Раймон Арон этапы РАЗВИТИЯ

Raymond Aron

LES ÉTAPES DE LA PENSÉE SOCIOLOGIQUE

Gallimard Paris 1967

РаймонАрон

этапы

РАЗВИТИЯ

Общая редакция и предисловие д.ф.н. П.С.Гуревича Перевод с французского Москва

И

подразумевающий изменения сначала в сфере технологии, а затем, чуть ли не автоматически, в социальной сфере. Это об­стоятельство ставит США вне европейских форм, на которых основывается Марксова модель общественного развития, его учение о классах и классовой борьбе.

Дюркгейм представил принципиально иную модель совре­менного общества, которая часто рассматривается как полная противоположность и антитеза модели Маркса. Для Дюркгей-ма центральная тенденция общества — движение к социаль­ной солидарности, основанной на новых формах структурной независимости, цементируемой нормативным единством обще­значимых коллективных представлений.

Возможно ли применение Дюркгеймовой модели к амери­канскому обществу? Французский социолог в наименьшей степени был знаком с современной ему американской дейст­вительностью. Он был в курсе интеллектуальных, но не соци­альных процессов в США. Дюркгейм поддерживал связь с американскими журналами, был хорошо знаком с американ­ской этнографической литературой, предпринял серьезное ис­следование вклада США в философию прагматизма. Тем не менее в его трудах трудно найти упоминание о жизни США.

Одна из важнейших характеристик современного обще­ства, по Дюркгейму, — состояние аномии — понятие, которое вошло в американский социологический словарь с такой же легкостью и в столь же искаженной форме, как Марксово по­нятие отчуждения.

Повышенный интерес к морали побудил Дюркгейма к уг­лубленному анализу той связи, которая существует между мо­ралью и религией. По Дюркгейму, для разрешения норматив­ного кризиса современного общества необходимо установить на эмпирической и теоретической основе, какая моральная си­стема и какая религия соответствуют этому обществу.

Преобразование общества в истолковании Дюркгейма включает, таким образом, создание общей для всех моральной системы, заменяющей прежнюю. Напомним, что Токвиль был глубоко убежден в том, что, именно религия может сохранить элементарные основы общественности. Однако он видел, что христианство пронизывает далеко не все стороны обществен­ной жизни. Поэтому он рассматривал общество в его реаль­ном, а не идеальном состоянии, изыскивая способ, который позволил бы обеспечить более или менее устойчивое соответ­ствие нравственному идеалу.

Арон не случайно обращает внимание на тот факт, что все названные во второй части работы социологи усматривают де­ржавную тему социологии в конфронтации религии и науки. Каждый из них признавал Контову мысль о том, что общества

могут поддерживать присущую им связность только общими верованиями. Все они констатировали, что трансцендентная вера, передаваемая по традиции, оказалась поколебленной развитием научной мысли.

Для Дюркгейма потребность создать научную мораль сти­мулировала изучение разнообразных связей между религией и наукой. Арон тщательно анализирует не только общую кон­цепцию французского социолога. Он рассматривает три боль­шие его книги — «О разделении общественного труда», «Са­моубийство», «Элементарные формы религиозной жизни» — как принципиальные вехи его интеллектуального пути.

За последние годы отечественные читатели имели возмож­ность познакомиться с трудами Э. Дюркгейма и М. Вебера. Им посвящены исследования, в которых рассматриваются различ­ные аспекты их социологических концепций. Это нельзя ска­зать, к сожалению, о Вильфредо Парето. Его произведения не переводились на русский язык, нет и специальных книг, по­священных ему как социальному мыслителю. По мнению Аро­на, социологи, о которых идет речь в его работе, были в то же время и политическими философами. Следовали ли они тради­ции, начало которой положил Конт, или традиции Маркса, макросоциологи занимались политическими проблемами в той же мере, что и социальными.

По мнению Арона, подход Дюркгейма и Вебера к социаль­ным вопросам не отличался существенным образом от подхо­да Конта и Маркса. Дюркгейм в качестве точки отсчета берет конфликт и господство, но проводит четкое различие между конфликтами социальных групп и классов, с одной стороны, и всеобщим фактором господства — с другой. Вебер доводит до конца эпистемологический разрыв между анализом общества и принципами действия. Его социология, подобно домарксовой философии, учит понимать общество, но не изменять его.

Анализируя взгляды Парето на буржуазный парламента­ризм, Арон сравнивает их со взглядами Вебера. При этом он отмечает, что в отличие от Вебера, который надеялся, что уси­ление роли парламентских институтов положительным обра­зом скажется на управлении обществом, итальянский социо­лог относился к парламентаризму с неприкрытой иронией. Причиной этого было отсутствие, с его точки зрения, у парла­ментариев качества, необходимого для любого рода аристо­кратии и нации как таковой, — энергии, способности в случае нужды прибегнуть к силе.

Еще один аспект теоретических воззрений Парето — это проблема бюрократии. Арон отмечает, что, хотя эта проблема занимала как Парето, так и Вебера, их взгляды по этому воп­росу существенно расходились. Парето, избрав в качестве от-

правкой точки чистую экономику и либеральную модель, тес­но связывает бюрократию с государством, протекционизмом, мерами, принимаемыми или рекомендуемыми политиками в своих собственных интересах, под предлогом более справед­ливого распределения богатства и улучшения положения масс. В отличие от Парето Вебер видит причину бюрократизации не в демагогах и плутократах, не в налогах или необходимости потворствовать избирателям. Он рассматривает это явление как неодолимое движение, обусловленное самой природой труда на промышленных предприятиях или характером соци­альных отношений независимо от частного или общественного характера собственности на средства производства и т.д.

Какие теоретические проблемы поставил перед Парето ис­торический опыт? — спрашивает Арон. Во-первых, итальян­ский социолог должен был объяснить разительное сходство между религиозными и политическими идеологиями, постоян­ство определенных явлений, составляющих социально-полити­ческую систему. Во-вторых, на основе этой статической тео­рии Парето должен был рассмотреть направление развития общества в свете прогресса бюрократии. Теория остатков и производных разрешила первую проблему, всеобщая теория равновесия и отношений взаимозависимости — вторую. Но эти две теории сами подчинены метатеории,, другими словами, созданной Парето концепции науки.

Сопоставляя социальные доктрины К.Маркса и М.Вебера, Арон не скрывает своих исследовательских симпатий к по­следнему. Он подчеркивает, что ценностный подход к обще­ственным процессам гораздо продуктивнее, нежели экономи­ческий детерминизм. Макса Вебера западные ученые оценива­ют как крупного теоретика, сопоставимого с такими значи­тельными фигурами, как Ф.Ницше, З.Фрейд, О.Шпенглер. Объективно социологическая доктрина Вебера противостояла марксистской концепции.

Арон весьма убедительно раскрывает лабораторию иссле­довательской мысли М.Вебера, который, выдвинув гипотезу о значении идеальных компонентов исторического процесса, за­тем скрупулезно проверяет ее, обращаясь к разнохарактер­ным религиозным феноменам. Так складывается общеистори­ческая интерпретация общественной динамики, особенно на­глядно представленная генезисом капитализма. Он, по мнению Вебера, вызван к жизни этикой аскетического протестантиз­ма. Французский социолог пытается вслед за Вебером рас­крыть содержание грандиозного процесса рационализации. Истоки этого феномена Вебер усматривает в раннеиудейских и христианских пророчествах.

Что касается собственно капитализма, то Вебер видит важ­ную черту западной цивилизации именно в том, что она поко­ится на идее религиозного отношения к профессиональному долгу. Богомольный иррационализм породил экономический и производственный рационализм в самой стойкой и совершен­ной социальной форме, которая когда-либо была известна ис­тории. Хотя у Вебера отсутствует анализ экономической структуры общества предреформационного периода, его вы­вод о значении типа сознания, ценностно-практических уста­новок в общественной динамике кажется Арону довольно убедительным. Методология Вебера утвердилась сегодня как наиболее значимая и позволяющая расширить свои рамки.

Среди других проблем, которые исследует Арон в социоло­гической концепции Вебера, представляет интерес понятие «рационализация». На пороге XX в. рационалистическая тради­ция часто выглядит несколько урезанной и доведенной до эпи­стемологии. Рациональное все чаще рассматривается как уни­версальная категория, охватывающая чистую логику в класси­ческом или современном мышлении, диалектику и даже неко­торые формы мистического опыта. Разумеется, этот тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рациональности тре­бует, критического рассмотрения.

Характеризуя идеальные типы легитимной власти, Вебер, кроме рационального, основанного на вере в законность суще­ствующего порядка, выделяет также традиционный и харизма­тический. Особый интерес для Арона, судя по всему, пред­ставляет феномен харизмы. Это и понятно, ведь Вебер не за­стал тоталитарные режимы, показавшие механизм харизмати­ческого влияния на общественные процессы. Вебер стремится примирить рост всесильной бюрократии с верой в свободную конкуренцию при капитализме.

Арон выявляет противоречивость воззрений Вебера. Не­мецкий социолог, разрабатывая своеобразную концепцию все­мирной истории, демонстрирует парадоксальное сочетание ув­леченности либеральным индивидуализмом с едва ли не ниц­шеанским пессимизмом по поводу будущего человеческого рода. Тем не менее Вебер — основоположник современного мировоззрения, в основе которого лежат плюрализм и реляти­визм, отказ от монокаузальности в интерпретации историче­ских феноменов.

Очерки Арона, воссоздающие историю социологической мысли в Европе, интересны не только тем, что они демонстри­руют развитие политической философии. В воссоздании эта­пов прогресса социологии ощутима перекличка времен, иссле­довательский поиск тех механизмов, которые обусловливают социальную динамику. Французский ученый обратился к ана-

лизу идейного наследия крупнейших социологов последних веков. Продвигаясь от Монтескье к Веберу, Арон удерживает в сознании, по существу, одни и те же вопросы. Как развива­ется общество? Чем скрепляется его единство? Тяготеет оно к унификации или к разнообразию? Какие социальные формы демонстрируют свою стойкость? Куда движется история? Все эти проблемы, разумеется, не получили окончательного реше­ния. Они возникают в новом историческом контексте как вы­зов времени и острой интеллектуальной мысли.

П.Гуревич, д. ф. н., проф.

ВВЕДЕНИЕ

Вглядимся в прошлое: науки освободили человеческий дух от опеки со стороны теологии и метафизики, опеки, необходимой в детстве, но безмерно затянувшейся. Вглядимся в настоящее: науки должны способствовать или своими методами, или своими выводами реорганизации общественных теорий. Вглядимся в будущее: приведенные в систему, науки станут перманентным духовным основанием общественного порядка, пока будет продолжаться на Земле деятельность рода человеческого.

Огюст Коша

Эта книга — или, может быть, следовало бы говорить о лек­циях, лежащих в ее основе, — была подсказана мне практикой проведения Всемирных социологических конгрессов Всемир­ной социологической ассоциацией. С тех пор как в них стали принимать участие советские коллеги, эти конгрессы предо­ставляли единственную возможность слышать диалог, который вели, с одной стороны, социологи, отстаивающие учение про шлого века и трактующие его основные идеи как окончательно принятые наукой, и, с другой — социологи, обученные совре­менным методам наблюдения и эксперимента, проведению зон-дажей с помощью анкет, вопросников или интервью. Следова­ло ли считать советских социологов — тех, кто знает законы истории, — принадлежащими к той же научной профессии, что и западные социологи? Или их следовало считать жертвами ре­жима, неспособного отделить науку от идеологии, так как он трансформировал осадок прошлой науки в государственную истину, которую охранители веры нарекли наукой?

Этот диалог ученых или преподавателей тем больше меня очаровывал, что он одновременно был историко-политическим диалогом и собеседники разными путями приходили к резуль­татам в некотором отношении сопоставимым. Социология мар­ксистской ориентации склонна к интерпретации совокупности современных обществ, занимающих свое определенное место в ходе всеобщей истории. Капитализм следует за феодальным строем, как в свою очередь тот пришел на смену античному

хозяйствованию и как социализм сменит капитализм. Приба­вочная стоимость извлекалась меньшинством за счет массы трудящихся сначала посредством рабства, затем — крепостни­чества, сегодня — посредством системы наемного труда, за­втра же, вслед за системой наемного труда, исчезнет приба­вочная стоимость, а вместе с ней и классовые антагонизмы. Лишь азиатский способ производства, один из пяти перечис­ленных Марксом в работе «К критике политической эконо­мии. Предисловие», был практически забыт, но, может быть, распри между русскими и китайцами побудят первых при­знать ту важность понятия азиатского способа производства и «орошаемой экономики», которую уже несколько лет подчер­кивают западные социологи? Народный Китай оказался бы бо­лее уязвим для критика, если бы тот прибегнул к этому поня­тию, а СССР никогда его не использовал.

Марксизм наряду с социальной динамикой отражает и соци­альную статику, если пользоваться терминологией Опоста Конта. Законы исторического развития вытекают из теории социаль­ных структур, анализа производительных сил и производствен­ных отношений; сами же теория и анализ основываются на фи­лософии, обычно именуемой диалектическим материализмом.

Такое учение является одновременно синтетическим (или глобальным), историческим и детерминистским. От отдельных общественных наук оно отличается обобщенным подходом, охватывающим каждое общество как систему или целост­ность, находящуюся в движении. Оно, стало быть, знает, в сущности, как то, что произойдет, так и то, что сейчас проис­ходит. Оно предвещает неизбежный приход определенного способа производства — социализма. Будучи прогрессивным и в то же время детерминистским, оно не сомневается в том, что грядущий строй будет совершеннее прошлых укладов: раз­ве не является развитие производительных сил одновременно движущей силой эволюции и гарантией прогресса?

Большинство западных социологов, в первую очередь аме­риканских, с безразличием воспринимают на Всемирных со­циологических конгрессах это монотонное изложение упро­щенных и вульгаризированных марксистских идей. Они почти не обсуждают их больше в своих работах. Они игнорируют за­коны общества и истории, законы макросоциологии, если иметь в виду в данном случае двойной смысл глагола «игнори­ровать»: они их не ведают и безразличны к ним. Они не верят в истинность этих законов, не считают, что научная социоло­гия способна их формулировать и выявлять и что в поиске этих законов состоит их цель.

Американская социология, оказывавшая с 1945г. господст­вующее влияние на распространение социологических иссле-

дований в Европе и во всех некоммунистических странах, явля­ется, по сути дела, аналитической и эмпирической. Она умно­жает количество анкетных исследований, проводимых посред­ством вопросников и интервью с целью выявить, как живут, о чем думают, рассуждают, что испытывают люди, или, если хо­тите, социализированные индивиды. Как граждане голосуют во время разнообразных выборов, какие переменные величины оказывают влияние на поведение выборщиков: возраст, пол, место жительства, социопрофессиональные отличия, уровень дохода, религия и т.д.? В какой степени это поведение опреде­ляется или изменяется благодаря пропаганде кандидатов? В ка­кой пропорции в ходе избирательной кампании избиратели ме­няют свои позиции? Каковы факторы этой вероятной смены по­зиций избирателями? Таковы некоторые из вопросов, которые поставит социолог, изучающий президентские выборы в США или во Франции, и ответы на которые позволят получить лишь анкеты. Нетрудно было бы привести и другие примеры — исс­ледование жизни индустриальных рабочих, крестьян, анализ супружеских отношений, радио и телевидения, —: а также представить нескончаемый перечень вопросов, с которыми . социолог обращается или может обратиться к разным социали­зированным индивидам, институциональным или неинститу­циональным общественным группам. Цель исследования — ус­тановить корреляции между социологическими переменными, выявить воздействие каждой из этих величин на поведение той или иной общественной группы, а также дать не априорное, а научное определение реальных групп, совокупностей, проявля­ющихся как общность, которая отличается от другой общности либо способом поведения, либо совместной приверженностью одинаковым ценностям, либо тенденцией к внезапным измене­ниям, провоцирующим компенсаторные реакции.

Было бы неверно утверждать, что, поскольку эта разновид­ность социологии является аналитической и эмпирической, она имеет дело лишь с индивидами, с их намерениями и по­буждениями, чувствами и запросами. Напротив, она в состоя­нии выйти на реальные группы или совокупности, латентные классы, о которых не ведают даже те, кто к ним принадлежит И образует конкретные целостности, Верно то, что коллекти­вистская по своей природе реальность представляется индиви­дам в меньшей степени трансцендентной, чем имманентной. Объектом социологических наблюдений выступают только со­циализированные индивиды: есть общества, а не общество, и глобальное общество составлено из множества обществ.

Антитеза синтетической и исторической социологии, в сущности являющейся лишь идеологией, и социологии эмпи­рической и аналитической, которая в конечном счете пред-

ставляет собой социографию, выглядит карикатурной. Таковой она была уже десять лет назад, когда я задумал писать эту книгу; в еще большей степени такова она сегодня, однако на конгрессах научные школы, увлекаемые логикой диалога и по­лемики, окарикатуривают себя.

Антитеза идеологии и социографии отнюдь не исключает того, что социология в СССР и СШАвыполняет сходную фун­кцию. И здесь и там социология перестала быть критикой в марксистском смысле слова, она не ставит под сомнение фун­даментальные принципы общественного строя; марксистская социология — потому что она оправдывает власть партии и го­сударства (или пролетариата, если хотите), аналитическая со­циология в США — потому что имплицитно признает принци­пы американского общества.

Марксистская социология XIX в. была революционной: она заблаговременно приветствовала революцию, которая разру­шит капиталистический строй. Впоследствии же в Советском Союзе спасительной революции принадлежало уже не буду­щее, а прошлое. Произошел окончательный разрыв, предска­занный Марксом. С тех пор «за» сменило «против», и это было не­избежно и соответствовало диалектике. Социология, рожден­ная революционным пафосом, отныне служит оправданию ус­тановленного порядка. Конечно, она сохраняет (или считается, что сохраняет) революционную функцию по отношению к об­ществам, не управляемым марксистско-ленинскими партиями. Будучи консервативной в Советском Союзе, марксистская со­циология остается революционной или пытается оставаться та­ковой во Франции или в США. Однако наши коллеги в странах Востока плохо знают (а десять лет назад знали еще хуже) стра­ны, еще не осуществившие свои революции. Обстоятельства вынуждали их оставаться жесткими в отношении тех стран, ко­торые они сами не были в состоянии изучить, и проявлять без­граничную снисходительность к собственной социальной среде.

Эмпирическая и аналитическая социология в США не пред­ставляет собой государственной идеологии; в еще меньшей степени она служит способом сознательного и добровольного возвеличивания американского общества. Американские со­циологи, как мне кажется, в большинстве своем либералы в том смысле этого слова, который оно приобрело за океаном: скорее демократы, чем республиканцы; они благосклонно от­носятся к социальному движению и интеграции чернокожих американцев и враждебно —г- к расовой или религиозной диск­риминации. Они критикуют американскую действительность во имя американских идей или идеалов, без колебаний при­знают ее многочисленные пороки, которые, как головы у ле­гендарной гидры, вновь вырастают в изобилии сразу же после

проведения реформ, направленных на устранение или смягче­ние обсуждаемых накануне реформ недостатков. Чернокожие американцы в состоянии реализовать право голоса, но что зна­чит это право, если молодежь не находит работы? Некоторые чернокожие поступают в университеты, но что значат эти сим­волические случаи, если в огромном большинстве школы, по­сещаемые чернокожими, более низкого уровня?

Короче говоря, советские социологи — консерваторы в от­ношении собственной страны и революционеры в отношении других стран. Американские социологи — реформисты, когда речь идет об их собственной стране и, по крайней мере импли­цитно, в отношении других стран. Это противоречие между ни­ми в 1966 г. уже не столь заметно, как в 1 959 г. С того време­ни количество эмпирических исследований в американском стиле, проводимых в Восточной Европе, возросло: по сравне­нию с СССР больше всего их, наверное, в Венгрии и Польше. Экспериментальные и количественные исследования четко ог­раниченных проблем получили развитие и там. Нельзя не пред­ставить себе в относительно близком будущем советскую соц­иологию, также ставшую реформистской, по крайней мере в отношении СССР, в которой сочетается согласие по глобаль­ным проблемам со спорами по частным вопросам. Такое сочета­ние сложнее осуществить в советском обществе, чем в амери­канском или западном, по двум причинам. Марксистская идео­логия — более четкая, чем неявная идеология господствующей школы американской социологии; она требует, чтобы социоло­ги следовали ей, а это гораздо труднее совместить с демократи­ческими идеалами, чем приятие американскими социологами политического строя США. Кроме того, критика частностей не может заходить слишком далеко, не подрывая основ самой иде­ологии. В самом деле, идеология утверждает, что решительный разрыв исторического процесса произошел в 1917 г., когда взятие власти пролетариатом, или партией, позволило осущест­вить национализацию всех средств производства. Если после этого разрыва обычный ход вещей продолжается без заметных изменений, то как сохранить догму спасительной революции? Здесь мне представляется уместным повторить ироническое за­мечание, прозвучавшее после прочтения двух докладов — про­фессора П.Н. Федосеева и профессора Б. Барбера: советские социологи больше удовлетворены своим обществом, чем своей наукой, зато американские социологи более удовлетворены своей наукой, чем своим обществом.

В европейских странах, как и в странах «третьего мира», одновременно действуют две влиятельные силы: идеологиче­ская и революционная, с одной стороны, эмпирическая и ре-

формистская — с другой; в зависимости от обстоятельств за­метнее та или другая.

В развитых странах, в частности в странах Западной Евро­пы, американская социология уводит социологов «от револю­ции к реформам», вместо того чтобы вести их «от реформ к революции». Во Франции, где революционный миф был осо­бенно стойким, многие молодые ученые постепенно переходи­ли на позиции реформизма по мере того, как эмпирическая работа заставляла их заменять глобальные подходы аналитиче­скими и конкретными исследованиями.

Впрочем, нелегко учесть, насколько эта эволюция опреде­ляется социальными изменениями и насколько — социологи­ческой практикой. В Западной Европе ситуация становится все менее и менее революционной. Быстрый экономический рост, увеличивающиеся от поколения к поколению возможно­сти социального продвижения не побуждают простых людей выходить на улицу. Если к этому добавить, что революционная партия связана с иностранной державой, а последняя являет собой образец все менее и менее поучительного режима, то поражает не упадок революционного пыла, а верность, не­смотря ни на что, миллионов избирателей партии, считающей себя единственной наследницей революционных чаяний.

В Европе, как и в США, традиция критики (в марксистском смысле), традиция синтетической и исторической социологии живы. Чарльз Райт Миллс, Герберт Маркузе в США, Теодор Адорно в Германии, Л. Гольдман во Франции (неважно, лежит ли в основе их критики популизм или марксизм) — Все вместе набрасываются на формальную и неисторическую теорию в том виде, как она представлена в работах Толкотта Парсонса, а также на частичные эмпирические исследования, проведение которых свойственно почти всем социологам в мире, желаю­щим сделать научную карьеру. Формальная теория и частичные исследования неразделимы логически или исторически. Мно­гие, успешно занимающиеся проведением частичных исследо­ваний, безразличны или даже враждебно настроены по отноше­нию к грандиозной теории Парсонса. Не все его последователи обречены заниматься мелкими исследованиями, многочислен­ность и разнообразие которых становятся помехой для синте­зирования, обобщений. В сущности, социологи марксистской ориентации, стремящиеся оставаться в рамках глобальной или целостной критики существующего строя, в качестве своего противника имеют и формальную теорию, и частичные иссле­дования в той мере, в какой оба противника не совмещаются друг с другом: если они когда-либо и представали более или ме­нее связанными в обществе или в американской социологии, то это соединение не было ни необходимым, ни прочным.

Экономическая теория, именуемая формальной или абст­рактной, была некогда отвергнута и историцистской школой, и шКолой, стремящейся использовать эмпирические методы. Обе эти школы, несмотря на общую враждебность по отношению к абстрактной и неисторической теории, в сущности разные. И та и другая обратились и к теории, и к истории. Таким образом, социологические школы, враждебные формальной теории Пар-Сонса или нетеоретической социографии, так или иначе призна­ют и историю, и теорию, по крайней мере они стремятся к кон­цептуальному оформлению и поискам общих положений, каков бы ни был уровень их обобщений. В некоторых случаях они мо­гут даже прийти скорее к революционным, чем реформистским выводам. Эмпирическая социология, если уж она занимается странами, называемыми на обычном языке развивающимися, выявляет множество препятствий, которые воздвигают на пути развития или модернизации общественные отношения или ре­лигиозные и этические традиции. Эмпирическая социология, созданная по американской методике, может при определен­ных обстоятельствах прийти к выводу, что лишь революцион­ной власти под силу сокрушить эти препятствия. Опираясь на теорию развития, социология, именуемая аналитической, ощу­щает движение истории, что легко объясняется, поскольку эта теория представляет собой разновидность формализованной философии современной истории. Она также признает и фор­мальную теорию, поскольку для сравнительного анализа об­ществ требуется концептуальная система — следовательно, разновидность того, что социологи сегодня называют теорией.

Семь лет назад, когда я принялся за эту книгу, я спрашивал себя: есть ли что-нибудь общее между марксистской социоло­гией в том виде, как ее излагают социологи из Восточной Ев­ропы, и эмпирической социологией в той форме, в какой ее практикуют западные социологи вообще и американские в ча­стности. Возврат к первоисточникам, исследование «великих учений исторической социологии» (если вспомнить название, которое я дал двум курсам, опубликованным «Центром уни­верситетской документации») имели конечной целью ответ на этот вопрос. Читатель не найдет в настоящей книге ответа, ко­торый я искал, но он найдет здесь другое. Если предположить, что ответ вообще возможен, то он выявится к концу той кни­ги, какая должна последовать за этой, но еще не написана.

Разумеется, с самого начала я был настроен ответить на этот вопрос, и ответ — расплывчатый и неявный — содержится в данной книге. Между марксистской социологией Востока и парсонсовской социологией Запада, между великими учениями прошлого века и сегодняшними частичными и эмпирическими исследованиями существует определенная общность интере-

>сов, или, если хотите, некая преемственность. Как не признать связи между Марксом и Вебером, Вебером и Парсонсом, а так­же между Контом и Дюркгеймом, между последним, Марселем Моссом и Клодом Леви-Стросом? Совершенно очевидно, что сегодняшние социологи — в определенном отношении наслед­ники и продолжатели дела тех, кого некоторые называют пред-социологами. Само выражение «предсоциолог» подчеркивает, что историческое исследование сопряжено с трудностями, к выявлению которых и я хочу приступить. Каков бы ни был предмет истории — институт, нация или научная дисциплина, — его следует определить или обозначить его пределы, чтобы, ис­ходя из этого, можно было проследить его становление. В край­нем случае французский или любой европейский историк мо­жет применить простой прием: кусок планеты, шестиугольник, пространство, расположенное между Атлантикой и Уралом, бу­дет называться Францией или Европой, а историк расскажет, что происходило на этом пространстве. На деле же он никогда не пользуется таким топорным способом. Франция и Европа — не географические, а исторические понятия, и та и другая опре­деляются единством институтов и идей, опознаваемых, хотя и изменяющихся, и определенной территорией. Дефиниция вы­водится из двусторонних связей между настоящим и прошлым, из сравнения сегодняшней Франции и Европы с Францией и Ев­ропой эпохи Просвещения или господства христианства. Хо­рош историк, сохраняющий специфику эпох, прослеживающий их смену и, наконец, учитывающий исторические константы, которые одни только и позволяют говорить о единой истории.

Трудность возрастает, когда предметом истории выступает дисциплина научная, псевдонаучная или полунаучная. С какой даты начинается социология? Какие авторы достойны считать­ся родоначальниками или основателями социологии? Какое определение социологии принять?

Я принял определение, которое признаю нестрогим, не счи­тая его произвольным. Социология есть исследование, претен­дующее на научный подход к социальному как таковому либо на элементарном уровне межличностных отношений, либо на макроуровне больших совокупностей, классов, наций, цивили­заций, или, используя ходячее выражение, глобальных обще­ств. Это определение одинаково позволяет понять, почему не­просто написать историю социологии и определить, где начи­нается и где заканчивается социология. Есть много способов выявления и научного замысла, и социального объекта. Требу­ется ли для социологии одновременно замысел и объект, или она начинает свое существование при наличии одного из них?

Все общества в определенной степени осознают себя. Многие из них стали объектом изучения — с претензией на

объективность — в том или ином аспекте коллективной жиз­ни. «Политика» Аристотеля кажется нам сочинением по поли­тической социологии или сравнительным анализом политиче­ских режимов. Хотя «Политика» включает в себя также ана­лиз семейных и экономических институтов, ее основу состав­ляет анализ политического строя, организации управления на всех уровнях коллективной жизни, и особенно на том уровне, где преимущественно осуществляется социализация человека, — уровне полиса. Соразмерно тому, насколько замысел выявле­ния социального как такового определяет социологическую мысль, скорее Монтескье, чем Аристотель, достоин быть представленным в этой книге в качестве основателя социоло­гии. Но если бы научный замысел считался более существен­ным, чем видение социального, то Аристотель, вероятно, имел бы права, одинаковые с Монтескье или даже с Контом.

Более того. Источником современной социологии служат не только общественно-политические учения прошлого века, но и деловая статистика, обследования, эмпирические анкеты Профессор П. Лазарсфельд со своими учениками в течение нескольких лет проводит историческое исследование на базе этого другого источника современной социологии. Не без ос­нования можно утверждать, что сегодняшняя эмпирическая и количественная социология большим обязана Ле Пле и Кегле, чем Монтескье и Конту. В конце концов, профессора Восточ­ной Европы обращаются к сегодняшней социологии, в рамках которой они не ограничиваются законами исторической эво­люции в том виде, в каком их сформулировал Маркс, а в свою очередь исследуют советскую действительность с помощью статистики, вопросников и интервью.

Социология XIX в., бесспорно, отражает время саморефлек­сии людей, время, когда социальное как таковое более конкре­тизировано в разных формах проявления: то как элементарное отношение между индивидами, то как глобальная сущность. Эта социология также выражает не совсем новый, но ориги­нальный по своему радикализму замысел собственно научного познания по образцу наук о природе и с той же целью: научное познание должно обеспечить людям господство над обществом или их историей, так же как физика и химия обеспечивают им господство над силами природы. Не следует ли этому позна­нию, чтобы быть научным, отказаться от синтетических и гло­бальных амбиций великих учений исторической социологии?

В поисках истоков современной социологии я пришел фак­тически к галерее интеллектуальных портретов, хотя отчетли­во этого не осознавал. Я обращался к студентам и говорил с той свободой, которая позволяет импровизировать. Вместо по­стоянного сосредоточения на вычленении того, что вправе

именоваться социологией, я старался подчеркнуть основные мысли социологов, рассматривая при этом их специфический социологический замысел и не забывая о том, что этот замы­сел в прошлом веке был неотделим от философских понятий и некоего политического идеала. Впрочем, может быть, по-ино­му не получается и у социологов нашего времени, как только они отваживаются перейти в сферу макросоциологии и наме­чают глобальную интерпретацию общества.

Эти портреты — портреты социологов или философов? Не будем об этом спорить. Скажем, что речь идет о социальной философии относительно нового типа, о способе социологиче­ского мышления, отличающемся научностью и определенным видением социального, о способе мышления, получившем рас­пространение в последнюю треть XX в. Хомо социологикус приходит на смену хомо экономикус. Университеты всего ми­ра, независимо от общественного строя и континента, увели­чивают число кафедр социологии; от конгресса к конгрессу, кажется, растет число публикаций по социологии. Социологи широко используют эмпирические методы, практикуют зонда-жи, используют свойственную им систему понятий; они изуча­ют общество под определенным углом зрения, пользуясь осо­бой оптикой. Этот способ мышления взращен традицией, исто­ки которой обнажает предлагаемая галерея портретов.

Почему же я выбрал этих семерых социологов? Почему в этой галерее отсутствуют Сен-Симон, Прудон, Спенсер? На­верное, я мог бы привести несколько разумных доводов. Конт через Дюркгейма, Маркс благодаря революциям XX в., Мон­тескье через посредство Токвиля, а Токвиль через американ­скую идеологию принадлежат настоящему времени. Что каса­ется трех авторов второй части, то они уже были объединены Т. Парсонсом в его первой большой книге «Структура соци­ального действия»; вдобавок они изучаются в наших универси­тетах скорее как мэтры социологии, чем как ее родоначальни­ки. Однако я погрешил бы против научной честности, если бы не сознался в личных мотивах выбора.

Я начал с Монтескье, которому раньше посвятил годовой курс лекций, потому что автора «О духе законов» можно счи­тать одновременно политическим философом и социологом. В стиле классических философов он продолжает анализировать и сопоставлять политические режимы; в то же время он стре­мится постигнуть все области социального целого и выявить множественные связи между переменными величинами. Не исключено, что выбор первого автора был навеян мне воспо­минаниями о главе, посвященной Монтескье, в работе Леона Брюнсвика «Прогресс сознания в западной философии». В этой главе он объявляет Монтескье не предтечей социологии,

а социологом, чьи работы служат образцом применения анали­тического метода в противоположность синтетическому мето­ду Конта и его последователей.

