HOMO HUMANUS. ЛИЧНОСТЬ И ГУМАНИЗМ

АКАДЕМИЯ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

ю. г. волков

HOMO HUMANUS ЛИЧНОСТЬ И ГУМАНИЗМ

(Социологический аспект)

Научный редактор

доктор философских наук,

профессор, член-корреспондент РАН

А. В. Дмитриев

Челябинск 1995

Рецензент В. С. Поликарпов, доктор философских наук, профессор

Редактор Л. Г. Ткаченко

Волков Ю. Г.

ISBN 5—7135—0087—X В монографии исследуется сложная и неоднопорядковая связь кос­мического,… Адресована студентам и преподавателям, государственным деяте­лям и политикам, исследователям, всем, кто интересуется…

ПРЕДИСЛОВИЕ

С работами Юрия Волкова я впервые познакомился осенью 1994 года. В ноябре 1994 года мой российский друг и коллекционер моих работ Александр Шадрин при­вез в Нью-Йорк мне в подарок несколько книг Юрия Вол­кова. Сначала беглый просмотр, а затем более глубокое знакомство с трудами русского профессора философии университета г. Ростова-на-Дону Юрия Волкова придало мне уверенность и вдохновение, что живая философская мысль в России возрождается после 70 лет периода мра­кобесия, застоя и спячки.

Мне весьма близкими и родными по духу оказались идеи: «Без отдельной личности мир неполный, без России мир неполный...»,— высказанные Юрием Волковым.

Удивила глубина философского исследования связи космического, биологического и социального в человече­ском индивиде, во взаимосвязи генезиса личности и гло­бального гуманизма. Весьма понравился простой язык изложения сложнейшего философского и социологическо­го материала, данного в книге, доступной как для науч­ной элиты, так и для широкой аудитории читателей и в России, и за ее пределами.

Все вышесказанное вызвало у меня желание доступ­ными мне художественными способами и средствами вы­разить те мысли и чувства, которые породила во мне кни­га Юрия Волкова «Личность и гуманизм».

К моему великому сожалению, постоянный недостаток времени не позволил мне сразу поработать над иллюст­рацией книги «Личность и гуманизм», а также требова­лось согласие автора книги.

Личное знакомство с Юрием Волковым в июне 1995 года укрепило во мне мысли о необходимости иллю­страции книги и ее переиздании, что и было предложено мной автору данной книги.

Я весьма рад, что уважаемый читатель сможет теперь

ознакомиться с нашей совместной работой и оценить, как нам удался симбиоз науки и искусства.

Огромную благодарность и самые наилучшие пожела­ния я высказываю также в адрес Александра Шадрина, который взял на себя добровольную обязанность по под­готовке книги к переизданию в иллюстрированном вари­анте, а также всех, кто принял самое активное участие в работе над изданием данной книги.

Михаил Шемякин,июль 1995 год. Клаверак

ВВЕДЕНИЕ

Конец XX — начало XXI столетия — одна из тех ред­ких эпох, когда в процессе обновления истории происхо­дит цивилизационный сдвиг, т. е. переход от одного типа цивилизации (в данном случае от буржуазной, техноген­ной цивилизации) к совершенно иной, имеющей планетар­ный характер. Смена типов цивилизации сопровождает­ся чередой кризисов, а в центре изменений, находится нерешенная до сих пор проблема личности, чье сущест­вование немыслимо вне социальной среды, вне общества. Ведь «личность всегда есть совокупность лишь опреде­ленных отношений, которые можно представить как ин­дивидуальное бытие отношений общества, которые лич­ность в своей жизнедеятельности сделала достоянием своего внутреннего «Я»¹. Понятие «личность» фиксирует меру социального в человеке, а значит, решение пробле­мы личности и разрешение кризиса цивилизации взаимо­связаны. Поэтому необходим теоретический анализ спе­цифичности генезиса (или формирования) личности в ус­ловиях известного упадка духовности человечества, усиленного современным социально-политическим кризи­сом, обозначившего «начало нового большого поворота в ходе всемирной истории»².

Современному российскому обществу, где после па­дения марксистской идеологии и тоталитарного полити­ческого режима царит упадок нравов и хаос в социаль­ных сферах, предстоит приобщаться к развитию миро­вой цивилизации. В связи с этим возникает вопрос: а каков же сам характер этого развития мирового циви-лизационного процесса? Ответ отнюдь не прост и лишен однозначности. Многие, например, придерживаются точ­ки зрения Ф. Фукуямы, изложенной в статье «Конец истории». В ней утверждается, что история, а, следова­тельно, и человеческая цивилизация достигли своей вер­шины, своих пределов³. По их мнению, и наше общество

ожидает такая же перспектива, которая не обещает ни­чего радужного.

Другие исследователи показывают иные перспективы истории и мировой цивилизации. Известный российский философ Г. Г. Дилигенский в своей работе «Конец исто­рии» или смена цивилизаций?» сделал вывод о формиро­вании глобальной цивилизации, которая имеет не только целостно-системный, но и внутренне плюралистический характер, причем в отличие от существующей техноген­ной цивилизации она по своей сути является антропоген­ной⁴. И действительно, многие факты свидетельствуют о началах формирования единой планетарной цивилиза­ции.

Тенденция к глобализации в условиях смены типов ци­вилизаций ведет к появлению мира «нового индивидуа­лизма, где личность сможет максимально проявить свои творческие способности»⁵. Освободившись от груза скле­ротических, омертвевших структур, различного рода предрассудков, новая цивилизация попытается, видимо, найти новую систему равновесия между личностью и об­ществом, предполагается и одновременное формирование нового, глобального гуманизма. До сих пор в истории ци­вилизации зафиксированы различные версии гуманизма, а именно: эллинистический, христианский, возрожденче­ский, экзистенциалистский в его религиозном и светском вариантах, китайский и др⁶. Многообразие концепций гу­манизма в конце XX- столетия сопровождается тенден­цией синтезирования гуманистических позиций, освобож­дения их от расизма, этноцентризма и пр. Становление глобального гуманизма связано со все более широким распространением универсальных, общечеловеческих ценностей, без которых человечество просто не выживет.

На становление глобального гуманизма оказывает влияние и необходимость создания постклассической платформы естествознания, которая позволит установить истинное значение экологических связей для постижения глубинной сущности человеческой эволюции. В меморан­думе о необходимости организации Международного Центра и программе «Новая космогония», подготовлен­ных академиком В. Казначеевым, заявлено: «На плат­форме «Новой космогонии» предстоит изучить закономер­ности этно-, антропо- и онтогенеза, оценить резервы здо­ровья популяции и отдельного человека с позиций антропоэкологии»⁷. Исследование природы человека ны­не требует новых подходов, где точные научные знания

дополнялись бы теологией, теософией, искусствознанием, этикой и пр.

В этой книге автор исследует сложную и неоднопоряд-ковую связь космического, биологического и социального в человеческом индивиде, делает попытку проанализиро­вать взаимосвязь генезиса личности и глобального гума­низма. В предлагаемом исследовании как авторском рас­смотрении проблемы человека развиваются идеи, кото­рые в свое время были изложены в моих кандидатской и докторской диссертациях, в материалах конференций и симпозиумов, в частности, всемирных социологических конгрессов: Мехико (1982), Мадрид (1990) и Билефельд (1994). Данная концепция апробировалась в курсах лек­ций, прочитанных в Ростовском государственном универ­ситете, Институте по переподготовке и повышению ква­лификации преподавателей социальных и гуманитарных наук при РГУ, ее выработке способствовало творческое содружество с профессором В. С. Поликарповым и до­центом В. С. Малицким, материалы которых использова­ны в данной работе. Проблемное изложение материала и постановка острых, актуальных вопросов адресована исследователям, государственным деятелям и полити­кам, преподавателям и студентам, всем, кто интересуется новыми подходами в рассмотрении современных проблем личности.-

Глава 1

история понятия личности

О понятиях «человек», «индивид» и «личность». Опре­деление личности в философской и социальной мысли Древ­него мира. Понятие личности и человека в средние века и в эпоху Возрождения. Понятие личности в философской и социальной мысли Нового времени. Определение целостной личности в учениях социалистов-утопистов. Марксизм-лени­низм о всесторонне и гармонически развитой личности.

В 1994 г. на XVIII Всемирном социологическом кон­грессе (Билефельд, Германия) рассматривались различ­ные аспекты человеческого бытия и место человека в со­временном мире¹. В центре внимания ученых оказались такие фундаментальные определения природы человека (и его сущности), как «человек», «индивид», «личность», «общество», «свобода», «ответственность», «воля», «страх» «совесть» и др. Несмотря на многообразие под­ходов к этим понятиям, участники социологического конг­ресса пришли к мнению, что человечеству нужны сейчас исследования, которые были бы основаны на единстве ис­тины и нравственности, познания и ответственности, об­щечеловеческих потребностей и индивидуальной свободы. Конгресс отметил также, что в настоящее время актуали­зирован целый спектр кардинальных вопросов: «Что такое человек?», «Какова природа человека?», «В чем сущность человека?», «Что значит человеческая индивидуаль­ность?», «Что следует понимать под личностью?», «От чего зависит смысл и ценность человеческой жизни?».

На протяжении тысячелетий истории религиозной и философской мысли накоплено множество различных идей, концепций и гипотез относительно извечных вопро­сов человеческого существования. В предисловии к анто­логии «Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Про­свещения» П. С. Гуревич и И. Т. Фролов пишут: «Чело­век — уникальное творение Вселенной. Он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни ре­лигия не могут в полной мере выявить тайну человека. Когда философы говорят о природе или сущности чело­века, то речь идет не столько об окончательном раскры­тии этих понятий, их содержании, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском раз-

мышлении о человеке»²

И хотя понятия «природа человека» и «сущность че­ловека» зачастую используются как синонимы, между ни­ми имеется достаточно тонкое различие. Понятие «при­рода человека» фиксирует общие, инвариантные черты, присущие Homo sapiens как роду и независимые от би­ологической эволюции и исторического процесса. В ряде работ показано, что природа человека есть единство и взаимодействие порядка и хаоса³. Вместе с тем у чело­века имеется основное качество (разумность, способность к общественному труду, участию в сложных формах со­циальной жизни, созданию мира культуры), выявление которого позволяет говорить о постижении его сущности. Вычленение ядра человека, выделение того или иного ка­чества как основного, принципиального, т. е. конкретное понимание сущности нашего «Я», зависит от мировоз­зренческой и методологической установок. Неудивитель­но, что в истории человеческой мысли мы встречаемся и с теоцентризмом (культ бога), и антропоцентризмом (культ человека), и природоцентризмом, и социоцентриз-мом в их различных версиях.

Представляет интерес выяснение смысла понятий «че­ловек», «индивид» и «личность». Ведь многие мыслители и ученые не всегда проводят между ними различия, что вполне оправдано при каких-либо частных решениях, но недопустимо при рассмотрении фундаментальных про­блем человеческой экзистенции. Так, биологи и медики не всегда обращают внимание на социальные характери­стики. Гуманитарии же упускают из виду, что культур­ные особенности человека основаны на нейробиологиче-ских механизмах человеческого тела. Единство духовной и физической сторон человека может восприниматься как тривиальность в своей очевидности, однако оно, именно в силу своей очевидности, нередко недооценивается в ряде современных концепций жизненной среды человека. В от­ношении развития технической цивилизации не делается необходимых выводов из того обстоятельства, что чело­век, развивая свою культуру, не перестает быть предста­вителем вида Homo sapiens, который связан со своей сре­дой природными и общественными связями — как этни­ческими, экономическими, так и биологическими, физическими, космическими.

В этой связи уместна будет ссылка на работу В. С. Поликарпова «Время и культура», в заключении которой говорится: «Человек как продукт длительной биологиче­ской эволюции, воспроизводящей в информационном ас-

пекте эволюцию нашей Вселенной после Большого взры­ва, отражает в себе в закодированном виде последова­тельность истории нашего Космоса... К тому же необхо­димо учитывать, что человек является одновременно и продуктом социальной эволюции»⁴. Известные исследова­тели В. П. Казначеев и Е. А. Спирин рекомендуют ком­плексное изучение Homo sapiens⁵, опираясь на представ­ление о человеке как целостном космопланетарном явле­нии. При таком подходе становится ясно, что в течение длительного времени эволюции формирование биологиче­ских черт человека происходило во взаимодействии с культурой, а этнических, религиозных и иных обычаев — с природной средой.

Социальное не противостоит физическому, космиче­скому и биологическому, ибо от рождения человек имеет телесную организацию, которая содержит в себе возмож­ности ее универсального социально-деятельного разви­тия. Поскольку природа человека инвариантна, то обще­ство не может формировать в каждом поколении и в каж­дом человеке заново человеческую природу. Оно вышивает по канве (человек как сжатая Вселенная) со­циальный узор (личность, которая представляет собою микрокосм социума) в зависимости от набора ценностей. Человек, прежде всего, — пластичное существо, несу­щее в себе следы космофизической, биогенетической и социокультурной эволюции.

Как правило, понятие «индивид» обозначает челове­ка — единичного представителя вида «Homo sapiens». Понятно, что особенности реальной жизни и деятельности того или иного конкретного человека не включаются в со­держание этого понятия⁶. Следует отметить, что в литера­туре нет однозначного соотношения между понятиями «личность» и «индивидуальность». Это обусловлено специ­фичностью той задачи, которую решает каждый исследо­ватель. Для одних (Ю. Хабермас) понятия «личность» и «индивидуальность» тождественны, для других (П. Рикер) «личность — индивидуальность особого рода»⁷, для треть­их (Л. Баткин) индивидуальность есть определенная сте­пень развития личности. Нам ближе рикеровская трактов­ка, при которой индивидуальность выступает предвари­тельным условием образования личности. Такой подход, кстати заметить, позволяет преодолеть европоцентрист­ское представление о персоналистской традиции и пола­гать, что представление о личности, как автономном обра­зовании, существовало в древности также и на Востоке.

Личность — это социальная система, содержание на­шего «Я» представляет собою: субстанцию нашего «Я», которая «суть не только наше тело и его потребности, но и мир постоянно расширяющихся в ходе жизни социаль­ных отношений»⁸. Личность есть система социального по­ведения и деятельности, ориентированной на существую­щий в данном обществе набор материальных и духовных ценностей. В истории философии и психологии накоплен колоссальный материал о системной организации лично­го «Я». В обобщенном виде личность выступает как вза­имодействие ряда следующих важных феноменов: 1) те­лесное «Я»; 2) самоидентичность; 3) интенциональность (направленность); 4) личностная интериоризация внешних отношений; 5) образ «Я»; 6) чувство неполноценности; 7) совесть; 8) вера; 9) страх⁹. За ними находится вся кос-мобиопсихосоциокультурная эволюция.

К важнейшим структурам личности относятся память, культура и деятельность, благодаря которым происходит формирование (генезис) личности в той или иной социо­культурной системе.

История человеческой мысли свидетельствует о том, что проблема человека, его личностного существования, его ценностных ориентации, норм поведения, его отноше­ния к семье, роду, государству уже в древности занимала умы людей. Вспомним, что в эпоху культурного перелома, произошедшего около середины первого тысячелетия до н. э. в евразийских цивилизациях, появляется понятие личности. Согласно представлениям, выработанным в од­ной из старейших цивилизаций мира — китайской, сам человек появляется после деления изначального эфира (ци) на Инь и Ян, свет и тьму. Именно человек должен преодолеть эту расколотость мира на темное и светлое, женское и мужское, пассивное и активное, мягкое и твер­дое, покой и движение, ибо интегрирует их в себе. Небо, Земля и Человечество (не следует забывать, что аспек­тами человека являются человечество и индивид) вместе образуют великую Триаду, их отдельные миры составля­ют всю «тьму вещей». Сам человек занимает срединное положение в мире, выступает посредником между Небом и Землей. Согласно древнекитайским представлениям, «меж Небом и Землей человек драгоценнее всего»¹⁰, но он является предпоследним звеном в саморазвитии мира. Человек — отнюдь не господин Вселенной, он не может диктовать ей свою волю, он должен следовать ее эволю­ции; отсюда знаменитый принцип «недеяния» и чувство

ответственности за свои действия на высшем, «космиче­ском» уровне.

В свете этого не совсем верны утверждения, что «в целом человек в восточной культуре — это лишь матери­ал, который содействует приобщению к высшим, внелич-ностным ценностям», что «власть понимается как безого­ворочная ценность, как наиболее полное выражение тай­ны бытия», что в восточных деспотиях «индивид вообще не рассматривается как ценность»¹¹. Верно, что в том же Китае издавна сложилась одна из самых развитых госу­дарственных машин в истории человечества. Однако «именно Китай дает нам пример наиболее длительного сосуществования человека и государственной машины в рамках непрерывной культурной традиции»¹². Перед на­ми предстает довольно благополучный вариант сосуще­ствования личности и государственной машины, что мо­жет быть востребованным в настоящее время, когда мыс­лители предупреждают об опасности «расчеловечивания» общества, о возможности «существования в безлико­сти»¹³ и опыт неевропейской части человечества учесть здесь было бы нелишним.

Исследования отечественных синологов показывают, что «человек как личность, как существо не только био­логическое, но и социальное интересовал китайских мыс­лителей на протяжении многих веков, начиная с Конфу­ция»¹⁴. В конфуцианстве под личностью понималась индивидуальность, ориентированная на политическую де­ятельность, т. е. способная к государственному управле­нию, могущая выводить мир из хаоса, постоянно упоря­дочивать Поднебесную. Именно конфуциански образо­ванная интеллектуальная элита сумела в значительной степени «персонифицировать» государственную машину. Последняя.функционировала-в соответствии с аксиомой, что «власть на всех ее уровнях есть не что иное, как рас­пространение вовне персональных достоинств лично­сти»¹⁵. Это способствовало органической связи между властью и этикой и не давало возможности государствен­ной системе подавлять личность конфуцианца. Если же этой личности было неуютно на государственной службе, то она могла оставить ее, пребывая в интеллектуальной активности в рамках даосизма или буддизма, которые как феномен идеологического плюрализма совершенно неизвестны европейской культуре.

В китайской культуре даосизм занимает значительное место. В нем Бога-творца заменяет близкое Ему Дао

(путь, закон), черное Небытие, творящее мир, Пустота. Дао представляет собою нечто вечное, неизменное и не­воспринимаемое органами чувств начало всей «тьмы ве­щей». Дао — все порождающее Небытие, ибо все возвра­щается к своим истокам («желтым источникам»); анало­гично и человек возвращается в Небытие, причем жизнь трактуется как сон. Именно даосизм стимулировал по­иски индивидуального бессмертия, сочетая их в дальней­шем с идеей добра или непричинения зла ничему живому. В древних текстах «Дао-дэ-цзин» («Книга Пути и добро­детели») говорится о присущем китайцу чувстве осозна­ния себя личностью: «Я один не похож на других и пита­юсь от Матери»¹⁶. Все это позволяет заключить, что куль­турные традиции Дальнего Востока, и прежде всего китайские, содержат в себе концепции личности. И хотя до сих пор лингвисты не могут точно указать на иерог­лиф, адекватно передающий понятие личности, само оно существовало с древнейших времен.

Своеобразная концепция человека выработана в ин­дийской культуре, не очень меняющейся на протяжении тысячелетий. Ее суть состоит в следующем: человек яв­ляется духовным существом, которое представляет собой результат эманации Бога¹⁷. Эта концепция человека чет­ко сформулирована в известном индийском религиозно-философском течении веданте. Согласно веданте, все дол­жно рассматриваться как проявление сущности Бога, а человек выступает высшим выражением божественной сути, т. е. как абсолют.

«Ты — цель познания, Ты — вечность бессмертья,

Ты — высочайшая мира обитель!

Ты — вечной дхармы хранитель нетленный!

Ты — вечносущий пуруша!» — так трактует это по­нятие Бхагавадгита, являющаяся основой индуизма (11.18).

Индийское мышление, идентифицируя человека с Бо­гом, делает его равным Богу. В него органически вписана идея о переселении душ. Действительно, индийскую вер­сию человека определяют четыре основных категории: дхарма как набор норм и правил; карма как предопре­деление, судьба; майя — иллюзия реального бытия и при­чинности; атман — личность, но не как индивидуальное и отдельное «Я», а как часть космического разума или духовного абсолюта. Новорожденный младенец, рассмат­риваемый как результат предыдущих жизней (душа пе­реселяется из одного тела в другое), уже имеет опреде-

ленное «Я» и черты характера, которые после его смерти трансформируются в будущие жизни. В этом суть догмы о множественности жизней человека, заключенных в од­ном космическом «Я»¹⁸. Вся деятельность человека пред­определена нравственным законом «дхармы», который предписывает строгое соблюдение этических правил по­ведения, установленных в соответствии с кастовым деле­нием людей в обществе.

Идея человеческой личности в индийской цивилизации возникает в буддизме, в «период человека», когда пони­мание внутренней гармонии и определенного психическо­го состояния человека становится ключом к рассмотре­нию человеческой свободы¹⁹. Не совсем точно утвержде­ние, что «в буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы вы­падает из него»²⁰. Вместе с тем, буддизм пронизывает любовь к людям, он несет идею этического благородства и духовной раскрепощенности.

Наиболее убедительно «Учение Будды» изложено в фундаментальном труде Ламы Говидны «Психология раннего буддизма», согласно которому человек в иссле­довании мира достигает пределов и открывает самого се­бя, осознавая собственную индивидуальность. Суть-буд­дийского воззрения формулируется так: «Не существует ничего постоянного; и вместо мира, заполненного мерт­выми вещами, существует живой космос, который нахо­дит свое подобие в сознании каждого индивидуума и свой фокус — в каждом атоме... мы обнаруживаем присутст­вие внутри.нас самих вечности и полноты, которые недо­ступны нам до тех пор, пока ищем их в фантасмагории внешнего мира или отдельного маленького эго. Тот, кто вступает на Путь Будды, должен отбросить любые мысли о «Я» и «мое». Но это отбрасывание не обедняет нас, а напротив, обогащает, ибо отбрасываем и разрушаем мы стены нашего заточения, обретая взамен высшую свобо­ду, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотноше­ний, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая, таким образом, в своем сознании всех живых существ, принимая участие в

их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость»²¹. Можно сказать, что буддизм представляет со­бой психокосмическое учение, где человеческая личность есть не просто неизменная «самость», а динамичная сущ­ность, связанная бесконечными взаимоотношениями со всем в мире.

Если в воззрениях древних китайцев и индийцев до­минировал космоцентрический подход к проблеме чело­веческой личности, то в философских и социально-полити­ческих учениях древних греков и римлян сделан первый шаг отделения человека от космоса. Интересно, что в лек­сиконе древних греков не было слова, соответствующего понятию «личность», но у них имелись названия для того, что мы можем обозначить как различные компоненты «личности» или «Я». Прежде всего, перед нами слово «психэ» — «дыхание жизни», покидающее человека в мо­мент смерти (от этого слова произошел термин «психоло­гия»). Это «психэ» можно интерпретировать как жизнен­ный принцип, отделяющий живое от неживого. Другим компонентом «личности» выступает «тимос» — мотива-ционный принцип, лежащий в основе как действия, так и чувствования; наше слово «эмоция» также фиксирует тот момент, когда поведение есть результат мотивации. И наконец, существовало слово «нус», обозначающее пси­хический орган для ясного восприятия истины. Таким об­разом, имелись обозначения для компонентов «Я», но не было необходимого термина.

Понятие личной ответственности и объяснение поведе­ния человека именно внутренними причинами, осознание своего «Я», своего места в мире появилось примерно в V в. до н. э. в трудах греческих драматургов. Так, в тра­гедии Эсхила «Прикованный Прометей» в образе Проме­тея воспевалось гордое достоинство человека. А другой знаменитый драматург античного мира, Софокл, подни­мал на пьедестал бытия человека как преобразователя природы. В процессе реального взаимодействия индиви­дов при освоении природы возникает «отношение к само­му себе», акт осознания «самого себя», акт самосознания «Я», который впоследствии Декарт и Фихте считали са­мой характерной чертой личности.

Идея личности сложилась только в эпоху эллинизма в результате смены космологических тем антропологиче­скими сюжетами. Решающую роль здесь сыграл Сократ. Он выдвинул принцип: самопознание является главней­шей и единственной целью философии. Вот почему в со-

временной западной литературе его называют родона­чальником философии человека (ее первоначальной вер­сии). Сократ считал разум уникальным свойством чело­века, в котором и следует искать меру всего человеческо­го. Демонстрируя более широкий подход, Протагор выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность. Так как человек — это конкретный индивид, то любые знания, любые ценности, любые законы и обычаи носят относительный характер.

В философии Аристотеля объединены две тенденции антропологии: религиозно-этическая (человек и природа разъединены) и космологически-натуралистическая (че­ловек неразрывно связан со всем миром). Именно Ари­стотель подчеркнул общественно-политическую сущность человека; при этом он исходил из того, что возможно и необходимо совершенствование человека, но не коренное изменение его природы и назначения. В целом следует иметь в виду, что в центре всей греческой культуры на­ходился человек как телесно-духовное существо, что про­блема человека рассматривалась в рамках рационализ­ма, циклической концепции природных и социальных про­цессов.

В дальнейшем греческая рационалистическая тради­ция пришла в столкновение с христианской иррациональ­но-религиозной верой²². Понятно, почему на протяжении почти всей эпохи европейского средневековья отсутство­вала концепция индивидуальности как важного объема исследования или рассмотрения. Необходимо отметить, что в средние века появились представления о романти­ческой любви, индивидуальной половой любви (хотя в по­следнее время обнаружено, что феномен романтической любви известен всем обществам и эпохам, хотя он не всегда был фиксирован в понятийной форме). К ее сча­стью, здесь не сыграла свою роль корпоративная природа средневекового европейского общества — для ее сущест­вования достаточно было отношений чувствующих инди­видов, а не установленного статуса личности. В «Триста­не и Изольде», одной из самых романтических любовных историй, рассказанных Готфридом фон Страсбургом, красочно описано духовное и телесное единение мужчины и женщины.

Концепция индивидуальности возникла все-таки в средние века, но она не была глубоко укоренена в мыш­лении того времени, что следует из неоплатоновского, имеющего дело с универсалиями, образа мышления. Для

средневекового рационализма не имела никакого значе­ния уникальность каждого индивида, ибо статус личности как императора, папы, короля или смерда был гораздо важнее, чем статус индивидуального существования че­ловека. Средневековая ФИЛОСОФСКАЯпсихология вы­ражает именно такой подход: философ-психолог интере­совался чувствительностью души, волей, воображением, интеллектом, но при этом вовсе не занимался индивиду­альными различиями людей в психологическом плане. «Таким образом, мы не можем усмотреть, — подчерки­вает американский психолог Т. Лиэй, — рождение кон­цепции индивидуальности в академической философии или теологии, а следует видеть ее возникновение скорее в народной культуре и религии, как показывает ...иссле­дование любви»²³. Действительно, понятие индивидуаль­ности получает широкое распространение во многих сфе­рах гораздо позже, в эпоху так называемых «Высших средних веков», когда пишутся биографии и автобиогра­фии, портреты выражают индивидуальность, уделяется внимание дружбе. Естественно, и литература стала боль­ше заниматься индивидуальностью мыслей и чувств че­ловека, нежели внешним изложением действия.

Только в двух сферах высшей, академической культу­ры концепция индивидуальности занимает по-настоящему достойное место — в этике и мистицизме, хотя и здесь начало коренится в толще народной культуры. До XII в. греховное поведение человека не воспринимается как не­что личное, однако, начиная с XII столетия, в культуре уже принимается во внимание личностное намерение в осуждении греховного падения. Этот подход был четко сформулирован П. Абеляром (1079—1142 гг.) в волюнта­ристской этике с ее основным девизом «знаю себя». В от­личие от других средневековых мыслителей П. Абеляр считал, что грех по существу является предметом интен­ции (намерения), а не действия. Само действие нельзя рас­сматривать как греховное или добродетельное, ошибочное или правильное, таковым выступает интенция, которая стоит за действием. Понятно, что намерения носят сугубо личностный характер, поэтому абеляровская этика спо­собствовала осознанию индивидуальности человека. Что касается мистицизма, то в нем подчеркивается индивиду­альное, личностное отношение адепта к Богу, когда осуще­ствляется прямое, непосредственное общение человека с Богом. А это значит, что путь к Богу лежит в мистическом созерцании Бога, а не в совершении ритуальных действий.

На смену эпохе средневековья пришел Ренессанс, ко­торый впитал в себя гуманистическое содержание пред­шествующего периода и положил начало самосознанию «современной» цивилизации. Ренессанс, Возрождение, представляет собой переход от традиционного, аграрного общества к городскому обществу с его динамичной куль­турой. Фундаментальным здесь является антропоцент­ризм как структурообразующий принцип новой шкалы ценностей. Он и есть тот «магический кристалл», который открывает глубинную суть всей совокупности феноменов, связываемых с ренессансной культурой. Именно в рамках этой культуры произошло открытие мира и человека, по­нимаемых принципиально по-новому в сравнении с эпо­хой средневековья. Перемена оказалась поистине пора­зительной — вместо столь характерной для ортодоксии христианства постоянной заботы верующего о мире веч­ном, но потустороннем в мировоззрении гуманистов на первом плане оказалось стремление человека к земной, прижизненной и посмертной славе. При формальном со­хранении традиционной христианской интерпретации ми­ра в центре мироздания истинно творческим началом бы­тия оказывается Человек, а не Бог. В этой замене тра­диционного теоцентризма антропоцентризмом сошлись и пересеклись все линии гуманистического учения о чело­веке.

Отметим противоречивость ренессансного гуманизма. С одной стороны, индивидуализм тесно связан с эгоизмом и этикой эпикуреизма (здесь заметим в скобках, что по мнению ряда исследователей, именно данный индивиду­ализм в итоге послужил основой будущего фашизма). С другой, «в гуманистической философии эпохи Возрожде­ния индивидуализм и проповедь наслаждения жизнью со­четались с представлением о человеке как о существе, от природы наделенном склонностью к добру и к любви, к установлению высоконравственных отношений между людьми»²⁴. В этой связи следует указать на три специ­фические черты ренессансного гуманизма: 1) «реабили­тация» природы, а вместе с ней и через нее природы самого человека, что в итоге привело к обожествлению природы и признанию человека гармоническим единст­вом телесного и духовного начал; 2) выдвижение на пер­вый план личного и деятельного основания категорий «достоинство» и «добродетель»; 3) оптимистичное миро­восприятие, требование полноты жизни, гармонии разума и страстей всеми чувствами — всеми способностями.

И как бы в противовес столетиями до этого звучавше­му мотиву о «жалких условиях человеческого существо­вания», о «презрении к миру» гуманисты настойчиво под­черкивали прямо противоположную идею о красоте и гармонии мира, о достоинстве человека, не родовом и со­словном, а сугубо личном, о равной важности каждого индивидуального существования. В развернутом виде она уже представлена в трактате флорентийского гуманиста Джаноццо Манети «О достоинстве и превосходстве чело­века» (середина XV в.) и с этих пор становится излюб­ленной темой гуманистической литературы. Существенно и то, что именно в эпоху Ренессанса была выработана идея о безграничном могуществе человека, о его неогра­ниченных возможностях. Гуманизм является одним из ключевых движений европейской культуры; он свидетель­ствует о возможностях развития творческих сил человека при сохранении его личности, понимаемой как самостоя­тельный ансамбль общественных отношений, воплощен­ный в биологическом материале.

За эпохой Ренессанса наступил «век гениев», харак­теризующийся необыкновенным взлетом философской мысли (Декарт, Паскаль, Спиноза, Лейбниц и др.), рас­цветом литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерой, Корнель, Расин, Мольер и др.), блестящей живописью (Тьеполо, Рубенс, А. ван Дейк и др.), выдаю-, щейся музыкой (Монтеверди, Люлли, Перселл, Корелли и др.). Перед нами «век разума», наследовавший от Ре­нессанса «дух вольнодумства» и эпикурейскую этику. Эта социальная эпоха весьма неустойчива, все в ней шатко и трагично. Проблема человеческого бытия получила но­вую акцентировку, ибо изменилась картина мира, в ко­торой человек потерял статус «венца творения» и «царя природы». Новое время покончило с прежним представ­лением об ограниченном, статичном и гармоничном кос­мосе, гарантировавшем экзистенцию человека. Возник образ бесконечной, противоречивой и динамичной Все­ленной, где индивид «затерян, словно атом», а его жизнь подобна «тени, промелькнувшей на мгновение и исчезнув­шей навсегда» (Паскаль). Не случайно Паскаль уподоб­ляет человека «мыслящему тростнику» — он слаб пред «громадой мира», но своим разумом превосходит его.

В отличие от эпохи Ренессанса, когда образ индивида рисовался светлым и радостным, человек воспринимает­ся парадоксально — он сочетает блеск величия и серость ничтожества. Верно отмечается, что «представители вы-

сокого барокко» выработали систему специальных, по­рою экзотических, средств (эффектные гиперболы, гро­теск, неожиданные метафоры и пр.) для изображения ан-тиномичного человека, трагизма жизни, психологии стра­даний»²⁵. В целом оказывается, что «философия сердца», изложенная Паскалем в его «Мыслях», дополняется «фи­лософией разума» Декарта, как бы завершая «философ­ский ландшафт» человеческого существования.

Дальнейшее осмысление проблема человека получила в трудах английских и французских материалистов и уче­ниях представителей XVI—XVII вв., в первую очередь Ф. Бэкон, Т. Гоббс и Дж. Локк, выступили против хри­стианского воззрения на человека и выдвинули достаточ­но обоснованный на уровне тогдашних знаний тезис о ма­териальной, телесной природе человеческого существова­ния. По их мнению, познание ориентировано на усовершенствование человеческой жизни, причем человек предстает уже не просто как отдельная личность, но и как деятельный член общества. Однако следует учиты­вать, что тот же Гоббс трактовал общество механически (общество — это гигантский механизм), человек рассмат­ривался им в виде элементарной частицы социальной си­стемы. Многие философы тогда настаивали на положе­нии, согласно которому человек может обрести власть над природой только благодаря развитию научного зна­ния. В ярко отчеканенной форме оно имеется у Ф. Бэкона: человек — это прежде всего «слуга и истолкователь при­роды»²⁶, способный стать хозяином своей жизни.

Новый этап в развитии философской мысли — фран­цузский материализм XVIII в. Его представители (Гель­веции, Гольбах, Дидро, Ламетри и др.) исходили из зна­чимости социальных условий в формировании личности, расширяя тем самым рамки исследования проблемы че­ловека. Несмотря на ряд соображений относительно ха­рактера взаимосвязей между личностью и обществом, ин­дивидом и культурой, которые актуальны до сих пор, для них характерен механистический подход к проблеме че­ловека. Достаточно типична в этом смысле позиция Ла­метри, утверждавшего в своей работе «Человек-машина» следующее: «Человек — настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней яркое пред­ставление, а затем дать точное определение»²⁷. Ничего не меняет в принципе и утверждение, что человек явля­ется частью природы, ибо и последняя понималась меха­нистически (Гельвеции, Гольбах, Руссо).

