчес­кому распаду ее форм, ее материальности. Ведь не что иное, как такой старческий распад есть история поздней античности в период импера­торского правления. И социолог видит, как западная историческая сфера, вытесняющая, начиная с Великого переселения народов, вследствие нового перемещения арены на север античную, проходит, исходя из условий, «из которых она появилась», совершенно иное, но также необходимое развитие, развитие, которое позволяет ей посред­ством многих стадий эволюции и конвульсий достигнуть в конце кон­цов мировой экспансии, причем самой большой из всех когда-либо существовавших, действительно охватывающей всю Землю, в которой сегодня ее «врожденные» формы, по-видимому, распадаются, и сама эта сфера, вероятно, переходит в нечто новое, движется к своей гибе­ли или к созданию новых исторических тел. Короче говоря, социолог всегда будет рассматривать конкретный ход событий в различных крупных исторических телах, их в известной степени материальную судьбу, которую предлагают ему исследователи политической, хозяй­ственной истории и истории социальных отношений, в рамках карти­ны общественной эволюции, в каждом данном случае особой, но все­гда зависящей по своему содержанию от природных условий, проис­ходящей при новой группировке и новом порядке общих форм; эта эволюция проходит необходимое заданное число стадий и ведет к не­обходимому определенному конечному результату, в ней данные об­щие общественные силы действуют в каждом случае в особой окрас­ке, общие данные общественные формы получают определенное, каж­дый раз особое выражение и господство, общие данные процессы вы­ступают в различной группировке и с различным конечным результа­том, однако в этой эволюции все-таки действует общий общественный принцип развития, только в различных формах. Важные события и пе­ревороты, констатируемые историком, становятся определениями ста­дий развития, выражением связанных с эволюцией перипетий, а вели­кие люди выступают как бы в качестве оруженосцев и представителей наступления новых периодов.

Так социолог группирует в новую, адекватную его рассмотрению форму представления данный ему историком конкретно индивидуализи­рованный материал «материального» развития различных исторических сфер — так он превращает массу исторических событий, касающихся этих исторических сфер, в картину, которую я предлагаю называть созер­цаемой им сферой общественного процесса человечества.

II

При этом социолог будет исходить, как было сказано, из того, что этот основанный, в его понимании, прежде всего на природных влечениях и волениях, принимающий в зависимости от природных условий в каждом историческом теле свою форму и свое направление обще­ственный процесс, определяется также факторами, устанавливаемыми другой группой историков, историков «духовной области», «идея­ми», «духовными течениями», художественными воззрениями, рели­гиозными убеждениями и т. д. Их конкретное динамическое отноше­ние к ступеням, перипетиям, общественным формам и т. п., их кау­зальное влияние на них, prius u post' содержания и форм обеих сфер, «духовной» и «материальной», должно быть сначала безразличным⁶. Духовно-культурную сферу он видит наряду с материальной в каждом историческом теле также как тотальность. И что бы он ни думал о взаимовлиянии обеих сфер, он обнаруживает и в этой рассмотренной как целое духовно культурной сфере закономерности, которые пребы­вают в еще невыясненной связи с материальным общественным про­цессом. Он обнаружит в ней расцвет и старение, параллельную судь­бу «культур», пребывающих в различных по своему развитию истори­ческих телах, как бы необходимо данное появление следующих друг за другом стадий развития, своеобразно повторяющийся ритм продук­тивности, различное и все-таки обладающее известной закономерно­стью появление различных аспектов выражения культуры (религии, философии, искусства, и внутри искусства — музыки, эпоса, лирики, драмы, живописи и т. д.) и различных видов выражения (классики, романтизма и т. д.); он обнаружит своеобразное повторение великих религиозных движений и родственных им течений идей при одинако­вых условиях общественного процесса в различных «телах», короче говоря, духовно-культурное развитие в различных исторических телах, которое находится в какой-либо связи, по крайней мере в своего рода параллельности к данному общественному процессу. И он сочтет не­обходимым социологически рассмотреть это духовно культурное раз­витие также как единство, как вторую сферу исторического процесса, и для этого вывести ее из изолированности фактических рядов, в ко­торых ему предлагают части этой сферы специальные дисциплины, поставить ее как целое исторического движения, как общий процесс различных исторических тел рядом с их общественным процессом. При этом у социолога возникает желание, в сущности это является его подлинной задачей, показать, в каких динамических отношениях друг к другу находятся эти сферы, рассмотренные социологически как еди­ные, в различных исторических телах.

Однако если он, стремясь решить эту задачу, внимательно всматри­вается в духовно-культурную сферу, то он ощущает нечто странное. Он замечает, что между подлинно культурными частями этой сферы с ее различными аспектами выражения и формами выражения в религии, искусстве и т. д. и общественным процессом вклинивается еще нечто, духовно-промежуточная область, пребывающая в значительно более тес­ной и отчетливо познаваемой связи с образом и течением общественного процесса, чем подлинные a potiori** явления культуры, возникновение религии, системы идей, периоды искусства и т. д., а именно, интеллек­туальный космос, предоставляющий общественному процессу техничес­кие средства для его форм и образований и являющийся вместе с тем одной из основ феноменологии культуры. Правильнее было бы сказать: он видит, что воспринятый им вследствие изолирования специальной дис­циплины и рассмотренный как единый духовно-культурный процесс в различных исторических телах в действительности по своей сущности, по феномену своего развития, своего развертывания, как и по своему отношению к общественному процессу, — совсем не единство, а двоичность, что в нем в сущности содержатся две совершенно различные сто­роны человеческого исторического развития, которые неоправданно были объединены в одном воззрении.

При более внимательном наблюдении оказывается, что этот «духов­но-культурный процесс» содержит в каждом большом историческом теле троичность, в качестве частей особого целого: во-первых, в качестве глу­бочайшего «чисто духовного» этого целого развитие сознания населения, которое является подлинным ядром процесса чисто духовного роста и старения исторических и культурных тел, рассмотренных с духовно-культурной стороны. Социолог обнаруживает, что в каждой большой ис­торической сфере, будь то китайская, индийская, античная, западная, в каждой, которую ему удается тщательно исследовать, развитие сознания типическим образом ведет от примитивных стадий, на которых мир и собственное Я рассматриваются в формах, близких сегодняшним перво­бытным и полукультурным народам, ко все большему рефлектированию бытия, обнаруживает, как сознание отказывается от тотемных, а затем от мифических представлений или во всяком случае придает им совершен­но иное, уже не наивно понятое, а определенное рефлексией значение; как, далее, от чисто эмпирического отношения к миру и к Я происходит переход к научной или по крайней мере интеллектуально оформленной, т. е. определенной какими-либо интеллектуальными абстракциями по­зициями, как эта позиции развивается и на определенной стадии роста в каждом историческом теле содержится так или иначе рационализиро­ванная система понимания мира, которая может и далее развиваться и меняться; однако при этом не только внешнее переживание, «мир», но и собственное Я, его эмоции, его влечения и непосредственные пред­ставления «проработаны» и заключены в совершенно определенные, хотя и повсюду различные, формы интеллектуального систематизиро­ванного воззрения.