Я также остановил внимание на Токвиле, потому что социо­логи, в особенности французские, чаще всего его игнорируют. Дюркгейм признавал в Монтескье своего предшественника: не думаю, что когда-либо он столь высоко ценил автора «О демо­кратии в Америке», Во времена моей учебы в лицее или уже в вузе можно было коллекционировать дипломные работы по фи­лологии, философии или социологии и при этом ни разу не ус­лышать имени, которого не мог не знать заокеанский студент. В конце своей жизни, в условиях Второй империи, Токвиль сето­вал по поводу испытываемого им чувства одиночества, еще худ­шего, чем то, которое он познал в пустынных пространствах Нового Света. Его посмертная судьба во Франции стала продол­жением его испытаний последних лет. Познав триумфальный успех своей первой книги, этот потомок великого нормандско­го рода, сознательно и с грустью обратившийся к демократии, не сыграл во Франции (последовательно предававшейся гнус­ному эгоизму собственников, неистовству революционеров и деспотизму одного человека) той роли, к какой он стремился. Слишком либеральный для партии, из которой он вышел, недо­статочно воодушевленный новыми идеями в глазах республи­канцев, он не был принят ни правыми, ни левыми, и остался для всех подозрительным. Такова во Франции участь последовате­лей английской или англо-американской школы, я хочу сказать, уготованная тем французам, которые сравнивают или сравнива­ли, испытывая чувство ностальгии, бурные перипетии истории Франции начиная с 17 8 9 г. со свободой, какой пользуются анг-лоязычные народы.

Политически изолированный благодаря самой манере сдер­жанной оценки демократии — движения скорее непреодоли­мого, чем идеального, — Токвиль противодействует некоторым направляющим идеям социологической школы, зачинателем ко­торой, по крайней мере во Франции, считается Конт, а главным представителем — Дюркгейм. Социология включает в себя те-матизацию социального как такового, она не допускает сведе­ния политических институтов, способа правления к обществен­ному базису или их дедуцирования из структурных особенно­стей общественного строя. Итак, переход от тематизации соци­ального к обесцениванию политики или к отрицанию политической специфики совершается легко: в разных формах тот же сдвиг мы находим не только у Конта, но и у Маркса и Дюркгейма. Разгоревшийся сразу после войны исторический конфликт между режимами либеральной демократии и одно­партийными режимами — и те и другие относятся к обществам,

называемым Токвилем демократическими, а Контом — индуст­риальными, — отражает современность, постигаемую с по­мощью альтернативы, которой заканчивается работа «О демок­ратии в Америке»: «Нации нашего времени не могут не обеспечи­вать в своей среде равенства условий существования; но от них зависит, приведет ли их такое равенство к рабству или свободе, к просвещению или варварству, к процветанию или нищете».

Меня могут спросить, почему в своем выборе я предпочел Конта Сен-Симону? Причина проста. Каким бы ни было уча­стие, приписываемое самому Сен-Симону в так называемом сен-симоновском проекте, последний не образует синтетиче­ской совокупности, сравнимой с контовским проектом. Если допустить, что большинство тем позитивизма было уже пред­ставлено в работах графа Сен-Симона — выразителя духа вре­мени, — то надо сказать, что темы эти организуются строго философски лишь благодаря странному гению студента Поли­технической школы, питавшего вначале честолюбивый замы­сел охватить все знание эпохи, но вскоре замкнувшегося в со­зданной им самим интеллектуальной конструкции.

В этой галерее портретов не представлен Прудон — хотя его творчество мне близко, — потому что я вижу в нем скорее плюралиста и социалиста, чем социолога. Не то чтобы у него не было также социологического взгляда на ход истории (то же можно было бы сказать и о всех социалистах), но из его книг нелегко извлекать эквивалент того, что предлагают исто­рику социологической мысли «Курс позитивной философии» или «Капитал». Что касается Спенсера, то я охотно признаю, что ему принадлежит заметное место. Однако портрет требует глубокого знания оригинала. Я несколько раз перечитал основ­ные работы семи авторов, которых называю «основателями» социологии. Я не могу сказать того же о работах Спенсера.

Портреты и тем более эскизы (каждая глава скорее эскиз) всегда в той или иной степени отражают личность художника. Перечитывая первую часть через семь лет, а вторую — по прошествии пяти лет, я ощутил, что различаю замысел, кото­рым руководствовался при подготовке каждого из этих сооб­щений и который, возможно, не осознавал в то время. Я явно стремился защитить Монтескье и Токвиля от нападок ортодок­сальных социологов и добиться, чтобы парламентарий из Жи­ронды и депутат от Ла-Манша были признаны достойными за­нять свое место среди основателей социологии, хотя и тот и другой избежали социологизма и поддержали автономию (в каузальном значении) и даже определенный примат (в гуман­ном смысле) политического строя по отношению к социальной структуре или к общественному базису.

Поскольку Конт уже давно получил признание, изложение его учения преследует другую цель. В главе намечена тенден­ция толкования его творчества как исходящего из оригиналь­ной интуиции. Таким образом, может быть, это привело меня к тому, чтобы придать социологической философии Конта боль­ше системности, чем у него есть, но об этом мы еще поговорим.

Полемичность изложения марксистского учения направле­на не столько против Маркса, сколько против интерпретаций, ставших модными 10 лет тому назад, в контексте которых «Капитал» подчинили «Экономическо-философским рукопи­сям» 1844г. и неверно судили о разрыве между работами мо­лодого Маркса (до 1845 г.) и периода его зрелости. В то же время я хотел подчерюгуть идеи Маркса, имеющие историче­ски важное значение, которые сохранили и использовали мар­ксисты IIи IIIИнтернационалов. В связи с этим я поступился углубленным анализом различий между той критикой, кото­рую Маркс вел с 1841 по 1844 г., и критикой политической экономии, содержащейся в его великих книгах (к такому ана­лизу я уже приступил в другом курсе лекций и надеюсь когда-нибудь его возобновить). Этот решающий момент подчеркнул Луи Альтюссер: преемственность либо отсутствие преемствен­ности между молодым Марксом и Марксом — автором «Капи­тала» зависит от смысла, вкладываемого в сущности в одно и то же слово «критика» на двух этапах его пути.

Три главы второй части представляются мне более акаде­мичными, может быть, менее целеустремленными. Между тем я боюсь, что был несправедлив по отношению к Дюркгейму, к чьим идеям я всегда испытывал антипатию. Вероятно, мне сто­ило большого труда терпеть социологизм, на который столь ча­сто выходят социологический анализ и глубокая интуиция Дюркгейма. Я, очевидно, несправедливо преувеличил область спорного в его работах — я имею в виду его философию.

Я равнодушно представил автора «Трактата по общей социо­логии», Несмотря на то что 30 лет тому назад посвятил ему статью, пронизанную неприязнью. Парето — одиночка, и, ста­рея, я ощущаю себя близким к «проклятым авторам», даже ес­ли они отчасти стоят проклятий, выпавших на их долю. Кроме того, паретовский цинизм вошел в привычку. Один из моих дру­зей-философов принимает Парето за дурачка (ему следовало бы по крайней мере уточнить: философского дурачка), и я не знаю, пожалуй, ни единого профессора, который (как тридцать лет тому назад Селестан Бутле) не может слышать ссылок на Вильфредо Парето без того, чтобы дать волю своему гневу, вскипающему в нем при одном лишь упоминании, имени велико­го экономиста, автора социологического монумента, чье место в истории мысли его потомки еще не сумели определить.

Вынужденный сдерживаться, чтобы признать заслуги Дюр-кгейма, бесстрастный в отношении к Парето, я восхищен Максом Вебером, перед которым преклоняюсь с молодости, хотя и чувствую себя очень далеким от него в понимании мно­гих проблем, в том числе важнейших. Как бы то ни было, Ве-бер никогда не раздражает меня, даже если я опровергаю его, в то время как, даже признавая логику аргументов Дюркгей-ма, мне случается испытывать неловкость. Я оставляю психоа­налитикам и социологам труд объяснить эти реакции, вероят­но, недостойные ученого. Несмотря ни на что, я принял неко­торые меры предосторожности против самого себя, увеличив число цитат, конечно, помня при этом, что выбор цитат, как и статистических данных, оставляет большое место произволу.

Наконец последнее слово: в заключение первой части я при­числяю себя к школе либеральных социологов Монтескье, Токви-ля, к которым я прибавляю Эли Алеви. Я это делаю не без иро­нии («запоздалый родственник»), которая ускользнула от кри­тиков этой книги, появившихся уже в PITTA и Великобритании. Мне представляется небесполезным добавить, что я не обязан никакому влиянию Монтескье или Токвиля, работы которых я серьезно изучал лишь в последние 10 лет. Зато я читал и пере­читывал 3 5 лет книги Маркса. Я неоднократно пользовался ри­торическим методом параллели или противопоставления Ток-виль — Маркс, в частности в первой главе «Опыта о свободах». Я пришел к Токвилю через марксизм, немецкую философию, опираясь на наблюдения за сегодняшним миром. Я никогда не колебался между «О демократии в Америке» и «Капиталом». Как и большинство французских студентов и профессоров, я не читал «О демократии в Америке» до того, как в 1930 г. по­пытался впервые и безуспешно доказать самому себе, что Маркс сказал правду и что капитализм раз и навсегда осужден «Капиталом». Почти вопреки собственному желанию я продол­жаю больше интересоваться загадками «Капитала», чем чистой и печальной прозой «О демократии в Америке». Если судить по моим выводам, то я принадлежу к английской школе; своим ста­новлением я обязан главным образом немецкой школе.

Эта книга подготовлена г-ном Ги Берже, аудитором Расчет­ной палаты. Его вклад — это гораздо больше, чем правка лек­ций, которые не были заранее изложены письменно и в кото­рых было много ошибок. Он обогатил текст цитатами, приме­чаниями, уточнениями. Эта книга многим ему обязана, и я ему выражаю свою горячую и дружескую признательность.

Часть первая

ОСНОВОПОЛОЖНИКИ

 

ШАРЛЬ ЛУИ МОНТЕСКЬЕ

Шарль Луи Монтескье Может показаться странным, что исследование истории социологической мысли я… Рассматривая Монтескье как социолога, мы получаем ответ на вопрос, который задавали себе все историки: к какой…

Зак. № 4 33

Монтескье, кстати, не делает из этого никакой тайны. Он задается целью осмыслить историю. Он хочет понять фактиче­ские данные истории. Они… Однако два термина, которые я только что использовал, —· «беспорядочное… Мне кажется, что в трудах Монтескье имеете« два ответа, которые не противоречат один другому, или, точнее, два этапа…

О

«Ясно ведь, что монархия, при которой лицо, заставляющее исполнять законы, считает себя выше законов, не имеет такой надобности в до­бродетели, как народное правление, при котором лицо, заставляющее исполнять законы, чувствует, что само подчинено им и само несет от­ветственность за их исполнение... Когда эта добродетель исчезает, че­столюбие овладевает всеми сердцами, каковые могут вместить его, и все заражаются корыстолюбием» (ibid., р.251 et 252). «Природа чес­ти требует предпочтений и отличий» (ibid., р.257).

Глубокая разница между республикой и монархией отмечается, по Правде говоря, уже у Макиавелли: «Все государства, все власти, кото-

рые правили и правят людьми, были и есть или республики, или княжества» (Le Prince. Chap.1 ; Œuvres complètes, Pléiade, p.290).

По этому вопросу см.: F.Т.Н. Fletcher. Montesquieu and English politics. London, 1939; а также P.M. Spurlin. Montesquieu in America, 1760— 1801. Louisiana State University, 1940.

Точка зрения Локка, которую изучает Монтескье, представлена в «Двух трактатах о государственном правлении». В первом вскрываются и оп­ровергаются ложные принципы и обоснования сэра Роберта Филмера и его последователей; второй представляет собой опыт об истинном происхождении, объеме и цели гражданского правления (J. Locke. Two Treaties of Government. London, 1690; Джон Локк Избранные философ­ские произведения. M., 1960, т.Н, с.491. — Прим. ред.).

Теория властей и отношений между ними у Локка изложена в трактате «О гражданском правлении», в главах XI—XIV. В главе XII Локк различает три типа власти: законодательную, исполнительную и федеративную власть государства. «Законодательная власть — это та власть, которая имеет право указывать, как должна быть употреблена сила государства для сохранения сообщества и его членов». Что же ка­сается исполнительной власти, то «необходимо, чтобы псе время суще­ствовала власть, которая следила бы за исполнением тех законов, кото­рые созданы и остаются в силе». Она охватывает, таким образом, од­новременно и административные функции и правосудие.

Кроме того, «существует еще одна власть в каждом государстве, которую можно назвать природной, так как она соответствует той вла­сти, которой по природе обладал каждый человек до того, как он всту­пил в общество... Таким образом, принимая это во внимание, все со­общество представляет собой одно целое, находящееся в естественном состоянии по отношению ко всем другим государствам или лицам, не принадлежащим этому сообществу...

Следовательно, сюда относится право войны и мира, право участ­вовать в коалициях и союзах, равно как и право вести все дела со всеми лицами и сообществами вне данного государства; эту власть, если хотите, можно назвать федеративной...

Две власти, исполнительная и федеративная, хотя они в действи­тельности отличаются друг от друга, так как одна из них включает в себя исполнение муниципальных законов общества внутри его самого по отношению ко всему, что является его частями, другая же включает в себя руководства внешними безопасностью и интересами общества в от­ношениях со всеми теми, от кого оно может получить выгоду или потер­петь ущерб, все же эти два вида власти почти всегда объединены...

Невыполнимо сосредоточивать силу государства в руках различ­ных и друг другу ие подчиненных или же создавать такое положение, когда исполнительная и федеративная власть будут доверены лицам, которые могут действовать независимо, вследствие чего сила обще­ства будет находиться под различным командованием, а это может ра­но или поздно привести к беспорядку и гибели» (J. Locke. Essai sur le pouvoir civil. Paris, P.U.F., J.-L. Fyot, 1953; Джон Локк Сочинения. M., «Мысль», 1988, т.З, с.347—348. — Прим. ред.).

Эта концепция не совсем новая. Толкование римской конституции с идеей разделения и равновесия властей и социальных сил уже при­сутствует в теории смешанного строя Полибия и Цицерона. Авторы теории более или менее четко представляли себе это разделение и это равновесие как необходимое условие свободы. Однако особенно близкое идеям Монтескье толкование можно прочитать у Макиавел­ли: «Я заявляю тем, кто осуждает ссоры между сенатом и народом: они осуждают то, что было принципом свободы, и их больше поража-

 

ет крик и шум, который они создают на городской площади, чем до­брое дело, которое они делали. Во всей Республике имеется две пар­тии — партия избранных и партия народа, и все законы, способству­ющие свободе, рождаются только из их противоборства» (Machiavelli. Discours sur la Première Décade de Tite-Live. Liv.I, chap.4).

Q

Тема разделения властей является одной из главных тем официаль­ной конституционной доктрины де Голля. «Все принципы и весь опыт требуют, чтобы общественные власти — законодательная, ис­полнительная, судебная — были бы четко разделены и совершенно уравновешены» (Речь в Байё, 16 июня 1946 г.). «Пусть существует правительство, которое создано, чтобы править, пусть ему для этого будут даны время и возможность, пусть оно не будет отвлекаться ни на что другое, кроме своей задачи, чем заслужит поддержку всей страны. Пусть существует парламент, предназначенный для того, что­бы представлять общественную волю нации, принимать законы, кон­тролировать исполнительную власть без претензии на выход за рам­ки своей роли. Пусть правительство и парламент сотрудничают, но остаются разделенными в отношении своих обязанностей и пусть ни один член одного органа не будет одновременно членом другого. Та­кова уравновешенная структура, которую должна приобрести власть... Пусть судебной власти будет обеспечена независимость и она останется хранительницей свободы каждого. Компетентность, до­стоинство, беспристрастность государства будут лучше гарантирова­ны» (Речь на площади Республики, 4 сентября 1958 г.). Отметим тем не менее, что по Конституции 1958 г. исполнительная власть может приостанавливать действия законодательной с большей легкостью, чем законодательная может это делать с исполнительной.

О том, как интепретируют юристы теорию разделения властей Монтескье, см. также: L. Duguit. Traité de Droit constitutionnel, vol.I; R. Carré de Malberg. Contribution à la théorie générale de l'état. Paris, Sirey, t.I, 1920; t.II, 1922, notamment t.II, p.1 — 142; Ch. Eisenmann. «"L'Esprit des lois" et la séparationt des pouvoirs». — In: «Mélanges Carré de Malberg». Paris, 1933, p. 190 sq.; «La pensée constitutionnelle de Montesquieu». — In: «Recueil Sirey du Bicentenaire de "L'Esprit des lois"». Paris, 1952, p.133—160. q

Такое толкование принадлежит, в частности, Луи Альтюссеру, см. его книгу «Монтескье, политика и история» (L. AHhusser. Montesquieu, la politique et l'histoire. Paris, P.U.F., 1959, 120 p.).

Кстати, в анализе республики, по мнению Монтескье, вопреки глав­ной мысли о том, что природа республики суть свобода граждан, мы находим дифференциацию между массами народа и элитой.

Дидро, энциклопедисты, и особенно Вольтер, защитник Калласа, Сирвена, Ла Барра и других жертв правосудия того времени, автор «Опыта о вероятностях в деле правосудия» (1772 г.), проявляли боль­шой интерес к вопросам уголовного права в XVIII в. Однако полити­ка по этому вопросу привлекла внимание общественности после по­явления в 1764 г. трактата «О преступлениях и наказаниях» миланца Чезаре Беккариа (1738—1794). Эта работа, написанная автором, ког­да ему было 26 лет, тут же нашла отклик во всей Европе и, в частно­сти, была прокомментирована Морелли, Вольтером и Дидро. В своем трактате Беккариа развивает мысль о том, что наказание должно быть основано не на принципе restitutio juris, а на релятивистском и праг­матическом принципе punitur ne peccetur. Кроме того, он категориче­ски критикует уголовную процедуру (или, точнее, отсутствие проце­дуры) того времени и требует, чтобы наказание было соразмерно тя­жести преступления. Эта работа обосновывает современную крими-

налистику и положена в основу будущих реформ в области уголовно­го дела. См.: М.Т. Maestro. Voltaire and Beccaria as reformers of criminal law. New York, 1942.

1 2

По вопросу о влиянии на Монтескье следует обращаться к трудам

Ж. Дедье, одного из самых компетентных специалистов по Монте­скье: J. Dedieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France. Les sources anglaises de «L'Esprit des lois». Paris, Lecoffre, 1909; J. Dedieu. Montesquieu. Paris, 1913.

Кстати, глава 5-я книги XIV носит название: «О том, что дурные за­конодатели — те, которые поощряли пороки, порожденные климатом, а хорошие — те, которые боролись с этими пороками». «Чем более физические причины склоняют людей к покою, тем более следует удалять их от него воздействием причин моральных» (Œuvres complètes, t.II, p.480).

Теория влияния климата вызывает ряд любопытных и забавных за­мечаний со стороны Монтескье. Проявляя постоянный интерес к Ан­глии, он стремится таким образом выявить особенности жизни Анг­лии и климата Британских островов. Ему удается это не без труда:

«Для нации, у которой порождаемая климатом болезнь удручает душу до такой степени, что поселяет в ней отвращение ко всему на свете, вплоть до самой жизни, для людей, которым все стало невыно­симо, наиболее подходящим образом правления был бы тот, при кото­ром они не могли бы возлагать вину за свое несчастье на одно лицо, страной управляли бы не столько люди, сколько законы, и потому для изменения государственного строя приходилось бы ниспровергать самые законы» (Œuvres complètes, t.II, p.486).

Эта сложная фраза, похоже, имеет тот смысл, что климат Англии приводит людей в такое смятение, что им следовало бы отказаться от правления одного лица с тем, чтобы естественная горечь жителей Британских островов могла бы быть излита на свод законов, а не на одного человека. Анализ климата Англии продолжается на протяже­нии нескольких глав в таком же стиле: «И если бы при этом та же на­ция получила от своего климата некоторую нетерпеливость характе­ра, которая не позволяла бы ей долго выносить однообразие, то оче­видно, что образ правления, о котором мы только что говорили, ока­зался бы для нее еще более подходящим» (ibid.). Нетерпение британского нахюда находится, таким образом, в тонкой гармонии с политическим строем, при котором граждане, не имея возможности излить чувства на одного обладателя власти, некоторым образом па­рализованы в выражении своего нетерпения.

В книгах о климате Монтескье использует много такого рода вы­сказываний, о которых можно сказать, что в них больше блеска, чем убедительных доводов.

Слово «ремесла» используется здесь в смысле, означающем деятель­ность кустаря, то есть речь идет о производстве, которое мы называем сегодня вторичным и которое заключается в изготовлении предметов, их переработке, а не непосредственно в земледелии.

Было бы неверно сводить экономический анализ Монтескье к этому пробелу. Монтескье представляет детальную и чаще всего точную картину факторов, влияющих на развитие экономики. Как эконо­мист, он мало систематичен. Он не принадлежит ни к меркантилист­ской, ни к физиократической школам. Однако можно, как это было сделано выше, считать его таким социологом, который предвосхитил современное изучение экономического развития путем именно учета воздействующих на него факторов. Он анализирует труд крестьян,

 

сами основы существования человеческих групп. Он проводит разли­чие между системами собственности, находит результаты воздействия различных систем собственности на число тружеников и производст­во земледельческих культур. Он устанавливает связь между системой собственности, земледелия и численностью населения. Затем он про­водит анализ соотношения между числом жителей и многообразием социальных классов. Он набрасывает теорию, которую можно на­звать «теорией роскоши». Нужны богатые классы для того, чтобы су­ществовала торговля ненужными товарами, не входящими в разряд товаров первой необходимости. Он устанавливает связи между тор­говлей внутри различных социальных групп и внешней торговлей всего сообщества. Он затрагивает проблему денежного обращения, роли денег в торговых операциях внутри сообщества и между различ­ными обществами. Наконец, он изучает вопрос о том, в какой мере определенный политический строй способствует или не способствует экономическому процветанию.

Речь идет о более широком и менее схематичном анализе, чем тот, что свойствен экономистам в узком смысле этого слова. Монтескье претендует на то, чтобы сделать социологию всеобъемлющей, включа­ющей и экономическую теорию.

В такого рода анализе постоянно присутствует взаимное влияние различных элементов. Характер собственности соответствует качеству труда земледельцев, качество труда в свою очередь — взаимоотношени­ям социальных групп. Структура социальных классов влияет на внут­реннюю и внешнюю торговлю. Центральная мысль Монтескье заклю­чается в том, что существует взаимозависимость, взаимное, бесконеч­ное воздействие различных аспектов социальной жизни друг на друга.

По мнению Л. Альтюссера, изложенному в его книге «Монтескье: политика и история», автор «О духе законов» стоит у истоков подлин­ной теоретической революции, которая «предполагает возможность применения к политике и истории ньютоновских категорий закона. Она предполагает также, что из самих человеческих институтов мож­но извлечь мысль об их многообразии в единстве и их переменчиво­сти в постоянстве: закон их диверсификации, закон их бытия. Этот закон будет уже не олицетворением идеального порядка, а отношени­ем, свойственным явлениям. Он больше не будет заниматься уста­новлением сущностей, а будет извлекаться из самих фактов, без предвзятой мысли, путем поисков и сравнений, на ощупь» {L. Althussei. Montesquieu, la politique et l'histoire, p.26). Однако «со­циолог не имеет дело, как физик, с предметом (телом), который под­чиняется простому детерминизму и следует линии, от которой он не уклоняется. Он имеет дело с типом объектов, совершенно особых, с людьми, которые уклоняются даже от законов, установленных ими для самих себя. Что можно сказать в таком случае о людях и их взаи­моотношениях со своими законами? Пусть они их меняют, обходят или нарушают? Но все это не наводит на мысль, что из их поведения, безразлично покорного или мятежного, можно извлечь закон, которо­му они следуют, не зная того, и даже из их ошибок — истину. Чтобы не прийти в отчаяние от невозможности открыть законы поведения людей, нужно просто взять такие законы, какие они себе составляют в силу необходимости, которая ими правит! По правде говоря, их ошибка, отклонения в их настроениях, нарушение и изменение их законов просто составляют часть их поведения. Остается только из­влечь законы нарушения законов или их изменений... Такая позиция предполагает очень плодотворный методический принцип, который заключается в том, чтобы не принимать мотивы человеческих дейст^ вий за побуждения, цели и причины, которые люди сознательно вы-

дают за реальные причины, поскольку чаще всего их заставляют дей­ствовать причины неосознанные» (ibid., р.28, 29).

Я

По вопросу об идеологическом споре в XVIII в. следует обратиться к диссертации Эли Каркассона «Монтескье и проблема Французской конституции в XVIII в. (Ehe Carcassonne. Montesquieu et le problème de la Constitution française au XVIII^e siècle. Paris, 1927).

19 Луи Альтюссер подводит такое резюме этой дискуссии: «Одна идея доминировала во всей политической литературе XVIII в.: идея, будто абсолютная монархия была установлена вопреки интересам знати и будто король опирался на разночинцев, чтобы преодолеть мощь своих противников-феодалов и подчинить их себе. Крупная ссора германи­стов и романистов, которая касалась происхождения феодальной зна­ти и абсолютной монархии, происходила на фоне этого всеобщего убеждения... С одной стороны, германисты (Сен-Симон, Буленвилье и Монтескье — последний отличается большей информированностью и большей тонкостью, но тоже очень твердый) с тоской вспоминают времена примитивной монархии — король, избранный аристократа­ми, и пэр среди пэров, каким он был в прежние времена в «лесах» Германии, — чтобы противопоставить его монархии, которая стала абсолютной: король, побивший сильных мира сего и пожертвовав­ший ими, чтобы набрать своих слуг и союзников в простонародье. С другой стороны, абсолютистская партия буржуазного толка, романи­сты (аббат Дюбо, автор заклинания против аристократии, ставший мишенью последних книг «О духе законов». См.: L'Esprit des lois, Liv.XXX, chap. 10) и энциклопедисты, которые славят то ли в Людови­ке XIV, то ли в просвященном деспоте идеал государя, сумевшего предпочесть заслуги и звания трудолюбивой буржуазии отжившим претензиям феодалов» (op. cit., p. 104 et 105).

Началом для германистского традиционализма послужила неиз­данная работа аббата Лё Лабурера, которому 13 марта 1664 г. пэры Франции поручили найти в истории «доказательства и прерогативы, связанные с их рангом». Лё Лабурер, чья работа почти наверняка бы­ла известна Сен-Симону, счел, что он нашел истоки появления ари­стократии в победе франков, и разработал теорию аристократии, принявшей участие вместе с королем в управлении страной в ходе ассамблей на Марсовом и на Майском полях. Герцог де Сен-Симон (1675—1755) в своих правительственных проектах, написанных к 1715 г., граф де Буленвилье (1658—Р 22) в своей «Истории былого образа правления Францией» (1727), в «Мемуарах монсеньору гер­цогу Орлеанскому — регенту» (1727), в «Очерке о благородном со­словии Франции» (1732) изложили апологию былой монархии «не­сравненного Карла Великого», разделившего, по традиции франков, свою власть с вассалами. Этот германский феодализм продлился вплоть до первой половины XIX в. Монлозье в своем трактате «О французской монархии» уже в 1814 г. поднял темы, затронутые Бу­ленвилье, чтобы «защитить исторические права дворянства». Такая форма аргументации вызвала ответную реакцию со стороны многих крупных историков поколения 1815 г., и в частности Огюстена Тьер-ри, первые произведения которого ("Подлинная история Жака Про­стака", 1820 г.) могли бы иметь в качестве эпиграфа слова Сьейеса: «Почему бы третьему сословию не отправить в леса Франконии все эти семьи, которые сохранили ненормальную претензию на принад­лежность к расе завоевателей».

Германизм Лё Лабурера и Буленвилье являлся одновременно и

«расистским» в смысле поддержки прав на завоевание, но и либе-

■ ральным, будучи враждебным по отношению к абсолютной власти и

благосклонным к парламентскому варианту. Однако два таких эле­мента были несовместимы.

Это политико-историческая доктрина, которая в форме ссылки на традиции франков, касающиеся свободы, и на «лесные» собрания в Германии не была, таким образом, полностью связана с интересами аристократии. Аббат Мабли в своих «Замечаниях по истории Фран­ции» (1765), одной из книг, несомненно оказавшей сильное влияние на поколение революционеров, излагает по этому поводу свою вер­сию, оправдывавшую созыв Генеральных штатов и политические ам­биции третьего сословия. Когда в 1815 г. Наполеон хотел примирить­ся с народом и свободой, он позаимствовал в книге Мабли идею чрез­вычайной ассамблеи Майского поля. Таким же образом в XIX в. Ги-зо, которого можно квалифицировать как историка закономерно поднимающейся буржуазии, был убежденным германистом, (см.: «Очерки об истории Франции», 1823 г., или «Уроки общей истории цивилизации в Европе», 1828 г.).

Токвиль и Гобино являются, без сомнения, последними выразите­лями германистской идеологии. Вместе с Токвилем феодализм испы­тывает мучения, будучи свидетелем подъема абсолютизма монархии, и душой склоняется к либеральным убеждениям, а разумом — к де­мократическим. Что касается Гобино, который через своего дядю и непосредственно у Монлозье черпал свое вдохновение у сторонников аристократической доктрины XVIII в., то у него источник либерализ­ма иссяк, и его восполнил расизм (см. переписку Токвиля и Гобино в: Tocqueville. Œuvres complètes. Paris, Gallimard, 1959, t.IX, и, в част­ности, предисловие Ж.-Ж. Шевалье).

Это не мешает ему видеть ясно все, что касается его собственного ок­ружения. Его произведения содержат немало выпадов против недо­статков и пороков аристократии и придворных. Конечно, сатира про­тив придворных направлена скорее против того, что сделала монар­хия с благородным сословием, чем против самой аристократии или такой аристократии, какой она должна быть, то есть свободной и не­зависимой. «Сословие лакеев уважается во Франции больше, чем где-либо; это питомник вельмож. Он заполняет пустоту в других со­словиях» (Lettres persanes. Lettre 98; Œuvres complètes, t.II, p.277). Или еще: «Нет ничего, что могло бы так приблизиться по невежеству к людям французского двора, как духовенство Италии» (Mes Pensées; Œuvres complètes, t.I, p. 1315).

Léon Brunschvicg. «Le Progrès de la conscience dans la philosophie

occidentale», p.489—501.

Eric Weil. Philosophie politique. Paris, Librairie philosophique J. Vrin,

1956, p.264. Эрик Вейль пишет, в частности: «Естественное право философа составляет основу всякой критики позитивного историче­ского права, так же как принцип морали обосновывает любую крити­ку индивидуальных правил... Вместе с позитивным правом оно опре­деляет всякому человеку, что именно в такой-то исторической ситуа­ции он должен делать, с чем согласиться и чего может требовать; отла­женная система подвергается критике только в том случае, если она не считается с равенством людей как разумных существ или отрицает разумный характер людей... Естественное право не дает своего собст­венного материального приплода, но, когда он есть, оно воспринима­ет его таким, каков он есть, а затем развивает его согласно своему собственному критерию... Естественное право, как критикующая ин­станция, должно решить, не вступают ли в конфликт те роли, кото­рые распределены положительным законом, не противоречит ли сис­тема, представляющая единое целое, принципу равенства людей как

разумных существ? Любой ответ на этот вопрос будет одновременно безусловным и историческим: естественное право, когда оно ставит задачу быть примененным, применяется непременно к позитивной исторической системе. А то, что таким же образом применяется к по­зитивному праву и через суждение о нем преобразует его во всей его полноте, не относится к позитивному праву» (р.36 à 38).

Библиография

Сочинения Шарля Луи Монтескье

«Œuvres complètes». Éd. par Edouard Laboulave. Paris, Garnier Frères, 7 vol., 1875—1879.

«Œuvres complètes». Texte présenté et annoté par Roger Caillois, Bibliothèque de la Pléiade. Paris, Gallimard, t.I, 1949, t.II, 1951.

«Œuvres complètes». Publiées sous la direction d'André Masson. Paris, Nagel, 3 vol., 1950—1955.

«L'Esprit des lois». Texte établi et présenté par Jean Brethe de La Gressaye. Paris, Les Belles-Lettres, 4 tomes, 1950—1961.

(Перевод цитат из произведений Монтескье на русский язык приводится по следующему изданию: Ш. Монтескье. Избранные про­изведения. М., ГосПолитиздат, 1955. — Прим. ред.)

Работы по теме в целом

Léon Brunschvicg. Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. Paris, Alcan, 1927.