Значительный вклад в разработку проблемы человека внесли ведущие представители классической немецкой философии, прежде всего Кант, Гегель и Фейербах. Для родоначальника классической немецкой философии Кан­та человек — это часть природы, имеющая материальные и духовные качества. В его учении о человеке можно вы­делить следующие моменты. Во-первых, человек в про­цессе индивидуального развития становится личностью, когда он начинает выделять себя как «Я» («Я сам сде­лаю»). Во-вторых, личность и человек соотносятся так: «1. Задатки животности человека как живого существа. 2. Задатки человечности его как существа живого и вме­сте с тем разумного. 3. Задатки его личности как суще­ства разумного и вместе с тем доступного вмене-нию»²⁸. В-третьих, человек — один из наиболее важных объектов познания: цель и самоцель, т. е. личность имеет статус самоценности. В-четвертых, индивид обладает врожденной склонностью ко злу, но возможен прогресс в установлении добропорядочных отношений между людь­ми (знаменитый кантовский категорический императив). Внимание здесь сосредоточивается на нравственной де­терминации человеческого поведения.

Проблемой человека серьезно занимался и Гегель, ко­торый считал индивида самоотчуждением мирового духа. Отсюда вытекают следующие положения: 1) нравствен­ность совпадает со всеообщей разумной волей и состав­ляет различные виды человеческих отношений; 2) разви­тие индивидуального сознания и самосознания представ­ляет собою самоуглубление духа в самом себе, так как он должен пройти путь «воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют орга­низацию своего царства»²⁹; 3) всемирная история есть достижение прогресса в области сознания и обретение свободы личностью в сфере самопознания. В результате проблема человека представляет собой проблему фено­менологии самосознания, т. е. человек и самосознание становятся равнозначными.

Возражая Гегелю, Фейербах рассматривает человека как психофизиологическое существо. Им разработан ан­тропологический принцип философии — человек являет­ся частью природы, наделенной материальными и духов­ными качествами. Подчеркивая специфические свойства человека, он утверждал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования»³⁰. В фейербаховской

философии внимание акцентируется на том, что не Бог сотворил человека, а человек создал Бога; ведь божест­венный образ есть проекция человеческого духа, отчуж­дение «человеческой природы». Если Гегель рассматри­вал преимущественно человеческий дух, то Фейербах ув­лечен чувственной стороной экзистенции человека. Перед нами своего рода новая религия, где «человек человеку Бог»,

В развитии и становлении представлений о всесторон­нем и гармоничном развитии личности немалое место принадлежит сочинениям утопистов-социалистов: «Золо­той книге» Т. Мора, «Городу Солнца» Т. Кампанеллы. Томас Мор одним из первых увидел превращение эксплу­атируемого в «частного», неполноценного человека. Поэ­тому он и создал утопическую модель возможности су­ществования общества без эксплуатации, обосновал предпосылки, которые могли бы сделать человека счаст­ливым и всесторонне развитым.

По мнению Т. Мора, основой нечеловеческого сущест­вования, тормозом личности является частная собствен­ность. Первый утопист утверждал, что «...один-единствен­ный путь к благополучию общества заключается в объ­явлении имущественного равенства», а возможность справедливого, равномерного распределения средств и благополучие в делах человека наступят «только с совер­шенным уничтожением частной собственности»³¹. Данная модель идеального общественного устройства включает в себя следующие элементы: труд обязателен для всех, блага распределяются по потребностям, отсутствует про­тивоположность между городом и деревней, нет классов, у граждан много свободного времени. Именно последнее весьма существенно для раскрытия в человеке разносто­ронних способностей, для гармонического развития всех жителей идеального общества.

Более широко выписано понятие всесторонне развитой личности у Т. Кампанеллы. Основу всесторонне развитой личности он видел в расширении знаний о мире, к этому должна быть направлена вся умственная деятельность человека. Всесторонность заключается не только в рас­ширении и развитии знаний об окружающем мире, но и в усовершенствовании и обновлении наук, а также в твор­ческом подходе к знаниям, к пониманию целей и задач знаний, к умению применять их в своей практической де­ятельности.

В «Городе Солнца», — писал Т. Кампанелла, — «того

почитают за достойнейшего, кто изучил больше искусств и ремесел и кто умеет применять их с большим знанием дела. Поэтому они издеваются над нами за то, что мы называем мастеров неблагородными, а благородными считаем тех, кто не знаком ни с каким мастерством, жи­вет праздно и держит множество слуг для своей празд­ности и распутства, отчего, как из школы пороков, и вы­ходит на погибель государства столько бездельников и злодеев»³². Существенное препятствие на пути к полному расцвету человека, к улучшению общественного устрой­ства Т. Кампанелла видел в частной собственности, ко­торую, как и Т. Мор, считал самым большим злом своего времени. Им впервые высказана мысль о том, что глав­ная потребность человека — это труд, поэтому и изобра­женное в «Городе Солнца» общество с его установлени­ями наиболее близко естественной природе человека.

Понятие «всесторонне развитая личность» получило новую аргументацию и дальнейшее развитие в трудах со­циалистов-утопистов XVII—XVIII вв. — Ж. Мелье, Мо-релли, Мабли, У. Годвина и др. Развитие взглядов на всесторонне развитую личность в социалистически-утопи­ческих теориях неразрывно связано с усиливающимся кризисом феодально-абсолютистских порядков.

Ж. Мелье одним из первых заметил, что при всей сти­хийности участия людей в народном движении неотъем­лемым качеством развитого человека является его рево­люционность. Призывая к вооруженному восстанию, он мечтал о появлении людей, способных к индивидуальному террору, таких, какими были в свое время Брут, Кассий. Ж. Мелье считал, что именно с помощью таких личностей можно построить общество без частной собственности, в котором предоставляются равные возможности для раз­вития всем .людям.

Однако идеал развитой личности у Мелье довольно узок и примитивен. Историческая ограниченность, а так­же обстоятельства его жизни, которую он провел в глу­бинке сельской местности, не позволили ему нарисовать будущее общество, способное создать возможности для всестороннего раскрытия качеств всех индивидуумов. Рисуя основные черты коммунистического общества, Ж. Мелье регламентирует бытие людей. Представляя бу­дущее общество в виде многочисленных производственно-потребительских групп, он считал, что все люди должны одинаково одеваться, жить в одинаковых условиях и т. д. Каждый человек должен заниматься тем видом труда,

который является необходимым и желательным для об­щества: «Должны все одинаково заниматься делом, т. е. трудом или каким-нибудь другим частным и полезным занятием, каждый по своей профессии или сообразно то­му, что является более необходимым или желательным, сообразно обстоятельствам или времени года и соответ­ственно потребности в тех или иных предметах»³³. Ж. Мелье считал важным в становлении человека пра­вильное воспитание и обучение подрастающего поколе­ния. Одинаковое для всех детей образование и содержа­ние на общественный счет — вот что является залогом гармонического развития человека.

Понятие «всесторонне и гармонически развитая лич­ность» получило свое дальнейшее развитие в трудах мыс­лителей конца XVIII и начала XIX вв. А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна. Свою жизнь, силы и средства от­дали они делу освобождения человека от язв тогдашнего буржуазного общества, всей своей деятельностью способ­ствовали свободному совершенствованию личности. Соци­алисты-утописты верно подметили, что при существую­щих порядках у человека нет возможности свободно развивать свои способности. Поэтому они подвергли уничтожающей критике современные их времени обще­ственные отношения.

Р. Оуэн, например, писал, что основой духовного и фи­зического порабощения индивидуума является существу­ющая при капитализме триада зла: частная собствен­ность, религия и существующая форма брака. Он отме­чал, что всесторонне развитые личности могут появиться лишь в будущем обществе социальной гармонии: «Про­шли времена, когда требовались характеры, лишенные целостности, какие формируются ныне или формирова­лись прежде под всеми широтами и долготами. Наступил период, когда успехи требуют создания с точки зрения физической, умственной и нравственной всесторонне раз­витых разумных мужчин и женщин»³⁴. Понятие «всесто­ронне развитая личность» таким образом не отделено от общественного устройства, в котором формируется гар­монический человек.

Другим фактором, определяющим по Р. Оуэну, все­сторонность развития индивида, является уровень про­гресса в системе воспитания. Последняя предполагает воспитание всего народа. Государство призвано взять воспитание в свои руки и направлять его для расцвета индивидов во имя интересов всего общества в целом. В

учениях социалистов-утопистов воспитание является важной общественной проблемой — проблемой социаль­ного устройства и формирования человека будущего. До­минантой учений было утверждение, что при правильном гармоническом устройстве общества, его научной органи­зации, разумном управлении и хорошо налаженном вос­питании можно создавать истинно универсальных людей. Именно от совершенства и развития отдельной личности зависит совершенство и развитие всего общественного ус­тройства. Уделяя внимание развитию специальных и про­фессиональных навыков и умений, Сен-Симон неодно­кратно отмечал необходимость гармонии между чело­веком и обществом, совпадения интересов каждого индивидуума с общественными как основы всестороннего развития личности. Чтобы различные качества людей развивались гармонично, все они должны получить нрав­ственное воспитание³⁵. Наиболее глубоко понятие «все­сторонне и гармонически развитая личность» было рас­крыто в трудах Р. Оуэна и Ш. Фурье, сумевших показать неразрывную связь между воспитанием и становлением человека будущего. Р. Оуэн к тому же одним из первых применил свои идеи о создании новых, рационально мыс­лящих людей на практике.

Заслуживают внимания представления о целостной личности, разработанные в учениях русских социалистов-утопистов, или революционеров-демократов. Здесь идеа­лом личности выступает человек-борец, который всю свою энергию, весь разум, все силы отдает на благо на­рода. Идея об универсально развитом человеке-борце проходит через все произведения революционеров-демок­ратов. В. Г. Белинский в «Литературных мечтаниях» ри­сует свой идеал многогранного человека, чья сущность проявляется в активной общественной деятельности, в высоком понимании назначения индивида: «Гордись, гор­дись, человек, своим высоким назначением... отрекись от себя, подави свой эгоизм, попри ногами твое своекорыст­ное я, дыши для счастья других, жертвуй всем для блага ближнего, родины, для пользы человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага...»³⁶.

В. Г. Белинский считал, что стать таким человеком может лишь индивид, обладающий прогрессивным миро­воззрением, владеющий обширными знаниями и постоян­но совершенствующийся. Стимулом к самосовершенство­ванию является любовь к человеку. Он подчеркивает, что совершенным индивидом можно назвать лишь такого че-

ловека, который своей деятельностью и устремлениями выражает великие задачи своего времени.

Н. А. Добролюбов и Н. Г. Чернышевский также пред­ставляли идеал универсальной личности как революци­онного борца. Н. Г. Чернышевский считал, что сущность человека оценивается его общественной значимостью, и только тогда индивида можно считать целостно разви­тым, когда он направляет свою деятельность на общую пользу. «Лучше не развиваться человеку, нежели разви­ваться без влияния мысли об общественных делах, без влияния чувств, побуждаемых участием в них»³⁷.

А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский исходили из по­нимания того, что окружающая среда и события внеш­ней жизни оказывают решающее влияние на становле­ние личности. Следовательно, необходимо создать такое общество, которое могло бы предоставить необходимые условия для всестороннего развития индивидуумов. До­стичь же такого общественного устройства можно толь­ко революционным путем, при помощи активных рево­люционеров, болеющих за общественные интересы. По­этому доля индивида — отдать свои силы, знания для блага отчизны: «...Историческое значение каждого рус­ского великого человека измеряется его заслугами ро­дине, его человеческое достоинство — силою его пат­риотизма»³⁸.

Н. Г. Чернышевский и другие революционеры-демок­раты устанавливали в будущем обществе неразрывную связь между понятием «всесторонне развитая личность» и общественным трудом как основой существования че­ловека. Для того, чтобы человечество стало свободным, нужно прежде всего раскрепостить труд. Русские утопи­сты связывали понятие «всесторонне развитая личность» с нравственным совершенствованием человека. Так, А. И. Герцен считал, что «для человека нет блаженства в безнравственности: в нравственности и добродетели только и достигает он высшего блаженства»³⁹. Примеча­тельно, что русские мыслители-утописты не были пропо­ведниками аскетизма в противовес учениям, например, Морелли, Мабли, Бабефа. Белинский был противником воззрений, согласно которым человек призван отвергать земные блага. Эти идеи враждебны индивиду, они отры­вают простой люд «от действительных интересов жизни». Ведь смысл существа человека — во всестороннем дея­тельном бытии. Личность не может быть целостно разви­той, если духовные и физические ее потребности ограни-

чивает аскетизм. Общественная жизнь сама по себе мно­гогранна, отмечает Н. Г. Чернышевский, каждый человек всегда найдет в ней все, в чем он испытывает потреб­ность.

Представления о человеческой личности, разработан­ные в учениях представителей классической немецкой философии и утопического социализма, получили свое дальнейшее развитие в трудах основоположников марк­сизма-ленинизма. При характеристике личности человека коммунистического общества К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин часто использовали такие понятия, как «уни­версальная», «интегральная», «многосторонняя», «разно­сторонняя» личность. Эти категории дополнительно рас­крывали понятие «всесторонне» и «гармонически» разви­той личности. Однако нужно заметить, что при этом они не уделяли особого значения субординации понятий «це­лостность», «всесторонность» и «гармоничность». Тем не менее проблема целостной личности была поставлена в марксизме со всей определенностью. По мысли Маркса: «...человек присваивает себе свою всестороннюю сущ­ность всесторонним образом, следовательно, как целост­ный человек»⁴⁰.

Марксистское учение о личности непосредственно вы­текает из материалистического понимания истории, из определяющей роли общественных отношений в форми­ровании человека. К. Маркс сформулировал объективный закон общественного производства, требующий всесто­роннего и гармоническонго развития человека. Так как развитие производства есть, по выводу К. Маркса, обще­ственно-индивидуальное развитие, то общественная исто­рия представляет собою развитие «сущностных сил» че­ловека: «...Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития»⁴¹.

В дальнейшем цепь рассуждений предстает следую­щим образом. Личность постоянно меняется, развивается в зависимости от изменения и развития общественно-эко­номической формации, социальной среды. Одни качества в процессе жизнедеятельности индивида она теряет, дру­гие совершенствует, третьи приобретает. В силу истори­ческого прогресса человечества личность теряет черты, порожденные социальными условиями, ушедшими в про­шлое, но совершенствуются и формируются новые сторо­ны, соответствующие пришедшему новому общественно­му устройству, новым производительным силам, новой со­циальной среде.

В антагонистическом обществе о практическом реше­нии проблемы формирования всесторонне и гармониче­ски развитой личности не может быть и речи. При строе, где человек эксплуатируется человеком, где человек от­чужден от самого себя, индивид существует как потеряв­ший себя, как лишенный человеческой сущности, индиви­дуальности.

Капиталистический способ производства с его форма­ми общественного разделения труда должен быть заме­нен социалистическим. Для целостного развития лично­сти нужен такой общественный строй, в котором господ­ствует общественная собственность на средства производства, где нет эксплуататоров и эксплуатируе­мых, отсутствуют безработица и нищета, в котором на­всегда покончено с унизительной дискриминацией в лю­бом виде (по признакам пола, происхождения, нацио­нальности, расы). Только в обществе такого типа каждый человек, по словам Маркса, может совершенствоваться в любой сфере деятельности.

Доминантой проходит положение о том, что «в преде­лах коммунистического общества — единственного обще­ства, где самобытное и свободное развитие индивидов пе­рестает быть фразой, — это развитие обусловливается именно связью индивидов, связью, заключающейся отча­сти в экономических предпосылках, отчасти в необходи­мости солидарности свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил. Речь идет здесь, следовательно, об индивидах на определенной ис­торической ступени развития, а отнюдь не о любых слу­чайных индивидах, не говоря уже о неизбежной комму­нистической революции, которая сама есть общее условие их свободного развития»⁴².

Дальнейшая конкретизация и развитие личностной проблематики применительно к новым историческим ус­ловиям, разработка вопросов взаимоотношения личности и общества, условий освобождения человека и его всесто­роннего развития в русле марксистской философии при­надлежит В. И. Ленину. В его трудах рассматривались такие проблемы, как экономические и политические ос­новы свободы индивида, историческая необходимость формирования человека нового типа (при социализме), условия и пути его развития, появление и утверждение новых качеств, присущих личности социалистического об­щества.

Для В. И. Ленина характерно определение человече­ской личности в зависимости от состояния общественных отношений. По Ленину всякое изменение сущности инди­вида невозможно без изменения общественных отноше­ний, в пределах которых функционирует человек. Он под­черкивает, что сущность личности не есть что-то навсегда данное, она постоянно развивается в неразрывной связи с развитием общественно-экономической формации, из­меняется в зависимости от занимаемого индивидом поло­жения в обществе. Но человеческая сущность не меняет­ся по «мановению руки» специалистов в «области науки о человеке». Действительно, общественные отношения об­разуются в результате деятельности живых личностей и для того, чтобы преобразовать общество, необходима ре­волюция. Отсюда, сущность человека ставится в зависи­мость от того, отождествляет ли себя личность с господ­ствующими общественными отношениями или она их пре­одолевает и изменяет.

В ленинском представлении универсальное развитие всех трудящихся выступает как конечная цель борьбы. В 1920 г. он писал, что коммунизм обязательно 'придет «...к воспитанию, обучению и подготовке всесторонне развитых и всесторонне подготовленных людей, людей, которые умеют все делать». Но он сразу же предупреж­дает, что это очень сложный и трудный процесс, требу­ющий затрат больших сил и времени: «К этому комму­низм идет, должен идти и придет, но только через дол­гий ряд лет»⁴³.

У В. И. Ленина, как и у К. Маркса, определяющее место занимает положение о возрастающей роли субъективного фактора в общественном развитии. Им разработана тео­рия о деятельностной стороне мышления индивида, указа­но на важность революционной деятельности. Творца но­вой жизни В. И. Ленин видел в рабочем классе. Изучая воз­можность ликвидации капиталистических общественных отношений, он придавал первостепенное значение форми­рованию активного революционера-борца, считая это ка­чество человека самым главным для всестороннего и гар­монического развития личности.

Марксистско-ленинское понимание целостного инди­вида сводится к положениям, где универсальный человек содержит в себе качества, выработанные всей человече­ской историей, формируется существующими конкретно-историческими общественными отношениями. Одновре­менно всесторонность человека зависит от его индиви-

дуальных особенностей, от его собственной творческой деятельности во имя общества. Всесторонне и гармони­чески развитая личность становится таковой в результате целенаправленной деятельности по превращению всего богатства общественных отношений в достояние собст­венного «Я», своей индивидуальности. Затем универсаль­ный человек свое «Я» старается сделать достоянием об­щества, стремясь проявить в общественно-полезной дея­тельности свою индивидуальность.

Глава 2

СОВРЕМЕННЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ

Проблема личности в рамках марксистской философии. Проблема человека в русской религиозной философии и русском космизме. Сциентистские учения о личности. Экзи­стенциальная проблематика личности в философии сущест­вования. Психоаналитическая трактовка человека. Фило­софская антропология. Гуманистический подход к челове­ку. Трансперсонально-антропософскне концепции человека. Личность и постмодернистическое общество.

Представления о личности в рамках марксистской фи­лософии характеризуются определенным плюрализмом, связанным с различными интерпретациями философско­го наследия К. Маркса. Исследователи используют одни и те же положения марксистской диалектико-материали-стической концепции, но под разными углами рассматри­вают проблему человека. Так, известный философ Э. В. Ильенков в своем понимании личности исходит из следующих методологических положений. Во-первых, личность представляет собою уникальное, невоспроизво­димо-индивидуальное образование, т. е. единичное; опи­сание личности в полном объеме равноценно схватыва­нию всей бесконечной совокупности единичных тел и «Я» в космосе, поэтому наука о «единичном» как таковом принципиально невозможна. Во-вторых, «сущность» каж­дого индивида, относящегося к роду человеческому, за­ключается в исторически возникшей и развивающейся социальной системе; можно сказать, что личность су­ществует внутри «ансамбля социальных отношений». В-третьих, «тело» человека как личности есть его орга­ническое тело вместе с «предметным телом цивилиза­ции». В-четвертых, личность — это «узел» отношений, возникающих между индивидами в процессе трудовой деятельности. В-пятых, внутри тела отдельного индивида реально существует не сама личность, а только ее одно­сторонняя, или «абстрактная», проекция на экран био­логии¹.

Э. В. Ильенков решительно выступает против биосо­циального дуализма в объяснении личности и психики во­обще; он считает, что данный дуализм исходит из уста­ревшей логики, опирающейся на традиционное, архаиче­ское отношение «сущности» к ее индивидуальному «существованию». Необходимо использовать логику мыш­ления прямо противоположную той, которой придержи-

2 Зак. 1664 „_

вался К. Маркс: «Согласно марксовой логике, «сущность каждого отдельного индивида усматривается не в абст­рактной одинаковости их, а наоборот, в их конкретной совокупности, в «теле» реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредованных вещами. «Су­ществование» же каждого отдельного индивида понима­ется не как «конкретное искажение» этой абстрактной «сущности», а, напротив, как абстрактно-частичное осу­ществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и потому неадекватное воплощение в органическом теле каждого индивида. Лич­ность здесь понимается вполне материалистически, впол­не вещественно-телесно: как реальная телесно-вещест­венная совокупность вещественно-телесных отношений, связующих данного индивида с любым другим таким же индивидом культурно-историческими, а не естественно-природными узами»². Выходит, что личность — это час­тица внутренне дифференцированной социальной целост­ности, что одна и та же биологическая единица может быть носителем той или иной личности.

Иной подход у В. Ф. Сержантова, который человека рассматривает в контексте актуальных философских и на­учных проблем — онтологических, гносеологических, ак­сиологических и др. Отсюда вывод, что индивидуальность есть синтез биологической природы человека и его соци­альных свойств, что понятие личности не исчерпывается в его целостности, — отмечают А. Москаленко и В. Сержан­тов, — мыслится как синтез психологического и социоло­гического описания личности в их единстве. Марксистско-ленинская теория личности противостоит таким социоло­гическим учениям, которые растворяют личность в системе социальных отношений, равно как и философ­ским, психологическим теориям, отрицающим или игнори­рующим историческую эволюцию личности, рассматрива­ющим ее как нечто внеисторическое, асоциальное»³.

Исходя из сложности и неоднопорядковости связи био­логического и социального в человеческом индивиде, из значимости современных научных данных о биологиче­ской природе человека, А. Москаленко и В. Сержантов предлагают свой вариант витально-аксиологической кон­цепции личности. Согласно ей, «Я» — это сложное обра­зование, состоящее из следующих подсистем: аксиологи­ческое «Я» (система: ценностных ориентации личности); витальное «Я» (система основных жизненных функций ин­дивида); рефлексивной «Я» (система связей основных цен-

ностных установок личности и главных витальных функ­ций индивида)⁴. Представленная гипотеза позволяет по-новому интерпретировать все понятия, описывающие лич­ность, такие, как смысл жизни, свобода, долг, идеал, адаптация, здоровье и др., — в соотнесении с биологиче­скими аспектами организации и жизнедеятельности че­ловеческого индивида. Идея коррелятивности человека с обществом и природой проступает здесь достаточно вы­пукло.

В русской религиозной философии и русском космиз­ме, которые весьма тесно переплетаются между собой, проблема человека рассматривается через призму зало­женной А. С. Хомяковым и В. С. Соловьевым метафизики всеединства. Это оригинальное русское философское тече­ние истоками уходит в мысль досократиков и в мистери-альную культуру Древней Греции, в дионисийские культы и орфические мистерии, которые и сами впитали в себя древневосточную интерпретацию идеи всеединства. Боль­шинство систем русской метафизики всеединства исходит из мифологемы Софии Премудрости Божией, выступаю­щей в облике Живого Божественного существа. Историче­ски мифологема Софии (она известна уже в древности из книг Ветхого Завета, спорадически возникает у гностиков, у западных мистиков — Сузо, Беме, Пордедж), широко представленная в православной иконе, была введена Вл. Соловьевым и использована в философских конструк­циях Е. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Философы религиозной ориентации считали невозможным в самом человеке обнаружить некий абсолют, ибо тако­вым является идеал, стоящий выше человека и представ­ляющий собою Бога или высшего преображенного челове­ка в составе богочеловеческого единства (см. В. С. Соловь­ев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).

Остановимся более подробно на концепциях В. С. Со­ловьева, Л. П. Карсавина и К. Э. Циолковского.

Вершиной философского творчества В. С. Соловьева является его нравственная философия, получившая наи­более полное обоснование в его труде «Оправдание доб­ра». Именно здесь проблема личности занимает цент­ральное место.

В. С. Соловьев рассматривает личность в неразрывной связи с обществом, ибо они находятся и логически и ис­торически как предполагающие друг друга понятия. Именно из этой неразрывности следует бесконечность че­ловеческой личности. Данное положение выступает акси-

2* 39

омой нравственной философии. «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть, — по В. С. Соловьеву, — возможность для осуществления не­ограниченной действительности, или особая форма бес­конечного содержания»⁵. Такой подход к пониманию лич­ности направлен и против «гипнотиков индивидуализма», настаивающих на самодостаточности отдельной личности («химера себе-довлеющей личности»), и против «гипноти­ков коллективизма», усматривающих в жизни Человече­ства только социальные массы («химера безличного об­щества»).

Диалектическое рассмотрение бесконечности лично­сти, вырастающей из ее взаимосвязи с обществом, позво­ляет В. С. Соловьеву сформулировать мысль о том, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»⁶. Только понимание каждой личностью того момента, что исполнение общего дела как своего собственного («оду­хотворение, или морализация солидарности»), дает воз­можность каждому индивиду совершенствоваться и до­стичь нравственной свободы. Личность должна подчи­няться обществу настолько, насколько оно подчиняется нравственному добру. Иными словами, человек является «лично-общественным» существом, а история — углубле­нием и расширением двусторонней «лично-общественной жизни», причем личность выступает динамическим эле­ментом, а общество — статистическим элементом исто­рического процесса.

Наиболее полное воплощение метафизика всеединства получила в философии личности Л. П. Карсавина.В его учении о симфонической личности, принцип всеединства дополняется принципом «триединства», или универсаль­ным принципом становления, изменения реальности. Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, лич­ность и государство», означает некое динамическое, по­движное единство, представляющее собою взаимодей­ствие человеческой индивидуальности с окружающим миром. Такое над-индивидуальное «личностное образова­ние» и есть «симфоническая личность». Она повсюду в ми­ре, начиная с космоса в целом: так как он вовлекается весь во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность». Поскольку же сим­фоническая личность является несовершенным всеединст­вом, постольку возникает понятие симфонических лично­стей низших и высших порядков, которые выступают мо-

ментами других или, наоборот, имеющих их своими момен­тами. Тварное бытие образует своего рода сложную иерархию взаимовключающихся личностей или «иерархи­ческое единство множества симфонических личностей раз­личных порядков»⁸.

В частности, симфонической личностью предстает и социум. Человеческие сообщества (совокупное человече­ство, нации, социальные группы и т. д.) выступают в виде симфонических личностей, причем каждая такая лич­ность интегрирована в определенную иерархию, актуали­зирует в себе какие-то высшие личности и проявляется вместе с тем в каких-то низших. Следует подчеркнуть, что философия личности у Л. П. Карсавина есть филосо­фия глобальной личности Адама Кадмона (понятие заим­ствовано из каббалы), т. е. целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей. В этом смысле учение о симфонической личности прямо противостоит персонализму. Не случайно Н. А. Бердяев лаконически заметил: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства челове­ка»⁹. Во всяком случае, учение о симфонической личности заставляет осмыслить весь трагический опыт XX столе­тия и задуматься об обществе будущего, в котором име­ется шанс осуществить учение о симфонической личности, т. е. может реализоваться «безликое общество».

Особый интерес представляют мировоззренческие, этические взгляды К. Э. Циолковского,нашедшие выра­жение в его философско-этической программе. В нее вхо­дят размышления о фундаментальных проблемах челове­ческого существования, неразрывно связанных с космо­сом: «о значении космоса» как такового, как сферы существования космических цивилизаций, как предмета их познавательной деятельности, а также их предметно-преобразующего воздействия на него. Далее — о месте человека в космосе, о смысле и целях истории и жизни человека, о путях создания счастливого будущего, о смысле и основах человеческой морали. Согласно «кос­мической философии» К. Э. Циолковского, Вселенная развивается циклически, причем все время идет перевоп­лощение человека в «нового человека», «хомо космикус», который в конечном итоге станет управлять Вселенной. «Мы всегда жили, — пишет К. Э. Циолковский, — и всег­да будем жить, но каждый раз в новой форме, и, разу­меется, без памяти о прошедшем»¹⁰. Натурфилософское видение К. Э. Циолковского квалифируется в специаль-

ной литературе как особый пантеистический «панпси­хизм». Необходимо при этом учесть, что субъектом пре­образования космоса является не отдельный человек, а соборная целокупность индивидов, все человечество в единстве своих поколений.

Ряд современных концепций, касающихся человека и его будущего в связи с научно-техническим прогрессом, исходит из абсолютизации науки, объективного знания, т. е. являются сциентистскими. Одной из самых значи­тельных концепций сциентизма является операциональ­но-бихевиористская модель человека, представленная в работах американского психолога Б. Ф. Скиннера. В его знаменитой книге «По ту сторону свободы и достоинства» излагается система «поведенческой инженерии», при­званная осуществлять контроль за поведением каждого человека и в случае необходимости долженствующая «мо­дифицировать» его поведение, чтобы уничтожить войны, насилие, предрассудки и прочие социальные пороки.

Б. Ф. Скиннерсводит деятельность человека (и живо­тного) к механическим ответам на награду и наказание; он считает, что всякое поведение обусловлено внешней средой, награждающей или карающей поведенческие ре­акции индивида. Он утверждает, что: «Научный анализ (поведения) переносит ответственность, как и вину, на внешнюю среду...»¹¹. Перед нами «технология поведе­ния», которая может программировать жизнь каждого индивида, формируя тот или иной «репертуар поведения» и давая возможность создать «прекрасный новый мир».

Для Б. Ф. Скиннера существует только поведение; вос­приятие, эмоции, память, личность, воля, сознание, пси­хика, мышление, рассуждение не играют сколько-нибудь значительной роли в деятельности человека. Он ставит под сомнение существование личности в качестве интег­рирующего начала индивида, не придает значения инди­видуально-личностному ядру человека, отделяющего его от слепой стихии обстоятельств, отрицает целостность личности. В упомянутой выше работе подчеркивается: «Картина, создаваемая на базе научного анализа, пока­зывает не тело с личностью внутри, а тело, которое есть личность в том смысле, что оно располагает сложным репертуаром поведения»¹². Иными словами, человек яв­ляется лишь машиной, частью природы. Отсюда следуют вполне определенные практические рекомендации по «модификации поведения» людей. В американских тюрь­мах это означает применение электротерапии, психохи-

рургии, аверсивнои терапии, химиотерапии, системы по­ощрения-наказания и других форм и средств изменения настроения, поведения личности или психического состо­яния индивида или группы¹³.

В концепции Б. Ф. Скиннера упраздняется человек; в ней утверждается, что понятия свободы и достоинства че­ловека представляют собою продукты донаучной стадии развития психологии, верившей в «автономного челове­ка», который, якобы, способен мыслить, выносить сужде­ния, ответственен за свое поведение, свободен выбирать и сохранять достоинство благодаря своему выбору¹⁴. По­нятно, что такой подход к человеку вызвал широкую кри­тику со стороны гуманистического направления в психо­логии и философии, чьи представители не без основания расценили его как «атаку на бытие человека». Серьезные доводы против бихевиоризма были выдвинуты в трудах мыслителей, исследующих экзистенциальную проблема­тику личности.

Бихевиористскому пониманию человека противостоит экзистенциализм, который выступает против механисти­ческого представления о машинообразии живого организ­ма и об атомистическом строении психики. По мнению экзистенциалистов (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Камю, Сартр и др.), объектом науки (философии и психологии) является субъект, причем он понимается отнюдь не как продукт социальных отношений или биологического раз­вития — он есть неповторимая личность, чье познание возможно только благодаря интуитивному переживанию. Идейные истоки экзистенциализма находятся в феноме­нологии Гуссерля: развитие личности обусловлено по­требностью в самоосуществлении и создании своего «фе­номенального мира». Предметом философии выступает «бытие»; его можно постичь только непосредственно, а не рассудочным мышлением.

В отличие от бихевиоризма, трактующего человека ли­бо как «большую крысу», либо как «маленький компью­тер», экзистенциализм подчеркивает принципиальную не­возможность науки познать человека, ибо она связана лишь с частными аспектами человеческого существова­ния. Оказывается, человек в познании себя как «сущест­вующее», которое независимо от социальных или естест­венных условий, может обрести свободу. Основные поло­жения экзистенциальной теории в обобщенном виде выглядят следующим образом: 1. Человеческая психика, сознание не могут быть сведены к физическим механиз-

мам. 2. Человеческое действие всегда обладает значимо­стью, в которой находит свое выражение отношение чело­века к окружающему. 3. Специфически человеческим яв­ляется «рефлектирующее» сознание — при его помощи че­ловек высвобождается из ситуации и противостоит ей. 4. Человек не может рассматриваться изолированно от ок­ружающего мира, с которым он находится в постоянном взаимодействии. 5. Подлинная ценность человека состоит в его исторической исключительности и независимости.

Анализ изложенных положений экзистенциалистского подхода к личности показывает, что, во-первых, вполне справедливо утверждение, что «мыслит человек, а не мозг»¹⁵. Те, кто сводят человеческое мышление к физиоло­гическим механизмам, придерживаются механистической схемы «раздражение — реакция», пытаясь уложить в нее всю человеческую деятельность. Экзистенциализм, разу­меется, не отрицает значимости мозга, но не отождествля­ет психическое и природное. Во-вторых, значимость чело­веческого действия фиксируется моментом, что познава­тельной функцией обладает не ощущение, а восприятие человека. Здесь подмечен вполне реальный факт, соглас­но которому индивид в процессе освоения предметного те­ла культуры начинает априорно воспринимать окружаю­щий мир, т. е. говорить об ощущении уже не приходится. В-третьих, положение о сознании исходит из наличия у че­ловека бодрствующего и рефлектирующего сознания. Од­но отражает явления существующей реальности, другое отражает восприятие этого мира человеком. Далее, для экзистенциализма существенна первостепенность внут­реннего мира индивида, причем его связь с внешним ми­ром осуществляется только через переживания, человече­ское сознание провозглашается индетерминированным. Наконец, указывается на экзистенциальный характер че­ловека, который проявляется в пограничных ситуациях. К. Ясперс объясняет их как ситуации, отрезвляющие нас и пробуждающие нас к пониманию своей экзистенции, своего подлинного призвания; они позволяют нам хотя бы на время освободиться от отвлекающей нас от нас самих шумной и быстротечной суеты будней¹⁶. Человек не может пребывать в абсолютном одиночестве, он находится в эк­зистенциальной связи с другими индивидами, т. е. иные воспринимаются в качестве экзистенциальной самости. «Уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности — семьи, рода, церкви, государства. В этом смысле человек есть вполне заменимый атом обще-

ства. В таком бытии, говорит Ясперс, я делаю то, что де­лают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как ду­мают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытой под покровом этих часто внешних связей бытия. В отличие от общественных коммуникаций «экзистенци­альные коммуникации» означают внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности», — обобщает Б. Т. Григорян¹⁷.

Система взглядов экзистенциализма на проблему лич­ности сама по себе представляет шаг вперед в области изучения специфически человеческого, так как она фик­сирует достижения в области природы человека.