Этот процесс социолог обнаруживает во всех исторических телах, в которых он его наблюдает, тесно связанным с вторым и третьим процессами, также принадлежащими к упомянутому «целому». Во-первых, с растущим духовным господством над природой, которое па­раллельно интеллектуализированию образа мира и Я представляет со­бой как бы другую сторону того же развития, интеллектуальное фор­мирование практически-полезного научного космоса, опыта и знания жизни, и по своей тенденции также принимает интеллектуально-си­стематическую форму. Это, оставаясь в различных исторических телах на самых различных стадиях, также являет собой повсюду замкнутый в себе процесс. И наконец, социолог обнаруживает в качестве третьего духовного, связанного с этим процесса не что иное, как материализа­цию и конкретизацию этого второго интеллектуального космоса: трансформацию построенной там практической системы знания в нечто совершенно реальное посредством разработки аппарата орудий и методов, принципов организации и т. д., которые формируют суще­ствование в конкретные образования. Здесь вся духовная сфера внут­ри рационализированного развития сознания, проецированная вовне в оба названных значения, непосредственно входит в общественный процесс, обусловливает его определенным образом и этим техничес­ким аппаратом. Короче говоря: социолог видит как нечто совершен­но особенное и замкнутое большой, лишь обладающий различными аспектами выражения процесс рационализации существования, кото­рый проходит через все исторические тела, участвует в определении их формы, и его излучения затрагивают как внутреннее существование, так и наблюдающее и практическое отношение к внешнему. Этот про­цесс рационализации обладает собственными законами развития, соб­ственной необходимостью развития и условиями стагнации. Он - не­сомненно нечто совсем другое, совсем иное сущностное единство, чем возникновение религий, систем идей, художественных произведений и культур, это — большая самостоятельная сфера развития, которая находится в совсем ином отношении к общественному процессу, чем сфера культуры; тот, кто однажды созерцал ее как единство, разделя­ет прежнее созерцание единства духовно-культурной сферы на «двоичность». Этот процесс интеллектуализации и рационализации, про­ходящий через исторические тела, и интеллектуальный космос, по­всюду им выявляемый, его единство, отражающееся в трех выражени­ях внутреннего интеллектуального освещения, интеллектуального формирования знания и интеллектуализированного внешнего опос­редствующего аппарата; воздействия, формы и образы этого космоса как особую большую сферу исторического процесса, которую надле­жит целесообразно отделять в представлении как от сферы обществен­ного процесса, так и от подлинного движения культуры, видеть и ис­следовать в единстве ее воздействий и своеобразных закономерностей, в историческом и социологическом рассмотрении в целом таким об­разом до сих пор не изучали⁷. Я предлагаю называть это процессом ци­вилизации и принципиально отчетливо отделять его и его сферу как от общественного процесса, так и от сферы движения культуры. Сфера культурного движения также входит в общественный процесс боль­ших исторических тел, но находится в совсем другом отношении к нему, чем процесс цивилизации, в ней господствуют, как будет пока­зано, совсем иные законы развития, ее сущность и ее положение в историческом процессе совсем другие. Я предлагаю в исследовании социологии культуры и, быть может, социологии вообще, разделять исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматри­вать «материальное» в его развитии, то, что мы называли обществен­ным процессом исторических тел, сферу преимущественно естествен­ных сил влечения и воли и их формы, и мыслить затем этот обще­ственный процесс, с одной стороны, под влиянием процесса цивили­зации, сферы рационализации человечества, в конечном же итоге за­дать себе вопрос, в какой связи находится движение культуры в под­линном смысле слова с этими двумя процессами и их взаимодействи­ем; складывается ли оно в своих формах каким-либо созерцательно познаваемым образом из их взаимодействия, проходит ли оно и в ка­кой степени независимо от них и насколько оказывает на них в свою очередь обратное воздействие. Я предлагаю такого рода деление, по­тому что оно позволит получить единое социологическое представле­ние об историческом процессе, а также, как я полагаю и надеюсь по­казать, в первую очередь обрести социологический анализ его фено­менологии культуры.

*До и после (лит.).

**Главные (лат.).

III

Процесс цивилизации и движение культуры по своей сущности, как я показал, различны; они обладают совершенно различными формами и законами развития, совершенно различной феноменологией, в которой они выступают перед нами в общем историческом процессе.