Ernst Cassirer. La Philosophie des Lumières. Paris, Fayard, 1966.

Jean-Jacques Chevallier. Les Grandes Œuvres politiques. Paris, Armand Colin, 1949.

J.H. Laski. The Rise of European Liberalism, An Essay in Interpretation. London, George Allen & Unwin, 1936.

Maxime Leroy. Histoire des idées sociales en France, I. De Montesquieu à Robespierre. Paris, Gallimard, 1946.

Kungsley Martin. French liberal Thought in the Eighteenth Century. A study of political ideas from Bayle to Condorcet. London, Turnstile Press, 1954.

Friedrich Meinecke. Die Entstehung des Historismus. München, Berlin, R. Oldenburg, 2 vol., 1936.

C.E. Vaughan. Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau. Edited by A.G. Little. Manchester, University Press, 2 vol., 1939.

Работы о Шарле Луи Монтескье

L Althusser. Montesquieu, la politique et l'histore. Paris, P.U. F., 1959.

•H. Barkhausen. Montesquieu, ses idées et ses oeuvres d'après les papiers de la Brède.'Paris, Hachette, 1907.

P. Barrière. Un grand provincial: Charles-Louis de Secondât, baron de la Brède et de Montesquieu. Bordeaux, Delmas, 1946.

E. Carcassonne. Montesquieu et le problème de la constitution française au XVIII^e siècle. Paris, Presses Universitaires (s. d.), 1927.

A. Cotta. «Le développement économique dans la pensée de Montesquieu». — In: «Revue d'histoire économique et sociale», 1957.

S. Cotta. Montesquieu e la scienza délia politica. Torimo, Ramella, 1953. СР. Courtney. Montesquieu and Burke. Oxford, Basil & Blackwell, 1963.

J. Dedieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France, les sources anglaises de «L'Esprit des lois». Paris, J. Gabalda, 1909.

J. Dedieu. Montesquieu, l'homme et l'œuvre. Paris. Boivin et С , 1943.

E. Durkheim. Quid Secundatus politicae scientae instituendae contuturit. Thèse latine. Bordeaux, 1892 (traduite dans la «Revue d'histoire politique et constitutionnelle», juillet-septembre 1937, sous le titre «En quoi Montesquieu a contribué à la fondation de la science politique»).

E. Durkheim. Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie. Paris, M. Rivière, 1953.

J. Ehrard. Politique de Montesquieu. Paris, Armand Colin, 1965.

Ch. Eisenmann. «"L'Esprit de lois" et la séparation des pouvoirs». — In: «Melanges Carré de Malberg». Paris, 1933.

Étiemble. «Montesquieu». — In «Histoire des Littératures», III, Encyclopédie de la Pléiade. Paris, Gallimard, 1958, p.696—710.

E. Faguet. La Politique comparée de Montesquieu, Russeau et Voltaire. Paris, Société française d'imprimiere et de librairie, 1902.

F.T.H. Flechter. Montesquieu and English Politics 1750—1800. London, E. Arnold, 1939.

В. Groethuysen. Philosophie de la Révolution française, précédée de Montesquieu. Paris_t Gallimard, 1956.

A. Shackleton. Montesquieu, a Critical Biography, London, Oxford University Press, 1961.

A. Sore]. Montesquieu. Paris, Hachette, 1887.

P.M. Spurlin. Montesquieu in America, 1760—1801. Louisiana State University Press, 1940.

J. Starobinski. Montesquieu par lui-même. Paris, Éd. du Seuil, 1957.

Revue de Métaphysique et de Morale, numéro spécial d'octobre (vol. 46) consacré à Montesquieu à l'occasion du 250^e anniversaire de sa naissance. Textes de R. Hubert, G. Davy, G. Gurvitch.

огюст конт

Разумная политика не может задаваться целью заставить развиваться человечество, которое приводится в движение собственными импульсами согласно закону, столь же неотвратимому, как закон гравитации, хотя и более гибкому. Но она задается целью облегчить развитие человечества, просвещая его.

Огюст Конт

Как социолог, Монтескье прежде всего осознает разнооб­разие во всем, что касается людей и общественных явлений. По его мнению, цель науки состоит в упорядочении внешнего хаоса; и он достигает этой цели через постижение типов прав­ления или обществ, перечисление детерминант любого коллек­тива и в конечном счете, может быть, через раскрытие неко­торых рациональных принципов, имеющих всеобщее значе­ние, хотя при необходимости ими и поступаются в том или ином случае. Таким образом, Монтескье исходит из разнооб­разия явлений жизни людей, а приходит, хотя и с трудом, к их единству.

В отличие от Монтескье Огюст Конт — прежде всего со­
циолог, приверженный единству людей и общественных явле­
ний, единству всей истории человечества. Идею единства он
доводит до такого предела, за каким обнаруживается препят­
ствие обратного свойства: он с трудом возвращается к разно­
образию процессов и обосновывает это разнообразие. По­
скольку существует лишь один безусловно приемлемый тип
общества, человечество должно будет, согласно философии
Конта, прийти к обществу именно этого типа. ^v

1. Три этапа развития научной мысли Конта

Мне кажется, поэтому можно представить этапы философ­ской эволюции Конта как три способа утверждения, объясне­ния и оправдания тезиса о единстве человечества. Эти этапы обозначены тремя основными работами Конта.

Первый этап (1820—1826 гг.) — этап написания неболь­ших работ, «Опускулов социальной философии»: «Общая оценка элементов современности в прошлом» (апрель ■1820 г.); «План работ, необходимых для реорганизации обще-

ства» (апрель 182 2 г.); «Философские размышления о науках и ученых» (ноябрь—декабрь 1825 г.); «Размышление о силе духа» (1825—1826 гг.). Второй этап составляют лекции «Кур­са позитивной философии» (выходившего в свет отдельными томами с 1830 по 1842 г.). Третий этап представлен работой «Система позитивной политики, или Социологический трактат об основах религии человечества» (выходила в свет с 1851 по 1854 г.).

На первом этапе в своих «Опускулах» (переиздавая их в конце 4-го тома «Системы позитивной политики», Конт таким образом хотел подчеркнуть единство своего замысла), моло­дой выпускник Политехнической школы размышляет об обще­стве своего времени. Для большинства социологов начало их деятельности связано с размышлениями о характере эпохи, в которую они живут. Это свойственно и Огюсту Конту. Его «Опускулы» представляют собой описание и толкование того момента истории, который переживало европейское общество в начале XIX в.

По мнению Конта, определенный тип общества, описывае­мого двумя прилагательными — теологическое и военное, — умирает. Средневековое общество скреплялось трансцендент­ной верой, как она интерпретировалась католической цер­ковью. Теологическое мировоззрение принадлежало тому же времени, какое характеризовалось и преобладанием военной деятельности, когда видное место в обществе занимали воен­ные. Возникает иной тип общества — общество научное и ин­дустриальное. Зарождающееся общество — научное в том же смысле, в каком общество умирающее было теологическим: для современной эпохи характерно научное мировоззрение, подобно тому как прошедшей эпохе было свойственно миро­воззрение теологов или жрецов. Ученые заменяют жрецов или теологов в качестве общественной группы, образующей интеллектуальную и моральную основу общественного поряд­ка. В наследство от жрецов они приобретают духовную власть, которая, как подчеркивается в первых работах Конта, непременно воплощается в каждую эпоху в тех, кто предлага­ет господствующий образ мыслей, а также идеи, служащие фундаментом социального строя. Так же как ученые заменяют жрецов, индустриалы в самом широком смысле этого термина (предприниматели, управляющие фабриками, банкиры) прихо­дят на место военных. С того момента, как люди начинают мыслить научно, война людей между собой перестает быть преобладающей деятельностью коллективов — таковой стано­вится борьба людей с природой и, кроме того, рациональная эксплуатация естественных ресурсов.

В контексте условий своего времени Конт, проанализиро­вав общество, в котором живет, делает следующий вывод: ос­новным условием общественной реформы служит реформа интеллектуальная. Случайности революции или насилие не обеспечивают перестройки общества, переживающего кризис. Для этого необходим синтез наук и формирование позитивной политики.

Огюст Конт, как и многие его современники, считает, что общество находится в состоянии кризиса, и обнаруживает объяснение общественных потрясений в противоречии между исчезающим теологическим и военным общественным строем и рождающимся научным и индустриальным строем.

Следствием такого толкования кризиса современного об­щества было, то, что реформатор Конт не стал доктринером революции, подобно Марксу, а тем более — свободных инсти­тутов, подобно Монтескье или Токвилю. Он доктринер пози­тивной и общественной науки.

Общая направленность его мысли, и в особенности планов преобразования общества, связана с его интерпретацией со­временного общества. Подобно тому как Монтескье наблюдал кризис французской монархии и эти наблюдения послужили одним из истоков его концепции в целом, Конт наблюдает противоречие между двумя типами общества, которое, пола­гал он, может разрешить только победа социального типа об­щества, называемого им научным и индустриальным. Эта побе­да неизбежна, но может оказаться отсроченной или ускорен­ной. Социология в самом деле служит средством постижения неотвратимого становления истории, одновременно необходи­мого и неизбежного, таким образом помогая закладке конк­ретного строя.

На втором этапе «Курса позитивной философии» ведущие идеи не меняются, но перспектива расширяется. В «Опуску-лах» Конт, в сущности, рассматривает современные общества и их прошлое, то есть историю Европы. Неевропейцу нетруд­но заметить, что в первых работах Конт наивно полагает, буд­то история Европы впитала в себя историю человеческого ро­да и европейская история поучительна для всех, ибо строй, к которому стремится европейское общество, будет принят всем человечеством. На втором этапе своей эволюции, т.е. в «Курсе позитивной философии», Конт не обновляет, а углуб­ляет эти темы; он выполняет программу, основные направле­ния которой обозначил в своих юношеских работах.

Он знакомится с разными науками, формулирует и под­тверждает два основных закона, уже изложенные в «Опуску-лах»: закон трех состояний и закон классификации наук¹.

Согласно закону трех состояний, ум человека проходит три последовательные фазы. На первой он объясняет явления, признавая в них существа или силы, сравнимые с самим чело­веком. На второй он взывает к абстрактным сущностям, та­ким, как природа. На третьей человек ограничивается наблю­дениями за феноменами и установлением регулярных связей, которые могут существовать между ними либо в данный мо­мент, либо во времени. Он отказывается раскрывать причины фактов и довольствуется обнаружением законов, управляю­щих ими.

Переход от теологической фазы к метафизической, а затем к позитивной в разных интеллектуальных дисциплинах совер­шается не одновременно. Закон трех состояний в учении Кон-та приобретает строгое значение лишь вкупе с классифика­цией наук. Порядок распределения разных наук раскрывает нам порядок становления позитивного разума в разных обла­стях².

Другими словами, позитивное мышление не могло не сфор­мироваться в математике, физике, химии раньше, чем в биоло­гии. Впрочем, нормально, что в более сложных дисциплинах позитивизм проявляется позже. Чем проще материя, тем легче о ней позитивно размышлять. Есть даже такие феномены, на­блюдение за которыми само ведет разум к позитивной фазе.

Цель сочетания закона трех состояний с классификацией наук состоит в доказательстве того, что восторжествовавший в математике, астрономии, физике, химии и биологии образ мышления должен в конечном счете победить и в области по­литики и привести к созданию позитивной науки об обще­стве — социологии.

Но цель этого сочетания не только в доказательстве необ­ходимости создания социологии. Начиная с определенной нау­ки — биологии, — окончательно расстраивается методология: науки перестают быть аналитическими, а непременно стано­вятся по'преимуществу синтетическими. Это нарушение мето­дологии создаст основу для социологической концепции исто­рического единства.

Каждый из терминов — аналитический и синтетический — приобретает у Конта разные значения. Конкретный пример: науки о неорганической природе — физика и химия — анали­тические в том смысле, что они занимаются законами разви­тия единичных явлений, единичных неизбежно и закономерно. Напротив, в биологии невозможно объяснить орган или функ­цию, если не рассматривать их в рамках всего живого орга­низма. Только в целом организме отдельный биологический факт приобретает свое значение и находит объяснение. Если бы мы захотели произвольно и искусственно вырвать часть

живого организма, мы имели бы дело с мертвой материей. Живая материя как таковая — глобальна, или целостна.

Эта идея примата целого над частью должна быть перене­сена в социологию. Невозможно распознать состояние от­дельного общественного явления, если не поместить его в рамки социального целого. Неясно положение религии в от­дельном обществе или определенная форма государственного устройства, если не рассматривать это общество как целое. Но нельзя исходить из приоритета целого над частью по отно­шению к моменту, искусственно вырванному из процесса ис­торического развития. Состояние французского общества на­чала XIX в. можно понять, только рассматривая этот историче­ский момент в контексте преемственности становления фран­цузского общества. Реставрация понятна только на фоне Революции, а Революция объясняется веками монархического режима. Упадок теологического и военного духа можно ос­мыслить, только прослеживая его истоки в минувших веках. Подобно тому как элемент социального целого ясно проступа­ет лишь при анализе целого, миг исторической эволюции поня­тен, если рассматривать эволюцию истории в целом.

Но, продолжая такой ход размышлений, мы сталкиваемся с несомненной трудностью. Для понимания конкретных эпизо­дов летописи французского народа следует обратиться ко всей истории рода человеческого. Приоритет целого над час­тью приводит к выводу: история человеческого рода есть не­что первичное, а именно подлинный объект социологии.

Конт был приверженцем логики, воспитанным на тех дис­циплинах, какие преподавались в Политехнической школе. Раз он утверждал первенство синтеза над анализом, он должен был прийти к заключению, что общественная наука, которую он стремился создать, имела в качестве объекта историю че­ловеческого рода. Последняя рассматривалась как целое, что было необходимо для постижения будь то отдельных функций социального целого или особого момента его становления.

«Курс позитивной философии» обосновывает новую нау­ку — социологию, которая, признавая приоритет целого над ча­стью и синтеза над анализом, своим объектом имеет историю человеческого рода. В этой работе налицо слабость либо пре­восходство — на мой взгляд, все же слабость — Конта по срав­нением с Монтескье. Тогда как Монтескье исходит из факта, каковым является разнообразие, Конт, с его злоупотреблением логикой, свойственным великим и некоторым невеликим лю­дям, исходит из единства человечества и намечает в качестве цели социологии изучение истории человеческого рода.

Следует добавить, что Конт, рассматривая социологию как науку в ряду других наук, пользуется формулой, которую он

уже Применял в «Опускулах»: подобно тому как нет свободы совести в математике или астрономии, ее не должно быть и в социологии. Раз уж ученые навязывают свои сентенции не­веждам и дилетантам в области математики и астрономии, ло­гично, что они должны равным образом навязывать свой при­говор в сфере социологии и политики. А это, очевидно, пред­полагает, что социология может устанавливать сразу то, что есть, что будет и что должно быть. Впрочем, синтетическая социология Конта подразумевает такой масштаб компетенции. Будучи наукой об истории как целостности, она в самом деле определяет не только то, что было и есть, но и то, что будет, на основании принципа детерминизма. То, что будет, оказыва­ется обоснованным в соответствии с тем, что философы про­шлого именовали человеческой природой, а Конт попросту на­зывает реализацией человеческого и общественного порядка. На третьем этапе эволюции своего мышления он приходит к доказательству единства человеческой истории на базе теории природы человека и одновременно общества.

«Система позитивной политики» написана после романа ее автора с Клотильдой де Во. По стилю и языку она несколько отличается от «Курса позитивной философии». Тем не менее «Система позитивной политики» соответствует направлению Контовой мысли, которое явно обнаруживается уже на пер­вом и в особенности на втором этапе.

Действительно, если, как я полагаю, маршрут Конта можно объяснить желанием подтвердить идею единства человеческой истории, естественно, что в последней книге он подвел фило­софскую базу под это понятие. Для того чтобы история челове­чества предстала единой, важно, чтобы во всех обществах, во все времена человек обладал некоторой узнаваемой и поддаю­щейся определению природой. Нужно также, чтобы любое об­щество имело свой порядок, который можно было бы обнару­жить при всем разнообразии обществ. Наконец, из природы чело­века и общества должны выводиться основные характеристики становления истории. Итак, по-моему, этими тремя идеями можно объяснить суть «Системы позитивной политики».

Теория природы человека включена в то, что Конт называ­ет таблицей мозга — совокупностью понятий, относящихся к локализациям деятельности мозга. Но, за исключением отдель­ных неясностей, эта таблица служит определителем видов де­ятельности, свойственных человеку как таковому. Основной общественный порядок, поддающийся вычленению из разно­образия институтов, описывается и анализируется во 2-м то­ме, посвященном социальной статике. Наконец, таблица мозга и социальная статика лежат в основе исследования в 3-м томе «Системы позитивной политики», где речь идет о социальной

динамике. Вся история нацелена на достижение фундамен­тального порядка во всяком обществе (его анализ дан во 2-м томе) и на реализацию всего лучшего, что есть в природе че­ловека (ее описание дается в таблице мозга в 1-м томе).

Отправная точка учения Конта — размышление о внутрен­нем противоречии общества его времени, противоречии между теологическим и военным типом и научным и индустриальным типом. Поскольку тот исторический момент характеризовался расширением научных знаний и индустриальной деятельности, единственный способ покончить с кризисом состоял в ускоре­нии становления общества путем создания системы научных идей, которая определяла бы общественный порядок, тогда как в прошлом он формировался системой теологических идей.

Отсюда Конт переходит к «Курсу позитивной философии», то есть к синтезированию научного творчества человечества, чтобы выявить методы, которые применялись в разных дис­циплинах, а также основные результаты, достигнутые в каж­дой из них. Этот синтез методов и результатов должен послу­жить базой для недостающей науки — социологии.

Но социология, которую хочет создать Конт, — не осто­рожная, непритязательная, аналитическая социология Монте­скье, стремившегося за счет увеличения количества объясне­ний разобраться в чрезвычайном разнообразии человеческих институтов. Она служит средством преодоления кризиса со­временного мира, то есть системой научных идей, способных определить перестройку общества.

Однако, чтобы наука могла выполнить такую роль, она должна приносить бесспорные результаты, как математика и астроно­мия. Важно также, чтобы эти научные данные принадлежали к определенному типу. Аналитическая социология Монтескье предлагает проведение в том или другом месте конкретной ре­формы; законодателю она дает советы. Но, исходя из представ­ления о том, что учреждения любого общества обусловлены множеством факторов, она не допускает институтов, значи­тельно отличающихся от существующих. А Конт стремится быть одновременно ученым и реформатором. Какая же наука может одновременно быть достоверной в своих утверждениях и служить реформатору императивом? Несомненно, наука син­тетическая, как ее представляет себе Конт, наука, способная основываться на общих фундаментальных законах, эволюции человека и раскрыть глобальный детерминизм, который так или иначе смогут учитывать люди. Или, если использовать позити­вистское выражение, «колеблющуюся фатальность».

Социология Конта начинается с того, что представляет наи­больший интерес. Детали она оставляет историкам, т.е. тем, по мнению нашего автора, безвестным поденщикам, погруженным

в сомнительную ученость, которых презирает всякий, кто од­ним махом постиг самый главный закон становления истории.

Монтескье и Токвиль явно отдают пальму первенства по­литике или форме государства, Маркс — экономике. Учение Конта основано на представлении о том, что любое общество держится на согласии умов³. Общество существует постольку, поскольку его члены придерживаются одинаковых верований. Именно образ мыслей отличает разные этапы развития челове­чества. Нынешний же, и последний, этап будет ознаменован победным триумфом позитивного мышления.

Таким образом, развивая до конца концепцию единой исто­рии человечества, Конт вынужден создавать это единство, а обосновать его философски он может, только ссылаясь на концепцию неизменной природы человека, а также стабильно­го общественного порядка.

В философии Конта, следовательно, ставятся три большие проблемы.

Первая: характерное для стран Западной Европы индустри­альное общество — пример, которому последует все челове­чество. Не доказано, что Конт не прав, считая, что определен­ные аспекты европейского индустриального общества имеют всеобщее значение. Научная организация труда, отличающая европейское общество, настолько эффективнее любой другой организации труда, что после раскрытия ее секрета все ос­тальные народы должны овладеть ею, ибо она есть условие процветания и могущества общества.

Вторая проблема — двойственная универсальность научно­го мышления. Позитивное мышление в математике, физике или биологии имеет универсальное значение, т.е. все челове­чество принимает, поскольку очевидны достигнутые с его по­мощью успехи. Конт оказался прав: западная наука сегодня стала наукой всего человечества, идет ли речь о математике, астрономии, физике, химии и даже в огромной мере о биоло­гии. Однако универсальность науки имеет и другой смысл. Когда начинаешь позитивно мыслить в астрономии или физи­ке, нельзя традиционно мыслить в сфере политики или рели­гии. Позитивный метод, приносящий успехи в науках о неор­ганической природе, должен охватывать все аспекты мысли. Однако распространенность позитивного метода вовсе не оче­видна. Неужели мы обречены воспроизводить в социологии, в сфере морали или политики методы, используемые в матема­тике или физике? По крайней мере спор еще не закончен.

Третья основная проблема поднята Контом в «Системе по­зитивной политики». Если природа человека как таковая одна и та же, если общественный порядок в своей основе одина­ков, то как, в конце концов, сохранить разнообразие?

Другими словами, концепция единства человечества Огю-ста Конта принимает три формы, соответствующие трем ос­новным этапам его пути.

Общество на Западе, находящееся в процессе становления, показательно; все человечество встанет на путь, которому сле­дует западный авангард.

История человечества — это история духа как становления позитивной мысли и, кроме того, история обучения позитивиз­му всего человечества.

История человечества — это развитие и расцвет природы человека.

Эти три взаимосвязанные проблемы Конт так или иначе поднимает на всех этапах своего пути, но по-разному оттеняет их. Они являют собой три возможные интерпретации темы единства человечества.

2. Индустриальное общество

Ведущие идеи Огюста Конта периода его молодости — не его собственные. Он воспринял их в атмосфере эпохи, убеж­денный в том, что теологическое мышление принадлежит про­шлому; что, говоря словами Ницше, Бог умер; что отныне науч­ное мышление определяет сознание современных людей; что вместе с теологией исчезает феодальная структура или монар­хическая организация; что в современном обществе будут гос­подствовать ученые и промышленники.

В постановке проблем нет оригинальности, но характерен сам выбор Контом именно этих носящихся в воздухе идей, чтобы выработать собственную интерпретацию современного общества.

Реальностью, поразившей тех, кто внимательно наблюдал за жизнью общества в начале XIX в., стало развитие промыш­ленности. Все считали, что рождается нечто поразительно но­вое. Но в чем заключается своеобразие современной -промыш­ленности?

Мне кажется, что развитие промышленности в начале XIX в. отличалось следующими особенностями:

1. Промышленность базируется на научной организации труда.
Вместо привычной организации производство нацелено на
максимальную отдачу,

2. Благодаря применению науки в организации труда челове­
чество колоссально раскрывает свои ресурсы.

 

 

3. Промышленное производство предполагает концентрацию
рабочих на фабриках и в предместьях крупных городов; по­
является новый общественный феномен: рабочие массы.

4. Концентрация рабочих в местах работы предопределяет
скрытое или даже открытое противоречие между наемны­
ми работниками и нанимателями, между пролетариями и
предпринимателями, или капиталистами.

5. Несмотря на то что в результате научного характера труда
богатство не перестает расти, множатся кризисы, связан­
ные с перепроизводством, следствием которых становится
бедность среди изобилия. Вопреки разуму, в то время как
миллионы людей страдают от бедности, товары не находят
покупателя.

6. Экономическая система, основанная на промышленной и
научной организации труда, характеризуется свободой то­
варообмена и погоней за прибылью со стороны предприни­
мателей и торговцев. Некоторые теоретики делают из этого
вывод о том, что основным условием роста богатств как раз
и служит погоня за прибылью и конкуренция и что чем
меньше государство вмешивается в экономику, тем быст­
рее растут производство и богатство.

Интерпретаторы расходятся в определении важности каж­дой из этих особенностей.

Сам Конт останавливается на первых трех как имеющих решающее значение. Промышленность зависит от научной ор­ганизации труда, из чего следует непрерывный рост богатств и концентрация рабочих на фабриках; последнее обстоятельство оказывается, впрочем, компенсацией за концентрацию капита­лов или средств производства в относительно немногих руках.

Четвертая особенность — противоречие между рабочими и предпринимателями — имеет для него второстепенное значе­ние⁴. Оно — результат плохой организации индустриального общества и может быть ослаблено реформами. Кризисы, по его мнению, — это тоже эпизодические и поверхностные яв­ления. Что касается либерализма, то в нем Конт усматривает не суть нового общества, а нечто патологическое, кризисный момент в развитии организации, устойчивость которой будет иной, нежели стабильность организации, основанной на сво­бодной конкуренции.

По мнению социалистов, решающее значение, разумеется, имеют 4-ая и 5-ая особенности. Социалистическая мысль, как и мысль экономистов пессимистического склада первой поло­вины XIX в., отталкивается от констатации конфликта между пролетариями и предпринимателями, а также частоты кризи-

сов, рассматриваемых как неизбежное следствие капиталисти­ческой анархии. Именно с помощью этих двух особенностей Маркс строит свою теорию капитализма и дает свое толкова­ние истории.

Что касается 6-ой особенности — свободы товарообме­на, — то именно ей придают важное значение теоретики-ли­бералы, считая ее решающей причиной экономического про­гресса.

В начале XIX в. все одновременно констатировали рост бо­гатств, применение науки в производстве и либеральный ре­жим обмена товарами. Интерпретации варьировались в зави­симости от того, какую роль приписывали каждому из этих двух последних феноменов в развитии первого.

Конт развивает свою теорию индустриального общества в форме критики, направленной либо против либеральных эко­номистов, либо против социалистов. Он предлагает не либе­ральное и не социалистическое толкование индустриального общества, а то, которое можно было бы определить как тео­рию организации, если бы это выражение не было использо­вано во французском переводе книги Бёрнхема «Революция менеджеров»^, потому что организаторы у Конта значительно отличаются от менеджеров у Бёрнхема.

Конт упрекает либеральных экономистов — задающихся вопросом о стоимости и пытающихся абстрактно определить функционирование системы — в метафизическом подходе к делу. По его мнению, метафизическое мышление — это абст­рактное, понятийное мышление. Таким он считал мышление современных ему экономистов⁶.

Вместе с тем метафизики совершают ошибку, рассматри­вая экономические явления в отрыве от социального целого. Политическая экономия начинается с безосновательной изоля­ции от целого какого-то сектора, который можно правильно понять только в рамках целого.

Эта двусторонняя критика оказала серьезное влияние на большинство французских социологов дюркгеймовской шко­лы и определила полувраждебное отношение тех, кого назы­вали социологами, к тем, кого называли экономистами, по крайней мере во французских университетах.

Словом, Конт упрекает либералов за переоценку действен­ности механизмов обмена или конкуренции в росте богатств.

Однако заслуга экономистов — в утверждении, что с тече­нием времени частные интересы согласуются. Если основное противоречие между либералами и социалистами заключается в том, что первые верят в окончательное согласование интере­сов, а вторые — в классовую борьбу, то Конт в этом основном пункте стоит на стороне либералов. Он не видит существенно-

го противоречия интересов пролетариев и предпринимателей. Между ними может наблюдаться временное и второстепенное по значению соперничество в распределении богатств. Конт вместе с либеральными экономистами полагает, что рост про­изводства, по существу, отвечает интересам всех. Закон инду­стриального общества — рост богатств, утверждающий или предполагающий окончательное согласование интересов.

В отличие от экономистов, считающих главными причинами промышленного роста свободу и конкуренцию, основатель по­зитивизма принадлежит к школе, представителей которой я буду называть политехниками-организаторами.

Сегодня два экономиста выступают от имени двух идейных направлений Политехнической школы. Морис Алле — яркий представитель первого направления, придающего решающее значение в экономическом регулировании механизмам конку­ренции⁷. Другой выпускник Политехнической школы, Альфред Сови, в гораздо меньшей степени приверженный рыночным механизмам, чем Морис Алле или Жак Рюефф, олицетворяет другое направление, делающее основную ставку на эффектив­ность организации⁸. Конта можно считать покровителем шко­лы организаторов.

Этот политехник-организатор враждебен социализму (или, точнее, тем, кого он называет коммунистами), доктринерам и теоретикам его времени — противникам частной собственно­сти. Он организатор, верящий в добродетели не столько кон­куренции, сколько частной собственности сконцентрирован­ных богатств.

Конт в самом деле оправдывает концентрацию капитала и средств производства, которая не противоречит, по его мне­нию, принципу частной собственности. Концентрация неиз­бежна и, утверждает он, в соответствии с провиденциальным оптимизмом, столь характерным для его философии истории, благотворна. Она соответствует основной тенденции, наблюда­емой в ходе истории человечества. Материальная культура мо­жет развиваться лишь при условии, если каждое поколение производит больше того, что ему необходимо для жизни, и вследствие этого передает следующему поколению больший запас богатств, чем оно получило.

Конт невосприимчив к утверждениям, будто значитель­ность сконцентрированных капиталов не может не иметь след­ствием общественный характер собственности. Он не выводит из концентрации средств производства необходимость нацио­нализации. Совсем наоборот, он довольно равнодушен к про­тиворечию между частной и общественной собственностью, поскольку считает, что власть, будь она экономическая или политическая, всегда носит личный характер. Во всяком обще-

4 Зак. № 4

стве командует небольшое количество людей. Одной из побу­дительных причин (сознательных или бессознательных) требо­вания общественной собственности служит обоснованная или необоснованная вера в то, будто замена одного уклада собст­венности другим изменит структуру управления обществом. В этом вопросе Конт скептик. Именно богатые всегда удержива­ют часть могущества, которое неизбежно при любом обще­ственном порядке, и им не может не улыбаться фортуна. Вез­де есть те, кто командует, и хорошо, если необходимую эко­номическую и общественную власть осуществляют люди, вла­деющие концентрированными капиталами.

Однако владельцы частной собственности не должны допу­скать произвол, поскольку те, кого Конт называет патрициями, светскими начальниками, промышленниками, банкирами, дол­жны осознать свою роль как общественную функцию, Част­ная собственность неизбежна, необходима и полезна, но она терпима, только если воспринимается не как право прибегать к злоупотреблениям, а как осуществление коллективной фун­кции теми, на кого указала судьба или добродетель⁹.

Конт, следовательно, занимает промежуточную позицию между либерализмом и социализмом. Он не теоретик частной собственности, как ее трактует римское право. Он не рефор­матор, добивающийся социализации средств производства. Он организатор, желающий одновременно сохранения частной собственности и преобразования ее значения в том смысле, чтобы отдельные индивиды могли осуществлять общественную функцию. Его концепция недалека от некоторых учений соци­ального католицизма.

К теории частной собственности Огюст Конт добавляет еще одну идею, особенно значимую в его последних книгах, в «Системе позитивной политики», — идею второстепенного значения мирской иерархии.

Теоретик позитивизма тем более склонен соглашаться с концентрацией богатств и властью промышленников, что жизнь людей не определяется исключительно их местом в экономической и общественной иерархии. Кроме мирского порядка, где властвует закон могущества, существует духов­ный порядок, порядок моральных добродетелей. Рабочий, на­ходящийся в самом низу мирской иерархии, может занимать в духовной иерархии высшее положение, если его достоинст­ва и готовность к самопожертвованию во имя коллектива вы­ше, чем подобные качества у его иерархических начальников.

Духовный порядок не есть трансцендентный порядок, ка­ким он представляется христианской религии. Это не порядок вечной жизни. Это порядок здесь, на Земле, заменяющий светскую иерархию силы и богатства духовным порядком мо-

ральных достоинств. Каждый должен задаваться высшей целью — стать первым не в иерархии власти, а в иерархии до­бродетелей.

Конт ограничивает свои стремления к экономической ре­форме, ибо индустриальное общество может стабильно суще­ствовать только в том случае, если его направленность, уме­ренность и преображение будут обеспечиваться влиянием ду­ха. И поскольку реформаторский замысел Конта сосредоточен на созидании силы духа, он предстает в качестве умеренного реформатора экономики.

Такая интерпретация индустриального общества не имела почти никакого значения для развития экономических и соци­альных учений, по крайней мере в Европе. Контовская кон­цепция индустриального общества оставалась вне соперниче­ства учений в качестве некоей достопримечательности. Ника­кая — ни правая, ни левая — политическая партия по-настоя­щему не приняла ее, за исключением нескольких лиц, одни из которых к тому же были крайне правыми, а другие — крайне левыми.

Впрочем, среди французских авторов нашего века двое за­являли о себе как о сторонниках Конта. Одним из них был Шарль Морра, теоретик монархии, другим — Ален, теоретик радикализма. По разным причинам оба считали себя позитиви­стами. Морра был позитивистом, потому что видел в Конте доктринера, придающего особое значение принципам органи­зации, авторитету и возрожденной силе духа¹⁰. Ален был по­зитивистом, т.к. интерпретировал Конта в свете идей Канта и основной идеей позитивизма полагал обесценение мирской иерархии. «Пусть назовут королем лучшего повара, лишь бы он не пытался заставлять нас целовать кастрюлю» * !.