Пересмотр ранее устоявшихся в западной философии идей и концепций о человеке был совершен в психоана­лизе, чьи основы заложены 3. Фрейдомна рубеже XIX— XX вв. Он находит первоисток всех проявлений человече­ской психики (или как говорили в старину «души»; сейчас этот термин опять входит в научный оборот) во влечениях, коренящихся в бессознательном. Отсюда и название «глубинная психология», которое закрепилось за психо­анализом. Для психоаналитика в основе религиозных ве­рований или художественного творчества лежит «либи­до» — психическая (половая) энергия, следы влечений. Фрейдовский человек — это «человек желающий», ибо у него желания и влечения предшествуют сознательному поведению и мышлению¹⁸. Человеком управляют бессоз­нательные темные слои психики, которые на уровне со­знания принимают ясные и отчетливые идеи и образы. В нем весьма сильно проявляются два инстинкта — Эрос (любовь) и Танатос (смерть), они-то и определяют чело­веческое поведение.

В отличие от учений, усматривающих причину поведе­ния человека во внешней среде, 3. Фрейд акцентирует вни­мание на внутренних стимулах. Именнно они приводят в движение все психические структуры, детерминирующие человеческие мотивации. 3. Фрейд подчеркивает, что «че­ловек — существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения»¹⁹. Среди этих влечений кардинальное значение принадлежит сексуальным переживаниям, которые, ока­зывается, лежат в основе создания высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Ведь «сексуальное поведе­ние человека является очень часто прототипом его общего реагирования и поведения в жизни»²⁰

Определение человека через его сексуальность отнюдь не является новшеством, введенным 3. Фрейдом. В за­падной философии уже выдвигалась идея, что «чело­век — это воплощенный половой инстинкт» (А. Шопен-гауер). 3. Фрейд абсолютизировал сексуальность: через ее призму им рассматривались и индивидуально-лично­стные и культурно-социальные процессы, что неправо­мерно. Его формула «человек — эротическое существо» верна лишь частично, она схватывает природу человека в ее полноте.

Психоаналитическая трактовка человека была допол­нена и скорректирована К. Юнгом, показавшим недоста­точность фрейдовского определения человеческого суще­ства. В его системе, названной им «аналитической психо­логией», выделяется три уровня человеческой психики: сознание, личное бессознательное, коллективное бессоз­нательное. Существенно то, что фундаментальную роль в структуре личности играет коллективное бессознатель­ное, которое образуется из следов памяти, накопленных человечеством в прошлом. Коллективное бессознательное носит всеобщий характер, причем оно внутри тоже диф­ференцировано на национальный, расовый и общечелове­ческий уровни наследования. Самый глубокий уровень образуется из следов дочеловеческого прошлого — из опыта животных предков-человека. Таким образом, по словам К. Юнга, коллективное бессознательное — это «разум наших древних предков, способ, которым они ду­мали и чувствовали, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа...»²¹.

Коллективное бессознательное проявляется у челове­ка в виде архетипов (доминант, первородных образов или схемы психики); последние проявляются и в сновидениях, и в реальном творчестве. Архетипы — общие формы мыс­ленных представителей, которые включают в себя значи­тельный элемент эмоциональности и образы восприятия. Именно они составляют внутреннюю сущность человека, делая его архетипным существом. Интересно отметить, что каждая из основных структур личности тоже пред­ставляет собою архетип, т. е. можно выделить галерею человеческих персонажей — «Эго», «Персона», «Тень», «Анима» (у мужчин) и «Анимус» (у женщин), наконец, «Самость», интегрируемых архетипом «Я», выраженным в нашей традиции как архетип-Христос. Здесь «Персо­на»— это маска коллективной психики, символизирую­щая связь индивида и общества; «Тень» концентрирует в

себе все негативное (низменное, примитивное, животное) на уровне бессознательного, «Анима» и «Анимус» выра­жают мужское и женское начала, содержащиеся соответ­ственно в мужчине и женщине, и «Самость» как цельная личность.

В центре юнговской глубинной психологии находится человек (антропос духовного космоса, так называемый психоид), который в душе актуализирует свое потенци­альное единство в виде синтеза сознательного и бессоз­нательного. Эта актуализация происходит в процессе «индивидуации» (человеческого развития), совершаемой космическим «Я» («психоидом») при помощи и при уча­стии «исторического человека», известного религиям и культурам всех времен. В христианстве протагонистами этого «космического процесса» являются следующие ар­хетипы: «Бог в единстве трех лиц», Логос (Христос) как символ души, Яхве как модель человеческого «Я» (Эго), Иисус как каждый «актуальный человек»²². Таким обра­зом, юнговская мысль теоцентрична, она показывает путь развития человека к его божественному прообразу, кото­рый скрыт в глубинах человеческого бессознательного.

Теперь рассмотрим взгляды Э. Фроммас его ориги­нальной установкой, согласно которой и Вселенная, и социум оцениваются только через человека. История, по Э. Фромму, является процессом расчеловечивания чело­века. Человек здесь предстает незавершенным сущест­вом, стремящимся к оптимальному развитию, ибо его сущность состоит в реализации продуктивного, жизне-творческого начала. Сам индивид по своему положению в мире уникален — физиологические функции связывают и гармонизируют его с миром животных, социальные фун­кции указывают на его отделенность от этого мира. С од­ной стороны, инстинкты, с другой — самосознание, ра­зум, воображение и способности к творчеству, т. е. перед нами — своеобразная «раздвоенность» как суть психоло­гически окрашенного экзистенциального противоречия, из которого может быть два выхода: «Иметь» — когда заглушается коллизия человеческого бытия и существо­вание погружено в океан иллюзий, и «Быть» — когда происходит развитие творческих потенций индивида. На­иболее ярко тенденция «Иметь» проявляется в личности «рыночного типа», для которой характерно свое гипер­трофированное, постоянно меняющееся «Я». Отсутствие чувства идентичности — это, по мысли Э. Фромма, кризис современного общества. Он вызван тем фактом, что чле-

ны этого общества стали безликими инструментами, чув­ство идентичности которых зиждется на участии в дея­тельности корпораций или иных гигантских бюрократи­ческих организаций. Люди с «рыночным характером», как полагает Э. Фромм, не умеют ни любить, ни ненави­деть. Любовь, ненависть — эти «старомодные» эмоции не соответствуют структуре характера, функционирующего почти целиком на рассудочном уровне и избегающего лю­бых чувств (положительных и отрицательных). «Они не задаются никакими вопросами, кроме одного — насколь­ко хорошо они функционируют, а судить об этом позво­ляет степень их продвижения по бюрократической лест­нице»²³. В дальнейшем, по Э. Фромму, «рыночный тип» теряет свою силу с исчезновением индустриальной циви­лизации. И тогда возникает другой тип характера — ду­ховный, продуктивный тип, основной особенностью кото­рого является любовь к другим людям и к самому себе. Только в таком случае может осуществиться принцип «Быть»; здесь психоанализ переплетается с философской антропологией.

В центре внимания современной философско-антропо-логической мысли находятся следующие вопросы: Что та­кое человек? В чем его природа, сущность, предназначе­ние? От чего зависит смысл и ценность человеческой жиз­ни? Каковы кардинальные проблемы человеческого существования? Как складываются судьбы гуманизма се­годня? В чем специфика философского постижения чело­века? и т. д. Современная философская антропология де­лает анализ человеческого существа, объединяя науки о природе и науки о духе (естествознания и обществозна-ния). За исходный пункт берется начертанная в 30-х гг. нашего столетия М. Шелером (наряду с Г. Плеснером он является родоначальником философской антропологии) программа философского познания человека во всей его полноте бытия.

В своей работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер выдвигает следующие тезисы: принципиаль­ная невозможность дать дефиницию человека, ибо такого рода определение означает отрицание свободы и много­образия человека. Второй — человек рассматривается как микрокосм, что позволяет из одних и тех же катего­рий выстраивать и систему мироздания, и учения о чело­веке. М. Шелер исходит из отождествления фундамен­тального понятия «порыв» с жизнью и вообще с природой, причем «порыв» оказывается в животном и человеке «ни-

зшей» ступенью психического (объективно это — «живое существо», субъективно — «душа»). Человек является та­ковым, благодаря противоположному жизни принципу — «духу», чьими составными частями выступают «разум», «узрение сущности» (созерцание) и такие эмоциональные и волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, благо­говение. Именно личность является носителем всех ду­ховных актов²⁴.

Следует отметить, что основная цель выдвинутой М. Шелером программы — превратить философскую ан­тропологию в целостное* учение о человеке — до сих пор не достигнута. Пока наличествуют отдельные философ­ски осмысленные ветви антропологии — биологическая, психологическая, религиозная, культурная и пр.

Философско-биологическая антропология в лице, на­пример, А. Гелена за основу берет положение о преобла­дающем значении бессознательно-витальной сферы чело­веческого бытия и ницшеанского тезиса о человеке как «еще не определившемся животном». Суть геленовской концепции состоит в том, что человек становится деятель­ным существом в силу его биологической неспециализи-рованности, духовность индивида вытекает из возможно­сти витальной природы человека как его «недостаточно­сти» в качестве животного.

Немаловажно и то, что А. Гелен обращает внимание на антропологическую, в конечном счете, природу соци­альных институтов, ответственных за общественно-исто­рическое поведение человека. Речь идет об антропологи­ческом, полуинстинктивном происхождении институтов, без которых невозможно нормальное функционирование различных человеческих сообществ.

Если биофилософская антропология А. Гелена объ­ясняет человека, исходя из специфичности его биопси­хической природы, то культурно-философская антропо­логия (Э. Ротхакер и М. Ландман) сущность индивида не мыслит без понимания его как творца культуры и как ее творения. Если животное вписано в природную среду, оно находится во власти своих инстинктов и вле­чений, — это не позволяет ему отделяться от окружа­ющего мира. Напротив, человек дистанционно относится к миру, если он опосредован культурно обусловленным стилем жизни. Иными словами, между человеком и при­родой находится мир культуры, который индивид может разрушать, преобразовывать в ходе удовлетворения сво­их потребностей и интересов. В культурной антрополо-

гии акцент делается на побудительные мотивы культур­ного творчества при сохранении их витально-биологиче­ской основы.

Философско-антропологическая концепция М. Шеле-ра служит идейным источником для целого ряда фило­софско-религиозных учений о человеке. Наиболее харак­терным образцом философско-религиозной антропологии является <<антропология объективности>> Г. Хенгстенбер-га.В ней человек рассматривается как «объективное су­щество», что предполагает гармонию человеческой жизни с окружающим миром и наличие потусторонней, транс­цендентной по отношению к миру целесообразности, фор­мирующей все виды жизни человека. При таком подходе религиозность объявляется высшей формой объектив­ности, и тогда любовь к трансцендентному у человека принимает форму поклонения. Необъективность же про­является в ненависти; выбор объективности или необъ­ективности зависит от личности, использующей свои ин­теллектуальные, волевые и эмоциональные силы. При таком подходе за идеей личности обнаруживается рели­гиозная идея творения и Бога как начала трансцендент­ного для мира, хотя и действующего в нем²⁵

В подходах современной западной философии и психо­логии к проблеме человека выделяются так называемые гуманистические теории.В них типичность — это некое психологическое образование, которое возникает в процес­се жизнедеятельности индивида того или иного социума и представляет собою результирующее освоение накоплен­ного социального опыта и общественных форм поведения. Личность является здесь вполне определенной психиче­ской структурой, осознающей свое положение в мире и из­начально имеющей гуманоидные, альтруистические по­требности, детерминирующие человеческое поведение.

Одним из наиболее ярких представителей гуманисти­ческого подхода к человеку является А. Маслоу,в трудах которого — акцентированная критика психоанализа и би­хевиоризма, отвергается мрачный и пессимистический взгляд на человечество, которое, по 3. Фрейду, безнадеж­но задавлено базисными инстинктами. Отставляется в сторону фрейдовское исключительное внимание к иссле­дованию невротиков и психотиков. Отрицаются также и взгляды бихевиоризма на человека как сложное живо­тное, слепо реагирующее на внешние раздражители. За бихевиоризмом признается возможность дать кое-что в понимании общих характеристик человека и животного,

но отмечается его неспособность подвергнуть тщательно­му исследованию чисто человеческие качества. И потому-то его неправомерно выдвигать как основу всеобъемлю­щей философии.

А. Маслоу предложил свою модель личности, фокуси­руя внимание на потребностях, которые имеются у здо­ровых людей, на «растущей верхушке» популяции. В своей ранней работе «Мотивация и личность» он рассмат­ривает человека как «хотящее животное», никогда не до­стигающее удовлетворения²⁶. Им развита теория челове­ческой мотивации (названная «холистско-динамической теорией») как иерархии потребностей. Последней высшей человеческой потребностью выступает самоактуализа­ция, интегрирующая в себе все низшие потребности и за­висящая от их предшествующего удовлетворения. Иссле­дуя самоосуществление эмпирически, А. Маслоу обнару­жил так называемые «пиковые переживания», весьма похожие на спонтанные мистические состояния. На осно­ве изучения личностных характеристик индивидов им вы­двинута концепция о «метаценностях» и «метамотиваци-ях». Именно оптимально психологически здоровые инди­виды при самореализации в «пиковых переживаниях» имеют мотивации более высокого порядка, нежели «сред­няя» личность («метамотивации»), и ориентируются на более высокого уровня ценности, чем обычный человек («метаценности»).

Резко расходясь с 3. Фрейдом в оценке «метаценно-стей» и «метамотивации», А. Маслоу считает, что люди обладают врожденной иерархией высших ценностей и по­требностей и соответствующим стремлением к их осуще­ствлению. Основным источником человеческой деятельно­сти он полагает непрерывное стремление человека к са­моактуализации, к самовыражению. Сама потребность к самоактуализации выполняет ряд существенных функ­ций, среди которых: потребность приносить людям добро (гуманистическая потребность), обязанность быть тем, чем человек может стать, обязанность человека выпол­нять свою миссию, используя все свои возможности и спо­собности.

В итоге получается, что человек рождается с гумано-идными потребностями в добре, нравственности и добро­желательности, образующими ядро индивида. И человек должен уметь осуществить эти гуманистические потреб­ности тогда, когда это позволяют условия. В самом по­нятии «самоактуализация» уже заложено нечто социаль-

ное. Вопреки фрейдизму, это не укрощение инстинктов, не усмирение агрессии человека, а сама природа челове­ка, гуманоидная по своему характеру.

В теории потребностей А. Маслоу выделяется четыре группы потребностей: 1) физиологические потребности продолжения рода и получения пищи (биологические по­требности); 2) потребность в безопасности; 3) потребность в защите; 4) гуманоидные потребности в истине, в добре, в уважении, в справедливости. Они-то и являются содер­жанием обобщающей потребности в самоактуализации. Идеи А. Маслоу весьма влиятельны среди ведущих школ в гуманистической психологии или, как он сам говорил, «третьей силы в психологии», где значимыми признаются личная свобода и умение индивида прогнозировать и кон­тролировать свою собственную жизнь. А это, в свою оче­редь, свидетельствует о холистичности гуманистического подхода. Интеллектуальная эволюция А. Маслоу привела к «четвертой силе в психологии» — трансцендентной и трансперсональной психологии, где внимание концентри­руется на высших космических потребностях, носящих трансчеловеческий характер.

В русле этого направления философской антрополо­гии своеобразный ренессанс сегодня переживает учение немецкого мистика Р. Штейнера. Им в начале XX в. было основано мистическое учение — антропософия, согласно которой человек является носителем «тайных» духовных сил. Проблема соотношения тела и духа здесь решается следующим образом: «Все тело человека построено так, что в органе духа, в мозгу, оно находит свой венец. Лишь тогда можно постичь строение человеческого мозга, если рассматривать его в отношении к его задаче, состоящей в том, чтобы быть орудием мыслящего духа» — физиче­ское тело человека разрушается, дух же вечен и, как ут­верждает Р. Штейнер, подчиняется закону перевоплоще­ния, или реинкарнации. Этот дух принадлежит «иному», сверхчувственному миру и проявляется в человеке при помощи физических механизмов мозга²⁷.

Эти положения Р. Штейнера в последнее время стали снова объектом внимания некоторых западных ученых, пытающихся синтезировать науку и мистицизм. «Биоди­намика» системы, развиваемая Р. Штейнером, просмат­ривается в аналогичном рассмотрении П. Ли (в сб. «Ме­тафоры сознания») вилочковой железы как «биопси­хической метафоры». Механизмом, который ведает деятельностью «витальных корней» человеческого со-

знания, и является вилочковая железа. В итоге тимус у П. Ли есть и «витальная реальность», и биопсихическая метафора, которая дает не только ориентацию в жизни, но и указывает на существование «иного» (сверхъ­естественного) мира²⁸. Религиозно-мистическое вероуче­ние Р. Штейнера и его современный модернизированный вариант, осуществленный П. Ли в концепции «тимос как биопсихическая метафора», оказывается достаточно рас­пространенным в сознании определенного круга людей.

Трансперсональная концепция человека наиболее по­лно разработана американским врачом, чехом по проис­хождению, С. Грофом в его трудах «Сферы человеческого бессознательного» (1976) и «За пределами мозга. Рожде­ние, смерть и трансценденция в психотерапии» (1985). В них дается синтез многолетних исследований автора по клиническому применению ЛСД в психотерапевтических целях. Пациент, принимавший серию доз ЛСД, с каждым разом раскрывал все более глубокие уровни бессозна­тельной памяти. В ходе действия ЛСД он испытывал гал­люцинации, о которых тут же рассказывал врачу.

Анализ многолетних исследований по клиническому применению ЛСД явился эмпирическим основанием для холистского подхода к психике человека, которую уже нельзя редуцировать к «эго», разуму и чувствам. Психи­ка, стало быть, подобна пирамиде, причем доступна ис­следованию только вершина, а «основание» теряется в глубинах Космоса. «Одним из важнейших вкладов науки о сознании в складывающееся ныне научное мировоззре­ние, — пишет С. Гроф, — стало совершенно новое пред­ставление о психике. Если традиционная модель пси­хиатрии и психоанализа строго персоналистична и биографична, то современные исследования сознания от­крывают новые уровни, сферы и измерения, показывают, что человеческая психика по своему существу соразмер­на всей Вселенной и всему существующему»²⁹. Сущест­вующая до сих пор концепция разума человека — «чис­тая доска» — тем самым окончательно рушится.

Модель психики, предложенная С. Грофом, содержит следующие компоненты: 1. Абстрактно-эстетический опыт— возникают оптические, слуховые и обонятельные иллюзии, а изменения в восприятии действительности приравниваются пациентами к восприятию живописи кубистов и абстракционистов. 2. Психодинамический опыт— имеет свой источник в индивидуальном бессоз­нательном и относится к ключевым переживаниям про-

шлого, к эмоциональным проблемам и нерешенным кон-, фликтам из разных периодов жизни пациентов. 3. Пери­натальный опыт,где центральная тема — непосред­ственное переживание собственного рождения и сопро­вождающих его ощущений боли и наслаждения. Этот опыт богат видениями метафизического характера и чи­сто философской рефлексии о непрочности жизни. 4. Трансперсональный опыт,охватывающий чувство «вы­хода» сознания за рамки обычных пространственно-вре­менных ограничений. Он может относиться к ранним фа­зам жизни плода, зародыша и... к периоду бытия задолго до возникновения зародыша.

Трансперсональный опыт дает человеку возможность пережить ощущение выхода за пределы своего «Я», за пределы пространства и времени, ощущение возврата в культурное и историческое прошлое человечества и мира. Трансперсональный опыт свидетельствует о том, что че­ловек обладает способностью беспрепятственно путеше­ствовать в любом времени, в любом мире, в микро- и макрокосмосе. Поступает информация, которую невоз­можно получить даже в процессе специального образо­вания. Для объяснения удивительных черт трансперсо­нального опыта С. Гроф выдвигает концепцию о том, что человек есть единство материального тела (биомашины) и бесконечного поля сознания. Речь идет о корпускуляр-но-волновой природе человека, прекрасно описываемой голографической моделью.

В качестве альтернативной стратегии трансперсональ­ная психология может преодолеть кризис современного общества и культуры. С. Гроф так сформулировал цель «Международной трансперсональной ассоциации» (ITA): «Цель ITA состоит в том, чтобы способствовать развитию научной парадигмы, признающей роль сознания и твор­ческого разума во вселенной, акцентирующей союз разу­ма и тела, изучающей человека в его сложном межлич­ностном, межкультурном, экологическом и космическом контексте. Ассоциация поддерживает все серьезные уси­лия, направленные на то, чтобы сформулировать всеобъ­емлющий интегрированный взгляд на природу человека и космоса»³⁰. Трансперсональная психология и иные на­правления конца XX столетия нацелены на решение про­блем общества и личности постмодерна.

Как известно, единство, цельность знания коренятся в метафизике, философии. По мнению американского фи­зика Д. Бома, в зеркале различных научных интерпрета-

ций происходит «дробление» целостной и неделимой ре­альности, чья природа непостижима. Внутренняя взаимо­связь всего (каждая часть, в т. ч. и элементарная частица, содержит и выражает весь целостный универсум) фикси­руется в «импликативном» порядке, который формулиру­ется на языке математики. Природа сущего — «holonomous» и неделимый космический разум отображе­ны в этой целостности. Теоретическая мысль делит изна­чальную целостность на различные объекты «эксплика-тивного» порядка. Чтобы преодолеть глобальный кризис, нужно путем диалога создать новую научную парадигму, учитывающую природу сущего.

Вот как выглядит позиция Д. Бома: «...теория относи­тельности и квантовая теория больше соответствуют не­механическому мировоззрению. В частности, математика квантовой теории показывает, что основное движение ма­терии следует понимать как процесс развертывания и свертывания. Эта математика, например, предполагает множество волн, которые развертываются на всем про­странстве в каждой области и свертываются обратно в целое. Другими словами, из неуловимого свертывания в целое возникает путем процесса развертывания весь про­явленный универсум со всем множеством различных от­дельных объектов»³¹. Он называет движение такого рода «импликативным (внутренним) порядком», где существо­вание каждой части мироздания непрестанно поддержи­вается развертыванием из целого и свертыванием в це­лое (это хорошо иллюстрируется голограммой). Отлич­ный пример внутренней взаимосвязи обнаруживается, по мнению Д. Бома, в сознании: «В сознании мы держим все, что вокруг нас, и содержание сознания определяет, что мы есть и как мы будем реагировать на мир. С целым и всем остальным мы, следовательно, соединены внутрен­не, а не внешне и не механистично»³². Поэтому наиболее эффективный способ воздействия на поведение других ин­дивидов состоит в передаче им нашего желания, а не в механическом понуждении. В случае успеха такого рода коммуникации другие начинают верить нам и поступают соответствующим образом.

Из изложенного вытекает, что внутренняя взаимо­связь всего со всем предполагает и определенное реше­ние проблемы соотношения общества и человека, а имен­но: они должны образовывать согласованную когерент­ную (соответствующую) целостность.

В формирующейся постмодернистской цивилизации

на авансцену выдвигается феномен личности, что связано с ломкой традиций, в том числе и философских. Известно, что в текущем столетии произошел великий кризис евро­пейской идеи гуманизма. Если вся литература от Ари­стотеля до недавнего прошлого исходила из принципа: «Текст как мир», то постмодернизм утверждает обратное: «Мир как текст». Последнее находит подтверждение и в науке, где в виде текста рассматриваются объекты фи­зического мира, фрагменты биологических образований. Для нас существенно то, что Ф. Ницше с его «кровавым переживанием» обрывает линию европейского философ­ствования, тянущуюся от Сократа к Гегелю.

Еще совсем недавно на основании философских прин­ципов Гегеля в многочисленных монографиях и статьях утверждалось, что человек есть нечто единичное, в кото­ром проявляется всеобщее (общественное). Теперь в со­знании общества все больше пробивается идея о том, что личность представляет собою монаду, а не нечто единич­ное или даже особенное. Ведь она репрезентирует сжа­тую в рамках конкретного индивидуума Вселенную. Лич­ностная репрезентация социума начинает теснить авто­ритарность коллективного начала общественной жизни, принцип плеяды (коллектива) оказывается дополненным принципом монады. Тогда личность-монада, содержащая в себе концентрированно Вселенную и социум, является космическим и социальным резонатором, реагирующим на окружающий мир, и таким образом, личность и обще­ство взаимопереплетаются и самосогласовываются.

Глава 3 ИДЕОЛОГИЯ И ЛИЧНОСТЬ

Сущность, основные черты и функции идеологии. Иде­ологическая структура общества. Идеология Востока и За­пада. Государственная идеология и общество. Значение идеологии в формировании личности. Личность и идеология тоталитаризма. Личность в системе либеральной идеоло­гии. Контуры планетарной идеологии гуманизма.

Когда речь идет об идеологии, то здесь сталкиваются различные, часто противоположные точки зрения. Со­гласно одной позиции, идеология представляет собою «ложное классовое сознание», определенного вида суе­верие. Так считает, например, известный швейцарский философ Ю. Бохеньский. Одно из значений термина идеология обыденно (так говорят об идеологии про­свещения, гитлеровской или коммунистической); оно Включает историософскую теорию о роли той или иной общности людей в человеческой истории и содержит программу освобождения человечества. С этим связано два суеверия: идеологией считается любое мировоззре­ние, идеологией называют также любую точку зрения, например, логику и математику. Другое значение трак­туется марксистски: идеология «охватывает все содер­жание духовной жизни человеческого общества, т. е. ре­лигию, искусство, политические взгляды»¹. Ю. Бохень-ским здесь усматривается двойное заблуждение: во-первых, идеология редуцируется исключительно к ин­тересам класса; во-вторых, идеология Маркса оказы­вается разновидностью скептицизма и, вместе с тем, претендует на абсолютную истинность.

Здесь следует заметить, что ни К. Маркс, ни Ф. Эн­гельс не применяли термин «идеология» к своему учению и характеризовали его как научную теорию социализма. В. И. Ленин расширил понятие идеологии, введя катего­рию «научная идеология», подчеркнув при этом, что в предшествующих марксизму системах идеологии имелись лишь научные элементы, но только марксизм в полном смысле этого слова является научной идеологией. Опи­раясь на это определение, авторы «Философской энцик­лопедии» определяют понятие идеологии следующим об­разом: «Идеология — совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической, более или менее система-

тизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закрепле­нию или изменению, развитию общественных отношений. Основой идеологического отражения действительности являются определенные общественные интересы»². В принципе не отличается и определение идеологии в толь­ко что вышедшем энциклопедическом словаре «Поли­тология». Здесь подчеркивается, что идеология как явле­ние получила признание, что общество и человек суще­ствуют в «идеологическом пространстве»³. Так как мир многообразен, то имеются представления о разных по со­держанию и целям идеологиях: прогрессивная, либераль­ная революционная, тоталитарная, консервативная, на­ционалистическая и пр.

Отечественные философы П. В. Алексеев и В. С. Ба­рулин считают, что феномен идеологии противоречив, что теоретичность и систематизированность отнюдь сами по себе не выражают сущность идеологии; ведь «природа идеологии как феномен общественного сознания опреде­лена областью общественного интереса»⁴. Именно этот интерес выступает водоразделом между идеологией и на­укой, для которой главным является отражение объек­тивных законов. Авторы утверждают, что идеология пред­ставляет собою духовное явление; следовательно, идеоло­гия будет существовать всегда, тогда как классовая идеология является лишь одним из исторических вариан­тов идеологии в целом.

Сегодня становится самоочевидной необходимость ос­вобождения от марксистских догм в понимании идеоло­гии, зажатых в тиски искусственно сконструированного исторического материализма. Действительно, все рас­суждения об идеологии, основанные на соотношении об­щественного бытия и общественного сознания, неадекват­ны реальному положению вещей. Неправомерен перенос основного вопроса философии — отношения сознания к бытию — на общество. Общественного сознания как са­мостоятельного общественного образования не существу­ет; в реальности наблюдается философское, научное, нравственное, художественное, правовое, политическое сознание индивидов, а не общества вообще, т. е. «идеаль­ной головы» общества нет. Вне индивида все идеи, тео­рии, концепции, учения не являются сознанием, это оп-редмеченные формы сознания, ранее произведенные ин­дивидами. Наука, философия, мораль, искусство, право, политика — специфические сферы деятельности человека

(или, говоря языком культурологии, специализированные сферы культуры), в которых индивиды профессионально заняты познанием природы и общества, а не формы об­щественного сознания.

Дифференциация «общественного сознания» на обы­денное (социальную психологию людей) и теоретическое (идеологию) также является неправомерной. Идеоло­гия — это прежде всего учение, которое определяет развитие общества на основе системы знаний или вы­мыслов о мире и роли человека в нем. Идеология пред­ставляет собою духовную власть человеческой общности, выражает ее интересы и использует наиболее оптималь­ную для данной общности сконструированную под нее модель.

Идеология имеет свои характерные черты, которые можно выстроить в следующий ряд. Идеология опреде­ляла преобразование, развитие и функционирование об­щества в истории человечества. Она всегда давала кар­тину мира, акцентировала внимание на место и роль че­ловека в этом мире. Идеология интегрировала знания, выработанные предшествующими поколениями, заимст­вуя ранее полученные знания и вымыслы из других иде­ологий. Идеология является организующей формой обще­ственной жизни, она побуждает действовать и, следова­тельно, жить. Идеология стимулирует и направляет человеческое поведение, интегрируя при этом действия людей и общества. Идеологические системы определяют директивы человеческой деятельности и поведение лично­сти в социальном мире.

Для более четкого понимания роли идеологии в жиз­недеятельности человека, в функционировании обще­ственной системы необходимо определить ее функции. Познавательная функция — определяет систему знаний, полученных в сфере культуры и на основе опыта соци­альных групп (гетерогенная социокультурная система). Создается та или иная модель социального мира и место человека в нем. Оценочная (аксиологическая) функ­ция — дает вполне конкретную оценку на основе соци­альных интересов различного рода ценностей и норм по­ведения, конкретно: нравственных, эстетических, право­вых, политических, экономических, религиозных и др. Программно-целевая функция идеологии показывает це­ли, разрабатывает программы их достижения и регла­ментирует тем самым поведение людей в обществе (на­пример, шариат как норма поведения мусульманина).

Футурологическая функция —моделирует будущее раз­витие своей группы и общества в целом. Интегрирую­щая— обеспечивает формирование определенного под­хода к явлениям социокультурной практики общества. Защитная функция— обеспечивает конкурентное (либо борьба, либо сосуществование) взаимодействие с другими идеологиями. Наконец, социально-организующая функ­ция— определяет принципы организации и управления жизнью общества. Фактор идеологии «вписан» в мир 6б-щественной жизни и человеческой культуры, что очень хорошо просматривается в развитых и сложных цивили­зациях.

В целом идеология — это особая структура общества, чью основу и составляет учение, определяющее преобра­зование и развитие общества. Идеология это и система теорий, принципов, идей, ценностей, описывающих место и роль человека в мире, и система нравственных, право­вых, политических директив действия, и, вместе с тем, система принципов организации и управления обществен­ной жизнью. К идеологической структуре общества отно­сится определенная система идеологического воздействия и идеологические органы, которые разрабатывают идео­логические учения и внедряют их в массовое сознание. Идеологическая структура общества как «разум» соци­ума определяет развитие всех социальных сфер и нераз­рывно с ними связанных областей культуры.

Значимость культуры в развитии общества не всегда учитывалась при теоретическом моделировании развития общества. «До процесса деколонизации, отмечает, напри­мер, Ф. Майор, начавшегося после второй мировой войны, теории развития редко учитывали социокультурный кон­текст. Во главу угла ставилась экономика, тогда как куль­тура была чем-то эфемерным; и сама мысль о том, что она может внести свой вклад в стратегию развития, казалась просто нелепой. Развитие понималось как процесс, проис­ходящий в культурном вакууме, в инертной человеческой среде». Однако не так давно обнаружилась ошибочность такого подхода; пришлось признать давным-давно очевид­ное для специалистов в области культурологии, а именно: «любая доктрина, основанная на одномерной абстракции, каковой является «гомо экономикус», не только недооце­нивает глубины истинной природы человека, но и сама оказывается уязвимой, поскольку экономический рост в большей степени зависит от таких переменных факторов, как творчество и способность к адаптации»⁵.

Но ведь культура охватывает собою, наряду с искус­ством, религией, наукой, философией, правом, политикой и пр., и изобретения, творчество и способность к крити­ческому осмыслению, что способствует адаптации инди­вида к окружающей среде. Без культуры невозможна связь между прошлым, настоящим и будущим, невозмож­но развитие творческой личности. Сам мир культуры (а человек живет именно в многообразном мире культу­ры) представляет собой область внутренне дифференци­рованной действительности. Его сущность составляет, с одной стороны, ценности, с другой — сохраняющие их нормы, или объективированные образцы поведения. Над этими элементами надстраиваются другие — символы, понятия, системы мышления. Они образуют сложные функциональные системы, обладающие большой самосто­ятельностью и способностью сохраняться.

Все ценности культуры можно разделить на инстру­ментальные (вторичные) и автономные. Последние обос­нованы генетически — их происхождение связывается со сверхъестественными силами (данные Богом, провозгла­шенные пророками и пр.), традициями (идеи древних, на­следие отцов и т. д.) или харизматическими установлени­ями (идеалы мудрецов, учения просветленных). Типичные автономные ценности в каждой культуре образуют в со­вокупности ядро культуры, ее аксиологическую сердце­вину. Так как в основе идентичности той или иной куль­туры лежат одинаковые толкования ценностей, то эти правила часто допускают конкурирующие способы реа­лизации ценностей, или, иначе говоря, различные способы воплощения в жизнь интерпретированных ценностей. Та­ким образом, аксиологическая ось культуры и аксиоло­гическая функция идеологии совмещаются. Можно гово­рить об органической связи соответственно интерпрети­рованных основных ценностей культуры и идеологем, выражающих интересы тех или иных социальных групп. Здесь существенно то, что идеология выступает наряду и с политической, и экономической, и с «духовной» властью. Нужно считаться с тем, что идеологическая власть — это высшая форма власти в нормальном, цивилизованном об­ществе. Иное дело, когда происходит ее абсолютизация; например, в тоталитарном обществе.

Общеизвестен ныне факт огромного интереса к Вос­току, особую значимость приобретает диалог Запада и Востока, в котором не последнюю роль играют особенно­сти восточных и западных идеологий. Представители обо-

их «миров», принимавшие участие в VI конференции фи­лософов Востока и Запада (Гонолулу, 1989 г.), признали опасность сведения диалога к синтезу в форме какой-ли­бо единой идеологии. «Восточников» от этого предостере­гала память о временах колониализма и христианского миссионерства, «западников» — не менее страшные вос­поминания о последствиях тоталитарных идеологий на­цизма, сталинского «пролетарского интернационализма» и т. д.»⁶.

Отечественный известный синолог Л. С. Васильев в своем труде «История Востока» показывает, что дихото­мия Восток—Запад возникла в античности, когда в Древ­ней Греции стала доминировать частная собственность и связанное с ней гражданское общество. «Начиная с ан­тичной Греции, — замечает он, — в цивилизованном мире возникли две разные социальные структуры — европей­ская и неевропейская, причем вторая была представлена многими вариантами, различающимися в разных районах мира, но принципиально сходными, однотипными в глав­ном: им не были знакомы ни господствующая роль частной собственности, ни античное «гражданское обще­ство»⁷. С тех пор существуют два пути развития цивили­зации (человечества) и соответственно имеются два типа идеологии.