Процесс цивилизации (в его различных частях образования интеллек­туально сформированного образа мира и Я — макрокосмоса и микрокос­моса — космоса практически интеллектуального знания и интеллекту­ального сформированного опосредствующего аппарата господства над существованием) может достигать в различных исторических телах со­вершенно различного уровня; он может придавать создаваемому им об­разу мира значительно отличающиеся друг от друга формы выражения, — но в каждом историческом теле он всегда шаг за шагом строит космос познания, который в трех названных частях находит лишь различные фронты своего выражения; его образование, приведенное в движение в одном направлении, идет логически закономерно дальше, подобно тому как построение здания подчинено законам некоей имманентной кау­зальности. То, что выявляется, целое и его части, всегда не «создается», а «открывается», находится, следовательно (если направление интеллек­туального движения дано), уже есть до того как оно находится, предсуществует, с точки зрения развития, в известном смысле лишь втянуто в сознательное человеческое существование, в освещенную сферу бытия, которой человек себя окружает. Это относится как ко всему космосу практического знания естественных наук, так и к каждому отдельному естественнонаучному «открытию»: оно относится также к обшей систе­ме теоретического знания и к каждому отдельному установлению в об­ласти теории познания. Относится оно также и ко всему техническому аппарату существования, к каждому орудию, каждой машине, каждому методическому принципу и средству, открытым в области труда и орга­низации. Законы евклидовой геометрии «существовали», прежде чем они были открыты, — иначе ведь они не могли бы быть открыты; также и коперниканские формулы движения мира, и a priori Канта, поскольку все они «правильно» открыты и формулированы. Совершенно также — па­ровая машина, телефон, телеграф, топор, лопата, бумажные деньги, раз­деление труда и вообще все имеющиеся средства, методы и принципы господства над природой и существованием; все это — «предметы» прак­тически интеллектуального космоса нашего существования; все, чем мы уже обладаем, и все, что мы еще обретем, в своей сущности имеется, «предсуществует», прежде чем нам удается ввести его в сознательную сферу нашего существования и заставить нам служить. Общий процесс цивилизации, реализующий весь этот космос и предоставляющий нам все свои «предметы» — к ним относятся и открытия в области чисто ду­ховного мира — лишь открывает и делает нам последовательно доступ­ным уже имеющийся мир. вообще имеющийся для нас, людей, мир. Этот мир, как было сказано, имеется вообще для всех людей, и каждая его часть «предназначается всем». Это становится ясным из того, — о кажу­щихся отклонениях я сейчас скажу, — что как только предметы этого мира в своей духовной или материальной конкретности открываются в каком-либо историческом теле и вводятся в сознательное существование, они как бы посредством само собой разумеющегося необходимого вол­нового движения распространяются по всему миру и находят себе при­менение во всех остальных исторических телах; при условии, конечно, что общественный процесс там достиг достаточного уровня, чтобы при­нять их, а психическое просветление сознания настолько развито, что способно «увидеть» их — предполагая, несомненно, что вследствие раз­вития средств сообщения они вообще могут быть увидены. Универсаль­ность технических открытий известна. Однако эта универсальность не ограничивается космосом «технической» цивилизации, вещные и духов­ные предметы которой, ее методы и средства, начиная от умения обра­батывать металлы и использования огня до нынешних средств и методов общения и производства во времена наличия универсальной связи или ее отсутствия всегда более или менее молниеносно, как вследствие элек­трической вспышки, распространяются по всему миру. Эта универсаль­ность характерна в такой же степени и для космоса интеллектуального познания. Математические, астрономические, естественнонаучные и другие открытия такого рода распространяются иногда, быть может, мед­леннее, так как их восприятие зависит также от достигнутой стадии со­знания в различных исторических телах и так как в ряде случаев их прак­тическое использование (исчисление времени, денег) в некоторых из них, быть может, еще не может найти себе применения вследствие их общественного строя. Но это не препятствует тому, что такие открытия в конце концов проникают повсюду. И эта универсальность распростра­няется с известными модификациями форм выражения и способов рас­пространения, на чем мы сразу же остановимся, также на удавшееся где-либо выявление новых частей интеллектуально сформированного обра­за мира и Я, на интеллектуальные результаты освещения сознания, на уяснение в известном смысле внутреннего фронта предсуществующего космоса цивилизации. Феноменология реализации и развития космоса цивилизации в его практической и теоретической части, рассмотренная как общая картина истории, означает, что большие исторические тела, в своем общественном и культурном развитии значительно отклоняющие­ся друг от друга, по развитию своей цивилизации полностью соотнесены друг с другом и как по установленному плану работают над выявлением чего-то вполне единого. При таком рассмотрении весь исторический процесс во всех своих частях является, собственно говоря, только про­цессом единого выявления космоса цивилизации человечества, которое происходит со своеобразными связанными с судьбой различных истори­ческих тел перерывами, этапами и разломами. Древняя переднеазнатско-египетская, античная, арабская, сегодняшняя западноевропейская исто­рическая сфера и находящаяся в более слабой связи с ними китайская и индийская, — все они, сколь они ни отличаются друг от друга по свое­му историческому процессу, своему общественному развитию и движению их культуры, являются в таком рассмотрении только членами, в извес­тном смысле только вспомогательными факторами замкнутого, проходя­щего через всю историю в логическом строении ступеней выявления космоса цивилизации, сегодня общего для всего человечества.

Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые ис­торически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделе­нии орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом ты­сячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только осно­вой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского ис­торического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европей­ского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях, начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации.

Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математичес­кое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, так­же находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глу­бинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном, арабском и китайском исторических телах они получают свое дальней­шее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфе­ре и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынеш­него универсального математически-естественнонаучного образа мира, «значимого» для всего человечества и принятого им.

Интеллектуальный «космос сознании», который сегодня, выраженный, правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим досто­янием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созер­цаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете со­знания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем этот космос становится предметом как античной и арабской, так и ки­тайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!) обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые пока­зывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой они имеют интеллектуальное содержание, экуменизирует их.

При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточ­но полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай дня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характе­ра сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носите­лями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, зна­ние коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятель­но вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения для общего процесса, если при формировании «технического космоса» ряд средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное зна­чение и универсальное практическое применение; так, механические часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на Западе, они привели к великой технической революции современности. Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности раз­вития.

И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве после­довательного формирования единого духовного типа неважно, что развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на на­чальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и дол­жно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнитель­но примитивной по уровню своего развития части света. Таким было развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-греческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были, конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиатско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении новых народностей в общий космос цивилизации человечества «субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, кото­рые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилиза­ции до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем и достижение предшествующей субъективной высоты всегда суще­ственно облегчается тем, что каждое новое историческое тело прини­мает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем самым также те, которые имеют очень большое значение для ускоре­ния субъективного процесса цивилизации, для субъективного интел­лектуального прояснения сознания, для господства сознания над су­ществованием. Если, например, античное историческое тело переня­ло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, прин­ципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астроно­мию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации, которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами суще­ствования и несомненно также способствовали невероятно быстрому просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произош­ли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после до­рийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно влияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование гречес­кого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно, например, сказать о значении заимствования античного денежного исчисления западной исторической сферой после Великого переселе­ния народов для развития сознания и цивилизации этого вначале так­же «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историчес­ком теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денеж­ного хозяйства и денежного оборота.

Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие разви­тия нового исторического тела, вследствие перемещения исторического процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое тело формируется и совершает свое общественное и культурное разви­тие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъек­тивной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность, за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего человечества предстает нам как картина постоянного повторного затем­нения определенных «пространств», в которые человечество историчес­ки введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается пре­жнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы ци­вилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразру­шенными исторических регионах сохраняются, служит средством, по­зволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выяв­ление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и рас­щепленной последовательности ступеней великого, значимого для все­го человечества единства, его универсального объективно и субъективно предсуществующего мира цивилизации.