И у Конта есть эти два аспекта: принятие авторитарного и иерархического мирского порядка и наложение на мирскую иерархию духовного порядка. Конт включает философию Гоб-бса, то есть философию силы, в мирской порядок только для того, чтобы дополнить ее философией Канта. Достоин уваже­ния только дух, достойна уважения только моральная цен­ность. Как писал Ален: «Порядок никогда не почитается».

Почему концепция Конта осталась в стороне от основного философского течения современного общества? Вопрос заслу­живает внимания. В определенном смысле учение Конта се­годня ближе к модным учениям, чем многие другие учения XIX в. Все теории, которые в настоящее время подчеркивают сходство большинства институтов по обе стороны железного занавеса, обесценивают значимость механизмов конкуренции и постепенно сосредоточиваются на основных признаках ин­дустриальной цивилизации, могли бы ссылаться на Конта. Он

теоретик индустриального общества, поднимающийся над спо­рами между либералами и социалистами, доктринерами рынка и апологетами плана.

Основные контовские проблемы (свободного труда, приме­нения науки в промышленности, первостепенного значения организации) достаточно характерны для нынешней концепции индустриального общества. Почему же Конт забыт и не при­знан?

Первая причина в том, что если основные идеи позитивиз­ма отличаются глубиной, то развернутое описание индустри­ального общества, особенно в «Системе позитивной полити­ки», нередко вызывает легкую иронию. Конт хотел подробно объяснить, как будет организована мирская иерархия, каково будет точное место светского начальства, промышленников, банкиров. Он хотел показать, почему те, кто выполняет самые главные функции, будут иметь больше власти и займут самые высокие посты в иерархии. Он желал точно указать число лю­дей в каждом городе, число патрициев. Он хотел объяснить, как будут передаваться богатства. Словом, он составил точный план своих мечтаний, или грез, которым может предаваться каждый из нас в те моменты, когда он полагает себя Богом.

Вместе с тем концепция индустриального общества Конта связана с положением о том, что войны стали анахрониз­мом^. Однако бесспорно, что между 1840 и 1945 гг. исто­рия обманула его ожидания. В первой половине нашего века жестокие войны разочаровали верных последователей позити­вистской школы¹³. Последняя декретировала, что войны дол­жны исчезнуть в среде авангарда человечества, т.е. в Запад­ной Европе. И как раз Западная Европа оказалась центром и очагом войн XX в.

По Конту, западное меньшинство, по счастливой случайно­
сти ставшее во главе движения человечества, не должно было
покорять народы других рас, чтобы *навязывать им свою циви­
лизацию. Он объяснял свою позицию, превосходно аргументи­
руя — я хочу сказать, приводя аргументы, казавшиеся ему
превосходными и которые нам представляются превосходны­
ми благодаря мудрости, которой нас наделила история. Аргу-
! менты сводились к тому, что Запад не должен был покорять

Африку и Азию и что если он совершил ошибку, неся на шты­
ках свою цивилизацию, то ее результатом стали несчастья и
jj - для него, и для других народов. Он и прав и не прав. В течение

| века события не соответствовали тому, что он возвещал¹⁴.

Конт стал пророком мира, т.к. считал, что война больше не играет никакой роли в индустриальном обществе. Война была необходима, чтобы принудить к упорядоченному труду людей, от природы ленивых и склонных к анархии, чтобы создать

большие государства, чтобы возникло единство Римской импе­рии, где предстояло распространиться христианству, из кото­рого в конце концов выйдет позитивизм. Война выполнила двойную историческую миссию: обучения труду и формирова­ния больших государств. Но в XIX в. она растеряла все свои роли. Отныне общество определяется приматом трудовой дея­тельности, трудовыми ценностями. Не стало военного класса, не стало причин воевать¹⁵.

Завоевания могли быть в прошлом законным или, во вся­ком случае, рациональным средством приумножения ресурсов для тех, кто из завоеваний извлекал пользу. В эпоху, когда бо­гатство зависит от научной организации труда, добыча лиши­лась смысла и стала анахронизмом. Передача ценностей впредь осуществляется посредством даров и обмена, а дар, по мнению Конта, должен играть все более заметную роль, даже сократить в определенной мере роль обмена¹⁶.

В конце концов, философия Конта не была сосредоточена на интерпретации индустриального общества. Ее целью была главным образом реформа мирской организации посредством силы духа, которая должна стать делом ученых и философов, заменивших священников. Силе духа надлежит управлять чув­ствами людей, объединять людей во имя общего труда, освя­щать права тех, кто правит, умерять произвол или эгоизм тех, в чьих руках сила. Общество, о котором мечтают сторонники позитивизма, определяется не столько двойным отказом от ли­берализма и социализма, сколько сотворением силы духа, ко­торая в эпоху позитивизма станет тем, чем были священники и церковь в теологическую эпоху прошлого.

Однако именно здесь история, вероятно, больше всего раз­очаровала последователей Конта. Хотя мирская организация индустриального общества напоминает ту, что представлял се­бе Конт, духовной силы ученых и философов пока нет. Суще­ствующее духовное влияние исходит либо от церквей прошло­го, либо от идеологов, которых он сам не признал бы в качест­ве истинных ученых или истинных философов.

Люди, претендующие на научное толкование общественно­го порядка, осуществляя духовное влияние, например в СССР, не делали акцента на общих признаках всех индустриальных обществ, а опираются на своеобразное учение об организа­ции индустриальных обществ. Ни та, ни другая сторона не же­лает считать своим покровителя того, кто обесценил идеологи­ческие конфликты, которые пережили европейские общества и в результате которых погибли миллионы людей.

Конт хотел, чтобы духовное влияние осуществляли толко­ватели общественной организации, и в то же время они прини­жали бы моральное значение мирской иерархии. Такого рода

духовного влияния как не было, так и нет. Вероятно, люди всегда отдают предпочтение тому, что их разделяет, а не тому, что их объединяет. Вероятно, каждое общество вынуждено подчеркивать свои особенности, а не черты, присущие и ему и всем другим обществам. Вероятно также, что пока еще нет и тех добродетелей, какие Конт признавал за индустриальным обществом.

В самом деле, он полагал, что научная организация индуст­риального общества приведет к тому, что каждый получит ме­сто, соответствующее его способностям, и таким образом бу­дет достигнута общественная справедливость. Такой взгляд полон оптимизма. В прошлом наилучшее место людям обеспе­чивали возраст или сам факт рождения, отныне же в обще­стве труда все чаще и чаще место каждого определяется его способностями.

Английский социолог Майкл Янг посвятил сатирическую книгу режиму, именуемому меритократией, т.е., в сущности, идее, которой с преждевременным энтузиазмом отдавался Конт, представлению о том, каким будет порядок в индустри­альном обществе¹⁷. Янг не цитирует Конта, и последний не обнаружил бы в описании такого порядка своих упований. В самом деле, Янг с юмором показывает, что если бы каждый занимал место в соответствии со своими способностями, то занявшие худшие места оказались бы в отчаянном положении, ибо не могли бы больше жаловаться на судьбу или несправед­ливость. Если все убеждены в справедливости общественного порядка, последний в определенном отношении и в особенно­сти для некоторых невыносим; разве что благодаря наставле­ниям Конта люди убеждены в том, что иерархия интеллекту­альных качеств ничто по сравнению с единственно важной иерархией достоинства и благородства. Однако не легко убе­дить человечество в том, что мирская иерархия имеет второ­степенное значение.

3. Социология как наука о человечестве

Свое понимание новой науки, именуемой социологией, Огюст Конт изложил в трех последних книгах «Курса пози­тивной философии», и особенно в четвертом томе.

Он ссылается на трех авторов, которых представляет в ка­честве своих вдохновителей или предшественников: Монте­скье, Кондорсе и Боссюэ, не считая Аристотеля, о ком я буду говорить дальше. С этими тремя именами связаны некоторые основные темы его социологического учения.

Конт считает выдающейся заслугой Монтескье подчеркива­ние детерминизма исторических и общественных явлений. Он дает упрощенную трактовку работы «О духе законов», основ­ную идею которой можно выразить известной формулой его первой книги: «Законы суть необходимые отношения, вытека­ющие из природы вещей». В этой формуле Конт усматривает принцип детерминизма, распространяемый на разнообразие общественных явлений и одновременно на процесс становле­ния обществ.

Зато, чтобы стать основателем социологии, Монтескье не­достает идеи прогресса. Ее Конт находит у Кондорсе в извест­ном «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума»¹⁸, в котором автор претендует на открытие опреде­ленного числа фаз, пройденных человеческим разумом. Боль­шинство этих фаз определено, а порядок их следования неиз­бежен, Конт возвращается к мысли Кондорсе о том, что про­гресс разума человека есть причина изменения обществ.

Сочетая проблематику Монтескье, касающуюся детерми­низма, с проблематикой Кондорсе, связанной с неизбежно­стью прогресса разума человека в условиях неотвратимого по­рядка, приходим к основному замыслу Конта: общественные феномены подчинены строгому детерминизму, принимающему форму неминуемого изменения обществ под давлением про­гресса разума человека.

Такое восприятие процесса исторического становления приводит к пониманию истории как процесса совершенно уни­фицированного движения к последнему этапу развития разума человека и обществ, пониманию, в конечном счете сравнимо­му с провиденциализмом Боссюэ, который Конт восторженно принимает как самую выдающуюся попытку, предшествовав­шую его собственной: «Первую значительную попытку чело­веческого разума рассмотреть с достаточно возвышенной точ­ки зрения все прошлые общества, конечно, следует всегда связывать с великим Боссюэ. Несомненно, что легкие, но об­манчивые способы выявления внешних связей между событи­ями с участием людей, которыми владеет теологическая фило­софия, никоим образом не применимы сегодня, при создании подлинной науки о развитии общества, поскольку подобные объяснения неизбежно характеризуются преобладанием (в те времена совершенно обязательным в данном жанре) такой фи­лософии. Но восхитительная композиция, позволившая так точно оценить и даже сохранить дух всеобщности — необхо­димый для всякой подобной концепции, насколько это допу­скал характер примененного метода, — тем не менее навсегда останется величественной моделью, в высшей степени пригод­ной для того, чтобы четко видеть общую цель, которую всегда

должен иметь в виду наш ум в качестве конечного итога всех наших исследований истории, то есть рациональной координа­ции основного ряда разных событий, соответствующей едино­му замыслу, одновременно более реальному и более объемно­му, чем тот, который представлял себе Боссюэ» (Cours de philosophie positive, IV, p. 147).

Формула «рациональная координация основного ряда раз­ных событий, соответствующая единому замыслу», служит ключом к социологической концепции Огюста Конта. Конт — именно социолог, исходящий из единства людей. Его цель —^ сведение бесконечного разнообразия обществ в пространстве и времени к основному ряду становления рода человеческого и к единому замыслу, а в завершение этого — к конечному состоянию разума человека.

Таким образом, понятно, что тот, кого считают основателем позитивной науки, может быть также представлен в качестве последнего сторонника христианского провиденциализма; по­нятно, как может совершаться переход от интерпретации ис­тории с помощью провидения к интерпретации ее с помощью общих законов. Идет ли речь о замыслах провидения или не­отвратимых законах становления общества, история представ­ляется необходимой и единой. Замысел един, поскольку он определен либо Богом, либо природой человека; эволюция не­избежна, поскольку либо провидение определило ее этапы и конец, либо та же природа человека и обществ предопредели­ла ее законы.

Так мысль Конта даже в «Курсе позитивной философии», где она формулируется наиболее строго, легко переходит от определенной концепции науки к новой версии провидения.

Единый замысел истории, по мнению Конта, заключается в прогрессе разума человека. Если разум воспринимает как еди­ное целое прошлую историю обществ, значит, тот же самый способ мышления не может не внедряться во все сферы.

Конт, как известно, констатирует, что сегодня позитивный метод следует обязательно использовать во всех науках. На этом основании он заключает, что метод, основанный на на­блюдении, эксперименте и выявлении законов, должен рас­пространяться на те области, которые все еще отданы теоло­гии или метафизике, то есть где господствует объяснение с помощью либо трансцендентных сущностей, либо конечных сущностей или причин явлений. Имеется способ мышления, называемый позитивным, который обладает универсальной ценностью как в политике, так и в астрономии¹^.

Конт одновременно настаивает на суждении, дополняющем предыдущее, хотя кажется, будто оно противоречит ему. Он утверждает, что подлинное единство общества возможно

только в том случае, если совокупность ведущих идей, разде­ляемых разными членами коллектива, составляет упорядочен­ное целое. Хаотично общество, где наслаиваются друг на дру­га противоречивые способы мышления и идеи, заимствован­ные из несовместимых философий.

Отсюда, как ему представляется, можно сделать вывод о том, что в прошлом общества, не испытавшие кризиса, долж­ны были обладать системой упорядоченных идей, объединяю­щих одновременно отдельные умы и коллективы в целом. Но такой вывод был бы верным лишь отчасти, т.к. Конт показал, что разные науки достигают позитивного состояния лишь в разные периоды истории. Науки, первыми достигающие пози­тивного состояния, стоят первыми в классификации наук, ко­торая и указывает на этапы распространения позитивного мышления. Во все времена существовали науки, уже ставшие частично позитивными, тогда как другие интеллектуальные дисциплины были еще фетишистскими или теологическими. Упорядоченность мышления как конечная цель Конта полно­стью никогда не была достигнута в истории. Уже на заре исто­рии отдельные элементы наук достигли позитивного состоя­ния, между тем как в других сферах царствовал теологиче­ский дух.

Другими словами, одной из движущих сил истории была как раз неупорядоченность способов мышления на каждом от­дельно взятом историческом этапе. В результате до позитивиз­ма был лишь один период существования подлинной интеллек­туальной упорядоченности — фетишизм, этот способ непос­редственного и спонтанного восприятия мира разумом челове­ка, который сводится к наделению душой всех живых или неживых предметов, к предположению, что все предметы и существа схожи с человеком или с его сознанием. Разум вновь восстановит подлинную упорядоченность только на ко­нечной фазе, когда позитивизм будет охватывать все интел­лектуальные дисциплины, включая мораль и политику. Но между фетишизмом и позитивизмом есть иные способы мыш­ления, которые, как правило, разнообразны, и это разнообра­зие, вероятно, есть то самое, что мешает человеческой исто­рии остановиться.

Конт, несомненно, в начале своего пути исходил из пред­ставления, будто в обществе не могло быть двух разных фило­софий. Однако развитие собственной мысли заставило его признать, что философский плюрализм почти постоянно царил в истории. Конечная цель общественного изменения состоит в подведении мысли человека к упорядочению, чему она и пред­назначается. Это можно осуществить только двумя способами: или через спонтанный фетишизм или через последовательный

позитивизм. Либо разум объясняет все вещи, полагая, что они наделены душой, либо он отказывается от всякого причинного, теологического или метафизического объяснения и ограничи­вается обнаружением законов.

Но зачем в этих условиях нужна история? Если нормаль­ным и конечным состоянием разума человека служит позитив­ная философия, то почему человечество было приговорено пройти через столько последовательных этапов? Почему ему пришлось ожидать столько веков или столько тысячелетий, прежде чем появился человек, осознавший наконец, чем дол­жен стать дух человека, т.е. сам Огюст Конт?

Корни этого в том, что позитивизм может быть только поз­дней философией или, иными словами, он не может быть спонтанной философией. В самом деле, позитивизм заключа­ется для человека в признании порядка, внешнего по отноше­нию к человеку, к его неспособности дать окончательное объ­яснение порядку и к тому, что человек довольствуется его разгадкой. Позитивный разум наблюдает феномены, анализи­рует их и открывает законы, определяющие их отношения. Однако путем наблюдения и анализа нельзя непосредственно и быстро обнаружить внешний порядок. Человек, прежде чем философствовать, должен существовать. Начиная уже с пер­вого периода истории человечества можно, конечно, в случае крайней необходимости научным способом объяснить некото­рые простые феномены. Например, падение тела могло быть объяснено спонтанно, позитивно²⁰. Но позитивистская фило­софия, философия наблюдения, эксперимента, анализа и де­терминизма не могла основываться на подлинно научном объ­яснении этих феноменов. В начальный период истории нужна была другая философия, отличная от той, что подразумевает открытие законов.

Эта другая философия, которую Конт называл сначала тео­логической, а затем фетишистской, позволяла человечеству жить. Она ободряла человека, представляя ему мир как умо­постигаемый и невраждебный, населенный существами, похо­жими на него самого.

Фетишистская философия была для человека предвари­тельным синтезом, приемлемым для его интеллекта, убеждая его в постигаемости внешней природы и внушая ему веру в са­мого себя и в свою способность преодолевать препятствия.

Но если история неотвратима, то почему она должна реали-зовываться полностью? Конт отвечает так: поскольку опреде­ленные феномены с самого начала объяснены научно и пози­тивно, остановить прогресс человеческого разума, в сущности, немыслимо. Противоречие между частичным позитивизмом и фетишистским синтезом беспокоит человечество и не допу-

екает, чтобы разум человека прекратил свое развитие, прежде чем он достигнет конечной стадии всеобщего позитивизма.

К тому же прибавим, что, по Конту, разные части человече­ства смогли остановиться на предварительном синтезе, на той или иной промежуточной стадии. В конце жизни Конт полагал даже, что некоторые народы могли бы «перепрыгнуть» из ста­дии первоначального синтеза фетишизма в стадию конечного синтеза позитивизма, минуя другие стадии социальной дина­мики.

Контова концепция истории поднимает еще одну проблему: если история есть главным образом история развития челове­ческого разума, то каковы отношения между его прогрессом и другими видами деятельности людей?

В «Курсе позитивной философии» Конт утверждает, что история, рассматриваемая в целом, представляет собой в сущ­ности процесс становления разума человека: «Основная часть этой эволюции, та, которая находится под наибольшим влияни­ем общего поступательного движения, несомненно, сводится к непрерывному развитию научного разума, начиная с примитив­ных работ Фалеса и Пифагора и кончая работами Лагранжа и Биша. Итак, ни один просвещенный человек не будет сомне­ваться сегодня в том, что в этой длинной цепи усилий и откры­тий гений человека не всегда шел по строго предопределенно­му пути, точное предварительное знание которого до некото­рой степени позволило бы достаточно информированному уму предвидеть (до их более или менее ближайшей реализации) основные достижения, закрепленные за каждым периодом, согласно удачному обзору, уже намеченному в начале прошло­го века прославленным Фонтенелем» (ibid., р. 195).

Таким образом, неотвратимый прогресс ума есть главный аспект истории человечества²¹. Случайностям Конт оставляет мало места. Он утверждает, что основные моменты развития человеческого разума можно предвидеть высшим разумом, т.к. они отвечали необходимости.

То, что прогресс разума человека служит самым характер­ным аспектом исторического изменения, не означает, что дви­жение ума определяет преобразование других общественных процессов. Конт, впрочем, не ставит так проблему. Он ни разу не спрашивает себя, каково отношение между прогрессом че­ловеческого разума и преобразованиями в экономике, воен­ном деле или политике. Но из его анализа легко извлечь реше­ние этой проблемы.

Для Конта нет больше проблемы детерминации обществен­ных явлений разумом, как для Монтескье нет проблемы их де­терминации политическим строем. Разница между обоими в том, что для одного наиболее характерно состояние разума,

для другого — политический строй. Но для обоих историче­ское движение совершается через действие и противодейст­вие между разными участками глобальной общественной ре­альности²^.

В социальной динамике, излагаемой в 5-м томе «Курса по­зитивной философии» или в 3-м томе «Системы позитивной политики», движущей силой перехода от одного этапа к дру­гому выступает противоречие между разными сферами жизни общества. В зависимости от обстоятельств причиной, вызыва­ющей распад определенной системы и наступление следую­щего этапа, служит политика, экономика или разум.

Тем не менее примат разума остается. В самом деле, основ­ные этапы истории человечества определяются способами мышления; конечным выглядит этап всеобъемлющего позити­визма, а решающей причиной становления — непрекращаю­щаяся критика того, что позитивизм, возникая, а затем дости­гая зрелости, обнаруживается в предварительном синтезе фе­тишизма, теологии и метафизики.

Именно разум указывает направление истории, говорит о том, какими станут общество и природа человека на конечном этапе.

Отсюда понятно, что историю можно рассматривать как историю «единого народа». Если бы история была историей религии, то для провозглашения ее единства следовало бы предположить универсализацию религии. Но если история есть история разума, то достаточно, чтобы вся история была историей единого народа, чтобы всем людям был свойствен один образ мыслей, что относительно легко представить. Так, сегодняшняя математика кажется нам истинной для всех лю­дей всех рас. Наверное, это положение не вполне очевидно. Шпенглер утверждал, что существовала математика греков в той мере, что и современная математика. Впрочем, Шпенглер своеобразно понимал такую формулу. Он полагал, что способ математического мышления каждый раз навеян присущим культуре стилем. Я не думаю, что он стал бы оспаривать уни­версальную истину математических теорем²³.

Если наука или позитивная философия ценны для всех лю­дей и если в то же время история — это история человеческо­го разума, то можно полагать, что она должна мыслиться как история единого народа.

Но если история есть история единого народа, если неотв­ратимы ее этапы и неизбежно ее движение к заданной цели, то почему у разных народов имеются свои особые и разные истории?

Подобно тому как Монтескье видел свою задачу в спасе­нии единства, задача Конта состояла в спасении разнообразия.

Если посредством какого-то интеллектуального опыта довести этот способ мышления до логического конца (сам Конт, веро­ятно, не всегда заходил так далеко), само существование исто­рии — т.е. наличие у разных частей человечества неодинако­вого прошлого — выглядит загадочным.

Конт анализирует историческое разнообразие, детально рассматривая три движущие силы изменения: расу, климат и политическую деятельность²⁴. В «Системе позитивной полити­ки» он объяснил главным образом разнообразие человеческих рас, приписывая каждой из них преобладание определенных склонностей. Так, по его мнению, черная раса имеет естест­венную склонность, прежде всего к эмоциональности, что, впрочем, представлялось ему в конце его творческого пути моральным превосходством. Разные народы, следовательно, не развивались одинаково, ибо с самого начала не отличались одинаковыми дарованиями. Но как бы то ни было, очевидно, что эти различия обнаруживаются на основе общей природы.

Термином «климат» Конт обозначает совокупность естест­венных условий, в которых оказался каждый народ. Каждое общество должно было преодолевать большие или меньшие препятствия, познало более или менее благоприятные геогра­фические условия, позволяющие уяснить до определенной степени разнообразие эволюции²⁵.

При рассмотрении роли политической деятельности вновь проступает провиденциализм Конта. В самом деле, Конт преж­де всего задается целью лишить политиков и общественных реформаторов обманчивого представления о том, будто инди­вид, как бы велик он ни был, способен изменить неотврати­мый ход истории. Он считает возможным признать, что от об­стоятельств, столкновений или великих людей зависит более или менее быстрый прогресс необходимой эволюции и более или менее приемлемая цена ее результата, так или иначе неиз­бежного. Но если мы вернемся, например, к событиям, свя­занным с Наполеоном, то без труда обнаружим пределы воз­можного воздействия великих людей.

Наполеон, по мнению Конта, как и император Юлиан или испанский король Филипп II, не понял духа своего времени или, как сказали бы сегодня, смысла истории. Он предпринял тщетную попытку реставрации военного режима. Он бросил Францию на завоевание Европы, увеличил число конфликтов, натравил против Французской революции народы Европы, а в конечном счете из этого временного заблуждения не вышло ничего. Сколь бы ни был велик монарх, он, ошибаясь в опре­делении характера своей эпохи, в конце концов исчезает бес-

следно²⁶.

Теория, утверждающая неспособность людей изменить ход событий, ведет к критике общественных реформаторов, уто­пистов или революционеров — всех тех, кто полагает, будто можно перевернуть ход истории либо планируя новое обще­ство, либо посредством насилия.

Верно, что по мере продвижения из мира физических зако­номерностей в мир закономерностей исторических фатализм становится все более и более шатким. Благодаря социологии, раскрывающей сущность истории, человечество, пожалуй, сможет сократить сроки и уменьшить издержки пришествия позитивизма. Но Конт, своей теорией неизбежности хода ис­тории, противостоит и иллюзиям великих людей, и утопиям реформаторов. В этом отношении показателен следующий от­рывок:

«Одним словом, так же как я указывал в своем сочинении 1822 г., движение цивилизации происходит, в сущности гово­ря, не по прямой линии, а сериями неравномерных, неустойчи­вых отклонений, как при эволюции животных от среднего, преобладающего уровня, точное знание которого позволяет заранее скорректировать эти отклонения и соответствующие им порой роковые шаги. Однако было бы, несомненно, пре­увеличением полагать, что такое мастерство — усовершенст­вованное, насколько это возможно, и использованное с надле­жащим размахом — может предотвращать насильственные ре­волюции, которые порождают препятствия, подвергающие ис­пытанию спонтанное течение эволюции человека. Кроме того, из-за особой сложности общественного организма болезни и кризисы для него неизбежны в отличие от индивидуального организма. Впрочем, несмотря на то что истинная наука вы­нуждена признавать свое временное бессилие перед глубоким расстройством или непреодолимыми увлечениями, она все же может успешно содействовать смягчению ситуации и главным образом смягчению кризисов в соответствии с точной оценкой их природы и рациональным предвидением их окончательного исхода, никогда не отказываясь от мудрого вмешательства, ес­ли только не установлена надлежащим образом его невозмож-.ность. Здесь, как и в других случаях — и даже больше, чем в других случаях, — речь идет вовсе не об управлении феноме­нами, а лишь о видоизменении их спонтанного развития; оче­видно, это требует предварительного знания реальных зако­нов» (ibid., р.2 13—2 1 4).

Новая общественная наука, предлагаемая Контом, оказыва­ется исследованием законов исторического развития. Она ос­новывается на наблюдении и сравнении, а значит, на методах, сходных с теми, которые используют другие науки, особенно биология; но сферы применения этих методов будут уточнены,

так сказать, с помощью ведущих идеи позитивистского уче­ния, его синтетической концепцией статики и динамики. Слу­жит ли это пониманию строя данного общества или основных направлений истории — в обоих случаях разум подчиняет от­дельные наблюдения предшествующему постижению целого.

Статика и динамика суть две главные категории социологии Огюста Конта. Статика в сущности сводится к изучению того, что он называет общественным консенсусом. Общество срав­нимо с живым организмом. Подобно тому как нельзя изучать функционирование любого органа в отрыве от целостного жи­вого организма, точно так же нельзя изучать политику и госу­дарство вне рамок всего общества, взятого в данный момент. Социальная статика предполагает, таким образом, с одной сто­роны, анатомический анализ структуры общества на конкрет­ный момент, а с другой — анализ элемента или элементов, оп­ределяющих консенсус, т.е. превращающих совокупность ин­дивидов или семейств в коллектив, делающих из множества институтов единство. Но если статика есть исследование кон­сенсуса, то она заставляет заниматься поисками главных орга­нов любого общества и, следовательно, уводит от разнообра­зия исторических обществ, позволяющего в конечном счете раскрывать начала всякого общественного строя.

Таким образом, социальная статика, начинающаяся как про­стой позитивный анатомический анализ разных обществ и вза­имных интересов учреждений отдельной общности, заканчива­ется во втором томе «Системы позитивной политики» исследо­ванием основного порядка всякой человеческой общности.

Динамика с самого начала служит просто описанием после­довательных этапов, которые проходят общества. Но мы зна­ем, что становление общества и разума человека определяется законами. Поскольку все прошлое составляет единство, соци­альная динамика не похожа на историю, которую пишут исто­рики, коллекционирующие факты или наблюдающие за преем­ственностью учреждений. Социальная динамика обозревает последовательные и необходимые этапы становления разума человека и обществ.

Социальная статика поставила в повестку дня основной по­рядок любого общества, социальная же динамика воспроизво­дит метаморфозы, которые испытал этот фундаментальный по­рядок, прежде чем он вышел на конечную стадию позитивизма.

Динамика подчинена статике. Ведь понимание того, что есть история, начинается с постижения порядка любого обще­ства. Статика и динамика соотносятся с терминами порядка и прогресса, начертанными на знаменах позитивизма и респуб­лики Бразилии²⁷: «Прогресс — это развитие порядка».

гласно известной формуле, нужно действовать под влиянием чувства и думать, чтобы действовать.

Отсюда следует критика той интерпретации рационализма, которую можно назвать интеллектуалистской. В соответствии с ней развитие истории постепенно сделало бы из разума ор­ган, определяющий поведение человека. По мнению Конта, та­кого быть не может. Побуждение всегда будет идти от чувст­ва — души человечества и мотора деятельности. Разум никог­да не станет более чем органом управления или контроля.

Но разум этим не обесценивается, так как позитивистской философии свойственна идея обратной связи между силой и благородством. Наиболее благородный — это самый слабый. Думать, что разум не предопределяет деятельности, не значит его умалять. Разум не является и не может быть силой именно потому, что он в определенном отношении есть нечто более возвышенное.

Локализации в мозгу трех элементов природы человека суть лишь перестановка идей, связанных с их функционирова­нием. Огюст Конт помещает разум в передней части мозга, так что разум связан с органами восприятия или органами чувств. Привязанность он помещает, наоборот, в задней части мозга, так чтобы она непосредственно соединялась с органами дви­жения.

Далее можно различать в сфере чувств то, что относится к эгоизму, и то, что относится, наоборот, к альтруизму или бес­корыстию. Конт дает довольно забавную классификацию чувств: он перечисляет исключительно эгоистические инстинк­ты (пищевой, половой, материнский); затем добавляет к ним склонности также эгоистические, но уже относящиеся к сфе­ре отношений с другими: военные и индустриальные, пред­ставляющие собой проекции на природу человека двух типов общества, которые Конт, как он считал, наблюдал в то время. Военный инстинкт — это инстинкт, который содействует пре­одолению нами препятствий, индустриальный — напротив, по­буждает нас к созиданию жизненных благ. Сюда он добавляет еще два чувства, без труда узнаваемых: гордость и тщеславие. Тщеславие — в определенном отношении уже переход от эго­изма к альтруизму.

Неэгоистических склонностей три: привязанность одного лица к другому на основе полного равенства; почтение, уже расширяющее круг охватываемых этой склонностью людей, ибо ею проникнуты отношения сына к отцу, ученика к учите­лю, подчиненного к начальству; и, наконец, доброта, которая в принципе отличается универсальной распространенностью и должна перейти в религию человечества.

Что касается разума, то он может быть разложен на пони­мание и выражение. В свою очередь понимание разлагается на пассивное и активное. Первое бывает абстрактным или конк­ретным. Активное — индуктивным или дедуктивным. Выраже­ние оказывается мимическим, устным или письменным.

Наконец, деятельность делится на три направления: до­блесть — если пользоваться выражением классической фило­софии — предполагает мужество, благоразумие и твердость или упорство при выполнении какого-либо дела.

Такова теория природы человека. Как явствует из «таблицы мозга», человек прежде всего эгоист, хотя и не исключитель­но эгоист: склонности, обращенные на других и развивающие­ся в бескорыстие и любовь, заданы с самого начала.

История не меняет природы человека. Присущий статике примат тождествен утверждению вечного характера склонно­стей, свойственных человеку как таковому. Конт не написал бы, как Ж.-П. Сартр: «Человек есть будущее человека». И он не считал, что человек все время творит самого себя. Основ­ные склонности, по его мнению, представлены уже с самого начала.

Отсюда, впрочем, не следует, будто смена обществ ничего не дает человеку. Напротив, история предоставляет ему воз­можность реализации того, что есть наиболее благородного в его природе, и благоприятствует постепенному расцвету альт­руистических склонностей. Она также дает ему возможность всецело пользоваться разумом как руководителем действий. Разум никогда не будет для человечества ничем иным, кроме органа контроля, но на первых порах своей эволюции он еще не может быть действенным контролем за деятельностью, по­тому что, как было выше сказано, позитивистское мышление не спонтанно. Быть позитивным — значит открывать законы, управляющие явлениями. Таким образом, нужно время, чтобы наблюдение и эксперимент принесли знание законов. История необходима для того, чтобы разум человека достиг собствен­ной цели и реализовал то, что составляет его призвание.

Структурные отношения между элементами природы чело­века навсегда останутся такими, какими они оказываются в исходной позиции. Конт, таким образом, выступает против оп­тимистического и рационалистического истолкования эволю­ции человечества. Тем, кто думает, будто разум может быть основным детерминантом поведения человека, он отвечает, что никогда люди не будут движимы ничем иным, кроме своих чувств. Настоящая цель в том, чтобы люди все больше руко­водствовались бескорыстными чувствами, а не эгоистическими интересами, а также в том, чтобы орган контроля, направляю-

щий деятельность человека, смог полностью выполнить свою функцию, открывая законы, повелевающие реальностью.