При рассмотрении идеологий Востока и Запада необ­ходимо считаться с тем, что безнадежно устарела тради­ционная марксистская точка зрения о детерминации эко­номикой (базисом) государства (и политической идеоло­гии). Известный отечественный синолог В. А. Рубин пишет в связи с этим следующее: «Проблема государства связана теснее с вопросами идеологии, чем с экономикой, при этом линия «причина — следствие» ведет большей частью не от экономики к политике и идеологии, а на­оборот»⁸. Идеология, таким образом, обусловила одно из принципиальных различий между Востоком и Западом, поэтому нужно рассмотреть данное различие.

Специфика восточных идеологий неотрывна от ряда моментов, характерных для культур Востока. Исследова­ния А. Гиллебрандта, М. Вебера и др. показали наличие сильных рационалистических элементов в мировоззрении древнеегипетских жрецов, политической древнеиндийской философии, коранической идеологии, рационалистиче­ских учениях типа буддизма, конфуцианства и пр. Вся восточная культура окрашена мистической, магической и теократической идеологией. Религиозная идеология Вос-

тока является не столько религией в собственном смысле этого слова, сколько мистически оформленной и магиче­ски организованной техникой, экономикой, этикой, поли­тикой и правом. Достаточно вспомнить в этой связи брах­манизм, который буквально так пронизывал жизнь общества, что невозможно провести различие между ре­лигиозным и светским, наукой и религией, обрядностью и бытом. Наконец, отметим, что теократическая идеоло­гия основана на чуде, догме и терроре⁹.

Перечисленные черты идеологии Востока обусловлены прежде всего социальной структурой восточного обще­ства. Речь идет о типично восточной общине, определяю­щей макроструктуру государства — деспотию. Восточная социальная структура характеризуется полным поглоще­нием личности коллективом. Это означает, что не суще­ствует личности как самоценной индивидуальной целост­ности со всеми ее внутренними потенциями и особен­ностями. Общество тотально поглощается государством. Ключом к пониманию специфики идеологии Востока яв­ляется доминирование жестокого деспотического госу­дарства в качестве альтернативы частному собственнику, господствующему в обществах Запада.

В античном мире произошла революция-«мутация», положившая начало динамичному и эффективному раз­витию Запада и формированию его идеологии. На основе преобладания в греко-римской античности частной соб­ственности, гражданского общества (в Древней Греции), возрождения в эпоху Ренессанса античных норм, принци­пов и институтов, великих географических открытий, пер­воначального накопления капитала были созданы мате­риальные предпосылки для вызревания в Европе ка­питализма. Следует согласиться с Л. С. Васильевым, утверждающим, что европейский путь развития «по мень­шей мере с античности имел потенции для капиталисти­ческого типа хозяйства, основанного на господстве, а за­тем и на гипертрофии частной собственности; протес­тантская же этика могла лишь помочь реализации упомянутых потенций»¹⁰.

Для идеологии Запада характерно акцентирование внимания на правах и свободах личности, правовом госу­дарстве, демократии. Детально рассматривается пробле­ма соотношения государства и общества. Именно в ней сформулирована и воплощена в жизнь идея об обществе суверенного народа, которое освобождено от гнета госу­дарства и выступает по отношению к нему равным пар-

тнером. Ей присущ плюрализм; достаточно напомнить, что сейчас появились неклассические формы традицион­ных западных идеологий: неомарксизм, неолиберализм, неоконсерватизм, неофашизм и т. д.

Современное взаимодействие идеологий Востока и За­пада, осложняется осознанием того факта, что Запад мо­жет потерять доминирующее положение в мире. «Запад уже осознал, что хотя его историческому царствованию еще не пришел конец, оно уже не является абсолютным. Хотя он и изобрел концепцию современного человека, ему уже не принадлежат исключительные права на это изо­бретение. Перед человечеством встают новые возможно­сти, модели развития. Однако Запад пока не смирился с новой расстановкой сил и не собирается платить за нее. Иначе ему придется отказаться от плодов исторической ситуации, в которой ему долго удавалось выдавать раз­витие своей культуры за поступательное движение циви­лизации, а отстаивание своих собственных интересов — за заботу о счастье человечества»¹¹, — замечает М. Хус­сейн.

Над Западом нависла угроза — потеря привилегии выступать от имени других и во имя всех. Не случайно англичанин Дж. Роберте в своей книге «Триумф Запада» акцентирует внимание на стремлении Запада играть пер­вую скрипку в становящейся планетарной цивилизации, ибо история всей мировой цивилизации (рассматривае­мой с 1700 г.) движется в направлении, заданном успе­хами Запада¹². Европейские администраторы, миссио­неры и учителя принесли неевропейцам более мягкие стандарты поведения в отношении слабых, идеал объек­тивного правосудия, интеллектуальную строгость науки, плоды в сфере здравоохранения и технологии, уважение к правам личности, демократию и пр. Эти дары впиты­ваются быстро формирующимися обществами неевропей­ского мира, которые пытаются определить свое лицо и обрести возможность влиять на судьбы человечества. Во всяком случае несомненно одно — сейчас происходит формирование мировой идеологии на основе синтеза во­сточных и западных идеологий; эта идеология представ­ляет собою целостное учение гуманизма нетрадиционно­го, постклассического типа.

Следует считаться с тем существенным фактом, что Восток является родиной государственной идеологии, в силу того, что восточная деспотия доминировала над об­ществом, фактически поглощая его. Однако государст-

венная (официальная) идеология существовала и сущест­вует теперь, эволюционируя в соответствии с цивилизо­ванными изменениями, когда меняется место различных форм официальной идеологии — религии, искусства, фи­лософии и др.

На протяжении сотен и тысяч лет ведущее место в государственной идеологии занимала религия, оказыва­ющая в силу ряда причин (одна из них — это существо­вание в мозгу человека программы веры, передающейся генетическим путем) мощное воздействие на поведение индивида и социальных групп. Исследователь В. М. Кай-туков в своей книге «Эволюция диктата (опыты психофи­зиологического исследования)» пишет: «Мощь их воздей­ствия на разум подавляемых в смысле инициирования последних к самопричислению к диктату настолько вели­ка, что эти системы превращались в процессе эволюции в самозавершенные системы диктата теократического ха­рактера. В этих религиозных учениях (речь идет о дао­сизме, христианстве, иудаизме и исламе. — Авт.) все их аспекты столь органично связаны, что нуждам интрос­пективного подавления служат и онтология, и мистицизм, и этика этих религий. Идеология этих религий имманен­тно включает в себя догматы добровольного аскетизма, соединенные идейно с некоторыми положениями эгалита­ризма. Эта сторона наиболее ортодоксально выражена в даосизме, но она же составляет и часть этико-мистиче-ского основания и в христианстве, и в остальных уче­ниях»¹³.

Элита, управляющая государством, высоко ценила эф­фективность идеологической сущности религиозного по­давления массы индивидов. Ведь индивиды применяли в своей жизнедеятельности аскетизм христианства, ислама и прочих религий и эгалитарность как средство самосо­вершенствования, отказываясь одновременно от гедониз­ма в пользу представителей правящего слоя. Социальный диктат приобретает ореол мистически окрашенной сущ­ности, трансцендентной и фатальной. Тем самым прави­телям придавался характер проявления высшей божест­венной силы, переносимый и на реальную силу подавле­ния. Все это хорошо использовалось на практике и иерархами Иудеи, и халифами арабов, и христианскими монархами.

Одной из наиболее сильно действующих социальных форм государственной идеологии (мы не рассматриваем философию, ориентированную на узкий слой интеллекту-

альной элиты) является развлекательное искусство: те­атр, музыка, хореография и вокал. Не все изучают исто­рию или увлекаются живописью и скульптурой, но раз­влекаются практически все. Не следует забывать, что зрелище, музыка, пение и танцы в ходе развлечения воз­действуют как на сознание (театр), так и на подсозна­тельные, эмоциональные структуры человеческой психи­ки (музыка, балет).

В ходе перехода к постиндустриальной цивилизации (некоторые исследователи используют термин «информа­ционное» общество или «постцивилизация») государст­венная идеология приобретает новые каналы воздействия на массовое сознание. «Если до постцивилизации, — пи­шет В. М. Кайтуков, — учение, теория так или иначе доминировали в общей структуре идеологии (например, религия в средние века), то теперь, несмотря на бурное развитие идеологических учений, наблюдается диктатная толерантность к любым философским учениям, даже не-гативно-диктатного или экстремистского плана. Хотя фи­лософия тем или иным способом влияет на другие сторо­ны социального творчества, тем не менее идеология все больше ориентируется не на нее, а на другие виды твор­чества: литературу, видео- и аудио-, радио и телепереда­чи и т. п. По-видимому, объяснение этому в гигантском скачке развития форм, методов, инструментов, объема, а следовательно, уровня воздействия на подавляемых. Му­зыка, печатное слово (не философия) могут воздейство­вать на подсознание гораздо большего числа индивидов, чем философия, в силу интеллектуальной доступности большинству и отсутствия необходимости усилий для вос­приятия, т. е. даже инъекции идеологии в этом случае сопряжены с потворством гедонизму»¹⁴.

Коснемся еще одной государственной идеологии — мо­дели евразийства, где доминирует идеократия. «Евразий­цы» — небольшая группа русских эмигрантов-интеллек­туалов в мире Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Н. Н. Алексеева и др. сформулировала новую идеологию и попыталась выразить древние и зачастую бессознатель­ные этно-национальные устремления народов России. Этими исследованиями создана геополитическая доктри­на, чей основной тезис звучит так: «евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и госу­дарственной политики, издревне укоренившихся на про­странстве огромного государства — России». Исходная идея: Россия — Евразия представляет собой уникальный

географический и культурный мир, который обладает са­модостаточностью.

Для нас существенно то, что евразийская культура, чтобы иметь возможность самоосознать себя, должна иметь свою идеологию. Истинная идея есть смысл самой действительности, т. е. она становится «идеей-правитель­ницей», тогда как система власти оформляется в идео-кратию¹⁵. «Идея-правительница» выступает в качестве изначальной основы или архетипа евразийской культуры; она также является структурообразующим фактором «государства-континента».

Евразийская идеология, чьим стержнем оказывается русское православие, представляет собою программу действий, определяющую новую установку сознания. Но­сителем же такого сознания призвана быть партия осо­бого вида как государственно-идеологический союз, хра­нящий идеологию. Последняя — не просто инструмент власти; она, в истолковании евразийцев, сама власть, имеющая две ипостаси: «идея-правительница» и «правя­щий отбор», т. е. правящий слой в широком смысле слова. Примером «правящего отбора» может служить петров­ская «ученая дружина», служилое дворянство. Евразий­ская модель-идеократия актуализировалась теперь, ког­да стоит вопрос о судьбах России, о выходе из тяжелей­шего кризиса на пороге XXI столетия, и пренебрегать ею неправомерно.

Не следует недооценивать значимость идеологии в формировании личности; напротив, ее роль в этом про­цессе довольно значительна, о чем свидетельствует исто­рия человечества. Речь идет о месте идей и идеалов, не­разрывно связанных с интересами индивида и референт­ной ему социальной группы. Идеология детерминирует мировоззрение, убеждение, установки и регулятивы пове­дения личности. Выдающийся русский мыслитель и пи­сатель К. Н. Леонтьев следующим образом характеризует значение идеологии в жизнедеятельности человека: «Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же — у Герцена!) о том, что во время бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса, как они поочередно подходили к царю и скло­нялись перед ним, прежде чем кинуться за борт... Я по­мню, как, прочтя это, задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз приходилось с детства до зрелого воз­раста вспоминать о классической греко-персидской борь­бе!): «Герцен справедливо зовет это персидскими Фермо-

пилами. Это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения, большую, чем у самих сподвижников Леонида; ибо гораздо легче поло­жить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холод­но, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи!»¹⁶.

Идеология имеет универсальный характер, т. к. она способна охватывать самые различные области мысли, деятельности, поведения личности и определять их на­правление («образ мысли», «особые интересы»), цели и средства. Значимость идеологии в формировании лично­сти определяется вниманием идеалов на поведение «Я»; именно идеалы выражают ценности, на которые ориенти­руется индивид. Многие люди часто руководствуются идеологическими представлениями в качестве мотивов своего поведения и идут на жертвы и лишения, лишь бы осуществить на практике задуманное; существенно то, что эти мотивы в ходе реализации обычно искажаются.

Идеологические представления могут носить утопиче­ский характер, их осуществление либо приводит к разру­шению нормально функционирующего общества, либо формирует деформированную личность (в истории это известно как синдром «нового человека»): достаточно вспомнить деятельность знаменитого испанского инкви­зитора Торквемады, Гитлера и Сталина. Французский пи­сатель Ж. Лапуж весьма, красочно описывает последст­вия осуществления утопической идеологии, проникшей в сознание индивида: «Похоже, Создатель, изгоняя Адама и Еву из Эдемского сада, предостерегал утопистов: иде­альное общество на земле недостижимо, оно — удел за­гробного мира. Конечно, утрата Рая, сознай мы вовремя этот факт, могла бы уберечь нас от больших неприятно­стей. Тогда нам не пришлось бы строить лучезарные об­щества, которые неизбежно погрязли в деспотизме, пси­хозе, пытках и геноциде. Они создавались во имя защиты человечества от зла мира сего, но сами становились его бедой»¹⁷. К сожалению, люди не восприняли библейскую мудрость и пошли на поводу у утопистов, рисующих цар­ства молочных рек с кисельными берегами. Идеологи уто­пического социализма, такие как Т. Мор, Т. Кампанелла, Ж. Мелье, исходили из идеи абсолютного равенства, су­мевшего воплотить вечную справедливость. Идеологи это­го примитивного, уравнительного коммунизма усматри­вали цель общественного прогресса в немедленном изъ­ятии богатства у богатых и раздаче его всем членам

общества, чтобы поддерживать между ними устойчивое равновесие. На практике это выразилось в удавшейся от­части попытке сформировать совершенно одинаковых, за­программированных личностей, которые предавали смер­ти и психически больных людей, и совершенно здоровых в концентрационных лагерях, разрушали семьи и коре­жили судьбы других индивидов.

В определенном аспекте сущность человека является совокупностью освоенных и добытых им знаний, причем структура знаний личности на теоретическом и эмпири­ческом уровнях складывается из идеологических знаний и ценностей, профессиональных знаний, неидеологических знаний и ценностей. Во внутренней структуре личности идеологические знания и ценности образуют основу про­фессиональных и неидеологических знаний, влияют на их использование личностью в повседневной деятельности. Так, идеалом казарменного коммунизма выступает эле­ментарное удовлетворение физических потребностей. От­сюда сторонники такой идеологии признают необходи­мым только физический труд земледельца и рабочего, де­лая труд всего общества подневольным. В целом идеологии утопического коммунизма рассматривали про­изводство вообще как «производство ради производства», не оставляя возможности для развития личности.

Идеология непосредственно связана с процессом со­поставления идеалов и действительности. Обратимся к трудам П. А. Новгородцева, разрабатывавшего концеп­цию «общественного идеала». В его фундаментальном труде «Об общественном идеале» излагаются два мотива: идея бесконечного совершенствования, которая противо­речит мысли о счастливом завершении истории, и идея непреодолимой антиномии личности и общества, не по­зволяющая создать гармонию общественной жизни. От­сюда следует идеал свободного универсализма.

Эти две идеи дают возможность провести четкое раз­личие между общественным идеалом П. А. Новгородцева и философией-идеологией земного рая. Требования нрав­ственного сознания: «Та моральная философия прогрес­са, которую мы принимаем, не имеет ничего общего с позитивными теориями прогресса, которые бесконечность нравственных требований подменяют мыслью о бесконеч­ности исторического прогресса»¹⁸. Подлинное понятие о безусловном идеале означает, что его полное осуществ­ление находится за пределами конечных явлений. В об­ласти относительного исторического прогресса невозмож-

3 Зак. 1664 71

но разрешить противоречие между идеалом и действи­тельностью, не имеет смысла искать это разрешение в представлениях о счастливом конце (земном рае) или веч­ном процессе истории.

В истории философии, выступающей в качестве идео­логии, существует два противоположных подхода: абсо­лютный коллективизм, согласно которому весь смысл жизни личности исчерпывается обществом, и абсолютный индивидуализм, утверждающий независимость смысла личной жизни от общества. Первый считает, что личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, в обществе и через общество она спасается от своей слабости и огра­ниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завер­шающий предел своих стремлений. Второй подход отме­чает, что личность является самодовлеющей величиной, что общество ей помеха и граница, что она может найти спасение только в самой себе, обнаружить выход из со­знания своего несовершенства. Односторонность этих вза­имоисключающих друг друга воззрений и идеологических построений требует их синтеза.

В XX столетии первый подход нашел полное осущест­вление в идеологии тоталитаризма. Действительно, Пла­тон, Августин и Гегель, каждый по-своему, мечтали об абсолютных общественных союзах, когда под сенью по­следних отдельные индивиды находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон даже выражался о совершенном общежитии таким образом, что в нем проживают «боги и дети богов»; Августин счи­тал церковь, ведущую человека к спасению, Царством Божьим, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Вместе с тем и Пла­тон, и Августин, и Гегель, и все их последователи при­знавали стоящее над обществом высшее мировое начало, к которому поднимает человека совершенное общение.

Абсолютный коллективизм выражен в философских построениях Фейербаха, Маркса и Канта — в них обще­ство само становится богом и само по себе своим внут­ренним совершенством спасает человека. Вне этого и вы­ше этого человеку нечего искать; общество для челове­ка — новый путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни. Это альфа и омега всех помыслов, стремлений и надежд личности. Иными словами, общество есть «бог для человека» (фей-ербаховский мотив обожествления общества).

Именно абсолютный коллективизм, когда личность отождествляется с обществом, и послужил философским основанием для идеологии тоталитаризма в его различ­ных проявлениях: нацистско-фашистском и коммунисти­ческом. В книге «50/50. Опыт словаря нового мышления» отмечается, что идеологии «тоталитарных режимов» — это «особого рода идеологии», т. к. они «претендуют на охват всех, без исключения, сфер общественной и частной жизни, а также на то, что они являются полным вопло­щением истины и поэтому общеобязательны»¹⁹. Необхо­димо учитывать, что тоталитарные режимы появились только в XX в. и что их неправомерно отождествлять с ранее существовавшими деспотическими государствами. В последних какая-то группа порабощает общество; в первых осуществляется самопорабощение общества, когда все индивиды принимают активное участие в по­давлении друг друга.

Современная политология указывает следующие при­знаки феномена тоталитаризма: стремление к насильно-му преобразованию общества и человека; однопартийная диктатура с харизматическим вождем; сращивание гос­подствующей партии с государством; абсолютно центра­лизованная экономика; террористическая тайная поли­ция; монопольная идеология; «коллективизм», сводящий к минимуму суверенитет отдельного индивида²⁰. «Тота­литарная идеология» фактически становится квазирели­гией, и в силу этого она не поддается критике и рацио­нальному анализу. Положение личности, например, в том же нацистском государстве характеризуется тотальным подчинением государству и отчеканено в формуле: «ин-дивиуум не имеет ни права, ни обязанности существо­вать». Данный принцип обесчеловечивания впервые был выдвинут Муссолини и в своем первоначальном виде он звучал так: «Для фашиста — все в государстве, ничто человеческое и духовное вне государства не имеет ценно­сти. Здесь фашизм тоталитарен». Нет ничего удивитель­ного в том, что фашистская тоталитарная идеология ос­новывалась на фюрерпринципе. Еще в «Майн кампф» Гитлер требовал превратить Германию в авторитарное государство во главе с вождем-диктатором, имеющим аб­солютную, ничем — ни законом, ни моралью — не огра­ниченную власть²¹. Нацистская доктрина тоталитаризма освящала полное подчинение личности государству; вся­кое инакомыслие рассматривалось как зло (умышленное или неумышленное) и подлежало подавлению и устране-

з* 73

нию при помощи концлагерей, газовых камер и расстре­лов. Не случайно на Нюрнбергском процессе указыва­лось, что «тоталитарная доктрина сделала возможным существование индивидуума лишь внутри расы и для ра­сы, не допуская избрания им своего пути и собственной цели»²². Идеология фашистского тоталитаризма прони­зывала всю жизнь личности, держала его деятельность под неусыпным контролем, пронизывала все поры об­щества.

В принципе, за некоторым исключением, сходна с фа­шистской идеологией и коммунистическая тоталитарная идеология, искалечившая судьбы как целых народов, так и множества индивидуумов. Так, на основе партии осо­бого типа, созданной Лениным, в Советском Союзе был создан Сталиным и его окружением новый класс — пар­тноменклатура. Известный югославский политический деятель и ученый М. Джилас в своей книге «Лицо тота­литаризма» пишет: «В коммунизме общественно-полити­ческие отношения, и собственность (тоталитаризм власти и монополия на собственность) сопрягаются и дополняют друг друга куда эффективнее, чем при любой иной обще­ственной системе»²³. Отнять у партбюрократии собствен­ность — значит упразднить ее как социальную группу (класс) и уничтожить коммунистическую тоталитарную идеологию.

Так как в коммунистической системе власть выступа­ет одновременно в качестве и собственника, и идеолога, то тоталитарной диктатуре партбюрократии соответству­ет коммунистическая тоталитарная идеология. Государ­ство и идеология здесь стремятся обезличить индивиду­ума и собственный народ. Само государство выполняет в основном функцию насилия, что выразилось в чеканной формулировке Ленина: «Государство-дубинка». Нет ни­чего удивительного в том, что коммунистический тотали­таризм рассматривал личность как абстрактную — идей­ную — единицу. Достаточно вспомнить поэтический афоризм В. В. Маяковского: «Единица — ноль, голос еди­ницы тоньше писка».

Несмотря на мощное давление тоталитарной комму­нистической идеологии на личность, а также на такие социальные институты, как семья, церковь и др., она, лич­ность, отнюдь не исчезла, не превратилась в тупой бес­словесный винтик (хотя и существовал слой личностей-винтиков), функционирующий в системе всеохватывающе­го, бездушного государственного механизма. «Будучи от

природы склонной и к коллективу, и к индивидуализ­му, — пишет М. Джилас, — личность уберегала себя да­же в этой системе. Она лишь заглушена более, чем где бы то ни было еще, и индивидуальность свою проявляет иными способами»²⁴. В общем же для личности, разры­вающейся между стремлением осуществить свои жела­ния и весьма ограниченным полем возможностей, харак­терно прозябание, причем образу жизни личности прису­ща незащищенность, бесправие. Иными словами, личный мир индивидуума оказывается несвободным от тотали­тарной власти и идеологии. Коммунистическая идеология пронизала собою все общество, духовный мир каждой личности, вошла в ткань исследований ученых, во вдох­новение поэтов, в мечты влюбленных. И тем не менее, жизнь оказалась сильнее идеологии тоталитаризма. По­следняя, наконец, была разрушена, и на ее обломках воз­ник посткоммунистический мир, который сегодня стре­мится войти в круг высокоразвитых цивилизаций, где гос­подствует либеральная идеология.

Принципы либеральной идеологии были заложены та­кими крупными мыслителями и деятелями, как Дж. Локк, А. Смит, Т. Джефферсон и др. Для нас существен­ны принципы равенства всех граждан перед лицом зако­на, терпимости к инакомыслию, защиты прав меньшин­ства, права каждого человека пользоваться основными свободами (совести, слова, собрания).

Либеральной идеологии присуща такая социальная, идейно-психологическая ориентация, в которой акценти­руется внимание на самоценности индивидуума, его ав­тономии и свободе, его правах и возможности самому вы­бирать свои жизненные цели и определять направления деятельности, личной ответственности за результаты де­ятельности, направленной, в конечном счете, на личное благополучие и социальное положение, развитие своих творческих способностей. Приходит новое понимание зна­чимости личности, индивидуализма. Ныне, когда эконо­мическая и политическая власть распространяют свое господство не только на вещи и машины, но и на язык, идеи и информацию, «первостепенное значение приобре­тает защита субъекта, его естественного права на само­выражение своей индивидуальности»²⁵.

Основой идеологии либерализма является индивидуа­лизм — мировоззрение, которое признает уникальность человеческой жизни и интересов отдельной личности. Ин­дивидуализм как основная ценностная установка входит

в широкий ряд философских, социальных, этических и политических концепций. «В философии индивидуализм выражается в признании индивида основной формой че­ловеческого бытия, в наиболее полной степени определя­ющей сущность человека, и противостоит многочислен­ным социально-философским и религиозным учениям, придающим основное ценностное значение надиндивиду-альным силам, обществу в целом или определенным че­ловеческим общностям (нации, классу и пр.). В психоло­гии и социологии индивидуализм признает внутреннюю сложность и автономию человеческой личности и проти­востоит коллективизму, в котором главная роль отводит­ся влиянию на личность тех или иных социальных групп. В этике индивидуализма утверждается самоценность и равная значимость каждого отдельного человека, проти­вопоставленная эгоизму как форме навязывания индиви­дом своих ценностей другим людям. В политике индиви­дуализм, подчеркивающий суверенность гражданских прав каждого человека, противостоит этатизму, утверж­дающему доминирование интересов государства и его ин­ститутов над политической волей гражданина»²⁶.

Корни индивидуализма обнаруживаются в эпохе Ре­нессанса, когда произошла замена закона, санкциониро­ванного Богом,законом индивидуального сознания, когда миропорядок уступил свое место правам человека. Одна­ко потом ренессансный гуманизм превратился в просве­тительские представления о «человеке вообще», о чело­веке как таковом. Именно интерактуальная машина Про­свещения, чьей центральной осью является личность как таковая, начала разрушаться под романтической трак­товкой индивидуализма, в которой мятущийся и бунтую-, щий человек-герой противопоставлен деиндивидуализи-рованной «толпе». Абстрактный характер личности как таковой был перенесен и на романтическую личность, что впоследствии вылилось в культ личности.

Вершиной абсолютного индивидуализма является фи­лософия Ф. Ницше о сверхчеловеке. Здесь идеал будуще­го отнюдь не идеал общественного устройства, как идеал счастья зеленого пастбища; началам стадности и равен­ства Ницше противопоставляет идеал сверхчеловека, жи­вущего по закону своего существа. Это идеал личности, не нуждающейся ни в каких связях, потому что она все может найти в себе²⁷. Сверхчеловек — это личность, вы­ступающая сама для себя в качестве Бога, ни в ком не нуждается и ни с кем не связана. Суть учения Ницше —

утверждение несовпадения и дисгармонии личности с об­ществом. Положительная сторона идеала сверхчеловека состоит в том, что в противоположность уравнительному общественному и государственному началу выдвигается момент свободы, своеобразия и оригинальности (высший смысл жизни в том, чтобы каждый осуществил свой соб­ственный идеал, не равный никакому другому). Это — протест против всепоглощающей власти общества, про­тив одностороннего определения личности через обще­ство. Самое парадоксальное состоит в том, что именно фашистская тоталитарная идеология использовала идеал сверхчеловека Ф. Ницше для своих человеконенавистни­ческих целей (разумеется, само учение Ф. Ницше к этому не имеет отношения).

Сама либеральная идеология в понимании личности и ее роли в обществе претерпела некую эволюцию. Прежде всего решающее влияние оказала идея плюрализма форм собственности, а также идея о существенной помощи го­сударства в обеспечении, наряду с политическими, со­циальных и экономических прав личности. «В либера­лизме приобрели большую значимость ценности и со­циальные цели, — отмечает Ю. А. Замошкин, — для реализации которых требовались не только действия со­гласно законам рынка и конкуренции (общее признание этих законов сохранилось), но и такие коллективно-орга­низованные действия, которые непосредственно мотиви­руются гуманистическими идеалами и выходят за рамки мотивов, задаваемых механизмами рынка и конкурен­ции»²⁸. Более того, внимание обращалось на коллектив­ное действие в рамках демократии по ограничению рынка и конкуренции, чтобы не сковывать динамизм развития общества и осуществить социальную защиту всех граж­дан. Не приходится говорить о значимости этого для сни­жения остроты экологической проблемы или проблем фи­зического и нравственного здоровья людей.

На вопрос о том, какая же идеология будет домини­ровать в постиндустриальном обществе, в литературе имеется два направления ответа: одни считают, что про­исходит движение от коллективизма к индивидуализму (Я. Рейковски), другие утверждают, что совершается пе­реход от индивидуализма к коллективной индивидуали­зации (X. и М. Аргуэлес). Так, польский исследователь Я. Рейковски на основе анализа «коллективистической» и «индивидуалистической» ориентации делает вывод, что «общество, основанное на коллективистических принци-

пах, не имеет шансов на процветание в современном ми-ре»29. Правда, он делает исключения из этого обобщения для дальневосточных стран, в особенности Японии. На­против, американские ученые X. и М. Аргуэлес считают, что общество движется к «Золотому Веку», когда «кол­лективный облик расы людей, с выраженной индиви­дуальностью, ознаменует развитие объединенной куль­туры»³⁰.

На наш взгляд, сейчас происходит формирование иде­ологии мира как учения о мире в целом — целостной идеологии гуманизма. Последняя должна основываться на целостном знании об окружающей действительности. В современных условиях физические, химические, биоло­гические и социальные науки изучают отдельные стороны и аспекты Вселенной, создавая частичное знание о кос­мосе и обществе. Синтетические, «стыковые» науки — физическая химия, геохимия, биофизика, биогеохимия В. И. Вернадского — исследуют в единстве лишь отдель­ные процессы Вселенной. Космология, например, рас­сматривает только физический и физико-химический ас­пекты мироздания. В действительности же Вселенная не расчленена на отдельные природные и социальные про­цессы, во Вселенной они выступают в органическом един­стве, как единое целое.

Эволюция Вселенной в прошлом, настоящем и буду­щем имеет направленность на самопознание, потому что человек и общество являются неотъемлемой, рефлектив­ной частью мироздания. В целом Вселенная — это суб­станция, познающая через людей самое себя. Вселенная посредством познающего человека осознает себя, а чело­век в ходе познания Вселенной осознает самого себя. Все­ленная «снята» в познающем человеке, поэтому человек есть микрокосм, отражающий в себе макрокосм. Для то­го, чтобы рассмотреть Вселенную как единое целое, не­обходима особая целостная форма идеологии, которая будет представлять собою синтез научного, философско­го, художественного, морального, правового, политическо­го, экономического и экологического знаний, дающих це­лостное знание о мире, о месте человека в нем.

Целостное знание о мире станет фундаментом форми­рования действительно целостной личности как главной цели гуманистического общества, основанного на подлин­ных общечеловеческих ценностях. Высшее стремление че­ловека — это стремление к знаниям; гуманист и есть человек, стремящийся к знаниям. Можно сказать, что бу-

дущее гуманистическое общество будет обществом зна­ния, «градом знания» на Земле и в Космосе. «Град зна­ний» человек должен сначала воздвигнуть в себе самом, а затем в мире. Знания человека, его духовное богатство будут в грядущем обществе основой подавления эгоисти­ческого самолюбия и других антигуманных устремлений и своего рода нравственным очищением человека. Само­совершенствование личности возможно только на основе целостного знания, ясного осознания своего места и роли в мироздании, познании гармонии Космоса и Человека в нем. Высшая цель человека состоит в познании и преоб­разовании в соответствии с закономерностями самого ми­ра Вселенной, общества и самого себя. Во всяком случае, сейчас вырисовываются контуры планетарной идеологии гуманизма, представляющей собою системное изложение эволюции человека как рефлектирующей «монады» Все­ленной.

Глава 4

ПОНЯТИЕ

СОЦИАЛЬНОГО МЕХАНИЗМА ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ

Сущность социального механизма формирования и раз­вития личности. Определение социальных механизмов в ли­тературе. Анализ процессов, составляющих механизм фор­мирования личности. Взаимодействие составных процессов социального механизма формирования личности. Основные формы механизма формирования и развития личности. Со­циальный механизм формирования и развития личности на основе духовного производства. Социальный механизм формирования и развития личности на основе социально-политического производства. Социальный механизм ста­новления и развития личности на основе материального производства.

В многообразии литературы, посвященной вопросам формирования личности человека и ее развития, можно встретить различные подходы. Однако в имеющихся ра­ботах не дается конкретного анализа всех процессов фор­мирования целостной личности, который в совокупности и единстве составляет соответствующий механизм фор­мирования индивидуума. Необходимость анализа данного механизма обусловливается не просто теоретическими изысканиями, хотя и они нужны, а является практической задачей реальности нашего времени. Категория «меха­низм» довольно широко используется в философии и со­циально-политической литературе применительно к ха­рактеристике социальных процессов, происходящих в обществе, в том числе при анализе процессов формиро­вания целостного человека.

Так, Г. Л. Смирнов пишет: «...изучение проблемы лич­ности не должно сопровождаться ослаблением внимания к развитию массового сознания, его структуры, к меха­низму возникновения и развития тех или иных явлений, к силе этих явлений, их социальному содержанию, ко всем факторам объективного и субъективного порядка, которые определяют развитие сознания у различных сло­ев и групп населения»¹. Л. П. Буева в предисловии к книге Л. Николова «Структуры человеческой деятельно­сти» подчеркивает необходимость изучения механизма «обмена деятельности индивидов, как сложного обще­ственно организованного и направляемого процесса»². Третьи исследователи применяют понятие «механизм» к характеристике общения личности с другими индивида­ми, с обществом в процессе и по поводу ее деятельности, при этом они исходят из двойственной социально-индиви­дуальной природы человека и противоречий этой приро­ды³. Так, Я. Рейковски считает сущность социального ме­ханизма формирования и развития личности самоиден-

тичность людей. В свою очередь, в основе формирования самоидентичности находятся два главных механизма: ин­дивидуализации и идентификации. Развитие «Я — кон­цепта» включает когнитивное различие между «Я» и «не Я» (как факта отделения от других социальных и физи­ческих существ), а также идентификацию с различными объектами внешнего, или социального мира, т. е. призна­ние тождественности собственной сущности или близкого сходства с ними.

«При индивидуализации, — пишет Я. Рейковски, — формируется образ социального мира, состоящий из ряда дифференцированных объектов (индивидуумов); этот про­цесс способствует развитию у субъекта дифференциации системы «Я — ОНИ». Идентификация же, напротив, сти­рает границы между объектами и способствует формиро­ванию концепции индивидуального «Я» как схожего или идентичного с другими. Если понятие группы формиру­ется как категория, организующая когнитивное про­странство, то социальный мир делится на групповой, т. е. те, кто похож на меня или идентичен мне, и внегруп-повой, создающий дифференциацию «МЫ — ОНИ»⁴.

В таком подходе предполагается, что личность форми­руется на основе процессов индивидуализации и иденти­фикации, причем не имеет значения как понимается сама личность — как нечто самодостаточное или как части некоего целого. Следует считаться с тем, что одни куль­турные традиции, например, семейные способствуют ин­дивидуализации, другие — идентификации. Именно с этими процессами социального формирования личности связаны индивидуалистическая и коллективистическая ориентации, которые могут сосуществовать в сознании одного человека. Здесь обнаруживается одна любопыт­ная закономерность — чем менее развита индивидуали­зация, тем более преобладает социальная идентификация и наоборот.