При этом от особой внутренней установки (пока я не хочу пользо­ваться более точным и определенным словом) различных больших исто­рических тел, быть может, также (как в последнее время утверждали) от душевной направленности их населения — об этом мы вскоре скажем — зависит, какие стороны «процесса просветления» будут в каждом данном случае приняты во внимание. В древнем переднеазиатско-египетском регионе были разработаны в соответствии с его установкой основы прак­тически технической стороны, а в «теоретической» области только свя­занные с исчислением, необходимые для непосредственного господства над существованием части этого процесса (астрономия, хронология, де­нежное исчисление и т. д.). Напротив, античность в соответствии с ее установкой вообще как бы не «видела» техническую часть космоса циви­лизации, не проявляла к ней никакого интереса (как известно, кроме данных о сводах нет ни одного достойного внимания упоминания о тех­нических открытиях античности); интерес античности был направлен исключительно на интеллектуальную и теоретическую область, вслед­ствие чего в это время были основаны математика, естественные науки, философия и все остальное, именуемое сегодня «наукой». Индийская же сфера, столь удивительно введенная в существование, вообще оставляет почти все в стороне и делает своей едва ли не единственной и проведен­ной с большим успехом познавательной задачей только философское уяснение и проникновение в глубочайшую область познания образа мира и Я в религиозном облачении. Вполне правильно, что все истори­ческие тела, и названные здесь, и все остальные, облекают полученные познания — особенно глубоко философские — в зависимости от их «ус­тановки» и их средств выражения в формы, которые не всегда позволя­ют сразу ощутить их универсальность и могут затруднить их общечело­веческое применение и распространение, — особенно в тех случаях, ког­да эти знания выступают смешанными с внецивилизационными элемен­тами и встроены в религиозные и метафизические системы идей, как, например, прежде всего «познавательно-теоретические» результаты брахманов. Верно также, что при этом сознательно или бессознательно примененный аппарат представлений и понятий (в котором всегда со­держится определенная математика, т.е. определенное формирование представлений о пространстве и времени) в зависимости от его качества ставит в различных исторических телах совершенно разные границы со­держанию просветления сознания: без «представления о функции», воз­никшего только в западной сфере, невозможна была бы не только выс­шая математика, но и вообще все современное западное знание; без представления Евклида о трех измерениях пространства не существовал бы весь познавательный мир античности; без индийского представления, что физическое чувство — лишь «явление», не возникла бы вся индийс­кая философия и т.д. Однако когда говорят, что «знания» (следователь­но, в нашей терминологии, — выявленные части космоса интеллектуаль­ной цивилизации) суть «символы души» различных исторических тел, значимые лишь для них, и что существуют, например, западно-фаустов­ская, арабско-магическая и антично-аполлоническая математика с огра­ниченным содержанием применения и истины только для этих тел, или если даже только намекают на это, не понимают суть проблемы. Быть может, появление евклидовой геометрии — об этом мы здесь спорить не будем — и есть результат «аполлонической души» греков и представле­но впервые миру в этих формах выражения. Содержание ее истины и знания в человеческом понимании вечно, т.е. общезначимо и необходи­мо для всех людей, так же, как познавательное содержание «фаустовско­го» исчисления бесконечно малых со всеми его следствиями, или кантов­ского a priori, или индийской противоположности между «сущностью и явлением». При этом, правда, из храмов универсального «познания» все­гда и повсюду следует выбрасывать то, что Кант при проверке формаль­ных предпосылок познания выбросил из чистой познавательной сферы опыта и определил как метафизику. Но из храма познания цивилизации и тем самым просветления универсального предсуществующего космо­са цивилизации, его теоретической и практической сторон — не из хра­ма «истины» вообще!. Ибо с этими метафизически или религиозно обус­ловленными частями «мира духовного познания» различных историчес­ких тел мы еще встретимся в другом месте, в мирах их культуры и в дви­жении их культуры. И мы обнаружим, что в этом мире они обладают, правда, не цивилизационным, т. е. универсально человеческим общезначимым и необходимым познавательным содержанием, но огромным, культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляю­щим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже.

Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных ча­стях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, на­личного для всего человечества, выявление его как общезначимого и не­обходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивили­зации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях, которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одина­ково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически пра­вильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. апри­орно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилиза­ции. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузаль­ности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть примене­ны правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем пред­меты носят характер общезначимости и необходимости и распространя­ются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в сущности предсуществуют для человечества.

*Варварских правдах (лат.).

IV

Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возника­ет не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непереда­ваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, ва­вилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Гре­ции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобра­зительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ве­дет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культу­ры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное со­держание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, сле­довательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от гречес­кого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распростра­нении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происхо­дит нечто подобное, как, например, при распространении освобождаю­щих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная уни­версализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она про­исходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.

При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом во­енной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно рас­пространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценнос­тей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сход­ной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологи­ческая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще су­ществующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христиан­стве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализа­ции насильственное расширение исторического тела переплетается с пе­ренесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности роди­лось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской историчес­кой сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым ми­ром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от во­сточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претер­певало возрождения (на Западе они назывались реформациями), кото­рые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы назы­вать новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно раз­личным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распрост­раняется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распрост­ранения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегод­ня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.

При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «пере­живания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить по­средством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимо­сти и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущ­ности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных ис­торических тел и замкнуты в них.

Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозмож­но перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от инди­видуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историчес­кое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно при­дать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессан­са, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли со­бой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и со­держанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художе­ственные произведения, в полной противоположности открытиям ци­вилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие ис­торические тела и другое время, всегда только перенесение их выра­жения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, ко­торая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением от­крытых частей универсального космоса цивилизации.

Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократно­сти», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необ­ходимости, выявления чего-то уже имеющегося.

Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития циви­лизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует прав­да, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. На­против, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктив­ности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершен­но новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые пери­оды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезап­но происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых ду­шевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы мо­жем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в раз­личные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выраже­ния создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения неми­фической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверх­ностным течениям, которые происходят в культуре каждого истори­ческого тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.

В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они не­повторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущно­сти от построения единого космоса, создаваемого процессом цивили­зации.

Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «ин­теллектуальные» понятия и представления, понятия современного ес­тествознания, и посредством такого их применения создать для наше­го сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключи­тельности и неповторимости можно подходить только с помощью «ис­торического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении куль­турных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющей­ся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо пости­гаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «куль­туры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, под­линный принципиальный вопрос социологии культуры.

V

Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.

Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое суще­ственное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуали­зации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсу­ществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и при­родой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над приро­дой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область; и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех гра­ниц, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и не­обходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира и Я. которое существует для того, создано как будто для того, чтобы, ос­ветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними ду­ховно, а затем и практически⁸. Этот космос есть если не возникший в борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борь­бе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы формы, априорные формы созерцания, категории и априорные матема­тические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это его господство. Так как борьба за существование в своих основных элемен­тах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний ду­ховный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявлен­ный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажуще­еся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно — следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих кате­горий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он — «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззре­ние на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли именно для этой цели.

Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который пред­ставляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезноосвещенного и целесообразно и полезно сформированного существования, но в своем формировании существования ни на шаг не ведет дальше, чем обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности.

Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на суще­ствование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и «образах», проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существова­ния, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, ду­шевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посред­ством понятия «духа» , прежде всего гегелевского «объективного духа», он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение, явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им, невидимой для исторического и философского, а тем самым и для пре­жнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа были соединены элементы интеллектуального господства над существо­ванием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект и душа⁹, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура. Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над суще­ствованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выраже­нию и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения, посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобожде­ния». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различ­ных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму дан­ному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спа­сения.

Это, следовательно, означает: если исторический процесс является «материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс ци­вилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы по­строить ту или иную целесообразную или полезную форму существова­ния. Для движения же культуры все это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выра­зить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему фор­му как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно дан­ной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предваритель­ные данные о динамическом отношении между общественным процес­сом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике про­дуктивности культуры в различных исторических телах.

VI

Общественный процесс различных исторических тел, их социологи­чески созерцаемый материальный исторический процесс, связь и борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, прохо­дит различные стадии. Он следует от простых к более сложным фор­мам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает пол­ные перегруппировки общества, расширение и сужение своего гори­зонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частич­ные преобразования материала существования и — с точки зрения живущей в нем души, беря все это как переживание и материал фор­мирования для нее, — полностью новые синтезы жизненных элементов, которые представляют существование как новую целостность пережи­вания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжа­ющегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повто­рения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тыся­челетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал формирования. При этом процесс цивилизации — один из существен­нейших факторов, который посредством предоставления новых техни­ческих методов формирования существования, новых знаний и гори­зонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам материального синтеза жизни и может посредством открытий и изоб­ретений привести к большим поворотам в нем, к новым формирова­ниям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановив­шись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его матери­альному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следователь­но, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в согласованности с естественными силами общественного процесса.

Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего син­теза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посред­ством нового духовного приведения в связь всех элементов существова­ния), может создать совершенно независимо от материального преобра­зования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни, который может оказаться таким же значимым, как какой-либо создан­ный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор «мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообраз­но поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное пре­образование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный, чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие чистых тел. а как «продукт» психофизических возможностей восприятия нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все фак­ты переживания существования получают измененное значение для души, измененное положение и значение по отношению друг к другу. Существование и без нового внешнего синтеза выступает перед душой в новом «синтезе». И это происходит, если и не повсюду столь очевидно и радикально, то в большем или меньшем масштабе во всех других духов­ных космосах цивилизации.

В каждом историческом теле «душа» стремится, как мы видели, фор­мировать соответственно своей сущности материал существования, ко­торый становится материалом ее переживания, сделать его выражением ее внутреннего бытия и создает этим «культуру». Независимо от того, следовательно, совершается ли это посредством переформирования ма­териального существования или посредством нового духовного образа существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начи­нается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необхо­димость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как попытка душевного формирования этого нового существования, этого по-иному расположенного жизненного материала.

Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существо­вание душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагна­ция культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения «общей души» исторических тел (в научном выражении — их общего ду­шевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего вы­ражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возника­ют новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это озна­чает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный матери­ал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преоб­разуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют со­зданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жиз­ни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, нако­нец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценно­сти, они пытаются «спасти» от пего эманацию душевности, поставить ее рядом с этим и вне этого, перевести ее в трансцендентность. Так наря­ду с произведениями искусства возникают религиозные системы и сис­темы идей, направленные на посюсторонний или потусторонний мир. И появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жиз­ни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стрем­ление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды культуры.

В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следова­ние друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникно­вение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление вели­ких людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «изло­ма» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выраже­ние, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление единственно великих), — понятным становится социологическое зна­чение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее чле­нение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющи­еся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления облада­ющих вечным содержанием эманации культуры с их исключительно­стью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь полярно противоположным развитию цивилизации, — все это стано­вится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в из­вестной степени общая направленность выражения и форма выраже­ния; то, что великие эманации культуры могут в одном случае озна­чать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее христианство, буддизм, которые не верят в возможность распростра­нить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом случае они утверждают веру в возможность идеально формировать посюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеран­ство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостно­му восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совер­шенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).

Задача социологического исследования — выявить типы таким обра­зом сломленного или замкнутого чувства жизни и их стремление выразить себя в различных формах и условиях, установить их связь с материаль­но или духовно созданным новым синтезом жизненных элементов и объяснить, исходя из этого, не только большие периоды продуктивности культуры, ее повторение и ее сущность и положение в ней великих лю­дей, но и выход на первый план различных сторон выражения культуры, последовательность и смену ее формальных принципов, объяснить или, выражая это более осторожно и скромно, истолковать все это.