Такое толкование природы человека позволяет перейти к анализу природы общества.

В семи главах 2-го тома «Системы позитивной политики» Огюст Конт набрасывает последовательно теории религии, собственности, семьи, языка, общественного организма, или разделения труда; завершают работу две главы, одна из кото­рых посвящена систематизации форм святости в обществен­ной жизни и включает в себя эскиз общества, ставшего пози­тивистским, а вторая относится к общим пределам изменения, свойственным человеческому порядку, содержит объяснение через статику возможности динамики и, кроме того, объясне­ние на основе законов статики возможности и необходимости исторических вариаций. Все эти главы составляют теорию фундаментальной структуры обществ.

Цель анализа религии — продемонстрировать функцию ре­лигии в любом обществе. Религия порождается двойной по­требностью. Любое общество непременно предполагает кон­сенсус, согласие между частями, единение членов, составляю­щих общество. Общественное единство требует признания принципа единства всеми индивидами, т.е. религии.

Сама религия допускает тройное деление, свойственное природе человека. Она включает в себя интеллектуальный ас­пект, догму; аффективный аспект, любовь, которая выражает­ся в культе; и практический аспект, который Конт называет «укладом». Культ упорядочивает чувства, уклад — личное или общественное поведение верующих. Религия воспроизводит в самой себе дифференциацию природы человека: порождая единство, она должна обращаться одновременно к разуму, чувству и действию, т.е. ко всем способностям человека.

Это представление не отличается в основном от того, кото­рое Конт излагал в начале своего пути, утверждая, что в идеях разума фиксируются этапы истории человечества. Но ко вре­мени написания «Системы позитивной политики» он не усмат­ривает больше в простых ведущих идеях или в философии ос­нову каждой общественной организации. Религия создает об­щественный порядок, она же служит формой привязанности и деятельности и в то же время — догмой или верованием. «В этом трактате, — пишет Конт, — религия будет по-прежнему характеризоваться состоянием полной гармонии, свойствен­ной жизни человека, как индивидуальной, так и коллективной, когда все ее части хорошо согласованы. Это единственное подходящее для разных основных случаев определение каса­ется равным образом сердца и разума, поддержка которых не­обходима такому единству. Религия представляет, таким обра-

зом, для души нормальный консенсус, в точности сравнимый с консенсусом здоровья с телом» (ibid., р. 8).

Следует сопоставить две главы, относящиеся, с одной сто­роны, к собственности, с другой — к языку. Сопоставление может показаться странным, но оно отвечает глубокой мысли Конта³". Собственность и язык в самом деле соответствуют друг другу. Собственность есть проекция на общество дея­тельности, между тем как язык есть проекция разума. Зако­ном, общим для собственности и языка, служит закон накоп­ления. Цивилизация прогрессирует, потому что победы в мате­риальной и интеллектуальной сферах lie исчезают вместе с те­ми, кто их добыл. Человечество существует, потому что есть традиции, т.е. преемственность поколений. Собственность — это накопление ценностей, передаваемых от поколения к по­колению. Язык — это, так сказать, место хранения имущества разума. Получая язык, мы получаем культуру, созданную на­шими предками.

Не надо задерживаться в своем анализе из-за слова «собст­венность», вызывающего широкий политический резонанс или пристрастия. По мнению Копта, совсем неважно, будет ли это частная или общественная собственность. Он видит в собствен­ности основную форму, в какой выражает себя цивилизация, — в самом факте продолжающегося существования материаль­ных творений людей после того, как их творцов уже нет, и в том, что мы можем передать потомкам созданное нами. Обе главы — о собственности и о языке — посвящены двум основ­ным инструментам человеческой цивилизации, условиями су­ществования которой служит преемственность поколений и продолжение живыми мыслей мертвых. Отсюда — известные выражения: «Человечество состоит скорее из мертвых, чем из живых», «Мертвые все чаще и чаще управляют живыми».

Эти формулы наводят на размышления. Одна из особенно­стей Конта в том, что, отталкиваясь от идеи индустриального общества, будучи убежденным в том, что научные общества значительно отличаются от былых обществ, он пришел не к умалению прошлого и возвеличиванию будущего, как большин­ство современных социологов, а к чему-то вроде реабилитации прошлого. Утопист, мечтающий о будущем, более совершен­ном, чем все известные общества, он остается человеком тра­диции с острым чувством единства людей во все времена³¹.

Между главами, посвященными собственности и языку, по­мещена глава о семье, созвучная главе об общественном орга­низме, или разделении труда. Эти две главы соответствуют двум составляющим природы человека. Семья — в основном эмоциональное единство, в то время как общественный орга-

низм, или разделение труда, соответствует активной стороне природы человека.

В своей теории семьи Конт берет за образец и имплицитно рассматривает как показательную семью западного типа, за что его, разумеется, упрекали. Раз и навсегда он отбрасывает как патологические такие формы семьи, веками существовав­шие во всех странах, как полигамия.

Конечно, он был слишком привержен систематизации и ка­тегоричен, Описывая семью, он часто смешивает особенности отдельного общества с всеобщими чертами. Но я не думаю, что такая облегченная критика исчерпывает тему. Доктринер пози­тивизма стремился прежде всего показать, что внутрисемей­ные отношения характерны и показательны как отношения, мо­гущие существовать между людьми, а также то, что в семье воспитывалась и формировалась эмоциональность человека.

Семейные отношения могут быть отношениями равенства (между братьями), почтения (между детьми и родителями), до­броты (между родителями и детьми), сложными отношениями власти и подчинения (между мужем и женой). По мнению Конта, муж, разумеется, должен повелевать. Деятельный и ум­ный, он должен в то же время слушаться жену, которая в ос­новном олицетворяет чувствительность. Но это главенство, ос­нованное до некоторой степени на силе, оказывается с другой точки зрения слабостью. Духовное влияние в семье, т.е. наи­более благородное влияние, оказывает жена.

Конту было присуще чувство равенства людей, но равенст­ва, основанного на коренной дифференциации функций и спо­собностей. Когда он говорил, что женщина в интеллектуальном отношении слабее мужчины, он был близок к тому, чтобы ви­деть в этом превосходство; одновременно женщина являет со­бой духовную силу или силу любви, значащую гораздо больше, чем тщеславное превосходство разума. Пусть не забывается прекрасная формула Огюста Конта: «Пресыщает любая дея­тельность и даже мысль, но никогда не пресыщает любовь».

В то же время в семье люди приобретают опыт историче­ской преемственности и научаются (что служит условием ци­вилизации) передавать от поколения к поколению материаль­ные капиталы и интеллектуальное имущество.

Основные идеи Конта относительно разделения труда — это идеи дифференциации деятельности и кооперации людей, или, говоря точнее, разделения обязанностей и комбинации усилий. Но главное положение позитивизма, сколь шокирую­щим оно ни покажется, есть признание и даже больше — про­возглашение примата силы в практической организации обще­ства. Как организация деятельности людей общество господст­вует и не может не господствовать с помощью силы.

Конт признавал только двух политических философов: Аристотеля и Гоббса. Гоббс — единственный политический философ, говорит нам Конт, достойный упоминания между Аристотелем и ним. Гоббс видел, что всякое общество управ­ляется и должно быть управляемо (в двух смыслах — неиз­бежности и сообразности тому, что должно быть) силой. А си­ла в обществе — это количество или богатство³².

Конт отвергает определенную форму идеализма. Общество находится и будет находиться под властью сил количества или богатства (или сочетания того и другого), если иметь в виду, что между тем и другим нет существенной разницы в качестве. Нормально, что сила берет верх. Как могло быть иначе в тече­ние столь долгого периода, что мы считаем реальную жизнь та­кой, какова она есть, и общества такими, каковы они есть?

«Все те, кого коробит положение Гоббса, несомненно, най­дут странным: вместо того чтобы основывать политический строй на силе, его хотят учредить на слабости. Тем не менее именно это следовало бы из их тщетной критики, основанной на моем главном анализе трех частей, неизбежно присущих любой общественной власти. Потому что за неимением по­длинной материальной силы появится необходимость заимст­вовать у духа и сердца первичные основания, которые эти бедные элементы все-таки неспособны обеспечить. Пригодные единственно к тому, чтобы достойно изменить предшествую­щий строй, они не смогут выполнять никаких общественных обязанностей там, где материальная сила еще не учредила над­лежащим образом какой-нибудь строй» (ibid., р.299 — 300).

Однако общество, соответствующее человеческой приро­де, должно включать в себя противоположность господства силы или коррекцию его, духовное влияние, теорию которого развивает Конт, противопоставляя ее своей реалистической концепции общественного порядка. Влияние духа — постоян­ное требование обществ, потому что последние всегда будут в качестве мирского порядка находиться под властью силы.

Существует двойное духовное влияние — влияние разума и чувства, или привязанности. В начале своего пути Конт пони­мал влияние духа как воздействие разума. В конце жизни под влиянием духа он имеет в виду главным образом влияние при­вязанности, или любви. Но какова бы ни была в точности фор­ма, какую принимает духовное облагораживание, во все вре­мена и эпохи существовало различие между мирской и духов­ной властью, и оно полностью снимается лишь на позитивной фазе, то есть на той фазе, которая служит завершением исто­рии человечества.

Духовное влияние выполняет разные функции. Оно должно упорядочивать внутреннюю жизнь людей, объединять их ради

совместной жизни и деятельности, освящать мирскую власть для того, чтобы убедить людей в необходимости повиновения; общественная жизнь невозможна, если нет тех, кто повелева­ет, и тех, кто повинуется. Для философа неважно, кто господ­ствует и кто повинуется; те, кто господствует, есть и всегда будут могущественныки.

Духовное влияние не должно только упорядочивать, объе­динять, освящать; оно должно также ослаблять и ограничивать мирскую власть. Но для этого нужно, чтобы общественная дифференциация зашла достаточно далеко. Когда духовная власть освящает мирскую, т.е. когда священники заявляют, что короли — помазанники Божий или что они управляют от име­ни Бога, духовная власть прибавляет авторитета мирской вла­сти. Это освящение духом власть имущих, возможно, было не­обходимо в истории. Конечно, нужно было поддерживать об­щественный порядок и согласие, даже когда ум не находил истинных законов внешнего порядка и тем более обществен­ного порядка. На конечной фазе духовная власть лишь частич­но признает мирскую власть, Ученые будут объяснять необхо­димость индустриального и общественного порядка и в связи с этим как бы придадут больший моральный авторитет могуще­ству предпринимателей или банкиров. Но их основной функ­цией станет не столько освящение, сколько ослабление и ог­раничение, призыв к влиятельным силам ограничиться выпол­нением общественных функций с тем, чтобы они, управляя, не претендовали на моральное или духовное превосходство.

Для того чтобы духовное влияние выполняло все свои фун­кции и чтобы подлинное различие между мирским и духовным стало наконец признанным и закрепленным, возникает необ­ходимость в истории — та необходимость, которая обнаружи­вается при статическом анализе различия двух властей.

Изучение статики освещает значение динамики с трех то­чек зрения: разума, деятельности и чувства.

История разума движется от фетишизма к позитивизму, т.е. от синтеза, основанного на принципе субъективности и пе­реносе во внешний мир реальности сознания, вплоть до от­крытия и обоснования законов, управляющих процессами, без претензий на выявление их причин.

Деятельность развивается от военной фазы к индустриаль­ной, или, если говорить марксистским языком, от борьбы лю­дей между собой до победоносной борьбы человека с приро­дой, с той оговоркой, что Конт не питает чрезмерных надежд на результаты, которые принесет господство человека над си­лами природы.

Наконец, история эмоциональности — это история посте­пенного развития альтруистических склонностей, без надеж-

ды на то, что человек когда-нибудь самопроизвольно переста­нет быть эгоистом в своей основе.

Это тройное значение истории выявляется статикой, позво­ляющей понять историю в ее связи с фундаментальной струк­турой общества.

История ведет к растущей дифференциации общественных функций и одновременно к растущей унификации обществ. Мирская и духовная власти станут на конечной стадии разли­чимы яснее, чем когда-либо, и это различие будет одновремен­но условием более тесного консенсуса, более прочного един­ства. Люди согласятся с мирской иерархией, потому что они познают ее шаткость, и приберегут высшую оценку для духов­ного порядка, который может быть ниспровержением мир­ской иерархии³³.

5. От философии к религии

Выявив отличительные черты индустриального общества, Конт относится к нему как к форме общественной организа­ции, принимающей всеобщий характер. Затем, в «Курсе пози­тивной философии», он представил историю человечества как историю единого народа. Словом, он обосновал единство че­ловеческого рода постоянством человеческой природы, кото­рое выражается в общественном плане в фундаментальном порядке, обнаруживаемом, несмотря на разнообразие истори­ческих учреждений.

Социолог, отталкивающийся от идеи единства людей, та­ким образом, обязательно обладает философским видением, заложившим основу его социологии. Огюст Конт — философ в социологии и социолог в философии. Нерасторжимая связь между социологом и философом проистекает из основного положения его учения, утверждения единства людей, предпо­лагающего определенную концепцию человека, его природы, призвания и связи между индивидом и коллективом. Поэтому стоит подчеркнуть философские идеи Конта, соотнося его учение с тремя замыслами, наличествующими в его творчест­ве: замыслом общественного реформатора, замыслом филосо­фа, синтезирующего методы и результаты наук, и, наконец, замыслом человека, назначающего себя великим жрецом но­вой религии — религии человечества.

Большинство социологов так или иначе стремились воздей­ствовать на эволюцию общества. Все великие социологиче­ские учения XIX в., а может быть, даже и сегодняшние, допу­скают переход от мысли к действию или от науки к политике или морали.

Такой замысел ставит определенное число вопросов. Ка­ким образом социолог переходит от теории к практике? Какие руководства к действию можно извлечь из его социологии? Предлагает ли он глобальное решение всей совокупности об­щественных проблем или частичные решения множества от­дельных проблем? Наконец, если решение принято, как социо­лог представляет себе проведение его в жизнь?

Сравнение Монтескье с Контом в этом отношении порази­тельно. Монтескье стремится понять разнообразие обществен­ных и исторических учреждений, но он очень осторожен, как только речь заходит о переходе от науки, которая «понимает», к политике, которая «приказывает» или «советует». Конечно, в его сочинениях есть советы законодателям: еще продолжают спорить о том, какому основному аспекту организации обще­ства Монтескье отдавал предпочтение. Но даже когда Монте­скье дает советы, он скорее осуждает определенные способы действия, нежели указывает, что делать. Его неявные настав­ления скорее негативны, чем позитивны. Он дает понять, что рабство как таковое представляется ему противным человече­ской природе, что определенное равенство между людьми он увязывает с сущностью человечества. Но как только заходит речь о данном обществе в заданную эпоху, главный совет, из­влекаемый из его сочинений, таков: посмотрите, что собой представляет народ, понаблюдайте за средой, в которой он обитает, учтите особенности его эволюции, не забывайте его характера и попробуйте руководствоваться здравым смыслом. Замечательная программа, но не отличающаяся особой конк­ретностью. Эта неопределенность, впрочем, соответствует су­ществу мысли, которая не может вообразить себе глобальное разрешение того, что в XIX в. назвали кризисом цивилизации, т.е. общественной проблематики.

Следовательно, из творчества Монтескье можно обосно­ванно вывести методические указания, ценные для социально­го инженера, осознающего тот факт, что некоторые черты присущи всем обществам, но что здравая в одних случаях по­литика может быть пагубной в других.

Другими словами, Монтескье связывает переход от науки к действиям только с благоразумием и умеренностью. Он побуж­дает не к глобальному решению общественной проблематики, а к частичным ее решениям. Он не рекомендует применять наси­лие, чтобы привести существующие общества в соответствии с идеей справедливого порядка. У него нет чудодейственного ре­цепта, как сделать государя мудрым, а его советников заставить читать «О духе законов». Одним словом, Монтескье скромен. Скромность, несомненно, не главное качество общественного реформатора Конта. Раз уж история у людей одна, а фундамен-

тальный порядок — это тема с вариациями, он наставляет, как исполнить предназначение человека и как достигнуть безуко­ризненного фундаментального порядка. Он считает себя знато­ком решения общественной проблемы.

В своих представлениях о необходимой реформе Конт ума­ляет значение экономики и политики по сравнению с наукой и моралью. Наука требует организации труда, но ему кажется, что в конечном счете такую организацию относительно легко осуществить. Не это главное в реформе, которая положит ко­нец кризису современных обществ.

Конт испытывает по отношению к политике двойное пре­небрежение ученого и основателя религии. Убежденный в том, что общество располагает такой публичной властью, ка­кую оно заслуживает и какая отвечает состоянию его органи­зации, он не считает, что, изменяя режим и конституцию, че­ловек кладет конец глубинным общественным волнениям. Ре­форматор общества, он стремится изменить образ мыслей лю­дей, распространить позитивистскую мысль, в частности на общественную сферу, устранить пережитки феодального и те­ологического менталитета, убедить своих современников в том, что войны — анахронизм, а колониальные захваты — аб­сурд. Впрочем, для него все это столь очевидные факты, что основное внимание он посвящает доказательству другого. Он прежде всего поглощен распространением такого образа мыс­лей, который сам по себе приведет к справедливой организа­ции общества и государства. Его задача — сделать всех людей позитивистами, помочь им понять следующее: позитивистская организация рациональна для мирского порядка, а духовный порядок должен стать формой обучения беспристрастию и любви. Парадокс в том, что фундаментальный порядок, кото­рый Конт стремится провести в жизнь, должен, согласно его философии, самореализоваться. Ибо если законами статики служат законы неизменного порядка, законы динамики гаран­тируют, что фундаментальный порядок сбудется. Отсюда, по-видимому, исторический детерминизм, который обесценивает замысел и усилие реформатора.

Налицо трудность, которая в другой форме ощущается в учении Маркса, но с которой знаком и Конт, преодолевающий ее совершенно иным образом. Конт, как и Монтескье, и еще более, чем Монтескье, враждебно относится к насилию. Он не думает, что революция преодолеет современный кризис и при­ведет общества к тому, что они полностью реализуют свое призвание. Он признает, что для перехода от раздираемых се­годня изнутри обществ к умиротворенным обществам завтраш­него дня нужно время. Одновременно он связывает часть дей­ствий и усилий людей доброй воли с изменчивым характером

фатальности. История подчиняется законам, и мы больше не закрываем глаза на то, к какому именно порядку эволюциони­руют сами общества. Но их эволюция может занять больше или меньше времени, стоить больше или меньше крови. В ходе самой неизбежной эволюции во всех ее разновидностях воз­никает частица свободы, выпадающей на долю человека. По Конту, чем выше мы поднимаемся по лестнице существ от простейших к самым сложным, тем больше расширяется поле свободы и, кроме того, «поле возможной модификации фаталь­ности». Наибольшей сложностью отличается общество и от­дельный человек, объект морали седьмой науки, последней в классификации наук. Это в истории законы предоставляют людям больше всего свободы·*⁴.

Социолог — это реформатор общества, и, таким образом, по мнению Конта, он не инженер по частичным реформам в стиле Монтескье или социологов-непозитивистов, он — сегод­няшний рационалист. Он также не пророк насилия, подобно Марксу. Огюст Конт — безмятежный предвозвестник новых времен. Это человек, который знает, в чем сущность человече­ского порядка и, следовательно, чем станет общество, когда люди приблизятся к цели их совместного начинания.

Социолог — нечто вроде миролюбивого пророка, который в первую очередь просвещает умы, соединяет души, а во вто­рую очередь он сам великий жрец социологической религии.

С молодых лет у Огюста Конта были две главные цели: ре­формировать общество и обосновать синтез научных знаний. Связь между этими двумя идеями ясна. Единственной стоящей общественной реформой в самом деле оказывается та, кото­рая преобразует теологический способ мышления и будет спо­собствовать распространению точки зрения, свойственной по­зитивизму. Итак, эта реформа коллективных верований может быть только следствием развития науки. Лучший способ созда­ния по-настоящему новой науки — внимательно следить за до­стижениями позитивного разума в истории и в сегодняшней науке.

Нельзя ставить под сомнение в учении Конта взаимосвязь первых трех томов «Курса позитивной философии», где воп­лощается его стремление к синтезу наук, и следующих трех, где доказывается необходимость создания социологии и на­бросаны темы статики и динамики.

Синтез наук позволяет обосновать общественные идеи и обозначить границы их применения. Но социологические идеи не зависят полностью от синтеза наук, тогда как синтез наук возможен лишь при определенной научной концепции, тесно связанной с замыслами реформатора и социолога. Контова ин­терпретация науки объясняет переход от позитивизма перво-

начального периода к позитивизму завершающего периода и, кроме того, от идей «Курса позитивной философии» к идеям «Системы позитивной политики» — переход, который многие позитивисты, такие, как Э.Литтре или Дж.С.Милль, следовав­шие за Контом в начальный период его творчества, считали от­ступничеством.

Философский синтез наук может быть следствием упоря­дочения четырех идей:

1. Наука в представлении Конта — не приключение, не
безграничное и непрерывное исследование, а источник догм.
Конт стремится устранить последние следы теологического ду­
ха, но в определенном отношении сам разделяет некоторые
претензии теологов, ставшие объектом пародий. Он ищет
окончательные истины, которые не вызывали бы никаких со­
мнений. Он убежден: человек создан для того, чтобы верить, а
не сомневаться. Не прав ли Конт? Возможно, человек создан
для веры, а не для сомнений. Но в конце концов, если мы ут­
верждаем, что наука есть смесь сомнения и веры, нужно до­
бавить, что Конт в большей степени осознавал необходимость
веры, чем допустимость сомнения. По его мнению, открытые
учеными законы сравнимы с догмами: они должны принимать­
ся на веру сразу и всеми, а не постоянно пересматриваться.
Если науки готовят появление социологии, то в значительной
мере потому, что они поставляют совокупность подтвержден­
ных положений, которые образуют эквивалент догм прошлого.

2. Конт полагает, что основное содержание научной исти­
ны воспроизводится тем, что он называет законами, т.е. (с его
точки зрения) либо необходимыми связями между явлениями,
либо преобладающими или постоянными фактами, отличающи­
ми определенные состояния.

Наука, по Конту, не поиск конечных объяснений, не стрем­ление добраться до причин. Она ограничивается констатацией преобладающего в мире порядка не столько из-за отсутствия заинтересованности, любопытства к истине, сколько для того, чтобы быть в состоянии эксплуатировать ресурсы, предлагае­мые нам природой, и навести порядок в нашем собственном разуме.

В таком случае наука предстает вдвойне прагматичной. Она выступает в качестве закона, из которого неизбежно вытека­ют технические рецепты; для нашего разума или скорее для нашего сознания она обладает просветительской ценностью. Само по себе наше сознание было бы хаотичным, наши субъ­ективные впечатления, если пользоваться языком Конта, бес­порядочно смешивались бы, ничего не давая уму, если бы вне нас не было порядка, который мы обнаруживаем и который есть источник и причина порядка в нашем разуме³⁵.

Такое представление о науке логично ведет к социологии и морали как завершающему этапу и полному прояснению им­манентного замысла Конта. Если бы науку волновала истина, если бы она была бесконечным поиском объяснения, притяза­нием на умопостигаемость явлений, ускользающую от нас, она, возможно, больше бы походила на то, чем служит в дей­ствительности и не так легко вела бы к социологии, как заду­манная Контом догматичная и прагматичная наука.

Основатель позитивизма, я в этом не сомневаюсь, был бы возмущен космическими спутниками, самим притязанием на исследование пространства вне Солнечной системы. Он счи­тал бы такое начинание безрассудным: зачем идти так далеко, когда неизвестно, что делать там, где находимся? Чтобы исс­ледовать сферы космоса, которые, не воздействуя непосред­ственно на человечество, не касаются его? Любая наука, не раскрывающая нам порядка или не предоставляющая нам воз­можности действовать, была в его глазах бесполезной, а сле­довательно, неоправданной. Догматик Конт осуждал теорию вероятностей. Поскольку законы в основном верны, к чему это чрезмерное беспокойство о подробностях, эти ничего не дающие уточнения? Зачем вновь обсуждать надежные законы, делающие мир умопостигаемым?

3. Когда Конт пытается объединить результаты и методы
разных наук, он обнаруживает или считает, что обнаруживает,
структуру реальности, необходимую для понимания человеком
самого себя и социологами — обществ, иерархической струк­
туры бытия, в соответствии с которой каждая разновидность
бытия подчинена законам. В природе наблюдается иерархия,
начиная с простейших феноменов и вплоть до самых слож­
ных, начиная с неорганической природы и до органической, и
в конце концов до живых существ и человека. Эта структура в
сущности едва ли неизменна. Она — заданная иерархия при­
роды.

Главная мысль подобного толкования мира состоит в том, что низшее обусловливает высшее, но не определяет его. Иерархическое видение позволяет расположить феномены по своим местам и в то же время установить саму общественную иерархию: высшее в ней обусловлено низшим, как и живые феномены обусловлены, но не определяются физическими или химическими явлениями.

4. Науки, которые служат выражением и приложением по­
зитивного разума и должны поставлять догмы о современном
обществе, тем не менее подстерегает постоянная опасность,
связанная с их природой, — опасность растворения в анализе.
Конт не перестает упрекать своих коллег-ученых в двойной
специализации, кажущейся ему чрезмерной. Ученые исследу-

ют небольшой участок реальности, занимаются небольшой ча­стью науки, не проявляя интереса к остальному. Вместе с тем не все они, как Конт, убеждены в том, что выступают в роли жрецов современных обществ и должны осуществлять духов­ное судейство. Они, к сожалению, склонны довольствоваться задачей ученых, не стремясь к реформированию обществ. Преступная скромность, говорил Конт, роковое заблуждение! Исключительно аналитические науки кончали тем, что стано­вились скорее вредными, чем полезными. Какую же пользу можно извлечь из бесконечного умножения знаний?

Надо, чтобы осуществился синтез наук, центром или осно­вой которого стала бы сама социология. Все науки сходятся в социологии, представляющей собой самый высокий уровень сложности, благородства и хрупкости. Обосновывая синтез наук, чтобы выйти на социологию, Конт лишь эксплуатирует естественную склонность наук, движущихся к науке об обще­стве как к своему концу, понимаемому двояко: как предел и как цель. Не только синтез наук объективно ведет к социоло­гии, науке о человечестве, но социология служит единствен­ным субъективным принципом возможного синтеза. Ибо объ­единение знаний и методов возможно, только если его соот­носят с человечеством. Если бы оно направлялось чистым и простым любопытством, можно было бы ограничиться беско­нечным наблюдением разнообразия явлений и отношений. Чтобы имел место синтез, надо объективно осмыслить иерар­хию форм бытия, вплоть до человека, и субъективно осмыс­лить знания, относящиеся к человечеству, состояние которого они объясняют, а также знания, полезные человеку для экс­плуатации природных ресурсов и одновременно для жизни в соответствии с порядком.

Поэтому в 4-м томе «Системы позитивной политики» мы находим нечто вроде первой философии — именно так выра­жается Конт, используя формулу Ф. Бэкона. Она включает в себя 15 законов, именуемых законами первой философии. Одни из них объективные, другие субъективные. Законы по­зволяют понять, как социолог синтезирует результаты наук, которые не только объективно, но и субъективно можно объ­единить лишь относительно человечества³⁶.

Социология, по Конту, есть наука о мыслительной деятель­ности. Человек познает разум только при условии наблюдения за его деятельностью и его творениями на протяжении исто­рии и в обществе. Разум человека не может быть познан ни путем интроспекции, как у психологов, ни методом рефлек­тивного анализа, как у Канта.

Подлинная наука о мыслительной деятельности — та, кото­рую мы называем сегодня социологией познания. Она пред-

ставляет собой наблюдение, анализ и постижение способно­стей разума, как они раскрываются нам в своих творениях в историческом времени.

Социология — это наука о мыслительной деятельности еще и потому, что образ мыслей и деятельность разума постоянно связаны с общественным контекстом. Не существует транс­цендентального «Я», которое можно постичь путем рефлек­сии. Разум социален и историчен. Разум каждой эпохи или каждого мыслителя рассматривается в социальном контексте. Нужно осознать этот контекст, чтобы понимать, как действует разум человека. Об этом, например, пишет Конт в «Системе позитивной политики» в начале главы, посвященной социаль­ной динамике:

«Нынешний век будет особенно отличаться необратимым преобладанием истории в философии, политике и даже в поэ­зии. Это всеобъемлющее главенство исторической точки зре­ния являет собой основной принцип позитивизма и в то же время его общий результат. Поскольку истинная позитивность заключается главным образом в замене абсолютного относи­тельным, ее влияние становится полным, когда определенное непостоянство, уже признанное по отношению к объекту, оказывается уместно распространенным на сам субъект, изме­нения которого, таким образом, управляют любыми нашими мыслями» (ibid., р. 1).

Контова религия в наше время имеет, конечно, небольшой резонанс. Смеяться над Контом легко, важнее понять, что есть глубокого в его наивности.

Конт — основатель религии, и он сам подчеркивает это. Он считает, что религия нашего времени может и должна иметь позитивистскую ориентацию. Она не может быть религией прошлого, т.к. последняя предполагает отживший образ мыс­лей. Человек с научным складом ума не может больше верить, полагает Конт, в откровение, в церковный катехизис или тра­диционно воображать себе какие-нибудь божества. Но вместе с тем религия отвечает постоянной потребности человека. Че­ловек нуждается в религии, потому что у него есть потреб­ность любить нечто, его превосходящее. Общества испытыва­ют потребность в религии, потому что нуждаются в духовном влиянии, которое освящает и умеряет мирскую власть и напо­минает людям о том, что по сравнению с иерархией досто­инств иерархия способностей — это ничто. Лишь религия в со­стоянии поставить на место техническую иерархию способно­стей и наложить на нее иерархию достоинств, порой совер­шенно противоположную.

Религия, отвечающая постоянным потребностям человече­ства в любви и единстве, станет религией всего человечества.

Шкала моральных ценностей, которую надлежит создать, воз­можно, окажется непохожей на мирскую; человечество, кото­рое Конт приглашает нас возлюбить, — это не человечество в нынешнем виде с его несправедливостью и грубостью. Вели­кое Существо — не вся совокупность людей, а лишь те из них, кто живет в памяти потомков, потому что они так прожи­ли свои жизни, что оставили после себя свои творения или пример для подражания.

Если «человечество состоит скорее из мертвых, чем из жи­вых», то не потому, что статистически мертвых больше, чем живых, а потому, что лишь те составляют человечество, живут в его памяти, которую мы должны любить, кто достоин того, что Конт называл субъективным бессмертием·".

Другими словами, Великое Существо, возлюбить которое приглашает нас Конт, есть то лучшее, что имели и сделали лю­ди, это, в конце концов, то, чем человек возвышается над людьми, или по крайней мере то, что основное человечество реализовало в некоторых людях.

Так ли отличается это основное человечество, которое мы любим в Великом Существе, от человечества, реализовавшего­ся и преодоленного в Боге традиционных религий? Конечно, есть огромная разница между той любовью к человечеству, к какой призывает нас Конт, и любовью к трансцендентному Бо­гу традиционных религий. Однако христианский Бог сотворен людьми. Между основным человечеством и божеством рели­гий, принадлежащих к западной традиции, есть связь, поддаю­щаяся разным интерпретациям.

Лично я думаю, что религия Конта, не пользовавшаяся, как известно, большим успехом в миру, не столь бессмысленна, как о ней обычно думают. Во всяком случае, мне она кажется превосходящей иные религиозные или полурелигиозные кон­цепции, вольно или невольно распространявшиеся другими социологами. Раз уж надо любить что-нибудь в человечестве, помимо избранных лиц, то, конечно, лучше любить основное человечество, выражением и символом которого являются ве­ликие люди, чем столь пылко любить экономический и обще­ственный порядок, чтобы желать смерти всех тех, кто не ве-рйт в эту спасительную доктрину.

Если из социологии надо вывести религию, что лично я осте­регаюсь делать, то единственной возможной религией пред­ставляется мне, в конечном счете, религия Конта. Она не учит, между прочим, любви к какому-нибудь одному обществу, что было бы пламенным фанатизмом, или любви к общественному строю будущего, которого никто не знает и во имя которого на­чинают истреблять скептиков. То, что Конт хочет заставить нас полюбить, — это ни сегодняшнее французское общество, ни за-

5 Зак. № 4 129

втрашнее русское общество, ни послезавтрашнее американ­ское общество, а то совершенство, какого оказались способны достичь отдельные люди и до какого должны подняться все.

Возможно, это и не предмет любви для большинства лю­дей, но из всех социологических религий социократия Опоста Конта в философском плане представляется мне наилучшей. Впрочем, может быть, именно по этой причине она была сла­бейшей в политическом плане. Люди редко готовы любить то, что их объединяет, и не любить того, что их разделяет, т.к. они не любят трансцендентных вещей.