В научной литературе подчеркивается момент, соглас­но которому культуры различаются между собой по ти­пичному для своих представителей уровню индивидуали­зации (Э. Фромм). Однако необходимо помнить о су­ществовании в коллективистической (традиционной) культуре наряду с коллективизмом и индивидуализма. Поэтому некоторые исследователи связывают с механиз­мами формирования личности и уровень свободы, пони­маемой по-разному в различных культурах. По мнению польского психолога Ю. Козелецкого: «Культура, в сфере

которой функционирует человек, социальные институты, которые его воспитывают, влияют на осуществляемую им оценку свободы... Для людей, воспитанных в лоне евро­пейской культуры,. «родителями» которой являются ре­нессанс и французская революция, свобода превратилась в первоочередную ценность... Антропоцентрическая куль­тура повышает значение свободы выбора... Не всякая культура в одинаковой степени влияет на развитие стремления к индивидуальной свободе... В рамках япон­ской культуры не только снижается значение индивиду­альной свободы, но изменяется и само ее понимание. Ее показателем является не столько свобода выбора, сколь­ко своеобразное отношение между индивидом и группой. Свобода — это добровольная интеграция с семьей, шко­лой, общественными учреждениями...»⁵.

Однако даже индивиды, выросшие в рамках одной культуры и живущие в одну эпоху, могут по-разному оце­нивать свободу. Ведь смысл свободы человека детерми­нирован также структурой его личности, сформированной на основе актов саморазвития и активности, предостав­ляемой пространством культуры. Без этого пространства свободы не может, в принципе, происходить развитие об­щества и индивида.

Особое внимание исследователями уделяется взаимо­действию, взаимоотношению элементов, составляющих любой социальный механизм. Механизм формирования целостной личности также основывается на взаимодейст­вии, взаимопревращении процессов развития общества и личности. Сущностной основой понимания этого взаимо­действия и социального механизма формирования инди­вида как личности в целом является закономерность взаимозависимости отношений и общества и личности следующего вида: «человек — «микрокосм истории обще­ства». Понятно, что в самом общем случае человек явля­ется «микрокосмом» Вселенной, частью которой высту­пает общество в его динамике. Данная закономерность четко выявляется в так называемом фрактальном осмыс­лении явлений окружающего нас мира.

Язык фракталов фиксирует такое фундаментальное свойство реальных явлений, как самоподобие: мелкомас­штабные структуры повторяют форму крупномасштаб­ных. Так, в случае фиорда или кардиограммы самоподо­бие состоит в бесконечно прихотливых изгибах, а в случае кровеносных сосудов, морозных узоров или функциониро­вания маркетинга — в бесконечно разнообразных ветв-

лениях⁶. Это свойство предвосхитил Г. В. Лейбниц, кото­рый в своей «Монадологии» писал: «...в нашей части ма­терии существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ... Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд»⁷. Отсюда построенная им мета­физика, в которой монада является микрокосмом, Все­ленной в миниатюре. И хотя наука, увлеченная концеп­цией атомизма, не пошла за Г. В. Лейбницем, ныне вы­нуждена обратиться к его идеям. Можно сказать, что действительности адекватен синтез монадологии и ато­мизма.

Французский математик Б. Мандельброт сумел фор­мализовать самоподобие, введя понятие фрактал («фрак-туе» по-латыни — «сломанный»). Фрактал представляет собою нелинейную структуру, которая сохраняет самопо­добие при неограниченном изменении масштаба (перед нами пример математической идеализации). Ключевым здесь является сохраняющееся свойство нелинейности. Существенно при этом то, что фрактал имеет дробную, в пределе иррациональную размерность, благодаря чему он — способ организовать взаимодействие пространств разной природы и размерности (нейронные сети, индиви­ды в их взаимодействии и пр. — тоже фракталы). Фрак­талы — не просто раздел математики, но и «способ по-иному взглянуть на наш старый мир»⁸.

На основе фрактального подхода, завоевывающего все более прочные позиции в современной науке, можно ут­верждать, что индивиды как монады взаимодействуют между собой по типу резонанса, что общество образует совокупность этих монад, подобно тому, как вселенная содержит в себе множество монад. Следовательно, чело­век — «микрокосм общества» — несет в себе потенци­альное множество «Я» (личностей). Эта идея имеет дли­тельную историю, хотя четко она отлилась в юнговском учении об архетипах коллективного бессознательного.

Первые модели бессознательного просматриваются уже в трудах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Э. фон Гарт-мана, медиков-шеллингианцев и биологов-виталистов. У того же Ницше шопенгауэровская единая мировая воля расслоилась на множество отдельных волевых устремле­ний, между которыми идет борьба за власть. По К. Юнгу, на поле психики разыгрывается битва между заряжен-

ными энергией комплексами, причем сознательное «Я» является самым сильным среди них. Впоследствии ком­плексы как пучки ассоциаций К. Юнг отнес к личностно­му, бессознательному, а характеристики особых «лично­стей» остались за архетипами коллективного бессозна­тельного. В глубинную психологию К. Юнга вошли также бергсоновское понимание интеллекта и инстинкта и пред­ставления Л. Леви-Брюля о первобытном мышлении как мире «коллективных представлений» и «мистического со­участия».

Согласно К. Юнгу, бессознательное многослойно: пер­вый слой — это личностное бессознательное, он покоится на втором, врожденном и более глубоком слое — коллек­тивном бессознательном. Последнее имеет всеобщую при­роду, ибо включает в себя «содержания и образы пове­дения, которые cum grano sails являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же»⁹. И если в личностно-бессознательном содержатся, в основном, эмоционально окрашенные комплексы, то таковыми в коллективном бессознательном выступают архетипы или пояснительное описание платоновского «эйдоса». Вот почему, согласно Юнгу, многое о духовном мире человека (душе) могут дать мифология, религия, алхимия, астрология, а не ла­бораторные исследования и психотерапевтическая прак­тика.

Концепция архетипов коллективного бессознательного выросла на основе опыта истолкования галлюцинаций и бредовых систем душевнобольных. Еще П. Жане указы­вал на феномен диссоциации личности (на две и более), при этом одна из них выступает носителем сознания («Я»), а душа является выражением бессознательных сил. Ключевым моментом онгианства является наблюде­ние параллелей между древними религиозно-мифологи­ческими образами и бредовыми представлениями душев­нобольных. Ведь последние буквально воспроизводили некоторые мифологемы, о которых ранее не имели ника-ких представлений. Аналогичный вопрос возникает и при наблюдении спиритических сеансов: как может полугра­мотная девушка-медиум сочинить «мировую систему», весьма напоминающую умозрения гностиков-валентини-ан, которые известны лишь узкому кругу специалистов?

Анализируя эти вопросы, К. Юнг приходит к мысли о наличии в бессознательном всех людей неких вечных пра-форм, которые выходят на поверхность сознания в состо­яниях медиумического транса, экстаза, в видениях, гал-

люцинациях, бреде больных и пр.¹⁰. Все это имеет прямое отношение к множеству потенциальных личностей в ин­дивидуальной монаде. У К. Юнга комплексы — это лю­бые неосознаваемые эффективные состояния, заряжен­ные психической энергией и вытесненные в бессозна­тельное. Каждый из этих комплексов стремится к формированию маленькой собственной личности, облада­ющей своего рода Эго и вступающей в противоречие с волей и сознанием нашего «Я». Таким образом, каждый человек, а не только шизофреник или медиум, содержит в себе множество личностей. Иное дело, что у человека с расщепленной психикой множественность проявляется весьма рельефно, ибо единая личность с доминирующим «Я» уступает место множеству не связанных друг с дру­гом личностей-комплексов. Отсюда идут аналогии с «одержимостью бесами».

Эти идеи К. Юнга выросли не только на основе пси­хиатрии и психологических опытов, они «носились в воз­духе». Творчество многих писателей показывает интерес к «легионам бесов», населяющим темные глубины души, к двойникам, «внутреннему человеку», который резко от­личается от «внешнего человека», от тела человека. Нуж­но отметить, что такого рода интерес был сопряжен с религиозными увлечениями. В романах, например, Г. Майринка и др., в теософии, оккультизме, восточном мистицизме оттеняется противопоставление чудесной, «безумной» реальности миру обыденного существования. Это противопоставление присуще временам Шекспира, Сервантеса, Кальдерона, всему немецкому романтизму, произведениям Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского и даже произведениям таких далеких, иногда враждебных мис­тицизму писателей XX в., как М. Булгаков, X. Борхес, Б. Шоу. В итоге оказывается, что для понимания лично­сти необходимо знать не только формулы естествознания, но и всю историю человеческой культуры. Ведь именно социокультурный контекст формирует ценности, вкусы, идеалы и установки личности.

Именно социальный механизм в ходе своего действия формирует личность путем актуализации одного «Я» из множества потенциальных личностей-комплексов, содер­жащихся в индивиде-монаде как «микрокосме истории общества». Исходя из положения, что общество есть рас­ширенный мир личности-монады, а последняя представ­ляет собой сжатый мир социума в его историческом из­мерении, что личность и общество взаимосвязаны, рас-

смотрим процесс образования целостно развитой лично­сти. Индивид, будучи существом общественным, форми­руется как личность на основе имеющихся социальных условий, созданных технологическим и нравственным прогрессом, которые в свою очередь определяют степень разносторонности развития личности.

Личность — это ансамбль общественных отношений, который вычленен в индивиде-монаде существующим социумом. Личность находится в неразрывной связи с су­ществующими социальными условиями, детерминирую­щими индивидуальное бытие и сознание человека (хотя данная детерминанта отнюдь не единственная), его сте­пень универсализации. При рассмотрении человеческой природы следует исходить из того, что индивид является по своему генезису космобиопсихосоциокультурным об­разованием, что личность по своему происхождению обус­ловлена социумом. Именно в обществе человек осущест­вляется как человек, внося вклад в историю общества, изменяя систему общественных отношений.

На основании названной закономерности в социаль­ном механизме формирования целостной личности можно выделить два взаимосвязанных процесса: с одной сторо­ны, процесс образования обществом ансамбля личност­ных отношений, с другой — процесс создания личностью отношений этого общества. Понимая сущность личности гуманистического типа как всестороннюю и гармониче­скую совокупность отношений, можно попытаться дать более развернутое определение социального механизма формирования новой личности. Он представляет собой взаимопревращение процессов обществом целостного ан­самбля отношений становящегося гуманистического об­щества. Под личностными отношениями следует пони­мать экономические, социально-политические, духовные и прочие отношения, которые личность осваивает в процес­се своей жизнедеятельности во всех сферах общества и культуры, это отношения, которые образованы зрелым гуманистическим слоем социума в личности и проявляю­щиеся в соответствующих им свойствах и потребностях целого развитого индивида.

Рассматривая процесс образования ансамбля отноше­ний личности обществом и процесс создания личностью общественных отношений, следует отметить, что общество по отношению к личности выступает дифференцированно по сферам ее деятельности. В силу этого весь ансамбль отношений, осваиваемых и создаваемых личностью в сфе-

pax ее деятельности, составляет для нее отношения об­щества в целом. Поэтому, говоря о механизме формиро­вания личности, в т. ч. и личности гуманистического типа, следует рассматривать взаимопревращения процессов образования личностных отношений обществом и созда­ния личностью отношений этого общества.

Социальный механизм, являясь сложным образовани­ем, требует при анализе учета субъективного фактора. Последний представляет собой целую систему явлений: освоение, осознание ансамбля отношений, образованного обществом во внутренней структуре личности. Затем, в соответствии с принятием определенного решения лично­стью, осуществляется обратное воздействие этой лично­сти на общество, в силу чего происходит уже создание отношений этого общества. Механизм формирования но­вой, гуманистической личности представляет собой в оп­ределенной степени управляемое взаимопревращение процессов образования личностных отношений и создания отношений общества этой личностью, при этом учитыва­ется освоение переработки отношений, образующихся в ее внутренней структуре формирующихся отношений гу­манистического общества.

Общество может образовывать во внутренней струк­туре личности отношения как гуманистического характе­ра, так и патологического, или «отчужденного» типа. Так, польский исследователь К. Поспишиль в своей работе «Обусловленность патологии отношений между людьми» показывает, что в современном американском обществе ориентация индивида только на себя (по терминологии Д. Рисмена, «ориентированного-на-себя» человека) в ус­ловиях конкуренции и культа денег и успеха обрекает его на одиночество, бесчувственность, эгоизм и нарциссизм¹¹.

Рост интереса к психотерапии, развитию личности, по­знанию другого человека, а также небывалый рост зна­ния в области психологии у современного человека, даже если это обусловлено нарциссистскими устремлениями, в конечном счете, может поставить преграду общей «пси-хопатизации мира» и способствовать дальнейшему раз­витию личности, открытию в ней новых важных творче­ских потенций. Это может снизить уровень патологии межличностных отношений и способствовать их гумани­зации. Д. Рисмен показывает, что ныне в американском обществе возникает тип личности индивида «ориентиро-ванного-на-другого»¹². Такой тип личности отнюдь не но­вое явление в истории общества, он появляется тогда,

когда растущее население того или иного социума дости­гает пика. Так, в августовском Риме для правящих клас­сов характерен сдвиг в сторону ориентации-на-другого. Об этом, кстати, свидетельствует введение нового поэти­ческого языка, узаконивающего значимость тончайших оттенков человеческих переживаний в поэзии Катулла и Галла. Для «ориентированного-на-другого» человека су­щественно то, что для него нет национальных предрас­судков, которые присущи человеку, «ориентированному-на-традицию», он реагирует на сигналы весьма широкого круга индивидов в отличие от «ориентированного-на-се-бя» и «ориентированного-на-традицию».

Во время субъективной переработки отношений фор­мирующегося гуманистического общества может еще происходить их неадекватное переосмысление. Это связа­но с тем, что существует противоречие между стремле­нием к всестороннему развитию личности и теми обстоя­тельствами, которые не позволяют личности достигнуть самореализации, выявлению всех ее способностей. Сле­дует принять во внимание и то, что конкретные виды по­ведения личности жестко не запрограммированы, лич­ность при всех условиях обладает определенной свободой выбора, значит она может поступать как в соответствии с интересами общества, так и вопреки им. В последнем случае мы имеем дело с аномией поведения индивидов.

Истоки понятия «аномии» своими корнями уходят в глубокую древность; древние греки под аномией понима­ли «беззаконный», «безнормный», «неуправляемый». Оно встречается у Еврипида и Платона, в Ветхом и Новом Заветах, работах английского историка XVI в. У. Лэмь-ейрда, французского философа и социолога XIX в. Ж. Гюйо, американского социолога XX в. Р. Мертона и др. Аномия рассматривается и на социальном, и на ин­дивидуально-психологическом уровнях. Аномичный чело­век представляет собою скептика, который руководству­ется философией отрицания, ориентирован только на настоящее, не признает прошлого и будущего. Исследо­ватели считают, что «определенная степень аномии необ­ходима для максимальной свободы в обществе: в случае чрезмерного затвердевания норм индивидуальная свобо­да ограничена»¹³. Действительно, отсутствие единой нор­мативной системы способствует свободному развитию личности, ее мышлению, что в итоге приводит к преодо­лению аномии. Эмпирические исследования показывают, что дети, которые поощрялись к самостоятельному пове-

дению, были гораздо меньше склонны к аномии, нежели находящиеся под жестким контролем. Поэтому необходи­мо учитывать и программировать существенный для раз­вития личности субъективный фактор в системе социаль­ного механизма формирования нового, гуманистического типа личности.

Субъективный фактор механизма формирования лич­ности включает в себя две стороны. С одной стороны, это субъективное осмысление и переосмысление осваивае­мых личностью ансамбля отношений общества в ее внут­реннем «Я». С другой — субъективный фактор исследу­емого механизма включает «воспитание», понимаемое как создание условий для выявления творческих потен­ций индивида, которые содержат объективные предпо­сылки жизнедеятельности индивида. В целом социальный механизм формирования личности представляет собой конкретную форму диалектики взаимоотношений соци­ума и формируемой им личности.

Рассматривая процесс образования обществом всесто­ронне и гармонично развитой личности как существенной стороны социального механизма формирования человече­ского субъекта, необходимо выяснить, что представляют собой общественные отношения. Основные моменты этих отношений, чей ансамбль и составляет личность, содер­жат: во-первых, то, что образование общественных отно­шений всегда связано с предметной деятельностью. За­кономерная связь между ними позволяет общественным отношениям, с одной стороны, выступить естественным результатом деятельности, а с другой — внутренней фор­мой, способом ее существования. Такое понимание сущ­ности общественных отношений дает возможность рас­сматривать соотношение предметной деятельности и об­щественных отношений как взаимосвязь содержания и формы. Следовательно, ансамбль общественных отноше­ний (личность) является формой ее предметной деятель­ности, т. е. последняя представляет собой внутреннюю организацию, способ существования, способ проявления предметной деятельности личности. Поэтому обществен­ные отношения всестороне развитой личности нужно по­нимать как форму, внутренюю организацию творческой предметной деятельности.

Следующим моментом формирования отношений лич­ности обществом является набор потребностей личности. Сама сущность человека проявляется не иначе, как через совокупность его материальных и духовных потребностей.

В общем прослеживается четкая логическая связь: обще­ственные отношения целостно развитой личности — это способ существования творческой предметной деятель­ности. Качества личности, выражающие сущность чело­века, в свою очередь, выступают как способ существова­ния общественных отношений, а потребности личности — способ ее существования.

Всесторонность развития личности предполагает ее развитость во всех сферах (способах) жизнедеятельности: экономики, политики, права, нравственности, художест­венного творчества и других, которые находятся в опре­деленной взаимосвязи. В специальной литературе выде­ляются следующие основные сферы общества, необходи­мые для всестороннего и гармонического развития личности: экономическая, социально-политическая, ду­ховная и семейно-бытовая. Основой формирования все­сторонне и гармонически развитой совокупности отноше­ний личности целостного типа являются отношения ос­новной области ее деятельности, в которой наиболее полно раскрывается индивидуальность личности, макси­мально развиваются ее дарования и способности.

Сфера основной деятельности индивида в условиях формирования постиндустриального, гуманистического общества — это один из видов деятельности, основанной на том или на ином виде общественного производства. Ведь в основных сферах общества помимо определяющих их производств важно вычленить внепроизводственные области. Для постиндустриального общества характерно, например, то, что внепроизводственные области домини­руют в процентном отношении над производством, стиму­лируя последнее. Экономическая сфера расчленяется на материальное производство и внепроизводственную эко­номическую область. В последней осуществляется обмен, распределение, потребление произведенных в материаль­ном производстве предметов. Между материальным про­изводством и экономической внепроизводственной сферой существует тесная взаимообусловленность.

В социально-политической сфере становящегося пост­индустриального, гуманистического общества выделяется социально-политическое производство. Однако здесь сле­дует учитывать специфику понятия «производство» в при­ложении к деятельности субъектов государственного ап­парата, производящих отношения власти и управления социальными процессами, а также социально-политиче­скую внепроизводственную сферу. Последняя представ-

ляет собой область социально-политической активности личности.

Таким же образом в духовной сфере необходимо рас­сматривать духовное производство и духовную внепро-изводственную область. В духовном производстве осуще­ствляется процесс создания духовных ценностей и от­ношений. В духовной внепроизводственной области осуществляется распределение и освоение духовных цен­ностей. Она определяется как культурно-просветитель­ная или культурно-массовая.

Названные виды общественного производства и вне-производственные области становящегося гуманистиче­ского общества непрерывно изменяются и развиваются. Формирующаяся целостно развитая личность выбирает одну из сфер общественного производства или осваивает отношения внепроизводственных областей и разворачива­ет свою деятельность в какой-либо из них, реализуя, та­ким образом, объективную закономерность формирова­ния личности нового, гуманистического типа.

Большое значение в образовании всесторонне и гар­монически развитой совокупности отношений личности играют семейно-бытовая сфера и особая область обуче­ния и воспитания (в нашей интерпретации) подрастаю­щих поколений. Спецификой последней является то, что будучи одной из отраслей духовного производства, она имеет относительно самостоятельное значение. Так как сфера образования и область семейно-бытовых отноше­ний играют большую роль в формировании личности, то общество должно особо заботиться об их развитии. Не­обходимо качественно изменить эти сферы, особенно сфе­ру быта и семьи, исходя из фундаментальной ценности и соответственно информационной технологии. Использова­ние персональных компьютеров освободит личность от многих видов непродуктивного труда для занятий подлин­но творческой деятельностью (заметим при этом, что ин­формационное общество имеет свой позитивно-негатив­ный континуум значений). Под влиянием новых ценностей постиндустриального или информационного общества из­меняются и семейно-брачные отношения.

Целостное развитие личности предполагает не только то, что образовано в ней обществом, но и то, что создано ею в обществе. Если общество образует в личности все-сторонюю и гармоническую совокупность отношений, то и личность должна создавать, в свою очередь, аналогич­ную совокупность отношений гуманистического общества.

Создаваемые личностью отношения других личностей приводят к изменению внутренней, по принципу резонан­са, структуры индивидов и образуют имманентную сущ­ность этих личностей.

Конкретное взаимопревращение отношений общества и личностей как основы социального механизма форми­рования целостно развитой личности можно представить следующим образом. При воздействии общества на лич­ность происходит «привнесение» совокупности отношений общества во внутреннюю структуру личности с соответ­ствующими субъективными преобразованиями, и одно­временно происходит обратное воздействие личности на общество. При воздействии личности на общество проис­ходит освоение всесторонней и гармонической совокупно­сти ее отношений в структуре сфер общества, и одновре­менно идет обратный процесс — образование личностью отношений. Это единый процесс создания их новых отно­шений, которые становятся основой дальнейшего разви­тия личности и общества. Фундаментом же формирова­ния новых отношений является образование качественно иной творческой предметной деятельности личности и ее проявление в общественных отношениях.

Таким образом, в процессе образования личностных отношений обществом происходит не только воспроизвод­ство, но и образование новых личностных отношений. Раз­вивающаяся творческая предметная деятельность лично­сти вступает в противоречие со своей прежней организа­цией, возникает необходимость снятия прежней формы творческой предметной деятельности и замены ее новой, качественно изменяющейся творческой предметной дея­тельностью. Эта замена осуществляется через проявле­ние новой творческой предметной деятельности личности в соответствующих ей общественных отношениях других личностей общества. При этом происходит изменение формы творческой предметной деятельности личностей на соответствующую качественно изменившемуся ее со­держанию.

Процесс создания личностью отношений гуманистиче­ского общества происходит через создание новых отноше­ний социума, состоящего из совокупности всех отношений его личностей. Создание новых отношений осуществляет­ся в том случае, когда личность придает определенную форму, организацию качественно изменяющейся творче­ской предметной деятельности индивидов через ее прояв­ление в соответствующем отношении личности. В назван-

ном проявлении форма творческой предметной деятель­ности личности переходит в соответствующую ей изме­нившуюся творческую предметную деятельность, прида­вая последней новую организацию.

Специфика отношений личности нового типа заключа­ется в том, что они возникают во взаимопревращении гу­манистического общества и личности. Именно во взаимо­действии, взаимопревращении общества и личности осу­ществляется разрешение диалектического противоречия между процессами образования отношений общества личностью. Личность формируется не только в процессе образования ее отношений с обществом и создания ею отношений этого общества, но и тогда, и это главное, ког­да происходит взаимопревращение процессов между об­ществом и личностью. В них-то и проявляется функцио­нирование социального механизма формирования лично­сти нового типа.

Личность нового типа в определенной мере детерми­нирована тем, что мир человечества как ансамбль куль­тур и цивилизаций является и должен оставаться поли­морфным. В общем плане контакт между культурами представляет собой контакт между представителями различных культур, причем под культурами можно по­нимать «различающиеся между собой образы жиз­ни...»¹⁴. Индивидам для осуществления контакта между различными культурами необходимо иметь следующие черты: взаимное доверие, признание и уважение иных культурных ценностей, манер и форм поведения, обыча­ев и традиций, корректность и гуманность. В результате контакта появляется личность, которая имеет более об­ширную информацию и более богатые чувства, более устойчивые убеждения и гибкое мышление. Она «полу­чает лишний «ген» универсальности и гуманизма»¹⁵. Формирующаяся мировая культура будет представлять не унисонную целостность, а сложное многообразное единство, симфоническую целостность, основную роль в которой будет играть принцип ценности, уникальности творческой личности.

При раскрытии содержания социального механизма формирования целостно развитой личности следует отме­тить факторы одновременного взаимодействия и взаимо­проникновения процессов образования личностных отно­шений обществом и создания личностью отношений обще­ства; формирование новых отношений индивида и общества; и, наконец, отношения формирующейся целост-

ной личности представляют собой отношения взаимопро­никновения и взаимообогащения общества и личности.

Взаимосвязь и взаимообусловленность совокупности отношений общества и личности создают основу взаимо­перехода свойств и потребностей общества и личности. Свойства, как известно, представляют форму проявления отношений, а потребности, в свою очередь, — форму про­явления или способ существования свойств личности и общества. При воздействии личности на общество проис­ходит переход личностных отношений в отношения обще­ства. Созданные личностью отношения общества прояв­ляются в соответствующих свойствах и потребностях ста­новящегося гуманистического общества. При воздействии общества на личность происходит переход отношений об­щества в личностные отношения, которые проявляются в определенных свойствах и потребностях индивида нового типа.

Уяснив механизм взаимопревращения процессов отно­шений личности обществом и создания личностью отно­шений общества в целом, кратко опишем его конкретное проявление в сферах деятельности личности. Личность в процессе своей жизнедеятельности может формировать свои отношения не во всех сферах общества, а лишь в тех, где осуществляется максимальное раскрытие ее да­рований и способностей. Такими сферами прежде всего являются материальное, социально-политическое или ду­ховное производство. Однако для того, чтобы личность стала всесторонне и гармонично развитой в полной мере, необходимо участие ее во всех непроизводственных сфе­рах. Разумеется, отношения этих сфер должны представ­лять собой форму творческой предметной деятельности.

Социальный механизм формирования целостной лич­ности имеет свои особенности в сфере духовного произ­водства, неразрывно связанной с непроизводственной ду­ховной областью. Способом существования духовного богатства являются духовные потребности личности. В целом духовное богатство означает широкую образован­ность человека, знание им достижений науки и культуры. Следует учитывать тот существенный момент, что ядром духовного богатства является мировоззрение. В него вхо­дит: понимание мироздания, социума и человеческого мышления; осознание индивидом своего места в обществе и смысла собственной жизни; ориентация на определен­ный идеал; интерпретация моральных норм и ценностей, утвердившихся и утверждающихся в обществе. В гумани-

стическом обществе, совершенствующемся на путях раз­вития демократии, господствует мировоззренческий плю­рализм, что дает широкий спектр мировоззрений и позво­ляет личности выбрать и освоить подходящее ему миро­воззрение.

Благодаря мощному воздействию средств массовой коммуникации ныне все большую роль в формировании целостной личности приобретает искусство. Оно помогает человеку преодолеть исконное одиночество (по Шопенга­уэру), так как оно является глубинным аналогом мира. Акт творения выступает синонимом художественного творчества, поэтому искусство по своей внутренней при­роде позволяет постигнуть мир, заглянуть под «покрыва­ло Майи». В мгновении экстаза, сверхчувственной инту­иции человек проникает в сердцевину явлений. Искусство как оформитель и конденсатор красоты фиксирует в себе тысячелетний социальный опыт и знания о мире. Нема­ловажно и то, что земное искусство является глубинным аналогом космического¹⁶.

Значимость искусства заключается также и в том, что день за днем человеком создаются новые формы. Худож­ник предлагает новые способы видения окружающего ми­ра; осваивая мир произведений искусства, человек на­чинает видеть действительность глазами художника. «Мы знаем только две действительности, — отмечает Р. Гюйо, — эту вокруг нас и ту в нас самих. Первая дей­ствительность есть Вселенная, другая — психическая жизнь. Та внешняя совершается в пространстве, эта внут­ренняя — во времени, искусство же сплавляет их вместе. Произведение искусства, по крайней мере, не является орнаментом... оно содержит в сердце тайны Бытия»¹⁷. Во всяком случае, искусство отнюдь не отражает, подобно зеркалу, реальный мир: оно соединяет внутренний мир личности с многообразным миром неисчерпаемой Вселен­ной и стремится раскрыть тайны экзистенции, связанной с поисками смысла и человеческой жизни и самой Все­ленной. В этом смысле искусство весьма близко религии; действительно, оба эти феномена практически идентичны по многим своим функциям и воздействию на психику индивида.

Отечественный философ Ю. Бородай верно отмечает, что целью искусства отнюдь не является зеркальное от­ражение действительности: «Дело искусства — просвет­ление, катарсис, через конфликт и трагедию... Искус­ство — феномен культуры. А суть культуры — это связь

с трансцендентными ценностями. Трансцендентные цен­ности можно утверждать вопреки действительности, да­же, если угодно, искусственно выдумывая конфликты»¹⁸. Трансцендентные ценности, воплощенные в произведени­ях искусства, вносят весьма заметный вклад в формиро­вание личности и оказывают влияние на ее поведение. Иными словами, искусство является существенной час­тью социального механизма формирования личности, вы­рабатывая в ней либо целостность и стремление к твор­честву, либо вызывая желание разрушить мир и самого себя.

Это рельефно проявляется в музыке, занимающей не­малое место в культуре разных цивилизаций и в форми­ровании личности того или иного типа. Музыка в качестве чисто акустического феномена оказывает физиологиче­ское и психическое воздействие, о чем свидетельствует ряд научных исследований. Например, некоторые ритмы и определенные частоты могут ускорять или замедлять обмен веществ в организме, вызывать гипнотическое со­стояние и пр. Специалист в области бихевиоральной фи­зиологии Дж. Даймонд установил, что в зависимости от характера музыки у слушателя изменяется сила муску­лов. Некоторые виды классической и африканской музы­ки, которые совпадают с нашими биоритмами, улучшают самочувствие и способствуют выздоровлению.

Музыка тесно связана как с гармоническим развити­ем личности, так и с ее деструкцией, проявляющейся в насилии. Есть виды музыки, которые доводят людей до экстаза, когда им хочется все крушить и ломать. Фак­тов на этот счет более, чем достаточно. В связи с этим И. Леймари пишет: «Порождает ли музыка насилие или же она является его отражением? Или если она выража­ет насилие, то играет ли она очистительную роль, субли­мируя низменные порывы и снимая напряженность? Дру­гими словами, способна ли она «усмирить зверя»? По словам Аттали, музыка — это «облеченные в звуки ко­лебания и символы общества». Конечно, она основана на коллективной психике: рок, рэп, джаз, регги выражают то насилие, которое присуще культуре, их породившей. Но человек и среда составляют неразрывное целое: зата­енная ненависть человека оказывает влияние на обще­ство и наоборот. И если музыка отражает менталитет данного общества, его уклад, то она выражает и чувства музыканта»¹⁹.

В Китае, Египте, Индии и Древней Греции считали,

что музыка обладает определенной этической ценностью и силой, которая может возвысить или унизить душу че­ловека. Система государственного управления в Китае соответствовала 12 небесным тонам; во времена Конфу­ция определенные «доброжелательные» песни и некото­рые музыкальные инструменты могли смягчить суровый нрав повелителя. Классическая европейская музыка то­же пронизана духовностью и нравственными качествами. Дон Жуан, убивший дворянина, навлекает на себя нака­зание свыше и погибает в аду.

Музыка и культурно обусловлена. Так, на Западе ма­жорные тональности ассоциируются с жизнеутверждаю­щим началом, а минорные — с грустью, тогда как на Востоке с этими эмоциональными состояниями коррели-руются совсем иные тональности (арабская макам или индийская рага). То же самое можно сказать и о музы­кальных инструментах: барабаны и трубы связываются с военной музыкой, а флейты — с пасторальной.

И. Леймари пишет: «Музыкальный ритм предполагает внешнюю и внутренюю гармонию, согласие с самим собой и со всем миром. Насилие, в своей скрытой форме, явля­ется составной частью человеческой природы и мира в целом. Но когда насилие вырывается наружу в музыке или в иной области искусства, оно становится симптомом социальной болезни, отсутствия внутреннего равновесия, душевных мук, эмоциональной несостоятельности и пре­рванного развития»²⁰.

Когда музыка близка к совершенству, тогда она дает возможность прикоснуться к божественному, становится, по уверению буддистов, самым возвышенным из искусств, ведущим к озарению. По словам даосского мудреца Чжу-ан-цзы, «музыка позволяет человеку остаться простым, чистым и искренним и вернуться к своему начальному состоянию». Великий скрипач И. Менухин заметил, что «музыка создает порядок из хаоса»²¹. «Без музыки жизнь была бы ошибкой», — сказал Ф. Ницше.

В формировании личности значительную роль играет культура, без которой вообще невозможно функциониро­вание соответствующего социального механизма. В насто­ящее время наблюдается вполне определенная реакция на засилие массовой культуры, представляющей собою задворки культуры и культивирующей насилие, а именно: стремительно возрождается фольклорная культура. Так как современная культура носит плюралистический ха­рактер, то всякое индивидуальное творчество имеет об-

щекультурную ценность. В связи с этим правы А. С. Кар-гин и Н. А. Хренов, когда пишут: «По сути дела, совре­менное общество переключилось на качественно иной уровень своей культурной истории. На этом уровне высо­кий статус индивидуальности в новой культуре входит в противоречие с принципом коллективности фольклора. Вот почему в современной культуре фольклор не может занять места всеобщего художественного явления (как было это еще столетие назад), а может образовать лишь один из уровней или типов культуры»²². В современной ситуации фольклор способен выйти за границы собствен­но художественной и эстетической функции, раствориться в межличностных формах общения и регулировать пове­дение индивида. Тем самым обозначается отличие от мас­совой культуры, которая, осуществляя функцию психофи­зического катарсиса социальной группы и связанной с ней личности, приводит к разрушительным последствиям. Напротив, фольклор оказывается конструктивным в силу восстановления архаических способов коммуникации. Из­вестно, что формы коммуникации выступали в качестве весьма эффективного социального механизма формирова­ния традиционного типа личности. И если учесть, что в становящемся гуманистическом обществе созидается личность, ориентированная на других, или формируется коллективный индивидуализм, то понятно, что фольклор является одной из форм социального механизма развития личности в системе духовного производства.

Не менее существенно для формирования личности то, на какой социальный идеал она ориентируется в своей общественно-политической деятельности. В истории чело­веческого общества уже давно выявлен определенный контингент индивидов, которым доставляет наслаждение жестокость и насилие. Именно они служат опорой не ме­нее жестокому правителю, чья фигура рельефно выраже­на в деструктивных действиях Нерона, Гитлера и др. Так, в сочинениях Тацита и Светония ярко показана звериная жестокость римского императора Нерона, который сади­стски расправлялся со своими ближними и чужими, даже пошел на поджог Рима. Характеризуя это кошмарное время, Тацит пишет: «Рабское долготерпение и потоки пролитой крови внутри страны угнетают душу и сковы­вают ее скорбью» (Тац. Анн. XVI, 16). После его трусли­вой смерти народ ликовал, однако нашлись и такие, кто «еще долго украшали его гробницу весенними и летними цветами...» (Свет. Hep. 57). Деяния безумствующего им-

ператора Нерона великолепно описаны в недавно вышед­шей книге Э. Радзинского «Властители дум». Ориентация римского плебса на социальный идеал — «Хлеба и Зре­лищ!» и привела Древний Рим к гибели.