Здесь, где речь идет о принципах динамики культуры, следует еще только сказать: каждый, возникающий из какого-либо нового жизненно­го чувства период культуры, поскольку он стремится формировать мате­риал существования, его общественный и цивилизационный синтез, и придать ему его душевный облик, оказывает в свою очередь обратное воздействие на этот материальный и цивилизационный синтез жизнен­ных элементов. В религиях каждый такой период создает с помощью церкви охраняемые и распространяемые, в системах идей посредством духа и идей утверждаемые принципы формирования, в художественных произведениях — вечные образы объективных форм, в великих людях — личностные «образцы» формирования жизни; такой период вводит все это по общественным и духовным каналам во все поры общественного и личностного формирования, переносит на весь материальный и духов­ный облик исторической сферы, в которой он возник. Таким образом, он в известной степени погружается со своими принципами формирования в глубины общественного и цивилизационного потока истории и пропи­тывает его. Такова ведь его задача и его намерение в качестве формы ду­шевного выражения нового жизненного синтеза. Таким образом, каж­дый период культуры интенсивно воздействует на дальнейшее развитие общества и процесса цивилизации в каждом историческом теле. Их раз­витие из естественных сил влечения, воли и сил интеллектуальных про­исходит часто, почти всегда, в борьбе с вышедшим из этого погружения формированием культуры предшествующего жизненного синтеза. (Доста­точно вспомнить в качестве исторического примера об утверждении раннекапиталистического синтеза, который был огромной победой воли в борьбе со средневековой, душевно-культурно сформированной и фикси­рованной жизнью). Обретенные в культуре формирование и фиксация могут даже просто остановить процесс жизненного синтеза на опреде­ленной ступени посредством ритуального установления и связывания всех естественных сил (религиозно фиксированное кастовое деление в Индии). Они могут замкнуть такими ритуально связанными представле­ниями процесс цивилизации. И посредством всего этого формирование культуры становится действующим в обратном направлении, существен­ным элементом конкретного образования общества и цивилизации раз­личных исторических тел. Однако это ничего не меняет в том, что разви­тие общества и цивилизации изначально, — в той мере, в какой обще­ственный процесс опирается на естественные силы влечения и воли в рамках естественных условий, а процесс цивилизации — на интеллектуаль­ные силы целесообразного господства над существованием. — и посред­ством каждый раз создаваемого нового жизненного синтеза ставит дви­жение культуры и ее внутренний центр, душу, перед новой ситуацией и новыми задачами. Их конкретное решение создает тогда фиксации и фор­мы, в которых исторические тела в каждом данном случае пребывают, формы, из которых их естественные и интеллектуальные силы постоян­но стремятся их освободить. В результате ими постоянно создается но­вая душевная ситуация, новое основание для продуктивности культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры на­ходятся в такой коррелятивной, динамической взаимосвязи, конкрет­ный характер которой для каждого исторического тела и каждого исто­рического периода следует пояснять в монографическом исследовании, в принципе соответствующем, однако, той схеме, которая здесь дана в общих чертах.

Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого должны быть подробнее рассмотрены в монографиях — движение куль­туры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» форми­рование всего тела или его отдельных образований, чем в другие времена, когда оно способствует развитию естественных образований в изве­стной степени по их собственным законам и только выражает созерцае­мую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например, античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до из­вестной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли пол­ностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиоз­ный фундамент создавался только для государства как «полиса», как бо­лее близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними ду­шевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение. Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-египетской древности: в ней государство и познание полностью охвачены религиозными формами, им придано культурно фиксированное выраже­ние ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая сво­еобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в ин­дийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к по­добной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то, что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию, освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»; при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувели­ченное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить в родственную связь с естественной жизнью.

Здесь все дело в следующем: различные общественные образования, хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы циви­лизации и их части, могут быть в различных исторических телах и пери­одах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различ­но связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.

И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения «современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеали­стический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось. Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, об­щественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пре­бывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) раз­рушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Од­нако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от естественных сил и тенденций нашей жизни, — все, чем мы располага­ем вне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления. Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его нынешних идейных формах является постулатом ноной культурной формы хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жиз­ни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и пред­восхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и со­временная идея государства; с тех пор не возник ни один новый посту­лат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», — о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие членения человеческой общности.

Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жиз­ненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, бо­лее действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаян­ная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о кото­рых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении от высших целей самые простые основные общественные образования, естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза — стать под­линным первым объектом принудительного душевного требования, ко­торый должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существова­ния, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым, образом.

В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных исторических телах движению культуры удается в очень различной мере воздействовать на общественные и цивилизационные образования, и в разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени; ибо жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным оп­ределенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осу­ществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает полное формирование жизненного материала возможным в очень доходя­щее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это долж­но быть предметом пристального исследования в области социологии культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе яс­ность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, на­сколько это возможно в кратких указаниях.

VII

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволю­ционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под об­щим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса циви­лизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в не­мецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного раз­вития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследова­ния и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс че­ловеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно вы­явление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни раз­лично именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны про­цесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», кото­рое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, осво­бождения, господства разума) или принимает величественную гегелевс­кую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы по­средством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.

Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «сво­боде сознания», — в сущности не что иное, как именно наш прояснен­ный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все осталь­ное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как эле­менты своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разум­ном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в пси­хологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилиза­ции, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса ци­вилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гени­альных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматис­тов, видят линию духовно-научного развития, растущее вытеснение ми­фических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и на­учное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчеза­ет все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассмат­ривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель куль­туры рационалистическому и полностью организованному космосу ци­вилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры рели­гиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveau christianisme»*). Пос­ледующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объектив­ного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воин­ственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на уста­новку сознания индивида по отношению к общности: за ранними пери­одами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуа­лизма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).

Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его дей­ствия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривает­ся как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, после­дней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, ко­нечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте счи­тали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, после­дней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем се­годня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-раци­онального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалек­тически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого обществен­ного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно кон­ципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитатор­ски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.

Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примером может служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени соци­ологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволю­ция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущнос­ти обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимо­стью образование общей рациональной социальной организации челове­чества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно об­наружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они явля­ются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.

Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степе­ни до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые дру­гие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирово­го разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенден­циями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития ци­вилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь сред­ства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а ви­дели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под расту­щим господством которых пребывает душевное в историческом процес­се, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими есте­ственное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсха­тологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» че­ловечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глу­бокое и последнее в вопросах культуры.

*«Новое христианство» (франц.).

VIII

«Морфологическое» рассмотрение истории и культуры — нечто совер­шенно противоположное. Оно стремится постигнуть «душу», которая возникает, пробуждается, теряет свои силы и стареет в различных боль­ших исторических телах, проявляя эманации культуры как символы сво­его существования и судьбы. Религии, системы идей, художественные произведения являются совершенно неповторимыми, несравнимыми, не стремящимися к общей цели человечества, просто ставшими «образом» формы выражения души различных больших исторических тел на раз­личных ступенях их расцвета и старения.