Тем не менее религия человечества, вероятно, не была бы постигнута Контом, если бы он не увлекся Клотильдой де Во. Можно рассматривать его увлечение как случайный факт био­графии. И все-таки эта биографическая случайность представ­ляется мне исполненной глубокого смысла, если верна моя ин­терпретация учения Конта. Я уже сказал, что он был социоло­гом единства человечества, а ведь один из возможных, если не необходимых результатов этой социологии единства чело­вечества — именно религия единства человечества. Религия Великого Существа — это возвеличение лучшего в человеке, преображенного в принцип единства всех людей.

Огюст Конт хочет, чтобы люди, хотя они и обречены до бесконечности жить в светских закрытых обществах, были объединены убеждениями и единственной в своем роде целью — любовью. Поскольку эта цель не может больше су­ществовать в трансцендентности, был ли здесь иной выход, кроме такого: думать об объединении людей, возводя в культ единство, желая осуществить и полюбить то, что побеждает время и пространство, подходит для всех и, следовательно, подтверждает единство — не как факт, а как цель или идеал?

Биографические данные

1798 г., 19 января.Рождение Опоста Конта в г. Монпелье, в католиче­ской и монархически настроенной семье. Его отец — функционер среднего ранга, уполномоченный при главном казначействе Мон­пелье.

1807— 1814 гг.Учеба в лицее г. Монпелье. Конт очень рано отходит от католицизма и увлекается либеральными и революционными идея­ми.

1814— 1816 гг.Учеба в Политехнической школе, куда Конт проходит по конкурсу в числе первых.

1816 г.В апреле правительство эпохи Реставрации решает временно за­крыть Политехническую школу, считая ее рассадником якобинских настроений. Вернувшись на несколько месяцев в Монпелье, Конт прослушивает ряд курсов по медицине и физиологии в университе-

те этого города. Затем он возвращается в Париж, где начинает зара­батывать на жизнь, давая уроки математики.

1817 г.В августе Конт становится секретарем Сен-Симона; он остается его сотрудником и другом до 1824 г. В течение данного периода он причастен к различным публикациям этого философа индустриа­лизма: «Промышленность», «Политик», «Организатор», «Об индуст­риальной системе», «Катехизис промышленников».

1819 г.«Общее разграничение мнений и желаний». Сотрудничество в
«Цензоре» Шарля Конта и Шарля Дюнуайе.

1820 г.«Общая оценка элементов современности в прошлом». Опубли­
ковано в апреле в «Организаторе».

1822 г.План научных работ, необходимых для реорганизации общества. Опубликован в «Индустриальной системе».

1824 г.«Система позитивной политики», том 1, часть 1, переработанное
издание.

В апреле Конт продает эту работу Сен-Симону, который публи­кует ее в «Катехизисе промышленников» без подписи автора. Конт выражает протест, вспыхивает ссора. «Его патрон видит в ней третью часть целого, носящего название «Катехизис промышленни­ков» и содержащего изложение теории «индустрии» Сен-Симона. Молодой человек видит в ней первую часть целого, которое называ­ется «Система позитивной политики» и в котором излагается "пози­тивизм Огюста Конта"» (А. Гуйе). Отныне Конт будет говорить о «разрушающем влиянии» на него «пагубной связи» с «развращен­ным шарлатаном».

1825 г.«Философские размышления о науках и ученых». «Размышле­
ния о власти духа». Эти две работы опубликованы также в «Произво­
дителе» Сен-Симона.

Брак с Каролин Массэн, бывшей проституткой. Брак «по благо­родному расчету» оказался, скажет позднее Конт, «единственной по­истине серьезной ошибкой моей жизни». Каролин Массэн несколь­ко раз будет уходить от Конта.

1826 г.,апрель. Начало чтения публичных лекций по курсу позитивной
философии. Среди учеников Конта — Гумбольдт, Ипполит Карно,
зоолог Бленвиль и математик Пуансо.

1826 — 1827 гг.Психическое заболевание. Потрясенного первым бегст­вом жены и страдающего от умственного переутомления Конта поме­щают в больницу. Он выходит оттуда через восемь месяцев, не вы­здоровев, и спустя некоторое время пытается покончить с собой. За­тем первый приступ болезни проходит. Вполне осознавая причину своего заболевания, Конт заставляет себя придерживаться очень су­рового режима (как в умственной, так и в физической деятельности) ради предотвращения нового обострения болезни.

1829 г.4 января Конт возобновляет чтение курса позитивной философии.

1830 г.Выход в свет первого тома «Курса позитивной философии». Дру­
гие тома будут последовательно выходить в 1835, 1838, 1839, 1841 и
1842 гг.

1831 г.Начало чтения бесплатного курса популярной астрономии в мэ­
рии Третьего округа Парижа; он будет продолжать читать этот курс
до 1847 — 1848 гг. Конт безуспешно просит предоставить ему ка­
федру математического анализа в Политехнической школе.

1832 г.Назначение репетитором по анализу и механике в Политехниче­
ской школе.

1833 г. Конт просит Гизо помочь создать для него кафедру истории наук в Коллеж де Франс и получает отказ. Ему отказано также в кафедре геометрии в Политехнической школе из-за его революционных взглядов.

1836 г. Назначение экзаменатором приемной комиссии в Политехниче­ской школе.

1842 г. Окончательный разрыв с мадам Конт.

1843 г. «Элементарный трактат по аналитической геометрии».

1844 г. Предисловие к «Философскому трактату по популярной астроно­
мии»: «Слово о позитивном духе».

Конт теряет должность экзаменатора в Политехнической школе. С этого времени он будет жить главным образом на «свободное позити­вистское пособие», оказываемое ему сначала Дж. С. Миллем (в 1845 г.) и несколькими английскими богачами, а затем (с 1848 г.) — Э. Лит-тре и сотней его французских последователей или поклонников.

В октябре он встречает Клотильду де Во, сестру одной из своих уче­ниц. Ей 30 лет, она живет отдельно от мужа и знает о своей болезни.

1845 г. «Бесподобный год»: Конт объясняется в любви Клотильде де Во, ко­
торая предлагает ему только дружбу, заявив, что «неспособна на то, что
выходит за границы нежности».

1846 г., 5 апреля. Клотильда де Во умирает на глазах у Конта. С этого
времени он ее просто боготворит.

1847 г. Конт провозглашает религию человечества.

1848 г. Создание Позитивистского общества. «Слово о системе позитивизма».

1851 г. Конт теряет место репетитора в Политехнической школе. Выход 1-
го тома «Системы позитивной политики, или Социологического трак­
тата об основах религии человечества». Последующие тома выйдут в
свет в 1852, 1853 и 1854 гг.

22 апреля Конт пишет де Тулузу: «Я убежден, что еще до 1860 г. буду проповедовать позитивизм в соборе Парижской богоматери как единственную и совершенную религию».

В декабре Литтре и несколько учеников, шокированные тем, что Конт одобрил государственный переворот Луи Наполеонами сму­щенные ориентацией новой философии, выходят из Позитивистско­го общества.

1852 г. «Катехизис позитивизма, или Суммарное изложение всеобщей
религии».

1855 г. «Воззвание к консерваторам».

1856 г. «Субъективный синтез, или Универсальная система понятий,
свойственных нормальному состоянию человечества».

Конт предлагает союз генералу ордена иезуитов против «анархи­ческого вторжения западного бреда».

1857 г., 5 сентября. Смерть в Париже, в доме на улице Месье-ле-Прэнс,
в окружении учеников.

Примечания

Огюст Конт открыл закон трех состояний в феврале или марте 1822 г. и изложил его впервые в «Проспекте научных работ, необходимых для реорганизации общества», опубликованном в апреле 1822 г. в книге Сен-Симона «Последовательность работ, имеющих целью со-

I

здание индустриальной системы». Эта работа, которую Конт в пре­дисловии к «Системе позитивной политики» назовет «Основной бро­шюрой» и которая иногда цитируется под названием «Первоначаль­ная система позитивной политики» (так она была названа в издании 1824 г.), будет переиздана в 4-м томе «Системы позитивной полити­ки» под заглавием «План научных работ, необходимых для реоргани­зации общества».

Закон трех состояний — предмет первой лекции «Курса позитивной философии» (Cours de philosophie positive, I, p. 2 — 8), классификация наук — предмет второй лекции того же курса (ibid., р. 32 — 63).

Об открытии закона трех состояний и о классификации наук см., в част­ности: Heiui Gouhier. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme.

— In: Auguste Comte et Saint-Simon. Paris, Vrin, 1941, p. 289 — 291.

«Исследуя весь процесс развития мышления человека во всех сферах деятельности, начиная с простейшего его проявления и кончая его про­явлениями в наше время, я, кажется, обнаружил великий основной за­кон, которому это развитие подчинено постоянно и неизменно и кото­рый, как мне кажется, можно прочно обосновать либо с помощью раци­ональных доказательств, содержащихся в наших знаниях о собственном организме, либо с помощью исторических свидетельств, полученных путем внимательного изучения прошлого. Этот закон проявляется в том, что каждое наше важное суждение, каждая ветвь познания прохо­дит последовательно три разных теоретических состояния: теологиче­ское, или вымышленное; метафизическое, или абстрактное; научное, или позитивное. Другими словами, ум человека по своей сути последо­вательно пользуется в ходе всякого исследования тремя методами фило­софского рассуждения, характер которых по существу разный и даже прямо противоположный: прежде всего теологическим, затем метафи­зическим и, наконец, позитивным методом. Отсюда — три взаимоиск­лючающие философии, или три мировоззрения: первая философия — необходимый исходный пункт развития человеческого разума, третья

— его незыблемое и окончательное состояние, а единственное предназ­
начение второй — быть переходной...»

«В позитивном состоянии ум человека, признавая невозможность приобретения абсолютных знаний, отказывается от поиска первопри­чины и предназначения Вселенной, а также от познания внутренних причин феноменов. Сочетая рассуждения с наблюдениями, он стре­мится раскрыть их естественные законы, то есть устойчивые отноше­ния последовательности и сходства. Объяснение фактов, сведенное в данном случае к их настоящим пределам, представляет собой лишь обнаружение связи между разными отдельными феноменами и каки­ми-то общими фактами, число которых по мере развития науки все более и более уменьшается» (Cours de philosophie possitive, I, p. 2 — 3).

Конт- пишет: «Идеи управляют миром и переворачивают его, или, другими словами, весь общественный механизм покоится, в конеч­ном счете, на мнениях... Великий политический и моральный кризис нынешних обществ происходит, в конечном счете, из-за интеллекту­альной анархии. Наша наиболее серьезная болезнь на самом деле проявляется в глубоком разногласии, наблюдающемся ныне между всеми людьми, относительно основных правил, неизменность кото­рых есть первое условие настоящего общественного порядка. Пока люди не придут к единодушному согласию относительно определен­ного числа общих идей, необходимых для создания общего социаль­ного учения, нельзя скрыть тот факт, что народы неизбежно останут­ся в революционном состоянии и смогут создавать только временные учреждения, несмотря на все политические паллиативы, которые мо­гут быть приняты» (Cours de philosophie positive, I, p. 26).

Однако Конт не скрывает важности этого обстоятельства. «Индустри­альная жизнь порождает лишь классы, непрочно связанные друг с другом, за неимением главного побуждения к тому, чтобы все коорди­нировать, ничего не нарушая; это составляет основную проблему со­временной цивилизации. Настоящий выход из положения станет воз­можным только на основе связи между гражданами» (Systeme de politique positive, HI, p. 364). «Co времени ликвидации личной зави­симости массы пролетариев все еще совсем не включены в обще­ственную систему, если не считать всякого рода анархические заяв­ления, будто могущество капитала, сначала естественного средства эмансипации, а затем и независимости, отныне стало чрезмерным в повседневных сделках; это почти справедливый перевес, которым ка­питал обязательно должен обладать, учитывая его всеобщность и вы­сшую ответственность, согласно разумной теории иерархии» (Cours de philosophie positive, VI, p. 512). «Основное расстройство сегодня переживает материальная сфера жизни, где два необходимых на­правляющих элемента, т. е. численность населения и богатство, сосу­ществуют в состоянии растущей обоюдной враждебности, в которой повинны оба в равной мере» (Système de politique positive, II, p. 391).

James Burnham. The Managerial Revolution. N.Y., 1941.

Характер и предмет политической экономии Конт рассматривает в 47-й лекции «Курса позитивной философии» (Cours de philosophie positive, IV, p. 138). Конт знал и изучал политическую экономию сво­его времени, т. е. классическую и либеральную политэкономию, ког­да был секретарем Сен-Симона, и в своей критике он не касается «в высшей степени исключительных обстоятельств, связанных с извест­ным и здравомыслящим философом Адамом Смитом». Его полемика главным образом направлена против последователей Смита: «Если наши экономисты действительно суть научные последователи Адама Смита, то пусть они продемонстрируют нам, в чем же они на деле улучшили и дополнили учение этого бессмертного мастера, какие по­длинно новые открытия они добавили к его удачным первоначаль­ным суждениям, а которые они, напротив, в сущности, исказили тще­славным и ребяческим хвастовством научных построений. Бесприст­растно рассматривая разделяющие их бесплодные споры о самых простых понятиях стоимости, полезности, производства и т.д., начи­наешь думать, что как бы присутствуешь на странных дебатах средне­вековых схоластов, посвященных основным свойствам их чисто мета­физических сущностей, к которым все более приближаются экономи­ческие понятия, по мере того как их делают все более догматичными и неуловимыми» (Cours de philosophie positive, p. 141). Однако ос­новной упрек Конта по адресу экономистов касается их стремления создать автономную науку, «изолированную от всей общественной философии». «Потому что в социальных исследованиях, как и во всех исследованиях, относящихся к живым организмам, в силу самой при­роды субъекта различные общие аспекты неизбежно тесно взаимоза­висимы и неразделимы рационально до такой степени, что одни из них нельзя надлежащим образом объяснить через другие... Когда мы оставляем мир сущностей и приступаем к построению реальных тео­рий, становится очевидно, что экономический или производственный анализ общества не может быть позитивно осуществлен, если не учи­тывать интеллектуального, морального и политического анализа либо прошлого, либо настоящего общества: так что это иррациональное разделение есть неопровержимый признак по существу метафизиче­ского характера учений, которые на нем базируются» (ibid, p. 142).

 

Морис Алле—профессор экономики Горного института, автор, в ча­стности, следующих работ: Économie et intérêt. Paris, Imprimerie Nationale, 1947, 2 vol.; Traité d'économie pure. Paris, Imprimerie Nationale, 1952; Économie pure et rendement social. Paris, Sirey, 1945; L'Europe unie route de la prospérité. Paris, Calmann-Lévy, 1960; Le Tiers Monde au carrefour. Bruxelles, Les Cahiers Africains, 2 vol., 1963.

о '

Альфред Сови, профессор Коллеж де Франс, помимо других работ, написал следующие: Théorie générale de la population. Paris, P.U.F., t. I, 1963; t. II, 1959; La Nature sociale. Paris, Armand Colin, 1957; De Mal thus à Mao Tsé- toung. Paris, Denoël, 1958; La Montée des Jeunes. Paris, Calmann-Lévy, 1953; Le Plan Sauvy. Paris, Calmann-Lévy, 1960; Mythologie de notre temps. Paris, Payot, 1965; Histoire économique de la France entre les deux guerres, t. 1. De l'armistice à la dévaluation de la livre. Paris, Fayard, 1965.

Конт пишет так: «Объяснив естественные законы, которые в системе современного общества должны определять необходимую концентра­цию богатств у руководителей промышленности, позитивная филосо­фия даст почувствовать, что с точки зрения интересов народа неваж­но, в чьих руках обычно находятся капиталы, лишь бы их нормальное употребление было полезным массе населения. Однако это важное условие зависит, по существу, скорее от моральных, нежели от пол­итических средств. Как ни потворствуют на законном основании ог­раниченным взглядам и злобным страстям, препятствующим само­произвольному накоплению капиталов, рискуя прямо парализовать всякую общественную деятельность, ясно, что эти тиранические при­емы принесут гораздо меньшие результаты, чем всеобщее осуждение средствами позитивной морали всякого слишком эгоистического употребления богатств; осуждение тем более неотразимое, что те, кто должен будет ему подвергаться, не смогут не признать его принци­пов, внушенных всей системой фундаментального образования, как это продемонстрировал католицизм во времена его преобладающего влияния... Причем, подавая людям сигналы о моральной, по сути де­ла, природе своих наиболее серьезных требований, эта же самая фи­лософия, кроме того, неизбежно даст почувствовать высшим классам значительность такой оценки, энергично предписывая им во имя принципов, переставших быть предметом открытых споров, великие моральные обязанности, неотделимые от их положения. Таким обра­зом, если говорить о собственности, то люди богатые в моральном от­ношении будут ощущать себя необходимыми хранителями обще­ственных капиталов, эффективное использование которых никогда не может повлечь за собой никакой политической ответственности — разве что в отдельных случаях чрезмерного отклонения от нормы — и тем не менее должно всегда оставаться предметом скрупулезного мо­рального обсуждения, непременно доступного всем в надлежащих ус­ловиях и духовный авторитет которого впоследствии конституирует нормальный орган. Соответственно углубленному исследованию со­временной эволюции позитивная философия покажет, что со време­ни уничтожения личной зависимости массы пролетариев все еще не включены в общественную систему, если не считать всякого рода анархические заявления, будто могущество капитала, сначала естест­венного средства эмансипации, а затем и независимости, отныне ста­ло чрезмерным в повседневных сделках; это почти справедливый пе­ревес, которым капитал обязательно должен обладать, учитывая его всеобщность и высшую ответственность, согласно разумной теории иерархии. Словом, эта философия даст понять, что промышленные отношения вместо того, чтобы оставаться под воздействием опасного эмпиризма или гнетущего антагонизма, должны быть систематизиро-

Ваны в соответствии с моральными законами всеобщей гармонии» (Cours de philosophie positive, VI, p. 357 — 358).

Морра, в частности, написал очерк о Конте, опубликованный вместе с другими очерками (Charles Maurras. Le Romantisme féminin, Mademoiselle Monk) вслед за работой «Будущее разума» (Charles Mannas. L'Avenir de l'intelligence. Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1918). Морра писал о Конте: «Если верно, что существовали мастера своего дела, если неверно, что небо и земля и возможность их интерп­ретации пришли в мир лишь с нами, то я не знал никого на свете, чье имя следовало бы произносить с чувством более горячей признательно­сти. Его образ не может не вызывать эмоций... Некоторые из нас были ходячей анархией. Таким он вернул порядок или, что равнозначно это­му, надежду на порядок. Он им открыл прекрасное лицо Единства, улыбающееся с неба, которое не показалось слишком далеким».

Ссылки на Конта постоянны в работах Алена. См. в особенности: Propos sur le christianisme, P. Rieder, 1924; Idées. Paris, Hartmann, 1932, réédité dans la collection 10/18. Paris. Union Générale d'Editions, 1964 (последняя книга содержит исследование, посвященное Кошу). Политическое учение Алена изложено в двух его книгах: Éléements d'une doctrine radicole. Paris, Gallimard, 1925; Le Citoyen contre les pouvoirs. Paris, S. Kra, 1926.

1 2

Тему войны в творчестве Конта я рассмотрел в моей книге «Индуст­риальное общество и война» (R. Aron. La société industrielle et la guerre. Paris, Pion, 1959). См. в особенности первый очерк, представ­ляющий собой текст выступления в Лондонской школе экономиче­ских и политических наук, — «Лекция, посвященная памяти Огюста Конта» («Auguste Comte Mémorial Lecture»).

ЙП

Несколько лет тому назад я был членом комиссии, рассматривавшей диссертацию, посвященную Алену. Диссертацию написал человек, ставший позитивистом под влиянием творчества Алена. Он едва не отверг учение и Алена и Конта, когда разразилась война в 1939 г. . Лжепророк тот, кто возвестил о мире в век войны!

Конт писал в переломную эпоху истории колониализма, когда завер­шался процесс распада империй, созданных XVI — XVIII вв., и в преддверии создания империй XIX в. Завершилось освобождение американских колоний Испании. Великобритания потеряла свои ос­новные колонии в Северной Америке, а Франция — в Индии, Кана­де, Сан-Доминго. Между тем Великобритания сохранила владычество в Азии и в Канаде. С 1829 по 1842 г., когда Конт пишет «Курс пози­тивной философии», Франция начинает создавать cbqk> вторую коло­ниальную империю, завоевывая Алжир и приобретая опорные пунк­ты на берегах Африки и в Океании. Так же действует и Великобрита­ния, вступив во владение Новой Зеландией в 1840 г.

Вот как судит Конт о колониальной системе XVII и XVIII вв.: «Не возвращаясь, конечно, к высокопарным рассуждениям последнего периода о выгодах или конечной опасности этой масштабной опера­ции для всего человечества — что представляет собой проблему столь же бесполезную, сколь и неразрешимую, — было бы интересно выяс­нить: каков окончательный результат этой операции, способствовала ли она ускорению или задержке общего развития (одновременно не­гативного и позитивного) современных обществ? В этом отношении прежде всего бросается в глаза то, что новый опыт, столь возбуждаю­щий боевой дух на земле и на море, и равным образом религиозный дух, как нельзя лучше приспособленный для цивилизации отсталых народов, непосредственно способствовал консервации военного и те-

Ологического режима, -а следовательно, отсрочке окончательной реор­ганизации общества. Но, во-первых, с тех пор мало-помалу повсеме­стно распространялась система человеческих отношений, что способ­ствовало лучшему пониманию подлинно философского характера та­кого перерождения, представляя его в качестве предназначенного в конечном счете для всего человечества, и это должно было подчерки­вать коренную ошибку тогдашней политики, бессильной ассимили­ровать человеческие расы и столь часто приводившей к их истребле­нию. Во-вторых, непосредственно оказывая влияние на промышлен­ность в качестве нового стимулятора, это грандиозное европейское дело, конечно, приобрело еще больше общественное и даже полити­ческое значение, так что современное развитие, будучи полностью сбалансированным, как мне представляется, ощутило реальное уско­рение, о чем обычно складывается слишком утрированное представ­ление)» (Cours de philosophie positive, VI, p. 68).

Колониальные завоевания XIX в. Конт оценивает следующим об­разом: «Верно, что мы... отметили самопроизвольное введение опас­ного софизма, который сегодня стремятся закрепить и который будет всегда защищать военную деятельность, приписывая последователь­ным вторжениям благовидную цель непосредственного установления в интересах всеобщей цивилизации физического преобладания более развитого общества над менее развитым. При нынешнем жалком со­стоянии политической философии, приписывающей недолговечный авторитет любому извращению, такая тенденция, несомненно, имеет большую значимость как источник всеобщего потрясения: логически продолженная, она неизбежно приведет, путем обоснования взаимно­го притеснения народов, к необходимости столкновения разных насе­ленных пунктов друг с другом в соответствии с их неравномерным общественным продвижением вперед. И даже не доходя до этой суро­вой экспансии, которая должна, конечно, оставаться в области тео­рии, в самом деле, именно под этим предлогом стремились найти гнусное оправдание колониального рабства сообразно бесспорному превосходству белой расы. Но подобный софизм в настоящее время может вызвать лишь некоторые серьезные беспорядки. Инстинкт, свойственный современным формам общения, должен обязательно развеять всякое иррациональное беспокойство, могущее здесь про­явиться только в ближайшем будущем как новый источник всеобщих войн, совершенно несовместимых с постоянными настроениями всех цивилизованных народов. Впрочем, еще до создания и развития здравой политической философии, несомненно, по достоинству будет оценена общедоступная справедливость, хотя в соответствии с запу­танным эмпиризмом наблюдается грубая реакционная имитация ве­ликой римской политики, которая, как мы знаем, имела противопо­ложную направленность и была нацелена главным образом (при об­стоятельствах, совершенно отличающихся от современных) на повсе­местное подавление — исключая единственный народ — неизбежной военной деятельности. Эта жалкая пародия, наоборот, будет стимули­ровать развитие военизированной жизни у народов, долгое время предававшихся исключительно мирным занятиям» (ibid., р. 237 — 238).

Конт предлагает множество формул, в которых утверждается анахро­низм войн, подчеркиваются противоречия между современным обще­ством и военным, воинственным феноменом: «Все подлинно фило­софские умы должны легко, с большим интеллектуальным и одновре­менно моральным удовольствием признать, что наконец наступила эпоха, когда серьезные и продолжительные войны должны полностью исчезнуть у лучшей части человечества» (Cours de philosophie positive, VI, p. 239). Или еще: «Многие основные средства рацио-

Нального исследования, применимые в сфере политики, спонтанно и решительно содействовали установлению того, что неизбежная пер­воначальная тенденция развития человечества — это тенденция раз­вития главным образом военизированной жизни, а конечная, непре­менная цель человечества — по существу, жизнь индустриальная. Поэтому никакой сколь-нибудь прогрессивный ум отныне не отказы­вается признать более или менее определенно непрерывное сниже­ние военного духа и постепенный рост влияния духа индустриально­го, как вдвойне необходимое следствие прогрессивной эволюции/ко­торая в наше время была довольно разумно оценена большинством тех, кто надлежащим образом занимается политической философией. К тому же в то время, когда непрерывно проявляется даже в армей­ской среде в разных формах и с постоянно нарастающей энергией характерное для современных обществ отвращение к воинственной жизни; когда, например, повсюду все более теряется интерес к воен­ной службе, о чем свидетельствует растущая необходимость принуди­тельного призыва, повседневный опыт, несомненно, избавляет от не­обходимости доказывать то, что имеет отношение к понятию, посте­пенно попавшему в общественную сферу. Несмотря на громадный размах военной деятельности, вызванный сейчас, в начале века, не­избежной военной подготовкой, которая должна была последовать за непреодолимыми анормальными обстоятельствами, наш индустри­альный и миролюбивый инстинкт не замедлил принять форму упо­рядоченного развития, чтобы реально обеспечить в этом отношении фундаментальное спокойствие цивилизованного мира, хотя европей­ской гармонии, по-видимому, часто угрожает опасность вследствие временного повреждения всей системы международных отношений; и этого, однако, достаточно, чтобы нередко внушать беспокойство, не доводя, правда, дело до войны... В то время как индустриальная дея­тельность сама по себе имеет замечательное свойство — ее развитие поощряют одновременно все индивиды и все народы, причем быст­рое развитие одних совмещается со взлетом других, — напротив, пол­нота военизированной жизни у значительной части человечества предполагает и определяет, в конечном счете, неизбежное ее сокра­щение как основной общественный долг, если иметь в виду все циви­лизованное человечество. Следовательно, между тем как индустри­альная эпоха не предполагает иного общего срока, чем тот, еще неоп­ределенный, отпущенный существованию нашего рода системой ес­тественных законов, военная эпоха не может не быть ограничена временем, необходимым для достаточно постепенного осуществления предварительных условий, которые она была предназначена реализо­вать» (ibid., IV, р. 375 et 379).

«Наши материальные богатства могут переходить из рук в руки сво­бодно или поневоле. В первом случае передача бывает безмозмездная или корыстная. Точно так же невольное перемещение может быть или насильственным, или законным. Таковы, в конечном счете, че­тыре повсеместных способа, сообразно с которыми естественно пере­даются материальные товары... Соответственно их уменьшающимся достоинству и эффективности, они должны идти в таком порядке: дар, обмен, наследство и завоевание. Только два средних способа ста­ли обиходными у современных людей как наиболее приспособлен­ные к индустриальной жизни, которая должна была стать преоблада­ющей. Но два крайних больше способствовали первоначальному на­коплению больших капиталов. Хотя последний способ должен в кон­це концов выйти из употребления полностью, этого никогда не случится с первым, значимость которого, как и его безупречность, наш индустриальный эгоизм сегодня пока недооценивает... Склон-

Ность к дарам, систематизированная позитивизмом, должна обеспе­чить конечный режим одним из лучших мирских вспомогательных средств, способствующих подлинному духовному влиянию, чтобы сделать богатство одновременно более полезным и уважаемым. Са­мый древний и самый благородный способ передачи материальных товаров будет способствовать становлению нашей индустриальной организации, чего не в состоянии понять пустая метафизика наших ужасных экономистов» (Système de politique positive, II, p. 155 — 156). Этот отрывок будут сопоставлять с некоторыми современными анализами. См., в частности. F. Реггоих. «Le don, sa signification économique dans le capitalisme contemporain». — In: «Diogéne», Avril 1954 (перепечатана в: «L'Economie du XXe Siècle», éd. Paris, P.U.F., 1961, p. 322 — 344.).

Michael Joung. The Rise of Meritocracy. London, Thames and Hudson, 1958; Penguin Books, 1961.

Ft

Это сочинение, написанное в 1793 г., впервые было издано в 1795 г.

Русск. пер., 1909 г.). До Кондорсе Тюрго написал «философскую картину последовательного прогресса человеческого разума».

Отсюда Конт делает вывод о том, что, поскольку нет свободы созна­ния в астрономии, ее не должно быть и в политике.

По сути говоря, теологическая философия даже в период нашего

Первого индивидуального или общественного детства никогда не мог­ла быть безусловно универсальной, то есть самые простые и самые общие факты во всех классах явлений считались, по существу, под­чиняющимися естественным законам, а не приписывались произво­лу сверхъестественных сил. Именитый Адам Смит, например, в своих философских эссе очень удачно заметил, что никогда ни в какой стране не находилось бога силы тяжести. Вообще точно так же обсто­ит дело и с самыми сложными предметами, и со всеми довольно про­стыми и известными явлениями, как бы ни должна была непосредст­венно поражать наименее подготовленного наблюдателя совершенная неизменность их фактических отношений» (Cours de philosophie positive, IV, p. 365).

9 1

Несмотря на неизбежную и постоянную взаимозависимость разных составляющих эволюции нашего общества, согласно уже выявлен­ным принципам, надлежит также, чтобы в их обоюдных постоянных реакциях стихийно преобладал один из всеобщих порядков, так чтобы по обыкновению этот порядок сообщал всем другим необходимый первоначальный импульс, хотя и сам он в свою очередь должен в дальнейшем в результате их эволюции получать новое развитие. До­статочно здесь непосредственно распознать преобладающую состав­ляющую — и размышление над ней должно будет направлять наше динамичное изложение — и не заниматься специальной субордина­цией других составляющих по отношению к ней или между собой — субординацией, которая четко проявится позднее в ходе спонтанного выполнения нашей работы. Итак, сведенная к этой задаче, детерми­нация не будет представлять никакой серьезной трудности, так как достаточно вычленить социальный элемент, развитие которого можно лучше всего представить, абстрагируясь от развития всех других эле­ментов, несмотря на их обязательную всеобщую связь; а такая связь будет неизбежно воспроизводиться в ходе непосредственного рас­смотрения развития этих элементов. Этот вдвойне решающий при­знак без колебаний сделают основным направлением интеллектуаль­ной эволюции как непременно пребладающий принцип эволюции человечества. Если интеллектуальная точка зрения, как я ее изложил

В предшествующей главе, должна преобладать в простом статическом исследовании общественного организма в узком смысле, то тем более она должна господствовать при непосредственном изучении развития обществ в целом. Хотя нашему слабому разуму, конечно, нужны пер­вичные побуждения и непрерывное стимулирование, сообщаемые ему аппетитом, страстями и ощущениями, все же прогресс человече­ства не мог не осуществляться под непосредственным руководством разума... Поэтому во все времена, начиная с первого взлета фило­софского гения, более или менее отчетливо, но всегда неопровержи­мо признавалось, что история общества определяется главным обра­зом историей человеческого разума» (Cours de philosophie positive, IV, p. 340 ~ 342).

Так, в «Слове о позитивном духе» Конт пишет: «Политеизм приспо­сабливался главным образом к системе завоеваний периода антично­сти, а монотеизм — к оборонительной организации Средних веков. Все более и более способствуя превалированию индустриальной жиз­ни, современное общество должно, таким образом, весьма содейство­вать великой .ментальной революции, которая сегодня решительно поднимает наш разум и перемещает его из теологического в позитив­ное состояние. Эта активная, повседневная тенденция, направленная на практическое улучшение условий жизни людей, неизбежно мало совместима с религиозными заботами, всегда связанными с совсем иной целью, особенно в условиях монотеизма. А кроме того, такая ак­тивность должна естественно вызывать в конце концов сопротивле­ние, не только радикальное, но и спонтанное со стороны всякой тео­логической философии» (Éd. 10/18. Paris, Union Générale d'Éditions, 1963, p. 62-63).

Oswald Spengler. Der Untergand des Abendlades — Umrisse einer

Morphologie der Weltgeschichte. Munich, 1918 — 1922. Эта книга, заду­манная в период Агадирского кризиса, впервые появилась в 1916 г. Но ошеломляющий успех в Германии пришел к ней только после пораже­ния 1918 г. (на русском языке книга Освальда Шпенглера была издана в 1923 г. под названием «Закат Европы» (т. I). — Прим. ред.).