В XX в. возник феномен масс (людей, не имеющих где-либо и каких-либо корней), у множества индивидов исчезают высшие человеческие ценности, их заменяют примитивные эмоции и ориентация на «безопасность и сытость». Этим и воспользовался Гитлер, задумавший со­здать породу новой элиты, господствующей над массой рабов. В беседах с Г. Раушнингом он выразился об этом так: «Творение еще не завершено — по крайней мере, в том, что касается живого существа по имени человек. С биологической точки зрения человек стоит на распутье. Уже начинает обрисовываться новая человеческая разно­видность. Покамест в качестве естественнонаучной мута­ции. Тем самым прежняя разновидность людей приходит к биологической стадии в жалких, вымороченных формах. Но вся творческая сила уже концентрируется у новых людей. Обе разновидности быстро развиваются в проти­воположных направлениях. Первая опускается ниже ны­нешнего среднего человеческого уровня, вторая — под­нимается все выше и выше над этим уровнем. Первую разновидность я назвал бы скотомассой, вторую — Бо­гочеловеком»²³. Таков глубинный смысл национал-соци­ализма, осуществление которого обошлось человечеству в десятки миллионов жертв и неслыханных разрушений.

В последнее время признано, что личность оказывает влияние на ход событий. Особенно это относится к выда­ющимся политическим деятелям, опирающимся на соот­ветствующие типы личностей в массе населения. Видный американский историк А. Шлезингер пишет: «Именно вожди способны подвергнуть ход исторических событий к лучшему или к худшему. Они повинны в самых тяжких преступлениях и самых безответственных авантюрах, опозоривших человечество. Но они же вдохновили чело­вечество идеями свободы личности, социальной справед­ливости, религиозной и расовой терпимости»²⁴. В ходе становления гуманистического общества начинают осу­ществляться идеалы равенства, свободы и достоинства; что предвидел когда-то А. де Токвиль.

И наконец, экономические отношения выступают в ка­честве фундамента, на котором происходит формирова­ние личности. Технико-производственные и производ­ственно-экономические отношения в условиях научно-тех-

нического прогресса, компьютеризации и информатиза­ции общества предполагают изменение роли и места лич­ности в технологическом процессе и производстве в це­лом. Для целостного развития личности необходимо из­менить процесс производства так, чтобы индивид вышел из него. Чтобы работник стал рядом с технологическим процессом, необходимо прежде всего изменить его труд. Важную роль в изменении характера труда индивида иг­рает возрастание творчества в жизнедеятельности и лич­ности, и общества.

Развивающееся материальное производство постинду­стриального общества будет представлять собой пред­метно-творческое производство, в котором будут возни­кать новые технико-производственные отношения лич­ности в форме творческой предметной деятельности индивида. Все нетворческие виды деятельности будут «переданы» замкнутым технологическим циклам, лич­ность же окажется занятой творческой деятельностью. В отличие от индустриального общества с его унифициро­ванным, стандартизированным и конвейеризированным трудом индивид благодаря персональным компьютерам будет заниматься трудом в домашних условиях.

Постиндустриальное общество наиболее быстро раз­вивается в развитых странах Запада, особенно в США и Японии. Вопреки расхожему стереотипу, что США — это классическая страна свободного рынка, в ней широко ис­пользуется государственное регулирование экономики. Современный исследователь М. Лернер пишет следую­щее: «В Америке возникает новая амальгама старых эле­ментов, настолько спаянных между собой, что они едва ли различимы в конечном продукте. В экономике по-прежнему существуют ясно различимые частные секторы и ясно различимые государственные секторы. Однако развитие идет в сторону от обоих, в направлении новой амальгамы...»²⁵.

Глава 5

ПЛЮРАЛИЗМ ОБРАЗОВ

ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА

И ТИПЫ МЕХАНИЗМОВ

ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ

Человек как целостная система. Иерархическая струк­тура личности. Тип общества и природа человека. Религия и ее роль в формировании личности. Место светской куль­туры в становлении личности. Двухслойное мировоззрение личности. Искусство и развитие человека.

Характерной особенностью постклассической науки является отчетливая взаимозависимость между возмож­ностью дальнейшего развития научного, а также фило­софского знания и более глубокое понимание природы человека. Современные исследования свидетельствуют о разнообразии первичных свойств человека и одновремен­но о существовании определенных типов, которым прису­щи более или менее целостные комплексы телесных и психических свойств¹. Предпримем попытку представить модель человека как целостной системы, позволяющей описать индивидуальность и систематизировать множест­ва образов природы человека: такая система создана американскими психологами Дж. Р. Рейсом и А. Пауэл-лом ². Становится фактом понимание того, что европей­ская цивилизация претерпевает глубокую культурную трансформацию, «смену парадигм». Основную роль в формировании старой парадигмы играла физика, кото­рая служила эталоном для всех других наук. На основе декартовской философии и ньютоновской механики в классической физике была выработана механическая картина мира. Мир рассматривался как механизм, по­строенный из элементарных материальных блоков. Дру­гие науки восприняли эту концепцию и положили ее в основу своих теоретических построений. Однако в науке XX в. произошла концептуальная революция, которая яс­но показала ограниченность механической модели мира и привела к органической, экологической точке зрения на мир, которая и показала несостоятельность механической картины мира, аналогии организма и машины: «...многие другие аспекты человеческой психики, такие, как эмоции и личность индивида, в настоящее время не поддаются моделированию на компьютере»¹. Рассмотрим основные положения указанной выше модели человека Дж. Ройса и А. Пауэлла.

4 Зак. 1664 107

Первое положение формируется следующим образом: «Человек не есть машина». Основной аргумент: подход к человеку как к машине не объясняет многообразие лич­ности, ведь сущность машины состоит в единообразии или самотождественности, главная же особенность личности человека является источником плюралистичности (мно­жественности) образов реальности, в т. ч. и представле­ний о человеческой природе. Интересна возможная связь между индивидуальными образами своего «Я» и культур­ными образами природы человека. Главное здесь в том, что индивид стремится найти или сконструировать смысл своего «Я», а культура — создать осмысленный образ общественной реальности. Поиск смысла заставляет каждого индивида размышлять над вопросом «Кто я?», что приводит к конструированию образов своего «Я», ко­торые оказывают интегральное влияние на все мысли и действия. Аналогична ситуация и в случае формирования представлений культуры о природе человека, чтобы по­стичь социальную действительность с последующим вли­янием на мысли к действие групп.

Дж. Ройс и А. Пауэлл исходят из того, что образы своего «Я» и образы человека, созданные обществом, в своей основе имеют определенные стилевые и ценностные установки. С этим связано второе положение, согласно которому «человеческая личность есть совокупность сис­тем». Теоретические исследования индивидуальных раз­личий в функционировании психики показали, что лич­ность человека представляет собой комплекс шести сложных систем обработки информации. Это: 1) сенсор­ная (ощущающая), 2) моторная (двигательная), 3) когни­тивная (познавательная), 4) эффективная (эмоциональ­ная), 5) стилевая, 6) ценностная. Сенсорная и моторная находятся на периферии и заняты в основном кодирова­нием и декодированием информации. Когнитивная и аф­фективная системы расположены около центра и играют решающую роль в процессах обучения и адаптации. На­пример, функция когнитивной системы состоит в иденти­фикации инвариантов, тогда как аффективная система задает оптимальные уровни внутреннего возбуждения. Стиль и ценность являются центральными узлами, кото­рые определяют направленность функционирования дру­гих систем. Каждая из систем является многоуровневой, иерархической структурой.

Многоуровневую, иерархическую структуру личности можно представить в виде следующей схемы (рис. 1).

Система стиля

Мировоззорение Образы самого себя Стили жизни

Система ценностей

Интроверсия Экстраверсия

Эмпирический Рациональный Метафизический

Когнитивная система

Восприятие Концептуализация Символизация

 

 

Л

Внутренние ценности Социальные

Аффективная система

Эмоциональная система

 

Сенсорная система Простран- Времен-ственные ные

характе-ристики

характе-ристики

Сенсомоторная интеграция

Двигательная система
Простран- Времен-
ственные ные
характе- характе­
ристики__ ристики

Рис. 1. Уровень целостной системы (супрасистемы) личности (личный смысл)

Сенсомоторный уровень личности — передаточный слой или слой управляемых процессов: познание и аф­фект образуют преобразовательный слой; стиль и цен­ность — слой самоорганизации или интеграции. Подси­стемы стиля и ценности детерминируют индивидуальные различия каждой из областей. В результате взаимодей­ствия этих шести систем возникают молярные (большие) психологические образования. Так, эмоции — результат взаимодействия, прежде всего, познания и аффекта, по-зНание и стиль играют главную роль в формировании ми­ровоззрения, а взаимодействие аффекта и ценности по­рождает стили жизни. Образ своего «Я» (психологиче­ский контур) складывается из взаимодействия сначала стиля и ценностей, а затем когнитивной и аффективной систем.

Третье положение звучит так: «Личный смысл — ин-тегративная цель».

Личность — это целенаправленная суперсистема, важнейшей интегративной целью которой является лич­ный смысл. «Быть человеком — значит прежде всего ис­кать смысл жизни...» Поиску смысла жизни способствуют социальные условия жизнедеятельности человека (обра­зы жизни, способы взаимодействия между людьми и пр.). Личный смысл имеет три составляющие, причем он ор­ганически связан с такими молярными конструкциями, как мировоззрение, стиль жизни и образ своего «Я» (рис. 2).

Последние реализуются при помощи так называемых критериев валидности (проверки обоснованности), обра­зующих верхний ряд схемы. Эпистетическая валидность представляет собой справедливость притязаний на зна­ние, экзистенциальная валидность относится к нормам, лежащим в основе различных стилей жизни, третья же норма (центральная) связана с утверждением образа сво­его «Я» (первая и вторая относятся соответственно к до­стоверности образа реальности и утверждению образа жизни). Ключевое требование здесь — одобрение. Эти три критерия можно суммировать (рис. 3).

Здесь различные связи «стиль — ценность» репрезен­тированы тремя лучами, ведущими к критериям одобре­ния. Сочетание рационального стиля и внутренних ценно­стей (средний путь) порождает образ своего «Я» в виде концептуально-достижимого, из которого, в свою очередь, вытекает завершенный-незавершенный критерий само­одобрения. Аналогична ситуация и с другими лучами.

ПО

Критерии валидации Выход системы Взаимодей­ствие сис­тем	— Личный смысл — --- ---
	Эпистемологи­ческая валид-ность		Валидность образа са­мого себя		Экзистенци­альная валид-ность
	Мировоззрение ( образы реаль­ности)		Самоодобре­ние ( образы самого себя)		Стиль жизни ( образы жизни)
	Стили ---	> Стили-ценности < ^ ^		Ценности —

Аффект

Р и с. 2. Декомпозиция личного смысла

Субъективные

аспекты человечества

Стили Ценности

Результирующие

образы человечества

Концепция себя

Континуум самоодоб-рения

Утверждение

"Я" в мире

 

Социальные

Эмпиризм Рационализм Внутренние

Метафоризм

Согласован­ность - несог­ласованность

Феноменально-интерактивная

Совершение-Концептуально- — несовершение достижимая (успех-неудача)

Трансценден тал ь-ное восхождение

Значимость-

незначительность

Рис. 3. Основные пути к самопознанию

Четвертое положение гласит: «Образы своего «Я» по­рождаются связями». В табл. 1 раскрывается результат взаимодействия стилей и ценностей как образ своего «Я». Пары «социальное-эмпирическое», «внутреннее-рацио­нальное» и «Я-метафизическое» являются первичными интерактивными связями между этими двумя системами.

Таблица 1 Определение стилей, ценностей и результирующие образы своего «Я»

 

Стиль (характерные способы манифеста­ции когнитивных или аффективных феноме­нов)

Ценности (ориента­ция на действия, кото­рые могут быть упо­рядочены и самодо­статочны)

Результирующая харак­теристика своего «Я» (персонификация собст­венных действий, внут­ренних процессов и отно­шений с миром)

 

Эмпирический: обра­зы реальности оцени­ваются с точки зрения надежности и валид-ности наблюдений; связан с когнитивны­ми процессами вос­приятия

Социальные: социаль­ный контакт, взаи­мопомощь, похвалы, поддержка со сторо­ны других людей, «добрые дела» — наи­более желаемая цель; выше всего милосер­дие

Феноменально-интерак­тивная: персонификация своих действий и мотивов по отношению к социаль­ному окружению и соци­альному идеалу; «Я» ори­ентировано на «здесь — теперь» и другого

 

Рациональный: обра­зы реальности оцени­ваются с точки зрения их логической непро­тиворечивости; связан с когнитивными про­цессами концептуали­зации

Внутренние: достиже­
ние высоких результа­
тов в выполнении кон­
кретных задач и до­
стижения целей,
особенно связанных с
психологическими и
(или) физическими
усилиями; мастерство
как конечная цель

Концептуально-дости­жимая: персонификация своего «Я» относительно понимания своих дости­жений, управление своим «Я», подчинение его це­лям и овладения мастер­ством

 

Метафорический: об­разы реальности оце­ниваются с точки зре­ния универсальности заключенных в них прозрений; связан с когнитивными про­цессами символиза­ции

«Я»: характеризуется акцентом на своей уникальности и непов­торимости, сохране­нием независимости и поведением независи­мости и поведением в соответствии с лично­стными стандартами поведения; самоакту­ализация как конеч­ная цель

Трансцендентально-вос­ходящая: персонифика­ция физической и обще­ственной сфер в терми­нах своих специфических потребностей, интересов, действий и характерных способов реагирования. Переживание своего «Я» как идиосин-крнтической манифестации искусства жизни

На рис. 3 и в табл. 1 дана лишь часть картины. На самом деле имеется девять возможных сочетаний и де-

вять результирующих образов самого себя. Все они оха­рактеризованы в табл. 2.

Таблица 2

Основные образы своего "Я", порождаемые различными связями «стиль — ценность»

Ценности

 

Социальные

Внутренние

«Я»

 

«Я» воспринимает­ся как неотъемле­мая часть обще­ства и культуры. Индивидуальность возникает из опыта «Я» в обществе

«Я» оценивается по не­посредственным резуль­татам или своим дости­жениям в социальном контексте. Для индиви­дуальности наиболее важны непосредствен­ные достижения, нежели долгосрочные

«Я» ценится за непосред­ственно переживаемое с помощью всех наличных у него органов чувств. Индивидуальность воз­никает из чувственных восприятий «здесь — те­перь»

 

«Я» подчиняется социальному по­рядку и социаль­ной догме. Индиви­дуальность — своя или других — це­нится только в той мере, в какой она понимается и допу­скается с социаль­ной точки зрения

«Я» оценивается и пони­мается с точки зрения долгосрочных достиже­ний индивида в воздейст­вии на окружающий его мир. Достижения отде­ляют индивидов друг от друга. Индивидуаль­ность ценится за ее мате­риальные или теоретиче­ские достижения

Индивид понимает себя с помощью глубокого и воспитанного мышления. Высшая цель жизни — следовать сократовской максиме «познай самого себя». Индивидуаль­ность понимается ради нее самой

 

«Я» рассматрива­ется как специфи­ческая конкретная манифестация со­циального мифа. Социальные и ре­лигиозные инсти­туты обеспечивают рамки для пережи­вания и познания своей индивиду­альности

«Я» оценивается и пони­мается с точки зрения его этических и духовных достижений. Самоусмот­рение есть достижение, к которому стремится ин­дивид, а индивидуаль­ность есть продукт (отча­сти) этого стремления

Индивид есть одновре­менно часть мира и вне мира, и индивидуаль­ность возникает в ре­зультате выхода за пре­делы материального ми­ра с целью обретения более глубокого транс­цендентного смысла

Главная идея: «люди создали множество образов «Я» и каждый из этих образов определяется приверженно­стью определенному стилю и ценностям»⁵.

В пятом положении речь идет о ключевой роли обра­зов, ибо образ своего «Я» играет ключевую роль в мыслях и действиях индивида. Так, концептуально-достижимый образ своего «Я» и самоодобрение на критерии «завер-

шенное-незавершенное» связаны с поведением и замыс­лами индивида, направленными на достижение все боль­ших результатов. Если самоодобрение определяется в ос­новном критерием «значимость — не значимость», то ин­дивид склонен к разнообразию художественно-творческой деятельности и к тесному контакту с символическим зна­чением его «Я». На все это можно посмотреть с точки зрения поисков личного смысла. Необходимо в этом слу­чае ответить на три вопроса: «Каков мир, в котором я живу?», «Как я должен жить, чтобы моя жизнь соответ­ствовала моим потребностям и ценностям?» и «Кто я?». Ответы на первый вопрос определяет мировоззрение, на второй — стили жизни, на третий — образы своего «Я». Последний и является центральным и интегральным, т. к. включает в себя и мировоззрение, и стиль жизни.

В шестом положении говорится о взаимосвязи между индивидом и обществом. На рис. 4 показан интегральный синтез индивидуальных и социальных аспектов челове­чества:

 

Личная область: индивидуальный человек

Социальная область: коллективный человек

 

Поиск и сохранение личного смысла через целостное функционирование индиви­дуальных стилей и ценно­стей

Поиск и сохранение меж­личностного смысла через целостное функционирова­ние социальных институтов и норм

Рис. 4. Интегративный синтез индивидуальных и социальных аспектов человечества

Как видим, здесь дано посредством сложных систем трансформации соотношение социальных институтов и социальных норм коллективного человека со стилями и ценностями индивидуального человека. Эти системы вза­имодействия, коммуникации и влияния преобразуют со­циальные нормы и институты в психологические события, а индивидуальные стили и ценности — в социальные со­бытия. Такие аспекты личности, как познание, аффект и пр., находятся под сильным влиянием наследственности, тогда как стили ценности формируются в основном под влиянием культуры, и это оказывает решающее воздей­ствие на создание у индивида образа своего «Я».

Современное технологическое общество больше ценит то, что создано индивидом, многие же восточные обще-

ства большое значение придают внутреннему, психиче­скому развитию личности. У индейцев Северной Америки, жителей Полинезии и других народов, ведущих общинный образ жизни, больше всего ценится социальная связь между индивидами внутри общества. Общество техноло­гического типа акцентирует внимание на способности ин­дивида психически и особенно физически манипулировать миром. Имеется достаточно много обществ и культур, в которых человек выявляет свои психические возможности для достижения ценности путем выхода за пределы фи­зического мира. Например, многие протестантские суб­культуры США культивируют духовные достижения че­ловека; современные исламские культуры вырабатывают у индивида потребность сообразовывать свою жизнь с (часто религиозно ориентированным) социальным мифом государства.

В табл. 3 приведено множество представлений о при­роде человека: от эпикурейской модели индивидов, ори­ентированных на переживание личного опыта («здесь — теперь») и отчужденных от социальной реальности (подо­бно культовым группам хиппи и наркоманов) до образа индивида, живущего в государстве с жесткими религиоз­ными догматами.

Таблица 3 Основные представления различных культур о природе человека

Больше всего в отдельном человеке ценятся

отношения с другими людьми в мире	достижения	внутреннее развитие и способность воздейство­вать на мир
Индивиды составля­ют неотъемлемую часть общества (ком­мунальное общество)	Индивиды стремятся к достижениям в рам­ках социального кон­текста (общество зам­кнутых поселений)	Индивиды отчуждены от общества, и акцент дела­ется на актуализации «здесь — теперь» (эпику­рейское общество)
Индивиды — замени­мые части общества (фашистские обще­ства)	Индивиды стремятся к достижениям и отде­ляются друг от друга (технологические об­щества)	Индивиды — созерцате­ли своей индивидуальной природы (Академия Древней Греции)
Индивиды должны всегда жить в согла­сии с социальным ми­фом государства (об­щества религиозного догматизма)	Индивиды стремятся к нравственным и ду­ховным достижениям, и о них судят по этим достижениям (многие протестантские суб­культуры)	Индивиды интегрирова­ны в общество, но выхо­дят за его пределы в по­исках трансцендентного смысла (утопическое об­щество)

Таким образом, в данной модели человека централь­ными компонентами являются стиль и ценности, которые задают направленность деятельности человека как цело­стной системы, детерминируют смысл жизни, раскрывая фундаментальные аспекты природы человека. Перед ним классификация различных образов человеческой приро­ды, дифференцированных в личном и культурном аспек­тах и соответствующее понимание смысла человеческого бытия.

В отечественной мысли имеется концепция смысла человеческой жизни, которая акцентирует внимание на ее самоценности и самоцельности. Ведь фундаменталь­ной потребностью человека является стремление к са­мореализации. С нее, по существу, начинается подлинно человеческое, гуманистически-самодостаточное развитие человека⁶. Имеется в виду самоутверждение человека через осуществление всех его способностей и талантов. Человек на этом уровне своей экзистенции стремится стать всем тем, кем он может и по своей внутренне свободной мотивации должен стать. Творческая работа человека над самим собой — главный механизм удов­летворения данной потребности. Однако в отличие от других существ человек в своей индивидуальной жизни никогда не достигает «целей» родовой, исторической жизни, т. е. он не реализует себя в полной мере. Это приводит к неудовлетворенности жизнью, которая вы­ступает побудительной причиной творческой деятельно­сти. Вот почему справедливо утверждение, согласно ко­торому назначение любого человека — всесторонне раз­вивать свои способности и дарования. В этом смысл жизни отдельного человека, в этом же и смысл, в прин­ципе, общества и человечества в целом. Другое дело, в каких исторических формах, зачастую неоднозначных и уродливых, они реализуются. Все многообразие этих ис­торических форм можно дифференцировать к принци­пам бытия и обладания.

Различия между бытием и обладанием относятся прежде всего к фундаментальному различию между ти­пами обществ — «одно ориентировано на человека, дру­гое — на вещи»⁷. Западное технологическое общество ориентировано на обладание, в нем главный смысл жизни заключается в погоне за деньгами, славой, властью. Со­временный западный человек не может понять дух обще-ства, не ориентированного на собственность и выгоду. Вполне справедливо утверждение Э. Фромма, что «...чер-

ты характера, порожденные нашей социоэкономической системой, т. е. образом жизни, патогенны и в конечном счете формируют больную личность, а, следовательно, и больное общество»⁸.

Вместе с тем необходимо отметить, что для современ­ного западного (американского) общества характерна тенденция появления личности, или «характера», по тер­минологии Д. Рисмена, которая является ориентирован-ной-на-другого. Такой тип личности уже появляется в среде «высшего среднего класса», чьи представители про­живают в крупных городах — Нью-Йорке, Лос-Анжелесе, Цинцинати и др. Ориентированный-на-другого начинает приходить на смену личности «рыночного характера» Фромма, «посредника» Миллса или «дитя среднего клас­са» Грина. Д. Рисмен пишет: «Всех ориентированных-на-других людей объединяет то, что источником ориентации индивида оказываются его современники — либо те, ко­торых он знает, либо те, с которыми он знаком косвенно через друзей или средства массовой информации... При таком способе поддерживания контактов с другими людь­ми становится возможной непосредственная поведенче­ская конформность, возникающая не в результате обуче­ния тому, как себя вести, как в случае ориентирован-ного-на-традицию характера, а скорее вследствие исключительной восприимчивости к действиям и желани­ям других»⁹. Личность, ориентированную-на-другого, можно уподобить радару, ибо она способна улавливать и реагировать на сигналы весьма широкого круга индиви­дов. Это приводит к тому, что такая личность чувствует себя как дома в любой культуре, она обладает набором черт, присущих космополиту. Она способна воспринимать близкие и далекие источники, синтезировать информацию о многообразных культурах и адекватно реагировать на быстрые изменения в мире.

Появление указанного типа личности является симп­томом прихода новой цивилизации, носящей планетарный характер. В связи с этим актуализируется значимость различных феноменов культуры (религия, искусство и пр.) в формировании и развитии личности, т. е. речь идет о типах социальных механизмов формирования и разви­тия личности (о ее становлении). Особую роль в форми­ровании личности играет религия: по мнению М. Элиаде, религиозный опыт вырастает и содержится в мифе, прак­тиках йога или шамана, сохраняется часто в деформиро­ванной бессознательной форме, в какой воспринимается

литература, искусство, нравственность. М. Элиаде иссле­дует и показывает их сакральное происхождение, рас­крывая тем самым смысл религии и ее значимость для развития личности¹⁰.

Можно выделить следующие функции религии в ста­новлении и функционировании личности: интеграция лич­ности, сохранение (сакрализация) признаваемой системы ценностей, удовлетворение чувства безопасности в про­цессе самоидентификации и идентификации и автопсихо­терапия.

Религия проявляется в доктрине, культе, организации и переживании, причем эти элементы переплетаются между собой, образуя единую целостность¹¹. Религиозная доктрина состоит из теории бога (теология), теории мира (космология) и теории человека (религиозная антрополо­гия). Это характерно для религий, основанных на понятии божества, атеистические религии ограничиваются про­блемами мира и человека. Религиозная доктрина стре­мится выяснить фундаментальную проблему жизни и смерти человека; она выражает верования, санкциониру­ет моральные принципы и обычаи поведения, обосновы­вает и объясняет культурную деятельность. В культе про­исходит процесс интеграции личности с Богом; ведь ос­новной вопрос религиозного сознания личности: «Зачем Бог создал человека?» В еврейском учении «Кабале» го­ворится: «Божественной целью творения является созда­ние новой, ранее отсутствовавшей субстанции, называе­мой в дальнейшем «Творение» или «Создание», и напол­нение ее огромным, абсолютным наслаждением. Поэтому в природу своего создания Творец заложил огромное, все­поглощающее желание получать это наслаждение»¹². Бог создал миры, предоставил их в распоряжение человека, чтобы тот путем постепенного духовного развития достиг слияния с Творцом.

Зарубежный исследователь Б. Уилсон подчеркивает: «Христианство говорит, что Бог создал людей для лично­го общения с собой. Даже атеисты знают, что личные отношения между людьми — это самые полные пережи­вания, которые может предположить обыденная жизнь. Но христианство говорит, что эта полнота есть не что иное как отражение — отношения с самим богом»¹³. Об этом же идет речь и в книге А. Дугина «Пути Абсолюта», где показано, что «Наивысший Принцип — Нереальный Абсолют» через «Bee-Человека» как единой парадигмы, определяющий все аспекты телесного космоса», сопря-

жен с человеком¹⁴. Здесь проблема человеческого бытия и его полноты рассматривается в контексте сакрального мировоззрения, воплощенного в традициях индуизма, да­осизма, христианства и ислама.

Значительную роль в жизнедеятельности личности имеет сакральный аспект, без которого невозможно по­нять поведение человека, в какой бы культуре он ни фун­кционировал. Исторический анализ различных религий показывает наличие имманентного и общего всем рели­гиям элемента — отношения к сакральному, т. е. священ­ному, святому или святости. Священное означает типично религиозную ценность, которую нельзя определить и ко­торая оказывает влияние на судьбу человека. В различ­ных религиях эта наивысшая ценность понимается по-разному: в монотеистических религиях она отождествля­ется с богом, в политических религиях — с пантеоном богов, в третьих — с миром духов, в четвертых — с мо­ральными ценностями и т. д. Ведь религия всегда выра­жает отношение к «чему-то иному»; но каждая религия по-своему интерпретирует это «иное».

Человек связан с этим «иным» в силу своей природы. Действительно, одна часть познающего субъекта подобна зеркалу или телескопу, отражающему образ огромной Вселенной, находящейся вне нас. Эта часть — сознание (животные тоже обладают ею). Другая часть «возвыша­ется» над этим отражением, оценивает, пытается понять и разобраться в нем. Она находится вне пространства и времени, она и есть самосознание, или трансцендентное «Я». Последнее представляет своего рода «дыру» в ино­родной ему материальной Вселенной. Трансценденталь­ное «Я» тесно связано с природой (особенно в области биологии), но все объяснить этим нельзя: продуктом со­циальных обстоятельств является «Я» здравого смысла, а трансцендентальное «Я» — это источник творчества и свободы. Оно возвышается и над миром природы, и над миром человеческого общества и культуры. Трансценден­тальное «Я» — не вещь, не субстанция, а личность, это — пустота, «космос»: «ничто» и «нечто» одновременно, смысловой и этический вакуум. Итоговая формула тако­ва: «Быть человеком — быть трансцендентным «Я» — выбирать смысл и ценности жизни — обладать рели­гией»¹⁵.

С функциональной точки зрения религия «снабжает» личность смыслом жизни и моральными ценностями. В пределах, установленных природой и социальным опы-

том, индивид должен выбирать между различными вари­антами того, для чего жить и посредством чего жить, т. е. заполнить трансцендентальное «Я». Эта необходи­мость выбора коренится в нашем переживании самих се­бя как трансцендентных существ. Исторические религии давали человеку руководство, необходимое для сущест­вования этого выбора. В пользу этого свидетельствуют и данные психологии, согласно которым вера в Бога и вера вообще является одной из центральных программ дея­тельности мозга человека; их включение вызывает у ин­дивида блаженство¹⁶.

Религиозный культ .как социальное действие нераз­рывно связан с физиологическими и биохимическими про­цессами, протекающими в мозгу человека. Например, мо­литва, коленопреклонение верующего в храме приводит к тому, что открываются каналы, по которым в организме индивида распространяются нейромедиаторы (особые хи­мические вещества); они-то и вызывают блаженное состо­яние. Религиозный культ выражается в жертве, молитве, различных обрядах, паломничествах и ритуалах. Религи­озная организация — это внешняя форма, которая свя­зывает воедино верования и обряды, объединяет верую­щих и координирует их поведение. Переживание выра­жает психологическую сторону религии, т. е. мысли и чувства, возникающие при совершении молитвы и выпол­нении культовых действий. Становится понятной роль ре­лигии как одного из типов социального механизма фор­мирования и становления личности.

На протяжении тысячелетий религия господствовала в истории общества, оказывая основное влияние на фор­мирование индивида и его жизнедеятельность. Однако всегда имелись и элементы свободомыслия в различных культурах; наконец, оформилась светская культура, адекватная европейской техногенной цивилизации. Не случайно, Ницше провозгласил тезис о том, что «Бог умер!»; это свидетельствует о значимости регулирования межличностных отношений светской мотивацией. Вместе с тем, в конце XX столетия можно считать весьма упро­щенным представление о том, что светская культура про­тивостоит религиозной — отношения между ними непро­сты и сложны.

Сравнительный анализ светской и религиозной куль­тур' (здесь имеют в виду следующие компоненты культу­ры: совокупность предметов и субъектов культуры, отно­шение человека к вещам, межличностные отношения и

система ценностей) показывает, что светская культура, во-первых, расширяет пространство свободы, которое да­ет возможность гармонического взаимодействия индиви­дов с различными мировоззрениями; во-вторых, сохраня­ет ценности, дорогие сердцу адептов той или иной рели­гии¹⁷. Существенное различие между религиозным и светским мышлением находится в сфере методологии, т. е. в сфере интеллектуального критицизма, в сфере от­крытости мышления, когда имеется готовность к приня­тию иных взглядов и представлений.

В аспекте определенного типа отношений между лич­ностями светская культура характеризуется следующими чертами: 1) это культура, в которой уважается свобода мышления, слова, печати, свобода формирования у инди­вида собственного мировоззрения и самостоятельного оп­ределения своего отношения к религии; 2) является куль­турой равенства всех людей перед законом, где нет ни­какой дискриминации личности; 3) в ней существует запрет на распространение религиозной нетерпимости и ограничение чьей-либо свободы совести", 4) является куль­турой, в которой основанием для оценки личности служат ее поведение, созданные ею вещи, ее знания и способно­сти, черты характера, а не отношение к религии; 5) в этой культуре праву исповедовать любую религию и испол­нять соответствующие ритуалы сопутствует право быть атеистом и публично выражать атеистические убежде­ния; 6) культура, где школа отделена от церкви и одно­временно она дает знания о религиях мира; 7) является культурой постоянного расширения пространства диало­га между личностями различных мировоззрений, культу­рой жизни в плюралистическом мире.

Рассматриваемая как система ценностей, светская культура является гуманизмом, для которого характерно, наряду с уважением достоинства личности, бережное от­ношение к миру предметов, созданному предшествующи­ми поколениями, а предметы религиозного культа счита­ются художественными и историческими ценностями, это гуманизм, которому присущ интерес к иным культурам и особое отношение к новаторству. Светская культура — первая в истории человечества культура, придающая но­ваторству огромную ценность. Светская культура призна­ет культурную разнородность и опирается на рациона­лизм. Основное же в светской культуре то, что личность «существует» в созданных ею предметах, т. е. предметный мир культуры представляет собою опредмеченного чело-

века (А. Новицкий)¹⁸. В плане данного исследования су­щественно именно то, что человек — это открытая монада (микрокосм), которая не замкнута, а взаимодействует (по принципу резонанса) с другими монадами. В итоге данно­го взаимодействия возникает предметный мир культуры, на основе которого происходит становление личности и возможность вступать в коммуникацию с иными личностя­ми. Светская культура выступает тем социальным ме­ханизмом, который формирует личность, ориентирован­ную на систему гуманистических ценностей, на взаимо­действие с представителями других культур, на генерирование инноваций, изменяющих как сам социаль­ный мир, так и саму личность.

Поскольку человек является монадой-микрокосмом, содержащим в себе в свернутом виде всю историю Все­ленной и общества, поскольку всегда будут сосущество­вать и взаимодействовать светская и религиозная куль­туры, постольку их взаимодействие приводит к появле­нию так называемого феномена светской сакральности (мирской святости). О нем речь идет у М. Элиаде, кото­рый однозначно связывает символические формы мифа, религии и искусства с категорией сакрального, расширяя тем самым радиус его действия. В данном случае свя­тость ассоциируется не только с фигурами богов и риту­алом, но также и с конструкциями психического центра. Она объединяет фундаментальные для человеческой кон­диции, для человечества в эпоху «кризиса экзистенции» идеи бытия, истины и значения. А потому аксиологиче­ская философия существования у М. Элиаде оказывается охваченной сферой священного¹⁹.

Феномен мирской святости указывает на то, что ми­ровоззрение личности носит многослойный характер, в частности, оно может быть двухслойным, т. е. состоять из научного и религиозного мировоззрения. Рассмотрим данный вопрос подробнее, учитывая тот немаловажный момент, что Вселенная и общества обладают многослой­ной структурой, следовательно, и монада-микрокосм по аналогии тоже имеет многослойный характер. Известно, что в отношении «Я — мир», либо «микрокосм — макро­косм», мировоззрение играет решающую роль. Человек не может овладеть искусством жизни без того, чтобы не вплавить в структуру собственной личности ансамбля суждений, убеждений, оценок того, что вокруг него про­исходит. Мировоззрение индивида является следствием взаимодействия элементов внутреннего мира и стремле-

Зак. 1664

Многослойность мировоззрения представляет собою факт, проверенный эмпирически. Так как эзистенция че­ловека невозможна без влияния различных… Двухслойный характер мировоззрения личности и фе­номен мирской святости… Первый представляет мировоззрение (религиозное), связанное с концепцией пространственно-временного рит­ма мира,…

На горизонте — психологическая революция. Концеп­ция планетарного сознания. Причины распространения ори-енталистских мистических религий на Западе. Измененные состояния человеческого сознания. Природа человека и его сознания. В глубинах бессознательного. Феномен ощуще­ния предельных возможностей человека.

Во всемирно-историческом плане человечество вступи­ло в новую эпоху — рождается новая цивилизация. Одни считают, что технологенная цивилизация сменяется ант­ропогенной (Г. Г. Дилигенский), другие утверждают, что наступил конец истории, начался постисторический пе­риод (Ф. Фукуяма). Во всяком случае несоменно то, что на смену индустриальной цивилизации приходит постин­дустриальная, а это означает рождение многомерного че­ловека в отличие от того, которого Г. Маркузе харак­теризовал как одномерного человека эпохи индустри­ального общества. Можно говорить, следовательно, о революции в человеческой психике на пороге XXI в., об этом, следует отметить, писал еще в начале XX в. Р. Бекк.