История — не внутренне связанный процесс с внутренним единством, а область морфологического возникновения, роста и гибели этих боль­ших тел. У каждого из них собственный закон, собственная сущность и собственный тип борющейся за свое выражение души. Все они проходят «гомологические» ступени развития и обладают «гомологическим» стремлением выражения, — поскольку все они однажды бывают молоды­ми, вырастают, переживают расцвет и стареют и все стремятся отразить тотальность своего душевного содержания в формах своего выражения. Каждая отдельная сторона их выражения, причем не только сторона культуры в нашем понимании, но и цивилизации, столь же неповтори­мо исключительна, и несравнима, как сама их душа, чистое выражение их сущности. По этому представлению существуют не только фаустовско-западные, аполлонически-античные и арабо-магические искусства, религия, метафизика, но и наука и математика; в каждом случае это осо­бенным образом сформированный непередаваемый тип познания, в на­шем понимании, принадлежащий каждому историческому телу, по сво­ей сущности не передаваемый космос цивилизации, а не универсальный, обладающий общезначимостью и необходимостью. Все части космоса цивилизации вообще рассматриваются не как цивилизационные, а как «культурные», т. е. как формы душевного выражения; таким образом, здесь, как и в противоположном направлении, эволюционном, цивили­зация и культура смешиваются. Разделяются они лишь постольку, по­скольку цивилизационное формирование рассматривается и определяет­ся как сознательная рациональная, «конечная форма» «мирового города» в историческом процессе каждого большого тела: следовательно, на оп­ределенной «гомологической» ступени старения культура должна повсю­ду переходить в цивилизацию — в «рациональную старческую немощь». Тем самым сущность цивилизации как рационального формирования жизни и сознательного прояснения существования до известной степе­ни усматривается и познается. Однако сам процесс цивилизации как единый процесс, пронизывающий судьбу человечества, существующий всегда с самого начала исторического развития и проникающий в свое­образном, идущем по ступеням развитии все исторические тела, не по­знается. При этом несомненно правильно видится растущее значение цивилизационного формирования, следующего из просветления созна­ния. Только это просветление сознания не ставится в соответствующую связь, а именно в связь с постоянным повторением и развитием начав­шегося или достигнутого в других телах общего просветления сознания человечества, объективный космос цивилизации которого должен пред­ставлять собой очевидную и неоспоримую целостность, не сломленную даже во времена меньшей общей связи, и для этого воззрения. Те фак­ты исторического процесса, которые в сущности обладают собственной закономерностью, реальность и формы выражения общественного про­цесса различных исторических тел так же произвольно толкуются, минуя каузальность, как символы выражения душевной воли. Короче говоря, в «морфологически» созерцаемое движение культуры втягивается не толь­ко процесс цивилизации, но и общественный процесс, чтобы достигнуть каждом случае самостоятельного роста, старения и судьбы различных больших исторических тел. И из этого возникает картина, имеющая ряд смешных сторон. Так, смешно, например, предсказывать будущее старение западной культуры, предоставляя ей отсрочку на сто лет до той или иной гомологической ступени. И это в момент, когда западная культура вследствие ее переплетенности с общей судьбой человечества (мировая война!) пребывает в огромном процессе преобразования, который ведет ее то ли к распаду ее прежнего исторического тела и ее «души», то ли к метаморфозе или транспонированию в другие возникающие тела, то ли к ее полной, быть может, очень скорой «физической» гибели, — во вся­ком случае к совершенно неведомой, абсолютно необозримой судьбе. Такая ошибка и в этом воззрении следует из неумения разделять обще­ственный процесс, процесс цивилизации и движение культуры и из по­пытки по каким-либо образом схваченной душевности различных исто­рических тел понять и определить их судьбу, не видя и не исследуя ре­альные свойства общественного процесса и процесса цивилизации и их закономерности.

IX

Тем не менее не вызывает сомнения, что наше понимание понятия куль­туры родственно морфологической точке зрения. Для нас все эманации культуры, также лишь символы, неповторимые, не движущиеся к общей цели развития, несравнимые друг с другом и исключительные образы выражения душевного, «души» каждого исторического тела, которая бро­сает их в мир. Правда, символы, получающие свою форму и в значитель­ной степени содержание своего выражения и от сложившейся в своем синтезе жизненной субстанции, общественной и цивилизационной ма­териальности, в которой эта «душа» пребывает в различных историчес­ких телах в различное время, — которую она стремится превратить по­средством символизации, посредством придания им формы культуры в свое «тело». Общественный и цивилизационный материал окружает душу различных исторических тел самим по себе чуждым душе матери­алом, материальным слоем, которому она в каждое мгновение истории пытается придать свой «лик», или, если это не удается, с которым она, отвращаясь от жизни (великие отрицающие жизнь религии), прощается. Или если предпочтительнее другая картина, — некий материал, материал жизни, проникает по собственным неотвратимым законам в душу и тре­бует от нее, чтобы она воспламенила его и придала ему культурный об­раз. Это — задача культуры каждого времени и сущность движения его культуры, которое, мы вновь повторяем это, зависит главным образом не от «самораскрытия души исторических тел», а от совсем иных факторов. И по этому воззрению может происходить самораскрытие души различ­ных исторических тел, рост, расцвет и старение. Однако все это нельзя рассматривать как происходящее само по себе, беспричинное. Оно зави­сит от созданного процессом цивилизации последовательного озарения человечества субъективной стороной процесса цивилизации, прояснения сознания жизненной субстанции различных народов, от в ходе их следу­ющего друг за другом вхождения в него. Это вхождение в процесс цивилизации предоставляет народам различных исторических тел периоды молодости, непроясненности, неведения очень различного характера и различной длительности в зависимости от типа, места и времени их вхождения в этот космос. Оно устанавливает для них периоды их душев­ного пробуждения при совершенно различных условиях в окружении совершенно различных предоставленных уже космосом цивилизации психических и физических объектов. Оно совершенно различным обра­зом ведет их в периоды расцвета сознательного продуктивно формирую­щего душевного господства над существованием и совсем не везде к оди­наковому или вообще каким-либо образом определяемому старению. Напротив: так же, как этот процесс развития сознания и душевного ро­ста обусловлен характером, местом и временем вхождения в общечело­веческий космос цивилизации, как он получает в зависимости от этого темп своего развития, возникновение его начальных и средних ступеней, он и в своем дальнейшем развитии (как покажет наше культурно-соци­ологическое исследование различных исторических тел) одновременно обусловлен также совершенно различным продвижением и совершенно различной структурой общественного процесса; тем, остаются ли сначала в данном историческом теле полностью или частично не обладающие со­знанием слои, которые поднимаются лишь в процессе роста и в них вновь совершается развитие сознания (как последовательно поднимав­шиеся на Западе слои клириков, рыцарей, бюргеров, рабочих и т. д.); наступает ли одновременное общее прояснение вообще принимаемого во внимание населения, как в классической древности (одноступенное развитие!); или фиксированное общественное и духовное членение сто­ящих друг над другом слоев следует из динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов, как в Индии и т. д. Душевный процесс просветления, роста и старения со всеми проявлениями его культуры и возможностями находится, следовательно, для нашего иссле­дования как и все остальное, в рамках упомянутой обоюдной динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов. Поэтому в различных исторических телах точки его отправления совершенно раз­ные. (Арабская историческая сфера началась вследствие типа своего вхождения в космос цивилизации на совсем другой ступени сознания, чем античная, и у нее никогда не было своей мифологии). Этот процесс обладает также совершенно различными возможностями развития (одноступенность, многоступенность развития и т. д.). И вследствие различ­ной переплетенности исторических тел он входит в общий исторический процесс (более или менее изолированное существование, как в Китае и Индии, или связь с различными телами и в конце концов, быть может, мировая экспансия, как в античности, у арабов и сегодняшнего Запада) в совершенно различном, абсолютно не допускающем схематизации ко­нечном состоянии. Все это, следовательно, «судьбу» культур, как и фазы и формы выражения «движения» культуры в различных телах, следует объяснять в рамках рассмотрения, никогда не теряющего из поля зрения общий процесс исторического развития человечества, посредством толко­вания, которое, как теперь следует без дальнейших объяснений понять, должно происходить в трех плоскостях и тщательно разделяться на три части.