Тремя всеобщими источниками общественных изменений являют­ся, как мне представляется: 1) раса; 2) климат; 3) собственно полити­ческая деятельность, рассматриваемая во всей полноте ее научного развития. Мы пока не выясняем, соответствует ли историческая важ­ность этих источников данному порядку их перечисления. Вопреки всему научное исследование вовсе не будет начинаться с этой детер­минации; законы метода заставят излагать ее по крайней мере после рассмотрения основного субъекта, чтобы избежать иррационального смешения основных феноменов и их различных модификаций» (Cours de philosophie, IV, p. 210).

В начале 52-й лекции «Курса позитивной философии», задаваясь

Вопросом о том, «почему белая раса обладает столь явным фактиче­ским превосходством в основном общественном развитии и почему Европа была главным средоточием этой высшей цивилизации», Конт, уточнив, что «эта великая дискуссия конкретной социологии» должна «быть продолжена после первоначального абстрактного обос­нования фундаментальных законов общественного развития», фор­мулирует между тем несколько соображений — «отдельных и разоб­щенных, неизбежно несостоятельных суждений»: «Уже с первого взгляда в отличительных особенностях телосложения людей белой ра­сы и главным образом в устройстве мозга, несомненно, заметны не­которые положительные зародыши ее действительного превосходства; на этот счет, однако, все натуралисты сегодня далеки от согласия друг

С другом. Точно так же с другой точки зрения — это выглядет не­сколько более убедительно — можно распознать разные физические, химические и даже биологические факторы, которые должны были наверняка в той или иной степени влиять на формирование особых условий европейской местности, служившей до сих пор главной сце­ной для преобладающей эволюции человечества».

И Конт уточняет:

Таковы, например, физические условия, а также выгодные тем­пературные характеристики умеренной зоны замечательного бассей­на Средиземноморья, вокруг которого в особенности должно быстро развиваться общество, с тех пор как усовершенствовалось искусство мореплавания, дав возможность пользоваться этим бесценным по­средничеством, сближавшим прибрежные народы, облегчавшим их непрерывные отношения и одновременно вносившим в их жизнь разнообразие, взаимно стимулирующее их общественное развитие. Точно так же и с химической точки зрения явное изобилие в этих привилегированных местностях железа и каменного угля непременно должно было сильно способствовать ускорению развития самого че­ловека. Наконец, и с биологической точки зрения, либо фитологиче-ской, либо зоологической, совершенно ясно, что та же самая окружа­ющая среда, будучи наиболее благоприятной, с одной стороны, для основных продовольственных культур, а с другой — для самых цен^ ных видов домашних животных, должна была также уже в силу толь­ко этих обстоятельств способствовать развитию цивилизации. Но сколь бы ни были важны эти разные суждения, попытки опереться на них, очевидно, очень далеки от того, чтобы быть достаточными для подлинного позитивного объяснения данного феномена. И когда в бу­дущем формирование социальной динамики позволит дать такое объ­яснение, несомненно, каждое из предшествующих положений потре­бует тщательного научного пересмотра, основанного на целостной ес­тественной философии» (Cours de philosophie positive, V, p. 12 — 13).

■

Конт необычайно суров в отношении Наполеона: «По воле рока, на­всегда достойного сожаления, неизбежное военное превосходство, сначала, по-видимому, столь счастливо сопутствовавшее великому Гошу, выпало на долю человека, почти постороннего для Франции, представителя отсталой цивилизации, невольно восхищающегося (вследствие тайных побуждений его суеверной природы) прежней об­щественной иерархией. Между тем пожиравшее его необъятное вла­столюбие в действительности не было основано — несмотря на отли­чавшее его великое шарлатанство — на каком-либо заметном умст­венном превосходстве, исключая превосходство в бесспорном воен­ном таланте, гораздо более связанном, особенно в наши дни, с моральной энергией, чем с силой интеллекта.

Сегодня это имя нельзя воскресить в памяти, не вспомнив о том, что презренные льстецы и невежественные поклонники долго осме­ливались сравнивать с Карлом Великим монарха, который во всех от­ношениях так же отставал от своего века, как и замечательный пред­ставитель средневековья был впереди своего века. Хотя всякая лич­ная оценка должна в сущности быть безучастной к характеру и цели нашего анализа истории, каждый истинный философ должен, на мой взгляд, считать своим непреложным общественным долгом сигнали­зировать надлежащим образом общественному сознанию об опасном заблуждении, которое с помощью лжи прессы, столь же преступной, сколь и заблуждающейся, подталкивает сегодня революционную шко­лу к тому, чтобы попытаться посредством пагубного ослепления вос­становить память — сначала так справедливо вызывавшую омерзе­ние — о том, кто губительным образом вызвал наиболее резкий по-

Литический регресс, от какого когда-либо страдало человечество» (Cours pie philosophie positive, VI, p. 210).

Влияние позитивизма было очень глубоким в Бразилии, где он стал

Чуть ли не официальной доктриной государства. Бенжамен Констан, президент Республики, включил в программу общественных школ изучение «Энциклопедии позитивных наук», составленной Контом. В 1880 г. был основан Миссионерский институт, в 1891 г. в городе Рио торжественно открыт позитивистский храм для отправления культа человечества. Девиз «Порядок и прогресс» (Ordern e Progresso) начер­тан на зеленом фоне флага Бразилии. Зеленый цвет был также цве­том знамен позитивистов.

О Q

Между идеями «Курса позитивной философии» и «Системы пози­тивной политики» есть разница в частностях, но я стараюсь здесь подчеркнуть основные направления и оставляю в стороне различия, чтобы изучать социальную статику в том виде, в каком е^ представ­лял себе Конт, когда писал «Систему позитивной политики».

О различии между разумом и сердцем Платон пишет в «Республике» и в «Федре». К этому вопросу он возвращается при описании физио­логии живых смертных в «Тимее» (§ 69sq), где локализует в теле дея­тельность души, помещая бессмертную душу в голове, а смертную в груди. Между учениями Платона и Конта есть, впрочем, и другие сходства. Так, платоновский миф о сцеплении (ср. «Федр») напоми­нает о диалектике взаимодействий между аффектацией, деятельно­стью и разумом, обнаруженной Контом.

В социальном плане создание языка, в конечном счете, следует сравнить с установлением собственности. Потому что в духовной жизни человечества первый выполняет фундаментальные обязанно­сти, равноценные тем, какие в материальной жизни выполняет вто­рая. Существенно облегчив приобретение всяких теоретических и практических знаний и придав направление нашему эстетическому развитию, язык освящает это двойное богатство и передает его новым совладельцам. Но разнообразие вкладов обосновывает различие меж­ду двумя институтами-хранителями. Для продукции, предназначен­ной удовлетворять личные потребности — в результате чего продук­ция обязательно уменьшается, — собственность должна учредить ин­дивидуальных хранителей, общественная эффективность которых даже возросла вследствие благоразумной концентрации. Наоборот, по отно­шению к богатствам, предполагающим владельцев и при этом не под­вергающимся никаким изменениям, язык просто устанавливает пол­ную общность, когда все, свободно черпая из всеобщего клада, спонтан­но содействуют его сохранению. Несмотря на это фундаментальное различие, обе системы накопления порождают равноценные злоупот­ребления, одинаково вызываемые желанием наслаждаться, ничего не производя. Хранители материальных ценностей могут перерождаться в посредников, роль которых несовместима с их занятием: слишком час­то они преследуют эгоистические удовольствия. Точно так же те, кто по­истине ничего не вложил в сокровищницу духа, претендуют на духов­ность путем присвоения славы, которая освобождает их от подлинного служения делу» (Système de politique positive, II, p. 254).

3 1

По мнению Конта, есть только одна история человечества, устремлен­ная к интеграции всех моментов прошлого. Он даже усматривает в таком понимании традиции одно из главных преимуществ позити­визма: «Западная анархия заключается главным образом в ухудше­нии связей между людьми, последовательно нарушаемых католициз­мом, проклинающим античность; протестантизмом, осуждающим сред-

Невековье; и деизмом, отрицающим всякую филиацию. Ничто луч­шим образом не взывает к позитивизму как средству разрешения ре­волюционной ситуации, единственному выходу, допускаемому ею, — преодолению всех этих более или менее подрывных доктрин, посте- · пенно подталкивающих живых к восстанию против всех мертвых. По­сле такой услуги история вскоре станет священной наукой в соответ­ствии со своими естественными обязанностями непосредственного изучения судеб Великого Существа, понятие о котором есть итог всех наших разумных теорий. Систематизированная политика отныне бу­дет связывать с ним любые свои начинания, естественно подчиненные состоянию, соответствующему великой эволюции. Даже возрожденная поэзия станет черпать в нем образы, нацеленные на подготовку будущего путем идеализации прошлого» (Système de politique, III, p. 2).

Так, например, единственный принцип кооперации, допускаемый политическим обществом в узком смысле слова, естественно порождает правительство, которое должно его поддерживать и развивать. Такая власть представляется как материальная по своей сути, т. к. она всегда есть следствие величия или богатства. Но нужно признать, что обще­ственный порядок никогда не может иметь другого непосредственного основания. Известное положение Гоббса о спонтанном господстве силы представляет собой поистине единственный важный шаг, сделанный позитивной теорией правления со времен Аристотеля вплоть до меня. Ибо замечательное предвосхищение разделения двух властей, харак­терное для Средних веков, было при благоприятных обстоятельствах вызвано скорее чувством, чем разумом: оно могло выстоять в дискус­сии, только когда я вернулся к нему в начале своей деятельности. В с* гнусные упреки, обрушенные на концепцию Гоббса, были результатом единственно его метафизической исходной псзиции и полной путани­цы, которая возникает у него впоследствии между статическим и дина­мическим определениями, в то время еще неразличаемыми. Но рас­смотрение этой двойной погрешности судьями менее недоброжелатель­ными и более просвещенными кончилось бы только тем, что заставило бы охотнее увидеть в этой трудности значительность светлого суждения, которое вполне могла использовать одна только позитивная филосо­фия» (Système de politique positive, II, p. 299).

Впрочем, обычная гармония между функциями и функционерами всегда будет иметь вид безмерного несовершенства. В то время когда каждого хотелось бы поставить на свое место, кратковременность на­шей предметной жизни неизменно мешает сделать это из-за отсутст­вия возможности внимательно рассмотреть все пробы, чтобы вовремя осуществить замены. Впрочем, следует признать, что большинство общественных должностей не требует никакой собственно природной способности, отсутствие которой нельзя было бы полностью возме­стить должным и так или иначе неизбежным исполнением обязанно­стей. Даже лучший орган всегда нуждается в специальном обучении; следует уважать всякое эффективное владение органами (ведь функ­ций столько, сколько капиталов), признавая, до какой степени полно­ценность личности важна для эффективности функционирования об­щества. К тому же надо будет меньше кичиться естественными каче­ствами, нежели приобретенными преимуществами, т. к. нашей за­слуги в первых меньше всего. Наше истинное достоинство зависит, следовательно, как и наше счастье, главным образом от достойного добровольного применения любых сил, которое реальный порядок (как искусственный, так и естественный) делает для нас доступным. Такова здравая оценка, и согласно ей сила духа должна непрерывно проявляться в благоразумном смирении индивидов и классов перед

Неизбежными недостатками общественной гармонии, крайняя услож­ненность которой не защищает ее от злоупотреблений.

Подлинная философия имеет в виду систематизацию, насколько это возможно, всей жизни человека — индивидуальной и в особенности коллективной, — рассматриваемой одновременно сквозь призму трех классов феноменов, характеризующих ее: мыслей, чувств и действий. В этих трех отношениях фундаментальная эволюция человечества не­пременно спонтанная, и только точная оценка ее движения может пред­ставить нам общее основание для благоразумного вмешательства. Од­нако систематические модификации, которыми мы можем воздейство­вать на ход эволюции, все же чрезвычайно важны для значительного уменьшения отдельных отклонений, пагубных задержек и серьезной бессвязности, свойственных сложному развитию, если оно целиком ос­тается предоставленным самому себе. Дальнейшее осуществление этого необходимого вмешательства составляет основную сферу политики. Тем не менее его истинная концепция никогда не имеет иного источни­ка, кроме философии, непрерывно совершенствующей представление об общей детерминации. Ввиду этой общей фундаментальной цели обязанность философии заключается в координации всех сторон жиз­ни человека, с тем чтобы свести теоретическое понятие о ней к полному единству. Такой синтез будет осуществим только в той мере, в какой он представляет совокупность естественных отношений, разумное изуче­ние которых становится, таким образом, предварительным условием построения всей конструкции. Если бы философия пыталась непосред­ственно влиять на деятельную жизнь иначе, чем посредством этой сис­тематизации, она ошибочно присвоила бы себе непременную миссию политики, единственного законного посредника всякой практической эволюции. Между этими главными функциями великого организма есть непрерывная связь и естественная граница — в сфере системати­ческой морали, представляющей собой естественное характерное при­ложение философии и повсеместный проводник политики» (Système de politique positive, I, Discours préliminaire, p. 8).

Конт уточняет свою философию познания в главе, посвященной ре­лигии социальной статики («Система позитивной политики»):

«Здравая философия... представляет все действительные законы как сконструированные нами с помощью внешнего материала. Оцененная объективно, их точность всегда остается приблизительной. Но эти при-

Близительные оценки, удовлетворяющие только наши потребности, в особенности активные, становятся вполне достаточными, когда они обоснованы, сообразуясь с практическими требованиями, обычно от­личающимися необходимой определенностью. За их удовлетворением обычно остается нормальная степень теоретической свободы.

Наша фундаментальная конструкция всеобщего порядка, таким образом, есть результат необходимого состязания внешнего и внут­реннего пространств. Действительные законы, т. е. всеобщие факты, всегда суть не что иное, как вполне подтверждаемые наблюдением ги­потезы. Если бы вне нас совсем не было гармонии, наш разум был бы совершенно неспособен ее представить; но ни в коем случае она не подтверждается в той степени, в какой мы ее предполагаем. В про­цессе постоянного взаимодействия каждому позитивному понятию мир поставляет материю, а человек — форму. Однако слияние двух частей становится возможным только путем взаимных жертв. Избы­ток объективности помешал бы общей концепции, всегда основанной на абстракции. А расчленение, помогающее абстракции, стало бы не­возможным, если бы мы не избавились от избытка субъективности. Каждый человек, сравнивая себя с другими, спонтанно обезличивает собственные наблюдения, чтобы допустить общественное согласие, составляющее главную цель умозрительной жизни. Но свойственная всем людям субъективность обычно неустранима.

Если бы всеобщий порядок был всецело объективным или исклю­чительно субъективным, он давно был бы определен с помощью на­ших наблюдений или исчез бы из наших понятий. Но познание его требует соревнования двух влияний — разнородных, хотя и неразде­лимых, — сочетание которых могло развертываться только очень мед­ленно. Разные неизменные законы, составляющие содержание всеоб­щего порядка, образуют естественную иерархию, в которой каждая категория базируется на предшествующей, согласно их нисходящей степени обобщения и возрастающей сложности. Таким образом, их разумно определить как последовательности» (Système de politique positive, II, p. 32, 33, 34).

Пятнадцать законов первой философии изложены в 4-м томе «Систе­мы позитивной политики» (ch. Ill, p. 173 — 181).

Великое Существо есть совокупность прошлых, будущих и настоя­щих людей, которые свободно способствуют усовершенствованию всеобщего порядка» (Système de politique positive, IV, p. 30). «Культ подлинно выдающихся людей составляет существенную часть культа Человечества. Даже в своей предметной жизни каждый из них есть определенная персонификация Великого Существа. Тем не менее та­кое воспроизведение требует идеального избавления от серьезных не­достатков, которые часто искажают лучшие свойства» (ibid., II, р. 63). «Человечество не только состоит лишь из существ, поддающихся ас­симиляции, но оно признает в каждом из них лишь используемую часть, забывая о всяком индивидуальном отклонении» (ibid., II, р. 62).

Библиография

Сочинения Огюста Конта

Cours de philosophie positive». 5e éd., 6 vol. Paris, Schleicher Frères éditeurs, 1907 — 1908.

Uvres choisies». Paris, Aubier, 1913, ou coll. 10/18. Paris, Union Générale d'Éditions, 1963.

Système de politique positive». 5e éd., 4 vol. Paris, au siège de la Société positiviste, 10, rue Monsieur-le-Prince, 1929.

«Catéchisme positiviste ou sommaire exposition de la religion universelle».
Paris, Garnier-Flammarion, 1966. '

Uvres choisies». Paris, Aubier, 1943.

Politique d'Auguste Comte». Extraits présentés par Pierre Arnaud. Paris, Armand Colin, 1965 (importante introduction).

Работы по теме в целом

Alain. Idées. Paris, Hartmann, 1932 (un chapitre sur A. Comte).

R. Bayer. Épistémologie et logique depuis Kant jusqu'à nos jours. Paris, P.U.F., 1954 (un chapitre sur A.Comte).

E.Bréhier. Histoire de la philosophie. T. II, III e part. Paris, Alcan, 1932.

LBrunschvicg. Les étapes de la philosophie mathématique. Paris, Alcan, 1912; Le Progrés de la conscience dans la philosophie occidentale. 2 vol. Paris, Alcan, 1927.

L'École des Muses. Paris, Vrin, 1951 (un chapitre sur Comte et Clotilde de Vaux).

G.Gurvich. Auguste Comte, Karl Marx et Herbert Spencer. Paris, C.D.U., 1957.

M. Leroy. Histoire des idées sociales en France. Paris, Gallimard: t. II. De
Babeuf â Tocqueville, 1950; t. III. D' Auguste Comte à P.-J. Proudhon.
1954. ,

H. de Lubac. Le Drame de l'humanisme athée. Paris, Union Générale d'éditions, coll. 10/18; 1963; rééd. Spes, 1944 (une deuxième partie sur Comte et le chistianisme).

Ch. Mourras. L'Avenir de l'intelligence. Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1916.

CE. Vaughan. Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau. Edited by A.G.Little,2 vol., Manchester University Press, 1939; également: New York, Russell & Russell, 1960.

Работы об Огюсте Конте

Р. Arbousse-Bastide. La Doctrine de l'éducation universelle dans la philosophie d'Auguste Comte. 2 vol. Paris, P.U.F., 1957 (importante bibliographie).

D.G. Audiffrent. Centenaire de l'école polytechnique. Auguste Comte, sa plus puissante émanation. Notice sur sa vie et sa doctrine. Paris, P. Ritti, 1894.

J. Deïvolve. Réflexions sur la pensée comtienne. Paris, Alcan, 1932.

Deroisin. Notes sur Auguste Comte par un de ses disciples. Paris, G. Grès, 1909.

P. Ducasse. Essai sur les origines intuitives du positivisme. Paris, Alcan, 1939.

 

Dr. Georges Dumas. Psychologie de deux messies positivistes, Saint-Simon et Auguste Comte. Paris, Alcan, 1905.

H. Gouhier. La vie d'Auguste Comte. 2e éd., Paris, Vrin, 1965; La Jeunsse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. 3 tomes. Paris, Vrin: I, «Sous le signe de la liberté», 1933; II, «Saint-Simon jusqu'à la Restauration», 2e éd., 1964; III, «Auguste Comte et Saint-Simon», 1941.

R.P. Gruber. Auguste Comte, fondateur du positivisme. Paris, Lethielleux, 1892.

Ai. Halbwachs. Statique et Dynamique sociale chez Auguste Comte. Paris, C.D.U., 1943.

J. Lacroix. La Sociologie d'Auguste Comte. Paris, P.U.F., 1956.

L Lévy-Bruhl. La Philosophie d'Auguste Comte. Paris, Alcan, 1900.

F.S. Marvin. Comte, the Founder of Sociology. London, Chapman & Hall, 1936.

J.S. Mill. Auguste Comte and positivism. Ann Abor, University of Michigan Press, 1961.

Dr. Robinet. Notice sur l'oeuvre et vie d'Auguste Comte. 3e éd. Paris, Société positiviste, 1891.

E. Sellière. Auguste Comte. Paris, Vrin, 1924.

Страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину ее собственного будущего... Общество, если даже оно напало на след… Карл Маркс При анализе учения Маркса я постараюсь ответить на те же самые вопросы, которые были поставлены по поводу уче­ний…

Зак. № 4

Сразу же ясно, как можно использовать понятие азиатско­го способа производства. Действительно, можно представить себе, что в случае обобществления… Таковы, по-моему, ведущие идеи экономической интерпре­тации истории. Пока речь… 2. «Капитал»

Зак. № 4 193

Согласно другой интерпретации, противоречия между про­изводительными силами и производственными отношениями, распределение доходов, которое… Это толкование продолжает оставаться в ходу вот уже поч­ти полтора века. С… Другими словами, из двух версий противоречия между про­изводительными силами и производственными отношениями ни одна…

Рафическими факторами и убывающим плодородием почвы. Но, по­лагал Рикардо, помеха росту, какой является убывающее плодородие почвы, может быть устранена путем введения международной специ­ализации и свободного ввоза хлеба из-за границы. Милль после отме­ны хлебных законов возвращается к теории Рикардо в своих «Осно­ваниях политической экономии и некоторых приложениях их к соци­альной философии» (1848), но придает ей более эволюционный и долгосрочный характер, который сродни идеям сегодняшних стагна-ционистов. Понижение нормы прибыли есть исчисление на уровне предприятия движения общества к стационарному состоянию, когда не будет больше чистого накопления капитала. В основе этого пони­жения прибыли до нуля лежит закон понижающейся продуктивно­сти.

При анализе в кейнсианском духе можно сказать самое большее, что норма прибыли является последней единицей капитала, инвестиро­вание которого, необходимое для поддержания полной занятости (маргинальная действенность капитала), не должно быть ниже той стоимости денег, которой отдано предпочтение с целью обеспечения ликвидности для собственников денег. Но схема такого типа в реаль­ности трудно интегрируема в марксистскую экономическую теорию, интеллектуальные орудия которой домаргинальные. Впрочем, в эко­номическом анализе Маркса есть определенное противоречие между законом тенденции нормы прибыли к понижению, который неявно предполагает классический закон сбыта, и положением о кризисе из-за недопотребления рабочих, который заключает в себе торможение роста из-за недостатка фактического спроса. Различие между корот­ким и длинным сроком не позволяет решить проблему, т.к. цель обе­их теорий — объяснить не продолжительную тенденцию, с одной сто­роны, колебания — с другой, а общий кризис экономической систе­мы в целом. (Ср.: Joan Robinson. An Essay on Marxian Economics. London, MacMillan, 1942.)

1 3

В письме Иосифу Вейдемейеру от 5 марта 1852 г. Маркс писал: «Что

Касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, -что я открыл су­ществование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложи­ли историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные эконо­мисты — экономическую анатомию классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития произ­водства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре про­летариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к унич­тожению всяких классов и к обществу без классов» (Соч., т.28, с.424 — 427).

A.Kojève. Introduction à la lecture de Hegel. Paris, Gallimard, 1947. Марксистскую интерпретацию Гегеля см. также в работах: G.Lukacs. Der junge Hegel. Zürich — Vienne, 1948, 718 S. (ДЛухач. Молодой Ге­гель и проблемы капиталистического общества. М., «Наука», 1987. — Прим.ред.). Эту книгу анализирует Ж. Ипполит в своих «Этюдах о Марксе и Гегеле» (J.Hyppolite. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, M. Rivière, 1955, p.82 — 104). Лукач доходит до обсуждения реакцион­ной легенды о теологическом периоде Гегеля и исследует гегелевскую критику творчества Адама Смита, содержащуюся в его ранних рабо­тах. Гегель будто бы заметил существенные противоречия капитализ­ма, но, естественно, не сумел найти решение, которое суждено было найти Марксу.

G.Gurvitch. La sociologie de Kail Marx. Paris, Centre de documentation universitaire, 1958, ronéoté, 93 p.; «Les Fondateurs de la sociologie contemporaine, I. Saint-Simon sociologue». Paris, Centre de documentation universitaire, 1955, ronéoté, 62 p. Гурвич, желая прини­зить роль гегелевского наследия в творчестве Маркса, в своем толко­вании истоков марксистской мысли ставит акцент на сен-симонизме Маркса. Гурвич показывает (по-моему, убедительно) влияние идей Сен-Симона на мышление молодого Маркса: «Маркс непосредствен­но вышел из Сен-Симона и сен-симонизма, он заимствует у Гегеля лишь терминологию; левое гегельянство было не чем иным, как сен-симонским влиянием на некоторых гегельянцев, порой открыто при­знаваемым. Со своей стороны Прудон чрезмерно пользовался Сен-Симоном, но то был восставший сен-симонист, подвергавший сен-си-монизм разгромной критике. Между тем он же, одновременно демок­ратизируя сен-симонизм н связывая его с рабочим движением, содействовал установлению более глубокой связи Маркса с сен-симо-иизмом — сен-симонизмом, пронизанным духом Прудона, ставшим основным источником Маркса не только тогда, когда Маркс был еще в самом начале своего пути, но и на всем его интеллектуальном по-придо» (Cours cité sur Saint-Simon, p. 7 et 8). Далее, приведя некото­рые'разы Сен-Симона типа: «Наука о свободе, как и все другие на­уки, имеет свои факты и обобщения... Если мы хотим стать свобод­ными, сотворим сами свою свободу и никогда не будем ждать ее отку­да-то», Гурвич заявляет следующее: «Работы молодого Маркса, особенно четвертый тезис о Фейербахе, подтолкнули некоторых мар­ксистов к рассуждениям о социологии Маркса как о философии сво­боды или науке о свободе. Такова позиция Анри Лефевра, который приписывает Гегелю — самому фаталистичному философу, какого мы знаем, — значение первопричины этого аспекта учения Маркса. В действительности же, очевидно, что у Маркса наука о свободе, на­сколько ее можно у него найти, прямо идет от Сен-Симона» (ibid., р.25). Я не ставлю под сомнение, что Маркс мог познакомиться с сен-симонистскими идеями в своей среде, по той простой причине, что они ходили по Европе времен молодости Маркса и в той или иной форме встречались почти везде, особенно в прессе. Сегодня также в газетах представлены теории развития и слабого развития. Но если Маркс знал идеи Сен-Симона, то он не мог заимствовать из них то, что составляет, на мой взгляд, сердцевину его собственной социологии.

В сен-симонизме Маркс нашел противопоставление двух типов об­щества — военных и индустриальных, идеи применения науки в промышленности, обновления методов производства, преобразования мира благодаря промышленности. Но главное в учении Маркса — не Сен-Симонова или Контова концепция индустриального общества. Главное в нем — противоречивый характер индустриального капита­листического общества. А ведь в наследии Сен-Симона или Конта идеи внутренних противоречий капитализма нет. Обоим свойствен примат идеи организации над идеей общественных конфликтов. Ни тот, ни другой не считают, что общественные конфликты являются основной движущей силой истории; ни тот, ни другой не думают, что современное им общество раздираемо неразрешимыми противоречи­ями. Поскольку основное в марксистском учении, по моему мнению, заключено в противоречивом характере капиталистического обще­ства и в важнейшей роли классовой борьбы, я отказываюсь видеть во влиянии сен-симонизма одно из исключительно важных влияний, . „ сформировавших марксистское учение.

Феноменология духа» датируется 1807 г. «Энциклопедия философ­ских наук» при жизни Гегеля издавалась трижды (1817, 1827, 1830).

Основы философии права» опубликованы Гегелем в 1821 г. в Бер­лине. Эта работа является лишь более развернутой частью «Энцикло­педии».

1 8

Есть два фрагмента, содержащие критику «Философии права» Геге­ля. Один из них — «К критике гегелевской философии права. Введе-' ние» — небольшой по размеру, давно известный, поскольку был опубликован Марксом в 1844 г. в Париже в «Немецко-французском ежегоднике)·, которым он руководил вместе с А. Руге. Второй фраг­мент — «К критике гегелевской философии права» — гораздо боль­шего размера и включает подстрочную критику части «Философии права» Гегеля. Он был опубликован лишь в 30-е гг. нашего столетия в Москве Д. Рязановым под эгидой Института Маркса — Энгельса, в Лейпциге Ландшутом и Майером. По этому вопросу см. исследование Ж.Ипполита «Гегелевская концепция государства и ее критика Мар­ксом» {J.Hyppolite. «La conception.hégélienne de l'État et sa critique pat K.Marx». — In: «Études sur Marx et Hegel», Paris, 1955, p. 120 — 141).

1Q *

Некоторые идиллические выдержки из Маркса рисуют такое буду­щее общество, в котором люди по утрам будут заниматься рыбной ловлей, днем работать на заводе, а к вечеру, освободившись, зани­маться просвещением духа. Это не абсурдное представление. В Изра­иле я знал тружеников в киббуцах, которые действительно по вече­рам читали Платона. Но тут исключительный случай, по крайней ме­ре до настоящего времени.

В «Немецкой идеологии» Маркс пишет так: «Дело в том, что как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой опре­деленный, исключительный круг деятельности, который ему навязы­вается и из которого он не может выйти: он — охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, ес­ли не хочет лишиться средств к жизни, — тогда как в коммунистиче­ском обществе, где никто не ограничен исключительным кругом дея­тельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, об­щество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охо­титься, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводст­вом, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или кри­тиком» (Соч., т. 3, с. 31-32). Таким образом, упразднены «это закреп­ление социальной деятельности, это консолидирование нашего собст­венного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с на­шими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты» (там же, с. 32). on

Эти фрагменты были написаны Марксом в 1844 г. в Париже и оста­вались неопубликованными до 1932 г. В 1932 г. они были изданы Д. Рязановым и одновременно С. Ландшутом и И.П. Майером в двух­томнике работ Маркса под названием «Исторический материализм» ("Der historische Materialismus". Leipzig, A.Kiönei).

2 1

У Гегеля три термина переводятся на французский язык как отчуж­дение: Veräusserung, Entäusserung и иногда Entfremdung. Отчужде­ние, по Гегелю, есть диалектический момент различия, разделения между субъектом и сущностью. Отчуждение есть развивающийся процесс, и нужно, чтобы сознание прошло через многие отчуждения, прежде чем оно обогатится определениями, которые в конце концов создадут его как целостность. В начале главы «Абсолютное знание» Гегель пишет: «Это преодоление предмета сознания следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающим­ся в самость, а определеннее — в том смысле, что предмет как тако-

вой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще, что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значе­ние, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосоз­нания. Для него негативное предмета или снятие им себя самого пото­му имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет — в силу нераздельного единства для-себя-бытия — как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отре­шение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе. — Это есть движение сознания, и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов. — Оно должно точно так же относиться к предмету согласно этой совокупности его определений и таким образом постигнуть его согласно каждому из них» (Гегель. Соч., т. IV, с. 422).

Маркс дает другое толкование отчуждения, Ибо «в определенном смысле целостность уже дана в исходной точке» (J.Y.Calvei. La pensée de Karl Marx. Paris, 1956, p.53). По Марксу, Гегель якобы смешивал опредмечивание, т.е. экстериоризацию человека в природу и обще­ственный мир, с отчуждением. Как писал об этом Ж. Ипполит, ком­ментируя Маркса: «Отчуждение не есть опредмечивание. Опредме­чивание естественно. Для сознания оно является не способом- станов­ления чуждым самому себе, а естественным самовыражением (J.Hyppolite. Logique et existence. Paris, P.U.F., 1953, p.236). Маркс выражает свои мысли таким образом: «Предметное существо дейст­вует предметным образом, и оно не действовало·бы предметным об­разом, если бы предметное не заключалось в его существенном опре­делении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа» (Соч., т. 42, с. 162). Это различение, основанное на «последовательно проведенном натурализме», согласно которому «человек является не­посредственно природным существом» (там же), позволило Марксу удержать в понятиях отчуждения и последовательных определениях сознания в том виде, в каком они изложены в «Феноменологии духа», лишь критический аспект. «Поэтому «Феноменология» есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но поскольку она фиксирует отчуждение человека, — хотя человек вы- ступает в ней только в виде духа, — постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработан- ные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точ­кой зрения» (там же, с. 158).

Для такого комментатора Гегеля, как Ж. Ипполит, это радикальное различие между Гегелем и Марксом в подходе к отчуждению берет начало в том, что Маркс начинает свой анализ с человека как при­родного существа, т.е. с позитивности, которая сама по себе не есть отрицание, тогда как Гегель «обнаружил этот аспект чистой субъек­тивности, который есть ничто» (op.cit, p. 239). У Гелеля «в диалекти­ческом начале истории существует безграничное желание узнавания, желание желания другого, сила без основы, потому что без первич­ной позитивности,» (р. 241).