Он подчеркивал, что человечество ожидают три рево­люции: 1) научно-техническая (материальная, «экономи­ческая», по его словам), 2) социальная и 3) психическая². В результате психической революции «в человеческой ду­ше произойдет переворот, и религия получит абсолютное господство над человечеством»³.

Предвидение Р. Бекка сбывается; и нет ничего удиви­тельного в том, что современная западная методология научного исследования, опираясь на религиозный и мис­тический опыт восточных культур, стремится интегриро­вать науку в мистицизм. Это вызвано потребностью обос­новывать существование трансперсональной (внечело-веческой) духовной реальности, что в условиях постин­дустриальной цивилизации свидетельствует о становле­нии многомерного мира человека.

Так как каждая теория сознания из множества име­ющихся теорий западной психологии (и в этом проявля­ется ее полипарадигматичность) имеет свой основной на­бор понятий и ее существование детерминировано такими социальными институтами, как «школы мышления», то

теоретизирование о природе человеческой реальности не может быть обосновано чисто логическими средствами. Сами способы обоснования концепции «синтеза» науки и мистицизма обусловлены в конечном счете социальными и культурными факторами. Цель этой концепции состоит в синтезе новейших данных науки и традиций мистицизма и иррационализма. Надо полагать, что это позволит обо­гатить внутренний мир человека.

Одним из вариантов данной концепции является вы­двинутая П. Расселом концепция планетарного сознания, которая сродни утопически-прогностическим концепциям западной философии 70-х гг., приводящих в итоге к ре­лигии и мистицизму. Рассел в своем труде «Глобальный мозг: размышления об эволюционном скачке к планетар­ному сознанию» излагает гипотезу «Геи-Земли» — «го­лубой жемчужины»: все живое на Земле — это часть гигантской системы, способной регулировать свои пара­метры и обеспечивать собственную жизнедеятельность, поддерживать высокую степень внутренней упорядочен­ности и самоорганизации. Земля предстает как «целост­ное живое существо»⁴.

В представлении П. Рассела смена дня и ночи — это «пульс» планеты, реки и моря — ее «кровеносная систе­ма», само человечество — «нервная система», «глобаль­ный мозг» — это мозг, в котором любой из нас является отдельной нервной клеткой. Почта — гормональная сис­тема Геи, электрическая планетарная сеть — нервные волокна, библиотеки — коллективная память. Наука уп­равляет поведением планеты подобно тому, как мозг — телом. Западная и восточная культуры — «половинки мозга» Геи, соответствующие рационально-интеллекту­альному левому и интуитивному правому полушариям че-ловеческого мозга. Процесс человеческого познания — это способ познания Геей самой себя и окружающего ми­ра, — высшая корковая функция Геи. Значит, челове­чество — это «кора планеты»⁵.

Затем речь идет о «Я-модели» и ее значимости в раз­витии общества. Сейчас «Я»-модель» угрожает существо­ванию человека на планете. Требуется переход к холист-скому, гуманному мировоззрению, переход к более высо­кому уровню синергии, когда каждому элементу в единстве «индивид — общество — планета» будет отдано должное. Это не означает избавление от индивидуально­сти. Ведь «Я» имеет две стороны: 1) биологическую, те­лесную и 2) духовную, связывающую его со всей Вселен-

ной. Суть этого второго «непроизводного» «Я» заключа­ется в том, что оно свободно от содержания, не зависит от внешнего мира, от наших чувств, желаний и страстей. Весьма трудно достичь такого универсального уровня «Я», еще трудней описать его в словах, однако, оно воз­можно, о чем говорят религиозно-мистические учения, глубинная суть которых одна — «все люди едины», как в одной капле содержится весь океан, так в моем «Я» — все люди, вся Вселенная. В этом, подчеркивает П. Рас­сел, и состоит «вечная философия», «признающая боже­ственную реальность сущностей для всего мира вещей, жизней, сознания»⁶. Наука «открывает для себя вечную философию, вновь подтверждая, что на глубочайших уровнях мы все есть одно^»7.

Движение к социальному суперорганизму (переход на новый эволюционный уровень, чтобы преодолеть сущест­вующий кризис) и мистическое стремление к познанию внутреннего единства — это две стороны единого процес­са движения к «высшим ступеням целостности»⁸. Про­анализировав этот процесс, П. Рассел, подчеркивает, что окончательный выбор за человечеством, которое «может предвидеть свое будущее, принимать сознательные реше­ния, терпеливо изменять свою судьбу. Впервые за всю историю эволюции ответственность за ее продолжение возложена на сам эволюционный материал. Мы — уже не пассивные свидетели этого процесса, а его участники, активно формирующие будущее. Нравится нам это или нет, мы теперь — стражи эволюционного процесса на Земле. Эволюционное будущее этой планеты находится в наших собственных руках или, точнее, в наших собствен­ных мозгах»⁹. Человечество сделало выбор в пользу эво­люции.

Затем делается попытка заглянуть в будущее. Если человечество превращается в социальный суперорганизм, в планетарную нервную систему, то возникает пятый уро­вень эволюции — «Гея-сфера», которая осознает свое не­посредственное окружение, Солнечную систему и начина­ет поиск аналогичных сфер в Галактиках, используя для возможных контактов экстрасенсорное восприятие. В те­чение будущих миллионов лет 1010 полей Геи интегриру­ются в единую систему галактического суперорганизма. Возникает шестой уровень эволюции, в ходе развития ко­торого 1010 таких галактических суперорганизмов объе­диняются в единое универсальное существо, универсаль­ный суперорганизм последнего, седьмого уровня эволю-

ции — Брахман, совершенный Космос, Абсолютный Дух, включающий в себя каждое существо, когда-либо бывшее или только могущее еще возникнуть. «С точки зрения этой перспективы эволюция жизни может явиться одним из актов грандиозной космической постановки»¹⁰, начало которой ознаменовано Большим взрывом. Ее продолже­ние — в непрерывно развивающемся человеческом мозге. Возникновение саморефлектирующего сознания — столь же значительный эволюционный скачок, как и само воз­никновение жизни. Важнейшей характеристикой созна­тельных существ является способность создавать внут­ренние модели мира, причем тем сложнее, чем сложнее само сознание. Важнейшим аспектом эволюции становит­ся коммуникация («Омега Тейяра де Шардена и «сверх­разум» Шри Ауробиндо). Процесс перехода к новому эво­люционному уровню («Гея-сфера») произойдет за не­сколько десятков лет. Сейчас эволюция находится в «промежуточной зоне» — между сферой сознания и «Гея-сферой».

Согласно П. Расселу, XXI в. будет «веком Сознания». Ведь еще У. Джемс, К. Юнг, А. Маслоу и др. утверждали, что межличностное общение, религиозный опыт, приводя­щий к состоянию «озарения», — свидетельство психиче­ского здоровья. Способы их достижения — «психотехно­логия»"¹¹. Она будет главной областью научных иссле­дований в ближайшие десятилетия. Это нужно для увеличения «опыта озарения», для ускорения самореали­зации и духовного роста индивидов. Конечная цель пси­хотехнологии — обеспечить возможность эволюционного изменения. Речь идет о необходимости «духовного обнов­ления, повсеместного изменения в сознании способом, от­крытым для нас великими мистиками и проповедниками вековечной философии»¹². А также теми, чья цель — са­мореализация, самовыражение личности, будь то йог в Гималаях или клерк в лондонском офисе. Именно они «помогают изменять мир на наиболее глубоких нача­лах»¹³, поскольку участвуют в дальнейшем развитии вы­сочайших состояний сознания — существенной составной части всего эволюционного процесса. В конечном счете космическая эволюция представляет развертывание ду­ховного абсолюта.

Перед нами типичный образец модернизированных «космических религий», в которых религиозные открове­ния причудливо переплетаются с научными концепция­ми¹⁴. Для них характерно обожествление внеземных ци-

вилизаций: древних ритуальных методов врачевания, ре­лигиозных интерпретаций состояний клинической смер­ти, утонченная наукоподобная формулировка мистиче­ских концепций. Традиционный мистицизм имеет следу­ющие черты: 1) эзотерический характер; 2) усложненную мистическую практику, имеющую целью объединение человека с божеством; 3) исключительный характер — только единицы считают себя достойными мистического озарения. Неомистицизм в результате упрощения и вульгаризации характеризуется иными чертами. К ним можно отнести: 1) телесные удовольствия как самоцель, а не как средство единения с высшей силой. Для этого в новых, нетрадиционных религиях допускается усечен­ная практика использования йоги, часто разрешается использование наркотических средств и даже техниче­ских средств (создание музыкального фона); 2) амбици­озные претензии на обладание мистическими знаниями, что выражается в изречении «берите метлу и путешест­вуйте вглубь духа», 3) интернационализация мистициз­ма: «международное общество сознания Кришны», «Рад-жнешцентр» и др.; 4) синкретический характер неоми­стицизма: Христос — йог, мистика католицизма — средство достижения нирваны, практика шаманства — способ духовного исцеления, приписываемый апостолам и т. д.; 5) претензия на полное обладание научной истиной. Однако «нетрадиционные» религии сохраняют связь с традиционными религиями и воздействуют на них.

В отечественной литературе приводится следующая классификация нетрадиционных религий и культов: 1) евангельские учения; 2) восточные культы; 3) оккуль­тизм; 4) сциентистские (наукоподобные) религии;. 5) нео­язычество. В отношении них П. С. Гуревич пишет, что если евангельские учения, неовосточный оккультизм, на­укоподобные религии являются, как правило, порожде­нием европейской культуры, то ориентальные культы в их преобразованном виде отражают контакты различных цивилизаций»¹⁵.

При этом следует учитывать, что согласно традицион­ной европоцентристской концепции Запад является эта­лоном для всего мира. В нынешних условиях эта концеп­ция приобретает парадоксальное звучание: имеется стремление найти праистоки европейской культуры, ко­торая вроде бы является уникальной и, вместе с тем, ее корни уходят в древневосточную культуру. Не случайно,

«новые правые» во Франции пытаются восстановить ут­раченный индоевропейский дух.

Распространение ориентальных культов и религий на Западе ставит целый ряд вопросов. Почему неомисти­цизм обратился к опыту восточных культур? Почему со­временные мистические учения стремятся вобрать в себя краски ориентального мира? Почему духовные традиции Востока вошли в культуру Запада? Что дает эта инте­грация различных культурных традиций? Элементы ду­ховных традиций Востока можно обнаружить в культуре Просвещения, романтизме, новейшей (начиная с А. Шо­пенгауэра) буржуазной философии, искусстве модерниз­ма, молодежной контркультуре 60-х гг., в становящейся постиндустриальной цивилизации.

Противопоставление Восток — Запад зародилось в Древней Греции как противоположность эллина и варва­ра, т. е. «цивилизованности» и «дикости». Данное деление является по своему существу ценностным, означает пре­восходство эллинского над варварским. Такого рода представление затем превратилось в традицию, господ­ствующую в социальной практике и духовной жизни по-слеантичной Европы.

Греческая культура была пронизана идеями натура­лизма и гуманистической этики. В этом плане индийские религиозно-философские воззрения отличались от антич­ной мысли. Однако исследования показали наличие об­щей идеи в древних индийской и греческой культурах. Что же лежит в основе этой общности?

Такой идеей является, например, идея метемпсихоза, т. е. представление о переселении души из одного тела в другое. Душа может переселиться в другого человека, животное или растение. Концепция метемпсихоза извест­на как индийской философии, так орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу и Платону. Общими моментами здесь являются: 1) признание многократности телесных воплощений души; 2) судьбы души взаимосвязаны в эти­ческом плане, т. е. духовный опыт человека обусловлен его предшествующими жизнями. Особое развитие учения о метемпсихозе получило в брахманизме, индуизме, буд­дизме. Иудаизм, христианство, зороастризм исключают идею метемпсихоза. Ведь переселение душ как всеобщий закон природы не вписывается в концепцию всемогущего Бога.

Восточные религии и современные ориентальные куль­ты рассматривают личность как нечто несущественное. В

фокусе европейской культуры находится индивид с его потребностями, в центре индийской религии — культ Все­ленной, индивид же — пылинка бытия. Синтез научных традиций европейской культуры и мистических традиций восточных культур приводит к теориям, например, Криш-намурти, Гюрджиева или Трунгпы, согласно которым мир изменить нельзя, может в моральном плане измениться лишь человек. В этих теориях утверждается, что научное постижение мира не может привести к творчеству. К не­му приводит путь мистического озарения, органически связанного с идеей самоопустошения. Анализ этой идеи самоопустошения показывает, что она как условие «мис­тического опыта и творчества вовсе не является специ­фически восточной и по всей видимости формировалась у вышеназванных мыслителей не только под влиянием традиционных идей буддизма или суфизма, но и в резуль­тате прямого или опосредованного воздействия на них западных традиций мистики»¹⁶.

Идеи «восточной мудрости» популярны для западного индивида именно потому, что почва для них была удоб­рена западным иррационализмом, согласно которому че­ловек принадлежит сразу двум мирам — миру монотон­ной природы и миру вечного духа, «космического созна­ния», выявляющих определенные моменты интровертного мистического состояния, которого можно достичь с по­мощью химических средств. «Галлюциногенные наркоти­ки открывают ворота мечтаниям, которые дают доступ в «другой мир». Данный факт нельзя изменить, и это надо признать»¹⁷. Здесь перед нами элементы химического ми­стицизма, связанного с употреблением наркотиков и гал­люциногенов.

Необходимо отметить, что галлюциногенные наркоти­ки (психотомиметики) вызывают у здорового человека ин­токсикационные психические расстройства «психозы об­ратимого характера». Клинические наблюдения показы­вают, что в результате интоксикации психотомиметиками происходит изменение сознания — «поворот всей психи­ческой установки с реальных объектов на собственные переживания». В этом случае восприятия являются яр­кими и сочными, характерны «субъективность», «созер­цательность» измененного внешнего мира. В состоянии психоза, возникшего при интоксикации диэтиламида ли-зергиновой кислоты, у врача-психиатра наблюдались сле­дующие ощущения: «Появляется ощущение только «ду­ховного» присутствия; все происходящее хорошо и четко

слышит и понимает, но кажется, что физически он при этом не присутствует»¹⁸.

При помощи галлюциногенов растительного проис­хождения искусственно вызывались измененные состоя­ния сознания человека, при которых он понимал опреде­ленный текст и находился на этом уровне определенное время. Последние исследования свидетельствуют, что фи­лософские тексты Древнего Китая являются трехслойны­ми, сложными и многомерными по всей структуре. Чи­тать такие тексты мог только «подготовленный» читатель. Эти многомерные тексты начинали заучивать наизусть с детства и изучали на протяжении всей жизни. Иными словами, освоение всех слоев текста и соответствующая перестройка сознания занимали десятки лет. Не случай­но, в китайской традиции использовались средства рас­тительного происхождения для искусственного создания измененного сознания, чтобы понимать тот или иной текст. К тому же, существующие жесткие правила озву­чания текста требовали соответствия ритма дыхания каждому сегменту текста. Заметим здесь, что посредст­вом архаической китайской дыхательной техники можно вызвать измененное состояние сознания любой степени глубины. Таким образом, «для понимания текста и пере­стройки в соответствии с ним структур мышления доста­точно было следовать традиционным парадигмам изуче­ния и фонации текста, не имея понятия о их многослойной структуре»¹⁹.

Исследования измененных состояний сознания мето­дами филологии показывают, что многослойное построе­ние является универсальным, хотя специфически выра­жается в текстах разных культур и эпох. Характерными являются для европейской культуры тексты Тертуллиана (II—III вв. н. э.), в которых основные оси развертывания смысла связаны со зрением, осязанием и восприятием: «Невидим Он, хотя видится; непостижим, хотя по милости обнаруживается; неоценим, хотя человеческими чувства­ми оценивается; поэтому истинен и велик. Впрочем, что видеться, что постигаться, что оцениваться может, то и глаз, коеми достигается, и рук, коеми трогается, и чувств, коеми обретается; то что истинно безмерно, то одному себе известно»²⁰.

Итак, оказывается, что особенности той или иной идеологии и философии зафиксированы в их языке, при­чем эти особенности не всегда явно выражены. Послед­нее можно выявить при помощи разнообразных средств:

галлюциногенов, специально выработанной техники ды­хания, необходимой для озвучивания текста, аутогенной тренировки, и т. д. Это имеет значение для творческого понимания текста, для формирования тех или иных идей. Например, известно, что интуитивно предчувству­емую идею невозможно в какой-то момент времени сформулировать. Оказывается, «просветления» можно достигнуть при помощи аутогенной стимуляции, ибо оно связано с «релаксостимуляцией механизмов вербализа­ции интуитивных представлений»²¹. При этом считается, что все эти средства имеют значение для творческого понимания текста, для формулировки тех или иных идей.

Основу мистического мироощущения или мистическо­го опыта, характеризующего мистический, религиозный экстаз, просветление, космическое сознание, «высшее со­стояние сознания» определяют следующие черты: 1) чув­ство недифференцированного, чистого, единого, пустого сознания, дающего чувство общности со всем космосом; 2) чувство существования вечного внепространственного духовного абсолюта; 3) иррациональность бытия; 4) чув­ство блаженства и покоя; 5) чувство сакрального, свя­щенного; 6) намеренная парадоксальность; 7) невозмож­ность вербальным способом описать смысл мистического озарения; 8) чувство бескорыстной любви и 9) чувство красоты. Они создаются вполне естественными процесса­ми функционирования человеческого мозга и психики. Надо при этом различать сознание и содержание со­знания.

Это различие диктует определенный подход к иссле­дованию сознания. Так, содержанием сознания являются мысли, образы, воспоминания, другие психические фено­мены. Если эти психические феномены исчезают, то со­знание как целостность остается. Содержание сознания представляет собой функцию неврологических систем, ко­торые образуют рецепторные органы и механизмы мозга. Сознание в этом случае предстает перед нами как орга­низация биосистем или дополнительный аспект такой ор­ганизации, ее психологический эквивалент, а не продукт определенного нейронного кругоооборота. Можно ска­зать, что сознание и нейромеханизмы — взаимодополня­ющие аспекты биологической системы, образующей ин­дивид. С биологической стороны организация определен­ных химических веществ образует жизнь, тогда как с психологической стороны эта организация образует со-

знание. Различие сознания и содержания сознания дик­тует определенный подход к исследованию сознания: «Ес­ли сознание определяется как тотальное множество ощу­щений, восприятий, знаний и эффектов, характеризующих индивида, тогда анализ сознания превращается в изуче­ние многообразных психических или психологических проявлений. Если же мы допустим, что сознание отлича­ется от своего содержания, тогда его особые состояния можно понимать как изменение в структурах и операциях сознания (например, в эмоциях, восприятии и т. д.), а не как изменившееся сознание»²². Жизнь, как известно, оп­ределяется такими параметрами, как ген и обмен со сре­дой, и в гене записана инструкция функционирования би­осистем. В случае же человека сознание детерминирова­но обществом, которое определяет функционирование Мозга.

«Я» — не просто сумма восприятий, воспоминаний, мечтаний, в нем осуществляется схема поведения, выра­ботанная обществом. Иное дело, что эта схема социаль­ного поведения воплощена в виде парадигмы сознания отдельного индивида. Здесь вполне справедливо положе­ние о том, что «в сознании нет ничего, чего не было бы в истории общества». Содержание сознания — функция общества. Информация, вырабатываемая биосистемой (человеком), циркулирует в окружающем мире. Но по­скольку общество вырабатывает парадигмы мышления и схемы поведения, постольку эта информация «волны мышления» (Патанджали) воспринимается избирательно, т. е. парадигмы мышления, системы ценностей, правила социального поведения выступают в качестве фильтров для этой информации.

Исследования психической деятельности человека по­зволяют раскрывать его творческие потенции в соответ­ствии с делами и нормами той или иной общественной системы. Так, физиологические исследования с примене­нием такой современной техники, как спектрометрия, введение в кровь потенциометрических доз гормонов и лактатов, электроэнцефалограммы и измерение электри­ческого сопротивления кожи, показывают, что вырабо­танные на основе тысячелетней практики ритуальные по­зы и приемы психофизических упражнений влияют на со­стояние органов — ускоряется секреция определенных веществ, модифицируется процесс окисления и т. д.²³. Та­ким образом, наука показывает значимость психотехни­ческих приемов, интуитивно выражающих природу мно-

гомерного человека в процессе постижения окружающего мира. Наука должна раскрыть в полном объеме психо­физиологические возможности человека, способствующие его творческой деятельности. Ведь отражательная приро­да научного постижения мира вполне совместима с мис­тицизмом, который является одной из особых форм по­знания окружающего нас мира.

Действительно, новейшие исследования системогене-за мозга по-своему глубоко раскрывают эволюциониру­ющую природу человеческого мозга. В процессе эволю­ции способность ко все более расширяющемуся охвату параметров внешнего мира отражательной деятельно­стью мозга характеризуется тремя принципиальными уровнями организации — системным, нейрофизиологи­ческим и молекулярным. На системном уровне инфор­мация вводится в мозг из внешнего мира, строит про­грамму поведения, адресует свою «деятельность» опять во внешний мир и оценивает ее как результат, через обратный канал информации поступает из мозга во внешнюю среду. Нейрофизиологический уровень реали­зует все это в процессах активности нейронов мозга (им­пульсивные разряды, постсинаптический потенциал, медленные колебания и т. д.).

Молекулярный уровень способствует фиксации ре­зультатов отражательной деятельности в памяти: чем больше объем результатов в процессе онтогенеза, тем больше запас памяти и возможности ее рекомбинации при извлечении. С другой стороны, молекулярный уро­вень организации мозговых структур имеет подчеркнутую специфичность и определяет фундаментальные свойства мозга — высокую активность генетического материала, подвижный, мобильный характер этой активности. Итак, молекулярные структуры мозга участвуют в процессах отражения социальных программ. Социальная програм­ма наследования как специфический продукт эволюции мозга человека позволила адаптироваться человеку к внешнему миру и жизни в социально организованном об­ществе. Именно социум оказывает обратное влияние на человека и на особенности эволюции мозга человека: би­ологические особенности мозговых структур человека как предпосылки определяют его специфику как социального существа, функционирование сознания которого «невоз­можно без «введения в мозг» социальной программы на­следования»²⁴.

Человек не рождается как tabula rasa, наоборот, с

самого начала его развитие обусловлено сложными за­писями генетического кода. В своем дальнейшем разви­тии он остается не менее сильно связанным, чем гене­тическим кодом (который придает человеку инди­видуальное своеобразие), полученным от общества культурным кодом. Человек не tabula rasa, а двойная «таблица», в которой располагаются генетический и культурный коды. Причем между ними может быть мно­жество сложных переплетений, взаимных отношений и даже противоречий.

Сам человек и его сознание представляют собой ре­зультат длительного процесса взаимодействия космобио-логической и социальной эволюции. С данной позиции и следует рассматривать природу человека и его сознания, а также опыт, накопленный в юнгианской, трансперсо­нальной и гуманистической психологиях, медитационных исследованиях сознания, архаических религиозных систе­мах (шаманизм и др.), в эзотерической практике (буддий­ской психологии и др.). Нужно согласиться с утвержде­нием В. В. Мантатова о том, что: «Буддийские мыслители дали описание сложной иерархии психических состояний, искали пути овладения психикой человека. Богатый пси­хологический опыт древних буддистов как важнейшая и составная часть буддийской культуры, несомненно, дол­жен стать сегодня объектом научно-экспериментального изучения»²⁵. Это тем более необходимо, так как глубин­ные процессы сознания не поддаются правилам аристо­телевской логики, они принципиально некомпьютеризуе­мы и в определенной степени описываются буддийской логикой.

Нужно учитывать, что фундаментальные представле­ния современной психологии находятся на уровне ньюто­новского миропонимания. В соответствии с последним физический мир — это совокупность отдельных матери­альных тел, которые находятся в абсолютном простран­стве и времени. Взаимодействия между телами подчиня­ются принципу дальнодействия. Аналогично в психоло­гии: «Сознание человека капсулизировано в физическом теле, помещенном в пустом — ньютоновском простран­стве»²⁶. Так как не существует психологического «семан­тического» пространства, в котором происходит самора­скрытие сознания, то исследование капсулизированного в теле сознания приходится проводить на основе поведе­ния тел в физическом пространстве. Именно с этим свя­заны бихевиоризм и когнитивная психология с ее компь-

ютерной метафорой. Представление о жесткой соматиче­ской капсулизации сознания не совсем адекватно реаль­ному положению дел. Достаточно вспомнить о гипнозе, в котором стираются грани личности, о феномене реинкар-национных воспоминаний, когда человек как бы вспоми­нает события из своей прошлой жизни.

Концепция соматологической идентификации лично­сти имеет корни в древних мифах. Ее истоки обнаружи­ваются уже в мифологической антропологии Древнего Египта. Эта идея получила дальнейшее развитие в зре­лом христианстве, исходящем из принципов креациониз­ма. В христианской мифологии возникло учение об абсолютной уникальности телесно капсулированной лич­ности. Иными словами, личность тождествена с телес­ностью. «Через это представление наивный материализм христианства прочно входит в парадигму западной на­учной мысли, трансформируясь в наши дни в поиск ге-нотипической обусловленности личности или, в смягчен­ном варианте, — в поиск взаимодействиия генотипа и среды»²⁷.

Такому подходу противостояла эллинская мысль: со­гласно орфикопифагорейскому учению душа является эманацией высшего начала (раннее представление о по­ле), это душа включена в общий круговорот жизни и пе­реселяется в разные существа и вещи. Данный круг идей в определенной мере вошел в учение Платона, неоплато­низма, патристику раннего христианства. Такой подход имеет рациональное зерно, т. к. он показывает неадек­ватность действительному положению вещей картезиан­ского дуализма, согласно которому психическое и транс­психическое, внутреннее и внешнее, субъект и объект раз­делены жестко между собой. Отечественный ученый В. Б. Швырков пишет в связи с этим следующее: «Реф­лекторный подход приципиально не мог привести ни к какому иному решению психофизиологической проблемы, кроме параллелизма или интеракционизма, т. к. с самого начала опирался на картезианский дуализм души и тела и был как бы специально создан именно для того, чтобы отделить «божественную» душу от «машинообразного» тела»²⁸.

Требуется целостный подход к исследованию функци­онирования мозга и психики, реально существующего класса надсознательных надиндивидуальных явлений, касающихся проблем дискретности — непрерывности со­знания.

В ходе решения этой фундаментальной проблемы был выработан целый ряд понятий: «врожденные идеи» (Р. Декарт), «космическое бессознательное» (Судзуки), «космическое сознание» (Э. Фромм), «коллективные пред­ставления» (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль), «бессозна­тельные структуры» (К. Леви-Строс, М. Фуко), «бессоз­нательное как речь Другого» (Ж. Лакан), «архетипы кол­лективного бессознательного» (К. Юнг).

Рассмотрим в качестве примера концепцию К. Юнга. Он подчеркивал, что гипотеза о существовании «сверх­личного» бессознательного не является плодом исключи­тельно теоретического размышления, а навеяна клиниче­ской практикой, в ходе которой ему удалось установить, что пациент в своих сновидениях обнаруживает такие картины и образы, с которыми он сам никогда не стал­кивался в реальной жизни и которые во многом напоми­нают мифологические сюжеты, известные исследовате­лям человеческой культуры с древних времен. Причем оказалось, что у разных народов в различных уголках земного шара пациенты, обращающиеся к врачу за по­мощью, описывают сновидения, во многом совпадающие друг с другом. Так, например, в сновидениях негра, не имеющего какого-либо образования и, следовательно, не знакомого с европейской культурой, обнаружились обра­зы греческой мифологии. У европейца, никогда не обра­щавшегося к идеям восточных мистиков, в сновидениях появляются вдруг замысловатые картины или фигуры, встречающиеся в древнеиндийских и древнекитайских трактатах. Обладая широкими познаниями в области ис­тории древних западных и восточных культур, Юнг без особого труда провел параллели между картинами сно­видений, сообщенных ему различными пациентами и изо­бразительными памятниками далекого прошлого. Нечто аналогичное ему удалось обнаружить не только в снови­дениях, но и в фантазиях, галлюцинациях душевноболь­ных, разнообразные видения которых сопровождались мифологическими мотивами. Отсюда К. Юнг вывел гипо­тезу о «заднем плане», «ночной половине» души, где скон­центрированы образы сверхличного, или, как он позднее назвал, «коллективного бессознательного», обычно не по­падающего в поле сознания человека, но, по его мнению, «лишь очень редко до нас доходит весть из той, «ночной половины» души, ибо сломаны мосты, соединяющие два мира».

«Эти архетипы, сокровеннейшая сущность которых

недоступна опыту, представляют осадок психического функционирования ряда предков, т. е. собранные мил­лионами повторений и сгущенные в типы опыты орга­нического бытия вообще. В этих архетипах поэтому представлены все опыты, которые с древних времен происходили на этой планете»²⁹. Человеческая психика включает в себя самые разнообразные «архетипы», но все они, согласно К. Юнгу, имеют архаический характер и являются своего рода кантовскими ноуменами того исконного образа, который может быть воспринят толь­ко интуитивным путем и благодаря бессознательной де­ятельности фантазии поднимается на поверхность созна­ния в форме различного рода видений и религиозных представлений. Это положение об «архетипах» дает ключ к пониманию феноменологии мистицизма. К. Юнг расценивает сновидения с точки зрения их перспектив­ного функционирования. Сновидения у него выступают в качестве предвосхищения будущего, забегания вперед, внутреннего видения того, чего пока нет на самом деле, но что должно со временем воплотиться в реальность. Это своего рода ясновидение, как бы «вещие сны», на­деленные смыслом и носящие финальный характер. В толковании К. Юнга сновидения имеют значение притчи, поучений на будущее, целевого предуказания. В конеч­ном итоге, сновидения оказываются наделенными теле­патическими свойствами. К. Юнг считает, что человек имеет как бы две души. Одна отражает современное состояние индивида, другая — человеческое прошлое, сложившееся миллионы лет назад.

Буддизм учит самоуглубленному всматриванию чело­века в его собственный внутренний мир и тем самым способствует постижению им скрытых психических сил. Дзэн, по смысли К. Юнга, это «золотое дно» для людей; пытающихся познать себя. То, что многие европейцы только сейчас открывают в глубинах человеческой пси­хики, давно было найдено в древнеиндийских и древне­китайских религиях. Например, буддийское понятие «кармы» является весьма существенным «для глубин­ного понимания природы архетипа» (К. Юнг). Струк­тура человеческой психики по юнгианской психологии такова:

Тень обычно предстает в образах дьявола, демона, монстра, сатаны, гетевской фигуры Мефистофеля, ниц­шеанского «безобразнейшего человека». В свою очередь, символами «Самости», олицетворяющей симметрию, по-

рядок и целостность, являются различные изображения магического круга, квадратуры или, например, города, чей образ хорошо известен с давних времен. Наиболее значимым и типичным символом «Самости» служит «мандала» — древнеиндийское представление о средо­точии всего сущего или средневековое европейское по­нятие 6 внутренней упорядоченности. «Самость» может функционировать и как образ Христа. Что касается «Анима» и «Анимуса», то они выступают соответственно в формах души и духа, Эроса и Логоса. «Персона» — своеобразная ширма, заставляющая самого субъекта и окружающих его людей верить в мнимую индивидуаль­ность, в то время как на самом деле имеет место ил­люзия индивидуальности, ибо «Персона» — вполне оп­ределенное отношение между человеком и обществом, своего рода «баррикада», «маска коллективной пси­хики»³⁰.

В концепции К. Юнга схвачены вполне реальные мо­менты функционирования «коллективного бессознатель­ного». Речь идет о характерных «масках сознания», пред­ставляемых лицами, реализуемых людьми в своей де­ятельности. Юнговский подход к коллективному бессознательному, основанный на методологии «индиви­дуализации личности», предвосхищает революцию в че­ловеческой психике, связанную с приходом постиндустри­альной цивилизации. Так, американские исследователи X. и М. Аргуэлес указывают на поворотный момент в развитии современного человека, когда совершается пе­реход от «доброй» и «эгоцентричной» жизни к жизни по закону «мандалы», что дает возможность индивиду обре­сти целостность и раскрыть себя миру. «Жизнь по закону мандалы — это процесс, посредством которого полюса личных и общественных интересов объединяются, созда­вая прочный союз. Насколько отдельная личность начи­нает видеть, постигать и понимать себя как уникальное отражение и вместилище сил и энергий природного един­ства — человек сознательный микрокосм, — настолько она и действовать будет, как посредник, реализующий излучающиеся энергии и привлекающий других и их энергии к себе. Он становится сознающим центром. Его притягательная сила не создает группу приспешников вокруг него, но медленно внушает это понимание другим и приводит к тому, что помогает всем держаться вместе в качестве сознательных центров, со свойственной каж­дому неповторимой ролью и универсальным сознанием и

способностью к дальнейшему преображению»³¹. Это зна­чит, что каждый индивид нашел себя в мире и признал себя равным среди равных, что он начал испытывать пределы человеческих возможностей.

Следует отметить, что феномен ощущения предельных возможностей человека уже зафиксирован в истории культуры. Его красочно описывает Б. Лоу в своей книге «Красота спорта»: «Ощущение скорости в беге на конь­ках — это феномен, который трудно сравнить с каким-либо другим ощущением... Это действительно восторг; вы испытываете ощущение счастья, ваше тело чувствует, что все слилось в одном единственном усилии... И вы дости­гаете такой силы, такой инерции, какая вам нужна, и достигаете скорости, которая феноменальна; вы бы ни­когда не поверили, что можете мчаться так быстро... Это опьянение простым скольжением по льду... Интересно, что, несмотря на все те усилия, которые вы при этом затрачиваете, в тот момент, когда достигается упоение набранной скоростью, кажется, что вы движетесь без уси­лий... Разумеется, всего несколько раз в жизни вам до­водится ощутить скорость именно так»³². Подобного рода описания встречаются в воспоминаниях спортсменов, лет­чиков, альпинистов, художников, писателей, ученых, по­литиков и пр. Их обозначают по-разному: экстаз, творче­ство, откровение, катарсис, самадхи, измененные состоя­ния сознания и т. д. И объяснений тоже существует целый спектр: от рефлексов и биохимических реакций до мистических и метафизических подходов. Очевидно, не­правомерно укладывать все многообразие необычных че­ловеческих переживаний в одну какую-то схему или теорию.

Современной науке известен интерес к исследованию таких явлений, и об этом свидетельствуют прорывы в традиционном естественнонаучном представлении о том, что значит существовать. Так, в физике элементарных частиц обнаружены эфемерные, или виртуальные части­цы, которые возникают и существуют только в акте вза­имодействия. Их особенность состоит в следующем: они не существуют потенциально в других частицах, т. е. их как бы нет, но они есть в процессе физического взаи­модействия. Виртуальные частицы существуют только здесь и теперь, выполняют свою функцию в ходе взаи­модействия и превращения других частиц, они никогда не фигурируют в начальных и конечных условиях экс­перимента.

Удивительный феномен зафиксирован в компьютерной технике. Если в компьютер ввести несколько разных про­грамм, то он может или выполнять совершенно различ­ные функции, или выступать в качестве непохожих друг на друга объектов: пишущая машинка, калькулятор, экс­периментальный стенд, игровой автомат. Компьютер в за­висимости от целей человека и во взаимодействии с ним образует особый, виртуальный объект. Ведь в сам ком­пьютер не вложены калькулятор или игровой автомат, — эти объекты возникают в ходе активности человека, ис­пользующего компьютер, и существуют лишь во время взаимодействия.