Такое толкование должно, во-первых, просто принимать нечто, не пытаясь как-то расчленить или объяснить его; а именно специфичность душевного, «живущего» во всех больших исторических телах и все вре­мя стремящегося к выражению в рамках их общей судьбы. Это душевное в его специфике может быть постигнуто только «вчувствованием» в об­ласти культуры тем, кто способен к такому вчувствованию, может быть схвачено, постигнуто в своей сущности, истолковано и выявлено как специфическое «ядро» данной культуры в каждой объективации. Для со­циолога, во всяком случае применительно к здесь преследуемым целям, это — нечто, чего ему касаться не следует, толкование и передачу чего он предоставляет более тонким исследователям; так же как толкование и передачу глубочайшего смысла и сущности всех великих объективации культуры вообще.

Для него важно второе, совершенно противоположное, а именно «движение на поверхности», которое это «ядро» создает в своей борьбе с внешним жизненным материалом. В этом движении на поверхности со­циолог должен констатировать типическое и повторяющееся, следование эманации друг за другом, распад сторон и форм выражений, типичную периодичность, характер и форму стадий, следовательно, «ритм движе­ния культуры»; причем, конечно, по возможности во всех допускающих анализ телах истории и культуры. В своем анализе он должен всегда за­даваться вопросом, в какой степени констатируемая типика связана с развитием материального и интеллектуально-цивилизационного слоев, окружающих душевное «ядро», с общественным процессом и процессом цивилизации, т. е. следует из ситуаций, из характера жизненного синте­за, в который они вводят душевное ядро. Социолог должен индуктивно представить здесь, руководствуясь данной нами динамикой различных сфер, общую формальную типику движения культуры в качестве социо­логически объясненного поверхностного движения в развитии культуры.

Затем он может попытаться, в-третьих, проникнуть глубже и задать вопрос о подлинной судьбе «душевного ядра» в этом движении. Он мо­жет проследить душевное ядро различных исторических тел в его разви­тии внутри общественного процесса и процесса цивилизации. Может рассмотреть содержательные «повороты», в которых оно «борется» со своей «судьбой», предопределенной ему в общественном процессе и про­цессе цивилизации. Социолог может, пожалуй, пролить свет на то, как в этой борьбе и этих «поворотах» появляются великие люди, возникают великие «эпохи», течения культуры и течения, идущие в противополож­ном направлении, становятся отчетливыми великие вещные линии исто­рии культуры. Быть может! Социологу следует по крайней мере сделать такую попытку. Этим он наполнит формальную социологическую повер­хностную типику движения культуры социологически объясненным вещ­ным содержанием и одновременно проложит мост к толкованию содержа­т/и и понимающему схватыванию сущности великих объективации куль­туры и тех явлений, толковать которые в их глубочайшем смысле не есть, как было сказано, его задача. Однако он может таким образом по-свое­му создать для их понимающего схватывания среду, создать социологи­ческую решетку и чаши, в которых будут лежать золотые шары истории культуры; в них они могут быть лучше увидены и, быть может, в своей сущности легче поняты, чем посредством «вчувствования» в них «в пустом пространстве». Этим он уже почти выйдет за пределы чисто социологического исследования. Однако, если он достигнет этого, он, в свою очередь, поможет нам найти то, к чему мы главным образом стремимся в познающем понимании культур: их душевное возрождение в нас.

К этой задаче автор попытается подойти в дальнейших работах с по­мощью тех ограниченных средств, которыми он располагает, не будучи честолюбиво уверен в том, что ему удастся дать в каком-либо решающем пункте окончательный результат.

Примечания

¹ Как, например, Шпенглер в своей книге «Закат Европы».

² Труды Второго конгресса социологов, октябрь 1912.

³ Следует заметить, что это понятие не введено Шпенглером, а высказанно или невысказанно лежит в основе всей новейшей историографии. Так же, как «мо­лодость» и «старение» тел уже с давних пор являются само собой разумеющейся составной частью этого воззрения.

⁴ Несмотря на блестящие работы прежде всего Якоба Буркхардта и некоторых других.

⁵ Более широкие исследования, такие, например, как работы Макса Вебера и Трёльча в области истории религии и в известной степени «спонтанные» подхо­ды, обнаруживаемые в множестве новых исследований различных областей куль­туры, не остаются здесь вне внимания.

⁶ Ясно, что здесь речь идет об основных вопросах материалистического понима­ния истории. Однако постановка вызывающих там «интерес» вопросов не ведет к объяснению решающих категорий этого воззрения.

⁷ Сколь ни много точек соприкосновения в сказанном здесь с рассуждениями Макса Вебера в его статьях по социологии религии, его точка зрения все-таки иная: показать здесь отличие ее от нашей, к сожалению, невозможно.

⁸ Это сказано без того, чтобы мнения Бергсона этиологически или гносеологически принимались или отвергались в рамках их философской постановки вопроса.

⁹ Протест Гегеля против переоценки рассудка ничего не меняет в его фактичес­кой связи с этой установкой вследствие его понятия о господствующем над всем разуме.

Перевод с немецкого языка выполнен М.И. Левиной по изданию: Weber А. Prinzipielles zur Kultursoziologie. (Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess mid Kulturbewegimg)//Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tubingen, 1920. Bd. 47, Heft 1. S. 1-49.

На русский язык переводится впервые.

Третий или четвертый человек. О смысле исторического существования. Перевод М. И. Левиной.

1. Результаты истории и витальные силы. Каждая универсализирующе толкующая историко-социологическая ин­терпретация,… Все это было вначале сказано в известной степени сжато и как бы ос­вещено извне. Однако при более пристальном…