Следующий прорыв связан с новыми поколениями ЭВМ и новыми принципами программирования. Они по­зволили моделировать так называемые «виртуальные реальности». Объекты вирутальной реальности воспри­нимаются наблюдателем как реальные. Имеются трена­жеры, где управляющие взаимодействия регулируются при помощи речи, движения глаз, рук, головы и тела. Иногда к разным частям тела прикрепляются датчики, передающие человеку ощущения от взаимодействия с виртуальным объектом. В этом случае человек физиче­ски чувствует происходящие с объектом изменения. Можно моделировать весьма определенного человека, который будет реагировать на поведение реального субъекта. Оказывается, что возможно создание единого виртуального пространства для нескольких индивидов и моделирование любых реальных и воображаемых ситу­аций. В виртуальном пространстве наблюдатель может произвольно менять точку наблюдения. Например, нахо­дясь в автомобильном тренажере, можно сидеть в крес­ле автомобиля, летать вокруг него, сидеть на колесе, бешено вращаться, отождествлять себя с любой частью машины. «Этот прорыв в новую реальность порождает качественно новые этические проблемы, суть которых в определении принципов поведения в искусственной «жизни» и взаимодействия с искусственными «людьми», например, такие: каковы должны быть нормы поведения в условиях абсолютной свободы воздействия на искус­ственного человека, как те или иные способы взаимо­действия с виртуальной реальностью скажутся на пси­хике и социальности самого человека?»³³. Пока эти воп­росы формулируются и осмысливаются, происходит стремительное расширение сферы применения виртуаль­ных технологий: мультипликация, кинематограф, театр,

индустрия развлечений, наука, образование, авиация, космонавтика и пр.

Наконец, эргономика, имеющая дело с системами «че­ловек — машина», установила появление особых в про­екции решения той или иной задачи систем и их исчезно­вения после ее решения. Так, при выполнении фигур вы­сшего пилотажа летчик воспринимает самолет только как некий аэродинамический объект, который необходи­мо вывести из состояния перегрузки. Возникает необыч­ная и физическая, и психологическая ситуация, разряжа­ющаяся после выхода из состояния перегрузки. Таким образом, при объединении человека и технической систе­мы возникают виртуальные объекты. Анализируя подо­бного рода виртуальные объекты, или виртуальные ре­альности, Н. А. Носов выделяет обыденные и вир­туальные (виртуалы) состояния человека. Виртуал относительно обыденного состояния представляет собою необычное и непривычное состояние. Причем виртуал мо­жет характеризоваться повышенной энергией, когда че­ловек ощущает свободу, раскрепощенность, творческий полет (все получается само собой) — это гратуал, и твор­ческим спадом (ничего не получается, все валится из рук) — ингратуал.

Виртуальное состояние имеет пока восемь характе­ристик: 1. Непривыкаемость. Сколько бы раз данное со­стояние ни возникало, каждый раз оно переживается как необычное и непривычное состояние. 2. Спонтан­ность. Виртуальное состояние приходит и уходит само, независимо от желания вызвать или удержать его. Ощу­щение пребывания в виртуальном состоянии возникает и исчезает неожиданно и ненамеренно. 3. Фрагментар­ность. Несмотря на то, что человек полностью захвачен происходящим, ощущения локализуются в какой-либо одной части тела или проявляются в каком-либо одном из качеств человека. 4. Объективность. Свое нахождение в виртуальном состоянии человек передает не в субъек­тивных терминах самовыражения (типа «как мне хоро­шо»), а в терминах реальности объективной. В этом со­стоянии человек описывает не свои переживания, а не­кие факты и события, как бы существующие отдельно и независимо от него. 5. Измененность статуса реально­сти. В виртуальном состоянии человек выходит из обыч­ной реальности и переходит в другую, где его чувства приобретают другой характер. В гратуале объем реаль­ности, в которой человек получает возможность дейст-

вовать, расширяется, при этом чувства его обостряются, в ингратуале — объем реальности сужается и чувства притупляются. 6. Измененность статуса личности. В виртуале человек совсем иначе оценивает свои собствен­ные возможности. В гратуале возникает ощущение соб­ственной силы, могущества, способности преодолевать любые препятствия, в ингратуале — напротив, ощуще­ние собственного бессилия, неспособности и невозмож­ности осуществить выполняемую деятельность. 7. Из­мененность статуса сознания. В виртуале меняется ре­жим фукнционирования сознания. В гратуале возникает проясненность сознания — увеличивается сфера осозна­ваемых событий, и человек легко схватывает и перера­батывает весь необходимый объем информации. В ин­гратуале сознание обычно затуманено, уменьшается сфера осознаваемых событий, информация схватывается и перерабатывается с трудом. 8. Измененность статуса воли. В гратуале все происходит без волевых усилий со стороны человека, как бы самопроизвольно. В ингра­туале, напротив, деятельность возможна только с по­мощью волевых усилий.

Виртуальная реальность — это особый тип реально­сти; ее осознание окажет сильное влияние на современное общество. Она требует специального философского, куль­турологического, социологического, психологического анализа. В новейших философских методологических ис­следованиях перечисляются следующие особенности вир­туальной реальности: она существует только «здесь и те­перь», т. е. для находящегося в ней человека не сущест­вует прошлого и будущего; индивиду кажется, что он непосредственно включен в событие виртуальной реаль­ности; зрительная перспектива виртуала всегда сопряже­на с человеком (он все видит со своей точки зрения); она сотворена, ибо порождена активностью компьютера или человека³⁴. Свойства виртуальной реальности аналогич­ны сновидению.

В виртуальной реальности образы внутреннего мира ничем не отличаются от образов внешней действительно­сти. Разные культуры, используя одну и ту же характе­ристику виртуального состояния, по-своему порождают различные виды виртуальной реальности. Обратимся, к примеру, к самопроизвольной деятельности, возникаю­щей при измененном состоянии воли, когда все идет само собой без всяких забот (мыслей) со стороны человека. У даосизма его стержнем является отсутствие мыслей или

«забытье», как отсутствие мыслей о чем-либо: «Это сре­доточие своего и чужого, всеобщего и родного и, превыше всего, самозабвенную устремленность в безбрежное Чжу-ан-цзы называет «забытьем» и толкует акт забвения с присущей ему виртуозной двусмысленностью. Забытье — это реальность, затемненная и скрытая от нас объекти­визацией слова. Но открыть реальность — значит забыть всякий субъективный голос».

В западноевропейском мистицизме то же свойство виртуала в центре внимания астролога: «Он знает, что управляющие космические силы действуют во всем и всех, и нужно заставить замолчать свой, нужно, чтобы понятийные ограничения дали возможность обнаружить­ся простейшим движениям. С этой целью он стремится у обратившегося к нему приостановить ясный контроль со­знания...»³⁵

То же самое свойство виртуала обозначается как один из принципов каратэ: «Когда стоишь перед про­тивником, нельзя думать ни о чем. Твой разум должен уснуть, и ты обязан войти в состояние отрешенности. Лицо твое должно выражать лишь ненависть и неот­вратимость победы. Только в этом случае ноги и руки будут действовать сами — легко и свободно»³⁶. Вирту­альные образы напоминают художественное творчество; они вносят существенный вклад в кардинальное преоб­разование психики человека постиндустриальной циви­лизации.

Виртуальные технологии дают возможность человеку сравнительно легко восстанавливать древние адаптивно-генетические программы. Интересно заметить, что такого рода процесс наблюдается весьма ярко при переселении людей.

Новые условия пробуждают одну из спящих в орга­низме жизненноадаптивных программ. Так, русские ка­заки-землепроходцы приобретали свойства, характерные для северных народностей, т. е. происходили изменения и психические, и физические.

Американец М. Мэрфи провел интересный опыт. Об­следовав тысячи людей, обладающих какими-либо интел­лектуальными и физическими уникальными способностя­ми, он составил лечебные программы. Его метод состоит в том, чтобы пробудить в человеке нереализованные спо­собности, нераскрытый талант и тем самым вытеснить болезнь. В течение нескольких месяцев «лечения» проис­ходило нечто неожиданное: человек без музыкального об-

разования писал музыку и исполнял ее сам с оркестром, другой вдруг начинал писать картины, сочинять стихи, выращивать цветы и т. д. Пробужденный талант вылечи­вал человека.

Благодаря виртуальным технологиям человек по­стиндустриальной цивилизации сможет осваивать уже известные и еще неизвестные «пространства» своей психики. Американский ученый Дж. Лилли в ходе 50-летних поисков смысла жизни испытал на себе фено­мен предельных возможностей «гомо сапиенса». Он пи­шет: «Я обнаружил, что побывал в большинстве из тех грандиозных сфер, которые описаны в мистической ли­тературе... Сатори, Самадхи, или Нирвана охватывают широкий спектр состояний сознания далеко за преде­лами того, что можно описать словами. Каждый опыт высокого уровня убеждает нас в безбрежности нашего «Я» и в безбрежности Вселенной, убеждает как непос­редственное прямое восприятие... Я глубоко убежден, что опыт высоких состояний сознания необходим для выживания человеческого вида. Если каждый из нас сможет испытать по крайней мере низшие уровни Са­тори, есть надежда, что мы не захотим взорвать нашу планету или каким-нибудь другим способом уничтожить жизнь»³⁷.

Человек постиндустриальной цивилизации с его мно­гомерным миром репрезентирует сжатую в рамках кон­кретного индивидуума Вселенную; он представляет собою социокосмический резонатор, чутко реагирующий на из­менения социума и космоса. Именно синтез новейших ин­формационных технологий (виртуального типа в том чис­ле) и архаических (религиозных и мистических) традиций и позволяет кардинально трансформировать человече­скую психику, произвести в ней революцию.

О грядущей революции в психике человека свиде­тельствует и динамический характер макрокосма (Все­ленной) и микрокосма (человека). Так как Вселенная развивается, то Человек находится в состоянии эволю­ции. Поэтому можно согласиться с формулой Э. Фром­ма, что «Человек — несовершенное животное». Индивид стремится к совершенствованию, что объяснимо с пози­ций исторического подхода. В этом плане ему адекватна концепция неархимедова времени «множества точек вре­менного линейного континиума частично неупорядочен­но»³⁸. Это значит, что время не замкнуто и не уходит строго упорядоченно в бесконечность (где не случается

ничего нового), оно открыто; следовательно, человек имеет возможность совершенствоваться, хотя и не бес­предельно. Неархимедово время, очевидно, и будет тем новым представлением, которое вытеснит старые пред­ставления о циклическом и линейном времени и которое будет пригодно для описания многомерного мира чело­века постиндустриальной цивилизации, или будущего гуманистического общества.

Глава 7

ГУМАНИСТИЧЕСКОЕ БУДУЩЕЕ РОССИИ

 

Пути развития Отечества. Проблемы будущего России. Сущность и принципы организаций российского гуманисти­ческого общества. Идеология гуманизма. Идеологическая структура будущего гуманистического российского обще­ства. Основополагающие формы идеологии гуманизма. Не­обходимые формы идеологии будущего. Система идеологи­ческого воздействия гуманистического общества. Функцио­нальные механизмы идеологии гуманизма. Органы гуманистической идеологии. Культура, политика и эконо­мика общества глобального гуманизма.

Рассмотрев исторические и современные определения личности, социальный механизм ее формирования, рас­крыв специфику революции в человеческой психике, вы­яснив соотношение понятий идеология и личность, рас­смотрим один из возможных вариантов будущего гума­нистического устройства России, как главную проблему нашего исследования. Разумеется автор не претендует на истину в последней инстанции по данной проблеме, на­против, он приглашает к размышлению о будущем идеа­ле общественного устройства российского общества.

Представления о будущем всегда играли важную роль в истории русской и мировой общественной мысли. Осо­бое значение предвидение будущего имело в переломные эпохи истории человечества. На рубеже второго и треть­его тысячелетия развития человечества проблема земной цивилизации приобретает особую актуальность.

Развитие России не отделено от развития всего чело­вечества. Русская идея и идеал России всегда выступали в органическом единстве. Русская идея в своей длитель­ной эволюции проявлялась в различных формах: и в за­падничестве, и в славянофильстве, и в евразийстве, и в других ипостасях, включая космическую ориентацию бу­дущего России. Русская идея — это своего рода «тяжкий путь» познания Россией своего прошлого, настоящего и будущего, это путь познания своего смысла и назначения в истории человечества. Путь русской идеи чаще всего был покрыт не «розами» благ прогресса, а страданиями миллионов и миллионов россиян. После краха коммуни­стического режима в СССР, как и тысячу лет назад перед Россией стала проблема выбора пути развития. По ка­кому пути пойдет Россия? По пути, указанному идеоло­гами современных западных стран, или по пути, опреде­ленному в манифестах коммунистических и социалисти­ческих партий мира? А может быть; для России возмож-

ны другие пути развития, включая ее исторические тен­денции восточной ориентации? Несмотря на капитализа­цию (европеизацию) стран Востока, определенные исто­рически обусловленные отличия в образе мышления и жизни людей стран Востока и Запада пока еще остаются, хотя Япония и другие «тигры Востока» уже вступили на путь интенсивного стирания различий между странами восточной и западной цивилизаций. Все это ставит про­блему выбора Россией своего пути развития в зависимо­сти от конкретно-исторической ситуации, но главное — в зависимости от выбора народом и руководством страны правящей идеологии, которая и будет определять путь развития России в будущем¹.

Выбор правящей идеологии особенно актуален сегод­ня, когда объявленная деидеологизация российского об­щества привела страну к социальному и политическому хаосу, духовному и нравственному упадку. «Деградация нравственности, культуры — отмечает И. Корзун, — от­сутствие философской почвы, неготовность общества к переменам, включая и мировоззренческие, естественно не могли способствовать появлению концепций и идеологии, соответствующей требованиям времени... Появление но­вой идеологии, формирование ценностных ориентиров за­висят не только от уровня самопознания общества... но и от ответа на вопрос: по какой дороге пойдет Россия?»²

ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ОБЩЕСТВА РОССИИ

В последнее время модной теорией близкого будущего является идеология неоконсерватизма, зовущая назад к обществу, основанному на частной… зан с денационализацией, разгосударствлением собствен­ности современных…

Зак. 1664

В недавнем прошлом весьма модной была концепция конвергенции капитализма и социализма, предполагаю­щая, что под воздействием НТР в капиталистических… Противоположностью западным буржуазным моделям будущего до недавнего времени… марксистско-ленинская концепция будущего коммуни­стического общества, основанного на безраздельном гос­подстве…

СУЩНОСТЬ И ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ РОССИЙСКОГО ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

ются неотъемлемой рефлективной частью мироздания. В целом Вселенная — это субстанция, познающая через людей самое себя, так же как и человек,… Человек — это рефлективная «монада» вселенной, по­этому он есть высшее… Главная ценность будущего российского общества — это достоинство и свобода человека, т. е. достоинство лич­ности…

ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА БУДУЩЕГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Если мы обратимся к истории идеологических учений, то увидим, что понятия «идеология» до начала XIX века не было, но идеологическая структура была… философия религии, выполнявшее промежуточную роль между предпонятием идеологии… Сознавательному введению понятия идеология мы обязаны французскому философу и социологу Дестюту де Траси, который ввел…

Зак. 1664 191

Аналогичные преобразования произойдут и с общими науками (математикой, кибернетикой, синергетикой и т. д.), а также с так называемыми стыковыми или… Важное значение в процессе становления будущего общества будет иметь также… гическое значение будут иметь также знания, получаемые экологической наукой будущей гуманистической цивили­зации.

ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ РОССИЙСКОГО ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

будет повсеместное производство знаний, а производство материальных товаров будет выступать результатом про­изводства знаний. Производство знаний в… Если сущность человека определяется совокупностью его знаний, то их… В духовном производстве гуманистического общества будет осуществляться освоение и производство знаний во всех его…

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для достижения состояния глобального гуманизма не­обходима государственная идеология. Здесь обосновыва­ется оригинальный взгляд на идеологию: она —… Своего дальнейшего исследования требует проблема взаимодействия человека и… вания, т. к. в ней используется представление о человеке как «монаде-микрокосме», взаимодействующей с други­ми…

ПРИМЕЧАНИЯ Введение

¹ Волков Ю. Г. Целостная личность: сущность, пути формирования.
Ростов и/и., 1985. С. 89.

² Нерсесянц В. С. Продолжение истории: от социализма — к циви-
лизму//Вопросы философии. 1993. № 4. С. 3.

³ См.: Фукуяма Ф. Конец истории//Вопросы философии. 1990. № 3.

⁴ См.: Дилигенский Г. Г. «Конец истории» или смена цивилиза-
ций?//Цивилизации. Вып. 2. М., 1993.

° Моисеев Н. Н. Идеи естествознания в гуманитарной науке//Че-ловек. 1992. № 2. С. 16.

⁶ См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988; Шей-
фер Ф. Как же нам теперь жить? Чикаго, 1990.

⁷ Меморандум о необходимости организации Международного цен­
тра и программы «Новая космогония»//Аномалия. Экология непознан­
ного. 1992. Февраль—март. С. 45.

Глава 1. История понятия личности

¹ См.: Sociological abstracts, Bieleield, 1994.

² Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти
и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1990. С. 3.

³ См.: Поликарпов В. С. ЛекцП зз!сторП св!тово! культури. Харк1в,
1993; Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек как космопланетарный
феномен. Ростов н/Д., 1993. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Интег­
ральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспек­
ты. Ростов н/Д., 1993.

⁴ Поликарпов В. С. Время и культура. Харьков, 1987. С. 133.

⁵ См.: Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен
человека: Проблемы комплексного изучения. Новосибирск, 1991.

⁶ См.: Социология//Г. В. Осипов, Ю. П. Коваленко, Н. И. Щипаное,
Р. Г. Яновский. М., 1990. С. 95.

⁷ Рикер П. Человек как предмет философии//Вопросы философии.
1989. № 2. С. 42.

⁸ Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Смысл жизни и личность.
Новосибирск, 1989. С. 68.

⁹ См.: Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Указ, соч.; Человек: образ
и страх. Перцепция страха. М., 1991; Youg Т. Prograray mozgu.
Warsazawa, 1984.

¹⁰ Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 21.

¹¹ Там же. С. 9.

¹² Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 68.

¹³ Гальцева Р., Роднянская Я. Помеха — человек//Новый мир.
1988. № 12. С. 217.

¹⁴ Личность в традиционном Китае. С. 4.

¹⁵ Там же. С. 65.

¹⁶ Там же. С. 20.

¹⁷ См.: Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в
Индии XX века. М., 1987. С. 448—449.

¹⁸ См.: Реегсеп Р. В. Asian Personality Theories//Current
Personality Theories. Ytasca, 1971. S. 367—397.

19 Там же. С. 370.

²⁰ Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 49.

²¹ Говинда Л. А. Психология раннего буддизма. Основы тибетского
мистицизма. СПб., 1993. С. 148.

²² См.: Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 63.

²³ Heahey Т. Н. A. Histori of Psychology. New-Yersey, 1980. S. 217.

²⁴ Махаров Е. М. Проблема человека в истории философской мысли.
М., 1986. С. 22.

²⁵ Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 280.

²⁶ Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1982. С. 2.

²⁷ Антология мировой философии: В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 610.

²⁸ Кант И. Сочинения: В 6-ти т. Т. 4. (2). М., 1965. С. 27.

²⁹ Гегель Г. Сочинения: В 14-ти т. Т. 14. М., 1959. С. 434.

30 Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. Т. 2.
М., 1955. С. 31—32.

³¹ Зарубежная фантастическая проза прошлых веков. Социальные
утопии. М., 1989. С. 54—55.

³² Там же. С. 145.

³³ Мелье Ж. Завещание. М.; Л. 1954. С. 283.

³⁴ Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 2. М.; Л. 1950. С. 218.

³⁵ Изложение учения Сен-Симона. М., 1961. С. 402—403. .

³⁶ Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 31—32.

³⁷ Чернышевский Н. Г. Избранные философские произведения: В
2-х т. Т. 1. М., 1950. С. 232.

³⁸ Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. 3. М., 1947. С. 137.

³⁹ Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30-ти т. М., 1950. Т. 7. С. 195.

⁴⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 120.
⁴' Там же. Т. 27. С. 402-403.

Там же. Т. 3. С. 441.

⁴³ Ленин В. И. Полк. собр. соч. Т. 41. С. 33.

Глава 2. Современные определения личности

¹ С чего начинается личность. М., 1983. С. 323—330.

² Там же. С. 331.

³ Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Смысл жизни и личности.
Новосибирск, 1989. С. 42—43.

⁴ Там же. С. 68—69.

⁵ Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 282.

⁶ Там же. С. 286.

⁷ Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.
С. 139.

⁸ Там же. С. 98.

⁹ Бердяев Н. А. О рабстве, о свободе человека. Париж. 1972, С. 30.
ю Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

С. 279.

¹¹ Skinner В. F. Beyond Freedom and Dignity. 1971. № 4. С. 121.

¹² Там же. С. 199.

¹³ См.: Наэм Дж. Психология и психиатрия в США. М., 1984. С. 68.

¹⁴ Skinner В. F. Op. ut. С. 110—103.

¹⁵ Strauss E. Uber Sinn der Sinne. Berlin, 1950.

¹⁶ Taspers К. Plulosoplue В. efe 1973. Bd. 2. S. 204.

¹⁷ Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. С. 29.

¹⁸ См.: Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

¹⁹ Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.; Л., 1930. С. 51.

²⁰ Фрейд 3. Психологические этюды. М., 1912. С. 49.

²¹ Юнг К. Психологические типы. М., 1962. С. 109.

²² Поликарпов В. С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. С. 83.

²³ Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 154.

²⁴ См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31—
95.

²⁵ См.: Буржуазная философская антропология... С. 207.

²⁶ The Metaphore of Cousc ousness. N. Y., 1981. S. 37.

²⁷ Штейнер Р. Теософия. М., 1915. C. 18.

²⁸ The Metaphors of Cousciosness. C. 487—500.

²⁹ Граф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция
в психотерапии. М., 1992. С. 74.

³⁰ Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культу-
ре//Человек. 1993. № 1. С. 7.

³¹ Там же. С. 11.

³² Там же.

Глава 3. Идеология и личность

¹ Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 63.

² Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 229.

³ Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 114.

⁴ Алексеев П. В., Барулин В. С. Актуальные проблемы марксист­
ско-ленинской философии. М., 1989. С. 266.

⁵ Майор Ф. Культура и новые свободы//Курьер ЮНЕСКО. 1993.
Май. С. 45.

⁶ Степанянц М. Т. Восток—Запад: диалог философов//Вопросы фи­
лософии. 1989. № 12. С. 156.

т Васильев Л. С. История Востока: в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 17.

⁸ Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 311.

⁹ См.: Рейснер М. Идеологии Востока. М.; Л., 1927.

¹⁰ Васильев Л. С. Указ. соч. Т. 1. С. 23.

¹¹ Хуссейн М. Единая основа гуманизма//Курьер ЮНЕСКО. 1992.
Октябрь. С. 19—20.

¹² См.: Roherts Т. The Triamph of West. L, 1990. С. 427.

¹³ Кайтуков В. М. Эволюция диктата (опыты психофизиологического
исследования). М., 1992. С. 195.

¹⁴ Там же. С. 209.

¹⁵ См.: Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. М.,
1992.

¹⁶ Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 25.

¹⁷ Лапуж Ж. Идеал Муравейника//Курьер ЮНЕСКО. 1991. Ап­
рель. С. 16—17.

¹⁸ Новгородцев П. А. Об общественном идеале//Вопросы филосо­
фии и психологии. 1916. Кн. 132—133. С. 357.

¹⁹ 50/50. Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 370.

²⁰ 50/50; См.: Кочесоков Р. X. Феномен тоталитаризма. Ростов н/Д.,
1990.

²¹ См.: Гитлер А. Моя борьба. М., 1992.

²² Цит. по: Коваль В. С. «Барбаросса»: истоки и история величай­
шего преступления империализма. Киев, 1989. С. 425.

²³ Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992. С. 205.

²⁴ Там же. С. 254.

²⁵ 50/50... С. 113.

²⁶ Там же. С. 107—108.

²⁷ Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 95.

²⁸ Замошкин Ю. А. «Конец истории»: идеологизм и реализм//Воп-
росы философии. 1990. № 3. С. 151.

²⁹ Рейковски Я. Движение от коллективизма//Психологический
журнал. 1993. Т. 14. С. 29.

³⁰ Аргуэлес X. и М. Мандала. М., 1993, С. 104.

Глава 4. Понятие социального механизма формирования личности

¹ Смирнов Г. Л. За повтор философских исследований к социальной
практике//Вопросы философии. 1983. № 9. С. 14.

² Наколов Л. Структуры человеческой деятельности. М., 1984. С. 14.

^{3 См.: Дилигенский Г. Г. В защиту человеческой индивидуально-
сти//Вопросы философии. 1990. № 3. С. 36.}

4 Рейковски Я. Движение от коллективизма//Психологический жур­
нал. 1993. Т. 14. С. 28.

⁵ Козелецкий Ю. Человек Многомерный (психологическое эссе). М.,
1991. С. 180—181.

⁶ См.: Чайковский Ю. В. Излом творения//Химия и жизнь. 1993.
№ 7; Юргенс X., Пайтген X. Ю., Заупе Д. Язык фракталов//В мире
науки. 1990. № 10.

⁷ Цит. по: Чайковский Ю. В. Указ. соч. С. 18.

^{8 Mandellrot В. The Franctal Qeometri of Nature. W. Freemanand.
Company. 1982. C. 1.}

9 Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 97—98.

¹⁰ См.: Tnhg С. G. Psychology and the Occult. Primeten 1977.

¹¹ См.: Pospiszyl К. Uwarun Konania patologii stosunkow
mizdzyludzkich/yCzlowiek i swiatopoglad. 1986. № 12.

¹² См.: Рисмен Д. Некоторые типы характера и общества//Социс.
1993. № 5.

¹³ Феофанов К. А. Социальная аномия: обзор подходов американ­
ской социологии//Социс. 1992. № 5. С. 91.

¹⁴ Revue Roumaine des Suences Couales. 1982. Т. 26. № 4. С. 363.

¹⁵ Там же. С. 37.

¹⁶ См.: Александр Блок. Новые материалы и исследования. М., 1980.
Кн. II.

¹⁷ Huyghe R. Throduction//Tn. Art and the Creative Consiousness
New Tersey, 1972. C. 9—12.

¹⁸ Бородай Ю. Химеры, переработанные в реальность//Родина.
1993. № 10. С. 32.

¹⁹ Леймари И. Опасная сила//Курьер ЮНЕСКО. 1993. Апрель.
С. 38.

20 Там же. С. 39.

²¹ Там же.

²² Каргин А. С., Хренов Н. А. Фольклор и кризис общества. М.,
1993. С. 35.

²³ Раушнинг Г. Говорит Гитлер. Зверь из бездны. М., 1993. С. 187—
188.

²⁴ Шлезингер А. М. Циклы американской истории. М., 1992. С. 609.

²⁵ Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М., 1992. Т. 1.
С. 419.

Глава 5. Плюрализм образов природы человека и типы механизмов формирования личности

¹ См.: Обзоры по проблеме человека. Философское понимание че­
ловека. М., 1988. Вып. 2.

² См.: Ройс Дж„ Паузлл А. Индивидуальность и плюралистические
образы человеческой природы//Импакт. № 2. С. 46—58.

³ Там же. С. 47.

⁴ Там же. С. 49.

⁵ Там же. С. 52.

⁶ См.: Граф С. и К. За пределами мозга. М_ч 1992.

⁷ Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 48.

⁸ Там же. С. 39.

⁹ Рисмен Д. Некоторые типы характера и общество//Социс. 1993.
№ 5. С. 145.

¹⁰ См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987;
Tokarski S. Eliadl i Orient. Wroclaw. 1984.

¹¹ См.: Поликарпов В. С. История религий. Ростов н/Д., 1993.

¹² Лайтман М. Кабала. Новосибирск, 1993. Ч. 2. С. 21.

¹³ Wilson В. The human journey: Christianity and modern
consiousness: Sutherland, 1980. C. 189.

¹⁴ Дугин А. Пути абсолюта. М., 1991.
'5 Wilson В. Op. cit. С. 78.

¹⁶ Young Т. Programy morgu. Warssawa, 1984.

¹⁷ Tak rotumiec dris Kulture swiecka?//Czlowiec isurat poglad. 1988.
№ 11.

¹⁸ Там же.

¹⁹ См.: Tokaski S. Op. cit.

²⁰ Pielukhowski T. Swiatopolad deueareshovowy — fakt cryli
Hipoteza?//Czlowiec i swiatopoglad. 1988. № 2.

²¹ Элиаде М. Указ. соч.

²² Young Т. Op. cit. C. 329.

²³ Там же. С. 332.

²⁴ Бадалкин Л. Е. К проблеме пространства в китайской поэ-
зии//История восточных культур. М., 1976. С. 33.

& Там же. С. 34.

Глава 6. Революция в человеческой психике

¹ См.: Цивилизации. Вып. 2. М„ 1993.

² См.: Бекк Р. М. Космическое сознание. Пг., 1915.

³ Там же. С. 6.

⁴ Russet P. The global Brain; Speculation on the Ivolutionary heap
to Planetary. Conscunusness. Los-Angeles, 1983. C. 19.

⁵ Там же. С. 31—32.

⁶ Там же. С. 138, 143.

⁷ Там же. С. 143.

⁸ Там же. С. 160.

⁹ Там же. С. 228.

¹⁰ Там же. С. 37.

¹¹ Там же. С. 170.

218 .

12 Там же. С. 158.

¹³ Там же. С. 159.

¹⁴ Скибицкий М. М. Мировоззрение, естествознание, теология. М.,
1986. С. 199.

¹⁵ Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные
религиозные культы. М., 1985. С. 5—6.

¹⁶ Губин В. Д. Проблема творческой личности в восточной фило­
софской традиции «духовного наставничества»//Философия зарубежно­
го Востока о социальной сущности человека. М., 1986. С. 152.

¹⁷ Dryds and Magic: An Odissey to the Ultimate Frigmare. 1975.
C. 20.

¹⁸ Мильштейн Г. П., Спивак Л. И. Психотомиметики. Л., 1971.
С. 99—100.

¹⁹ Спивак Д. Л. Лингвистика измененных состояний сознания. Л.,
1986. С. 86.

²⁰ Там же. С. 87.

²¹ Лобзик В. С., Решетников М. М. Аутогенная тренировка. Л., 1986.
С. 158.

²² Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 121.

²³ Вриль Ж. Культура, познание и ответственность: к новой антро­
пологии познания//Культура. 1982. № 3. С. 141 — 142.

²⁴ Системогенез и проблемы генетики мозга. М., 1983. С. 46.

²⁵ Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986. С. 6.

²⁶ Налимов В. В., Прогалина Ж. А. Как возможно построение мо­
дели бессознательного?//Бессознательное. Тбилиси. Т. 4. С. 186.

²⁷ Там же. С. 190.

²⁸ Швырков В. Б. Нейрофизиологическое изучение структуры пси-
хики/уМозг и психическая деятельность. М., 1984. С. 5.

²⁹ The Metaphars of Consionsess. N. Y., 1981. С. 172.

³⁰ Там же. С. 178.

³¹ Аргузлес X. и М. Мандала. М., 1993. С. 102.

³² Лоу Б. Красота спорта. Междисциплинарные исследования. М.,
1984. С. 140—141.

³³ Носов Н. А. Реальные нереальности//Человек. 1993. № 1. С. 35—
36.

³⁴ Там же. С. 37—38, 40—41.

³⁵ Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 341.

³⁶ Пронников В. А., Ладанов И. Д. Японцы. М., 1983. С. 179.

³⁷ Лилли Дж. Центр циклона. Киев, 1993. С. 23—24.

³⁸ См.: Медведев Ф. А., Лузин Н. Н. О неархимедовом времени//Ис-
торико-математические исследования. М., 1993.

Глава 7. Гуманистическое будущее России

¹ См.: Волков Ю. Г., Малицкий В. С. Гуманизм и общество буду-
щего//Социс. 1993. № 5.

² Корзин И. Старые боги отвергнуты, новые еще не пришли//Рос-
сийская газета. 1992. 18 февраля.

³ Фукуяма Ф. Конец истории?//Вопросы философии. 1990. № 3.
С. 148.

⁴ Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 23.

⁸ Митин Г. Век серебряный, лишь сейчас понимаем, что посеял ты//Российская газета. 1993. 24 июня.

⁶ См.: Олейник Б. И. Князь тьмы//Роман-газета. 1993. № 4. С. 55.

⁷ Бутенко А. П. Два вопроса//Социс. 1992. № 5. С. 10.

⁸ Дебре Р. Власть идей и идея власти//Независимая газета. 1995.
25 апреля.

⁹ Полосин В. С. Не превратить орла в одноглавого. Взгляд на новую
государственную идеологию//Российская газета. 1992. 2 марта.

¹⁰ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Проблема человека в запад­
ной философии. М., 1988. С. 341.

" См.: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М„ 1993.

Глава 4.

¹² Померанц Г. С. Диалог культурных миров//Лики культуры: Аль­
манах. Т. 1.С. 447.

¹³ См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силой//Путь к очевидно­
сти. М., 1993.

¹⁴ См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: к генеалогии морали.
Минск. 1992.

¹⁵ Монолог. Илья Глазунов о марксизме-сатанизме//Российская га­
зета. 1992. 21 ноября.

¹⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 303.

¹⁷ Кейзеров Н. М. Интеллектуальная собственность//Философские
науки. 1991. № 2. С. 163.

¹⁸ Неверов В. И. Будущее России — духовно-экологическая циви-
лизация//Социс. 1994. № 10. С. 57.

¹⁹ Моисеев Н. Н. Стратегия переходного периода//Вестник Россий­
ской Академии наук. Т. 65. 1995. № 4. С. 291.

²⁰ Корзун Н. Указ. соч.

²¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.

²² Тоффлер О. Эра смешения власти//Философия истории: Антоло­
гия. М., 1994. С. 338.

В книге использованы иллюстрации Михаила Шемякина:

Глава 1. Курильщик.1985 г.

Глава 2. Человеческая комедия.1986г.

Глава 3. Политиканы.1986 г.

Глава 4. Метафизическая фигура.1988 г.

Глава 5. Трансформация с Бронзино.1986 г.

Глава 6. Метафизическая голова.1978 г.

Глава 7. Женская фигура с Уркой.1972 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие................................................................................................ 3

Введение .................................................................................................... 5

Глава 1. История понятия личности ,........................................................ 9

Глава 2. Современное определение личности ........................................ 35

Глава 3. Идеология и личность.................................................................. 57

Глава 4. Понятие социального механизма формирования личности . 81
Глава 5. Плюрализм образов природы человека и типы механиз­
мов формирования личности..................................................................... 105

Глава 6. Революция в человеческой психике ........................................ 129

Глава 7. Гуманистическое будущее России ........................................... 155

1. Проблема будущего общества России................................... 158

2. Сущность и принципы организации российского гума­
нистического общества ....................................................... 163

3. Идеологическая структура будущего российского обще­
ства ......................................................................................... 174

4. Основные сферы российского гуманистического обще­
ства ......................................................................................... 206

Заключение.................................................................................................. 212

Примечания .............................................................................................. 214

Сдано в набор 12.10.95. Подписано в печать 3.11.95.

Формат 84X108/32. Бумага типографская № 1.

Гарнитура Литературная. Печать офсетная. Усл. п. л. 8,1.

Тираж 10000 экз. Заказ № 1664.

Полиграфическое объединение «Книга» 454000, г. Челябинск, ул. Постышева, 2.