Эта двусмысленность учения Маркса была выявлена, в частности,

Костасом Папаиоанну (См.: Kostas Papaioannou, «La fondation du marxisme». — In: «Le contiat social», n.6, novembre-décembre 1961, vol. V; «L'homme total de Karl Marx». —In: «Preuves», n. 149, juillet 1963; «Marx et la critique de l'aliénation». — In: «Preuves», novembre

218 .

 

По мнению Папаиоанну, между философией молодого Маркса в том виде, как она излагается, например, в «Экономическо-фило-софских рукописях 1844 года», и философией периода зрелости, из­ложенной особенно в третьем томе «Капитала», — полное несоответ­ствие. Производственным пиетизмом, делавшим из труда исключи­тельную сущность человека, а из неотчужденного соучастия в произ­водственной деятельности — истинную цель жизни, Маркс подменит классическую мудрость, согласно которой развитие человека (это «единственное, что обладает самоценностью и является подлинным царством свободы») начинается «по ту сторону необходимости».

Это объективное видение может рассматриваться к тому же, по мне­нию наблюдателей, как благоприятное или неблагоприятное делу ус­тановления мира. Одни говорят: до тех пор пока советские руководи­тели будут убеждены в неизбежной смерти капитализма, мир будет жить в атмосфере кризиса. Но можно сказать и совершенно противо­положное, как это сделал один английский социолог: пока советские руководители будут верить в собственную философию, они не пой­мут ни своего, ни нашего общества; уверенные в своем непременном триумфе, они оставят нас в покое. Да поможет им небо продолжать верить в свою философию.

См.: Jean-Paul Sartre, «Les communistes et la paix». — In: «Temps modernes», n.n.81, 84 — 85 et 101; réédité in: «Situations VI», Paris, Gallimard, 1965, 384 p. См. также: «Situations VII». Paris, Gallimard, 1965, 342 p. и «Critique de la raison dialectique», Paris, Gallimard, 1960. См.: Maurice Merleau-Ponty. «Sens et non-sens». Paris, Nagel, 1948; «Humanisme et terreur». Paris, Gallimars, 1947; «Les aventures de la dialectique». Paris, Gallimard, 1953.

О кантианской интерпретации марксизма см.: Мах Adler. Marxistische Probleme-Marxismus und Ethik. 1913; Karl Vorländer. «Kant und Marx», 2e éd., 1926; Franz Mehring. Karl Marx, Geschichte seines Lebens. Leipzig, 1918.

L.Goldmann. Recherches dialectiques. Paris, Gallimard, 1959.

Ф.Энгельс. Анти-Дюринг. Подлинное название — «Переворот в нау­ке, произведенный господином Евгением Дюрингом». Работа сначала была напечатана в газетах («Форвартс» и «Фолькштат» в 1877 — 1878 гг. (Следует отметить, что «Анти-Дюринг» был опубликован при жизни Маркса и Маркс помог своему другу в его написании, посы­лая ему записки по разным проблемам истории и экономики. Эти за­писки частично использованы Энгельсом в окончательном тексте.) И.Сталин. О диалектическом и историческом материализме. 1937.

Ft

Ленин излагает в этом произведении радикальный материализм и реализм: «Тот вещественный (Stofflich) чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственно дей­ствительный мир», «наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом (Erzeugnis) веществен­ного, телесного органа, мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи». Или еще: «Общие законы дви­жения внешнего мира и человеческого мышления по сути дела тожде­ственны, а по своему выражению различны лишь постольку, что че­ловеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе — до сих пор большей частью и в человеческой истории — они пролагают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необхо­димости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей» (В.ИЛе-нин. Полн.собр.соч., т. 18, с. 85, 161. Арон приводит используемые Лениным цитаты из работы Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец

.31

Классической немецкой философии». — Прим.ред.). Эта хнига долж­на была стать основой правоверного советского марксизма. В письме A.M. Горькому 24 марта 1908 г. Ленин отстаивал право «человека партии» выступать против «опасных учений», предлагая своему кор­респонденту «пакт о нейтралитете относительно эмпириокритициз­ма», который, говорил он, не оправдывал фракционной борьбы (см.: там же, т. 47, с. 150-153).

Атеизм, наоборот, связан с сущностью марксизма Маркса. Можно быть верующим и социалистом, но нельзя быть верующим и верным марксизму-ленинизму.

В работе «К критике политической экономии. Предисловие» Маркс пишет: «...правовые отношения, так же точно как и формы государст­ва, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого об­щего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в ма­териальных жизненных отношениях...» (Соч., т. 13, с. 6). И далее: «Совокупность этих производственных отношений составляет эконо­мическую структуру общества, реальный базис, на котором возвыша­ется юридическая и политическая надстройка...» (там же). Или еще: «...от юридических, политических,.религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение» (там же, с. 7). Одна из глав «Немецкой идеологии» называется «Отношение госу­дарства и права к собственности». В общем, у Маркса государство и право вытекают из материальных условий жизни людей и являются выражением господствующей воли класса, удерживающего власть в государстве.

Вот наиболее значительная выдержка из третьего тома «Капитала»: «Образование акционерных обществ. Благодаря этому: 1. Колоссаль­ное расширение масштабов производства и возникновение предпри­ятий, которые были невозможны для отдельного капитала. Вместе с тем такие предприятия, которые раньше были правительственными, становятся общественными. 2. Капитал, который сам по себе покоит­ся на общественном способе производства и предполагает обществен­ную концентрацию средств производства и рабочей силы, получает здесь непосредственно форму общественного капитала (капитала не­посредственно ассоциированных индивидуумов) в противополож­ность частному капиталу, а его предприятия выступают как обще­ственные предприятия в противоположность частным предприятиям. Это — упразднение капитала как частной собственности в рамках са­мого капиталистического способа производства. 3. Превращение дей­ствительно функционирующего капиталиста в простого управляюще­го, распоряжающегося чужими капиталами, и собственников капита­ла — в чистых собственников, чистых денежных капиталистов...» (Соч., Т.25, ч. I, с. 479). «Это — упразднение капиталистического спо­соба производства в пределах самого капиталистического способа производства и потому само себя уничтожающее противоречие, кото­рое prima facie (прежде всего) представляется простым переходным пунктом к новой форме производства. Как такое противоречие оно выступает и в своем проявлении. В известных сферах оно ведет к ус­тановлению монополии и потому требует государственного вмеша­тельства. Оно воспроизводит новую финансовую аристократию, но­вую разновидность паразитов в образе прожектеров, учредителей и чисто номинальных директоров; оно Воспроизводит целую систему мошенничества и обмана в области учредительства, выпуска акций и торговли акциями. Это — частное производство без контроля и част-

Ной собственности» (там же, с. 481-482). В Марксе критик и даже памфлетист никогда не отделен от экономиста и социолога.

Капитал», том III, глава 52. Маркс продолжает так: «В Англии со­временное общество, с точки зрения его экономической структуры, получило бесспорно наиболее широкое, наиболее классическое раз­витие. Однако и здесь указанное классовое деление не выступает еще в чистом виде. Даже и здесь средние и переходные ступени везде за­темняют строгие границы между классами (правда, в деревне несрав­ненно меньше, чем в городах). Впрочем, это безразлично для нашего исследования. Мы видели, что постоянная тенденция и закон разви­тия капиталистического способа производства состоят в том, что сред­ства производства все больше и больше отделяются от труда, что рас­пыленные средства производства все больше концентрируются в большие группы, что, таким образом, труд превращается в наемный труд, а средства производства — в капитал. И этой тенденции соот­ветствует, с другой стороны, самостоятельное отделение земельной собственности от капитала и труда, то есть превращение всякой зе­мельной собственности в форму земельной собственности, соответст­вующую капиталистическому способу производства.

Ближайший вопрос, на который мы должны ответить, таков: что образует класс, — причем ответ этот получится сам собой, раз мы от­ветим на другой вопрос: благодаря чему наемные рабочие, капитали­сты и земельные собственники образуют три больших общественных класса?

На первый взгляд это — тождество доходов и источников дохода. Перед нами три большие общественные группы, компоненты кото­рых — образующие их индивидуумы — живут соответственно на за­работную плату, прибыль и земельную ренту, живут использованием своей рабочей силы, своего капитала и своей земельной собственности.

Но с этой точки зрения врачи и чиновники, например, образовали бы два класса, так как они принадлежат к двум различным обще­ственным группам, причем члены каждой из этих двух групп получа­ют свои доходы из одного и того же источника. То же было бы верно и по отношению к бесконечной раздробленности интересов и поло­жений, создаваемой разделением общественного труда среди рабо­чих, как и среди капиталистов и земельных собственников, — послед­ние делятся, например, на владельцев виноградников, пахотной зем­ли, лесов, рудников, рыбных угодий» (Здесь рукопись обрывается. — Ф.Энгельс) (Соч., т. 25, ч. И, с. 457 — 458).

Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.» подготовлена меж­ду январем и октябрем 1850 г., но появилась в виде брошюры под этим названием лишь в 1859 г. Она состоит в основном из серии ста­тей, опубликованных в первых номерах «Новой Рейнской газеты» — экономического и политического обозрения, которая стала выходить в Лондоне в начале марта 1850 г.

Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» написана между декаб­рем 1851 и мартом 1852 г. Впервые опубликована в Нью-Йорке 20 мая 1852 г. И. Вейдемейером. Переиздана Энгельсом в 1885 г.

Маркс пишет в первом томе «Капитала»: «Как фанатик увеличения стоимости, он безудержно побуждает человечество к производству ра­ди производства, следовательно, к развитию общественных произво­дительных сил и к созданию тех материальных, условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой об­щественной формы... Лишь как персонификация капитала капита­лист пользуется почетом. В этом своем качестве он разделяет с соби­рателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у

Собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действия общественного механизма, в котором он является одним из колесиков. Кроме того, развитие капиталистиче­ского производства делает постоянное возрастание вложенного в про­мышленное предприятие капитала необходимостью, а конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные за­коны капиталистического способа производства как внешние прину­дительные законы. Она заставляет его постоянно расширять свой ка­питал для того, чтобы его сохранить, а расширять свой капитал он мо­жет лишь посредством прогрессирующего накопления» (Соч., т. 23, с. 605 — 606). Или еще: «Итак, сберегайте, сберегайте, т.е. превращай­те возможно большую часть прибавочной стоимости, или прибавоч­ного продукта, обратно в капитал! Накопление ради накопления, производство ради производства — этой формулой классическая по­литическая экономия выразила историческое призвание буржуазно­го периода. Она ни на минуту не обманывалась на тот счет, насколь­ко велики родовые муки богатства; но какое значение имеют все жа­лобы перед лицом исторической необходимости? Если пролетарий в глазах классической политической экономии представляет собой лишь машину для производства прибавочной стоимости, то и капита­лист в ее глазах есть лишь машина для превращения этой прибавоч­ной стоимости в добавочный капитал» (там же, с. 608 — 609).

У Маркса это звучит так: «Между капиталистическим и коммунисти­ческим обществом лежит период революционного превращения пер­вого во второе. Этому периоду соответствует и политический переход­ный период, и государство этого периода не может бьпъ ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата» (Соч., т. 19, с. 27). Маркс также использует это выражение в упомянутом выше письме И. Вейдемейеру (см. прим. 13). Эту же идею, если не само выражение, мы находим еще в «Манифесте Коммунистической пар­тии»: «Пролетариат использует свое политическое господство для то­го, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централи­зовать все орудия производства в руках государства, т.е. пролетариа­та, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил» (Соч., т. 4, с. 446).

О частоте употребления Марксом и Энгельсом термина «диктату­ра пролетариата» см.: Karl Draper, «Marx and the Dictatorship of the Prolétariat». — In: «Cahiers de l'I.S.É.A.», série S, n.6, novembre 1962.

Эту точку зрения, заключающую в себе обесценение политического строя, значение которого сводится к значению экономики, Маркс разделял с Сен-Симоном и манчестерскими либералами. Сен-Симон писал в «Организаторе», что, в противоположность военным и теоло­гическим обществам, «в обществе, организованном с определенной целью — стремиться к процветанию с помощью наук, искусств и ре­месел, наиболее важный политический акт, состоящий в определе­нии направления, в котором общество должно идти, не совершается больше людьми, занимающими общественные должности, — он со­вершается самим общественным организмом. Только таким образом общество как коллектив может проявлять в действительности свой су­веренитет, который в данном случае представляет вовсе не произ­вольное мнение, возведенное массой в закон, а принцип, выведен­ный из самой природы вещей, и людям нужно только признать его справедливость и провозгласить его необходимость. При таком поло­жении вещей граждане, наделенные различными, даже самыми вы­сокими общественными функциями, играют с определенной точки зрения лишь подчиненные роли, потому что их обязанности, как бы важны они ни были, заключаются в том, чтобы идти по направлению,

не ими избранному. Больше того, цель и предмет такой организации так ясны, так определенны, что не остается места ни для произвола людей, ни для произвола законов, потому что и тот и другой могут проявляться лишь благодаря неопределенности, которая является, ес­ли так можно выразиться, их естественной стихией. Дело управления тогда сводится к нулю или почти к нулю, поскольку оно заключается в повелевании». (Отрывок, цитируемый Ж. Гурвичем в его лекции о Сен-Симоне: «Курс лекций», посвященных основателям современ­ной социологии.)

О политических взглядах Маркса см.: Maximilien Rubel. «Le concept de démocratie chez Marx». — In: «Le Contrat social», juillet — août, 1962; Kostas Papaioannou. «Marx et l'État moderne». — In: «Le Contrat social», juillet 1960.

Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewußtsein. Berlin, 1923.

où

Более подробный анализ см. в моем исследовании «Влияние марк­сизма в XX веке» ("L'impact du marxisme en XX^e siècle". — In: «Bulletin S.E.D.E.I.S.», «Études № 906, 1er janvier 1965).

Библиография

Сочинения Карла Маркса

«Œuvres complètes de Karl Marx». Trad. J.Molitor, Paris, Éd. Costes, 55 vol.

Karl Marx. Pages choisies pour une éthique socialiste. Choix de Maximilien Rubel, Paris, Marcel Rivière et C^le, 1948, 379 p.

Karl Marx. Morceaux choisis. Intriduction par Henri Lefebvre et N. Guterman, Paris, Gallimard., 1934, 463 p.

Эти две антологии составлены по тематическому принципу.

Перевод цитат из произведений К.Маркса дается по 2-му изд. «Сочинений» К.Маркса и Ф.Энгельса (найр.: Соч., т. 8, с. 25). — Прим.ред.

Работы по теме в целом

J.rJ. Chevallier. Les Grandes oeuvres politiques. Paris, Armand Colin, 1949. Georges Gurvitch. La Vocation actuelle de la sociologie. Paris, P.U.F., 1950.

Velfredo Pareto. Les Systèmes socialistes. 2-е ed., Paris, Marcel Giard, 1926, 2 voL

Jodeph Schumpeter. Capitalisme, socialisme et démocratie. Trad, française, Paris, Payot, 1950.

Joseph Schumpeter. Esquisse d'une histoire de la science économique. Trad, française par G.-H. Bousquet, Paris, Dalloz, 1962.

Работы о Карле Марксе

Cil. Andler. Le Manifeste communiste de Karl Marx et Friedrich Engels, Introduction historique et commentaire. Paris, F.Rieder, 1925.

Isaiah Berlin. Karl Marx, his life and Environment. 2-е éd., New York, Oxford University Press, 1948.

F.-J. Calver. La Pensée de Karl Marx. Paris, Éd. du Seuil, 19S9.

A.Comu. Karl Marx et Friedrich Engels. Paris, P.U.F., 3 vol., 1955 — 1962.

G.Gurritch. Pour le centenaire de la mort de P.-J.Proudhon. Proudhon et Marx, une confrontation. Paris, Centre de documentation universitaire, 1964.

G.Gurvitch. La Socioligie de Karl Marx. Paris, Centre de documentation universitaire, 1958.

S.Hook. From Hegel to Marx, Studies in the Intellectual Development of Karl Marx. New York, Reynal & Hitchcock, 1936.

H.Lefebvre. Le Marxisme. Coll. «Que sais-jeî», Paris, P.U.F., 9-e éd., 1964. H.Lelebvre. Pour connaître la pensée de Karl Marx. Paris, Bordas, 1947.

G.Lichtheim. Marxism, an Historical and Critical Study. New York. F.A.Praeger. 1961.

J.Marchal. Deux essais sur le marxisme. Paris, Medicis, 1954.

M.Rubel. Karl Marx devant le bonapartisme. Paris — La Haye, Mouton et Cle, 1960.

M.Rubel. Karl Marx, essai de biographie intellectuelle. Paris, Rivière, 1957.

Работы о политической экономии Карла Маркса

S.Alexander. «Mr.Keynes and Mr.Marx». — Dans: «Review of Economic Studies», février 1940.

H.Bartoli. La Doctrine économique et sociale de K.Marx. Paris, Éd. du Seuil, 1950.

J.Bénard. Théorie marxiste du capital. Paris, Éd. Sociales, 1950.

Ch.Bettelheim. «Marx et Keynes». — Dans: «Revue d'économie politique», 1948.

E.von Böhm-Baweik-R.Hilferding. Karl Marx and the Close of his System by E. von Böhm-Bawerk, Böhm-Bawerk's Criticism of Marx by R.Hilferding. New York, A.M.Kelley, 1949.

H.D.Dickinson. «The falling rate of profit in marxian economics». — Dans: «The Review of Economic Studies», février 1957.

M.Dobb. Political Economy and Capitalism. London, Routledge, 1946. O.Lange. Économie politique. T.I, Paris, P.Ü.F., 1960.

O.Lange. «Marxian ecomomics and modern economic theory». — Dans: «Review of Economic Studies», juin 1935.

Joan Robinson. An Essay on Marxian Economics. London, Mac Millan, 1942. Joan Robinson. Collected Economic Papers. T.III, Oxford, Blackwell, 1965.

H.Smith. «Marx and the trade cycle». — Dans: «Review of Economic Studies», juin 1937.

P.M.Sweezy. The Theory of Capitalist Development, Principles of Marxian Political Economy. London, D.Dolson, 1946.

PJ.D.Willes. The Political Economy of Communism. Oxford, Basil & Blackwell, 1962.

Работы о марксизме

H.Chambie. Le Marxisme en Union soviétique. Paris, Éd. du Seuil, 1955. R.Chambie. De Kail Marx i Mao Tse-toung. Paris, Spes, 1959.

S.Hook. Marx and the Marxiste, the Ambiguous Legacy. Princeton, D.Van Westrand Co., 1955.

K.Papaioannou. Lee Marxistes (anthologie commentée), Paris, Éd. «J'ai lu», 1965.

G.A.Wetter. Le Matérialisme historique et le matérialisme dialectique (L'Idéologie soviétique contemporaine, t.I). Paris, Payot, 1965.

LAlthusser. Pour Marx. Paris, 1965.

LAlthusser et al. Lire «Le Capital». T.I et II, Paris, 1965.

Зак. № 4

АЛЕКСИС де ТОКВИЛЬ

Алексис де Токвиль Имя Токвиля обычно не фигурирует среди зачинателей социологии. Такая… Впрочем, есть у меня и еще одна причина для того, чтобы об­ратиться к анализу его идей. Изучая Монтескье — так же как…

1 2

H.Taine. Les Origines de la France contemporaine. Paris, Hachette,

1876—1893 (И.Тэн. Происхождение современной Франции. СПБ, 1907. — Прим. ред.). Работа Тэна состоит из трех частей: 1. Старый порядок (два тома); 2. Революция (шесть томов); 3. Современный по­рядок (три тома). В III и IV книгах 1-й части есть места, посвященные роли интеллектуалов в развитии кризиса старого режима и револю­ции. Эти книги озаглавлены так: «Дух и доктрина», «Развитие докт­рины». См. в особенности главы 2-ю (классический дух), 3-ю и 4-ю III книги.

Для корректировки крайностей такого толкования следует читать превосходную книгу Д.Морне: D.Momet. Les origines intellectuelles de la Révolution. Paris, 1933. Морне доказывает, что писатели и вообще литераторы во многом не были похожи на тех, какими их изображали Токвиль и Тэн.

1 Ч

Œuvres complètes, t.II, 1-er vol., p.202 sq. Глава 2-я книги III называ­ется: «Каким образом безбожие смогло стать общей и господствую­щей страстью французов XVIII в. и как это сказалось на характере Революции».

«Я не знаю, было ли когда-либо в мире более замечательное духовен­ство, чем католическое духовенство Франции периода Французской революции, которая его застала врасплох. Не знаю более просвещен­ного, в большей мере национального духовенства, менее выпячиваю­щего свои личные добродетели и даже наделенного общественными добродетелями и в то же время отличающегося большей верой — его травля это хорошо продемонстрировала. И все это несмотря на явные пороки, присущие отдельным его представителям: положение надо рассматривать в целом. Я начал изучение старого общества с боль­шим предубеждением против этого духовенства, а закончил свое исс­ледование исполненный уважения к нему» (Œuvres complètes, t.II, 1-er vol., p. 173).

Этот синтетический портрет приводится в конце книги «Старый ре­жим и революция». Он начинается словами: «Когда я размышляю об этой нации самой по себе, я нахожу ее более необыкновенной, чем любое событие в ее истории. Были ли когда-нибудь на земле подо­бные ей...» (Œuvres complètes, t.II, 1-er vol., p. 249 et 250). Токвиль

так о ней пишет: «Без отчетливого изображения старого общества, его законов, пороков, предрассудков, невзгод и величия — никогда не по­нять того, что сделали французы в течение шестидесяти лет после его падения; но и этого изображения будет недостаточно, если не постиг­нуть самого прирожденного характера нашей нации».

Токвиль вполне осознает эту трудность. В предисловии ко II тому «Демократии в Америке» он пишет: «Мне следует тотчас же предосте­речь читателя от ошибки, которая стала бы в отношении меня пред­осудительной. Видя, как я приписываю равенству столько разных по­следствий, он может сделать из этого вывод о том, будто я считаю ра­венство единственной причиной всего происходящего в наше время. Это означало бы предполагать у меня узость взглядов. В наше время существует множество мнений, чувств, инстинктов, обязанных своим появлением фактам, не имеющим отношения к равенству или даже несовместимым с ним. Так, например, если бы я взял в качестве при­мера Соединенные Штаты, я легко доказал бы, что природа страны, начало ее заселения, религия ее основателей, приобретенные ими по­знания, их прежние привычки оказали и все еще оказывают, помимо демократии, огромное влияние на образ мыслей и чувства ее населе­ния. Другие причины — но тоже не связанные с самим фактом ра­венства — обнаружатся в Европе и будут служить объяснением боль­шей части того, что там происходит. Я признаю существование всех этих разных причин и их власть, однако в мою задачу не входит их обсуждение. Моя цель не состояла в том, чтобы вскрыть корни всех на­ших склонностей и идей; я лишь хотел выяснить, насколько равенство видоизменило и те и другие» (Œuvres complètes, t. I, 2-е vol., p. 7).

Первая часть книги второй, глава VIII: «Каким образом равенство приводит американцев к мысли о беспредельной способности челове­ка к совершенствованию» (Œuvres complètes, t. I, 2-е vol., p. 39—40).

Ft

Первая часть книги второй, глава X: «Почему американцы склонны скорее к практическому применению наук, чем к теории» (Œuvres complètes, t. I, 2-е vol., p. 46—52).

Первая часть книги второй, глава XIII—XIX, особенно глава XIII: «Литературная жизнь в век демократии» и глава XVII: «О некоторых источниках поэзии у демократических народов».

Первая часть книги второй, глава XX: «О некоторых особых склонно­стях историков эпохи демократии» (Œuvres complètes, t. I, 2-е vol., p. 89—92).

Перечитывая Токвиля, я обнаружил, что идею, которую я считал бо­лее или менее своей и которую изложил в своих лекциях по индуст­риальному обществу и классовой борьбе, а именно идею придирчи­вого довольства современных индустриальных обществ, уже выска­зал другими словами Токвиль {В.Атоп. Diz-huit leçons sur la société industrielle. Paris, Gallimard, coll. «Idées», 1962; R.Amn. La Lutte de classes. Paris, Gallimard, coll. «Idées», 1964).

«В демократических обществах большинство граждан не представля­ют себе ясно, что они могут приобрести в революции, зато они поми­нутно и на тысячу ладов чувствуют, что они могут в ней потерять» (Œuvres compltes, t. Г, 2-е vol., p. 260). «Если Америка испытает ког­да-нибудь великие революции, они будут вызваны присутствием чер­нокожих на земле Соединенных Штатов, то есть их породит не равен­ство положений, а, наоборот, их неравенство» (ibid., р. 263).

9 *\

«Я очень живо помню один вечер в замке, где жил в то время мой отец и где семейное торжество собрало много наших близких родст-

венников. Слуги были отпущены. Вся семья собралась у камина. Моя мать, с ее нежным и проникновенным голосом, запела извест­ную в наше тусклое время песню, слова которой связывались с нс-счастьем короля Людовика XVI и его смертью. Когда она кончила песню, все плакали не столько из-за пережитых собственных бед, да­же не столько из-за родственников, потерянных в гражданской войне и на эшафоте, сколько из-за судьбы этого человека, умершего более пятнадцати лет тому назад и которого никогда не видело большинство проливавших сейчас по нему слезы. Но ведь это был король» (цити­руется по книге: J.-P.Mayer. Alexis de Tocqueville. Paris, Gallimard, 1948, p. 15).

По этому вопросу см. главу XXIII части III книги второй: «Какой класс в демократических армиях самый воинственный и самый рево­люционный». Токвиль так заканчивает эту главу: «В любой демокра­тической армии воплощением миролюбивого и упорядоченного духа страны всегда будет менее всего унтер-офицер, а более всего — сол­дат. Именно солдат привнесет в военную службу силу или слабость нравов народа, он станет носителем адекватного образа народа. Если народ невежествен и слаб, вождям легко будет вовлечь его в беспо­рядки без его ведома или вопреки его воле. Народ просвещенный и энергичный сам удержит своих вождей от беспорядка» (Œuvres Complètes, t. I, 2-е vol., p. 280).

2 5

Эта речь напечатана в приложениях ко II тому «Демократии в Амери­ке», входящему в «Полное собрание сочинений» Токвиля, изданное И.П. Майером (Œuvres complètes, t. 1, 2-е vol., p. 368—369). Она бы­ла произнесена 27 января 1848 г. в ходе дискуссии по проекту ответа на тронную речь. В своей речи Токвиль изобличал гнусность правя­щего класса, проявившуюся в многочисленных скандалах в конце правления Луи Филиппа. В заключение он сказал: «Неужели вы не ощущаете хотя бы благодаря интуиции, которая не подвластна чувст­вам, но достоверна, что в Европе снова неспокойно? Неужели вы не ощущаете... как бы это сказать? — революционного ветра в атмосфе­ре? Неизвестно ни где он зарождается, ни откуда дует, ни — заметьте это хорошо — кого он унесет: и в такое время вы остаетесь безмятеж­ными в атмосфере падения общественных нравов, если не произно­сить более крепких слов».

Начальником его канцелярии тогда был Артюр де Гобино, с которым он останется связанным большой дружбой, несмотря на их полную идейную несовместимость. Однако Гобино был в то время еще моло­дым человеком, а Токвиль уже приобрел известность. В 1848 г. вы­шли в свет два тома «Демократии в Америке», а Гобино еще не напи­сал ни своего «Опыта о неравенстве человеческих рас», ни больших художественных произведений («Плеяды», «Азиатские новеллы», «Возрождение», «Аделаида» и «Мадемуазель Ирнуа»).

Библиография

Сочинения Алексиса де Токвиля

«Œuvres complètes d'Alexis de Tocqueville». Édition définitive publiée sous la direction de Jacob Peter Mayer. Paris, Gallimard. К настоящему вре­мени (1967 г. — Ред.) вышло десять следующих томов:

T.I, «De la Démocratie en Amérique». 2 vol.

. T.II, «L'Ancien Régime et la Révolution». 2 vol.: 1-er vol.: texte de la première partie parue en 1856; 2-е vol.: «Fragments et notes inédites sur la Révolution».

Т.Ш, «Écrits et Discours politiques»: 1-er vol.: «Études sur L'abolition de l'esclavage, L'Algérie, L'Inde».

T.V, «Voyages»: 1-er vol.: «Voyages en Sicile et aux États-Unis»; 2-е vol.: «Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie».

T.VI, «Correspondance anglaise»: 1-er vol.: «Correspondance avec Henry Reeve et John-Stuart Mill».

T.IX, «Correspondance d'Alexis de Tocqueville et d'Arthur de Gobineau». T.XII, «Souvenirs».

Работы по теме в целом

FJ.C. Heamshaw, éd. The Social and Political Ideas of some Representative Thinkers oi the Victorian Age (article de H.J. Laski, «Alexis de… Maxime Leroy. Histoire des idées sociales en France, t.II: «De Babeuf… Работы об Алексисе де Токвиле

СОЦИОЛОГИ И РЕВОЛЮЦИЯ 1848 ГОДА

Алексис де Токвиль Изучение позиций, которые занимали рассмотренные нами социологи в отношении… Прежде всего революция 1848г., кратковременное суще­ствование Второй республики, государственный переворот Луи…

Зак. № 4 289

Налицо очень проникновенное описание двусмысленного положения (класс и некласс) массы крестьян. Способ сущест­вования крестьян более или менее… Остается, однако, главный вопрос: объясняется ли адек­ватно происходящее на… По Марксу, например, легитимная монархия представляла земельных собственников, а орлеанская монархия — финан­совую и…

Примечания

Тем не менее Конт не принадлежал к приверженцам бонапартист­ской традиции. Со времени учебы в лицее г. Монпелье он очень не­приязненно относился к политике Наполеона и к легенде о нем. Если не считать периода Ста дней, когда Конт, в то время студент Политех­нической школы, находился под влиянием якобинского энтузиазма, охватившего Париж, то Бонапарт представлялся ему типом великого человека, который, не поняв хода истории, был только реакционером и ничего не оставил после себя. 7 декабря 1848 г., накануне прези­дентских выборов, он писал своей сестре: «Насколько ты меня зна­ешь, я не изменился в чувствах, какие испытывал в 1814 г. по отно­шению к ретроградному герою, и буду считать постыдным для моей страны политическую реставрацию его породы». Позднее он будет го­ворить о «фантастическом голосовании французских крестьян, кото­рые могли также даровать своему фетишу долголетие в два века и из­бавление от подагры». Тем не менее 2 декабря 1851 г. он аплодирует государственному перевороту, предпочитая диктатуру парламентской республике и анархии, и это его отношение приводит даже к уходу Литтре И либеральных сторонников позитивистского общества. Впро­чем, это не помешает Конту назвать «мамамушистским маскарадом» сочетание народного суверенитета с принципом наследования, кото­рое допускала реставрация Империи в 1852 г., и он будет тогда пред­сказывать крушение режима в 1853 г. Несколько раз — в 1851 г., затем в 1855 г. — Конт, публикуя призыв к консерваторам, выражал надеж­ду, что Наполеон III сможет обратиться в позитивистскую веру. Однако столь же часто он обращает свои надежды к пролетариям, философ­ской девственностью которых он восхищается и которую он противо­поставляет метафизике образованных людей. В феврале 1848 г. он сердцем с революцией. В июне, запертый в своей квартире на улице Месье-ле-Прэнс, расположенной неподалеку от баррикад, окружав­ших Пантеон, где разворачивались ожесточенные бои, Конт — на стороне пролетариев, против правительства метафизиков и литерато­ров. Когда он говорит о восставших, он говорит «мы», но он сожалеет о том, что они еще обольщаются утопиями «красных», этих «обезьян великой революции». Политическая позиция Конта в период Второй республики может, следовательно, показаться подверженной колеба­ниям и противоречивой. Однако она является логическим следствием той точки зрения, которая ставит превыше всего успех позитивизма, не может его признать ни за одной партией и видит, во всяком слу­чае, в революции лишь анархический преходящий кризис. Но над всеми чувствами преобладает одно: презрение к парламентаризму.

Отрывок из предисловия ко второму тому «Системы позитивной политики», опубликованному в 1852 г., накануне восстановления Империи, представляет собой концентрированное изложение взгля­дов Конта на события четырех предыдущих лет: «Наш последний кризис, представляется мне, способствовал бесповоротному переходу Французской республики из парламентской фазы, которая могла приличествовать только негативной революции, в диктаторскую фа­зу, единственно пригодную для позитивной революции. Следствием всего этого будет постепенное исцеление западной болезни по приме­ру окончательного согласования между порядком и прогрессом.

Если даже слишком порочное исполнение новорожденной диктату­ры заставило заменить раньше предусмотренного срока ее основной орган, эта неприятная необходимость тем не менее не восстановит господства какого-нибудь собрания — разве только на короткое вре­мя, которое нужно для прихода нового диктатора.

Согласно созданной мною исторической концепции, все прошлое Франции всегда способствовало тому, чтобы центральная власть одерживала верх. Эта нормальная диспозиция никогда бы не переста­ла существовать, если бы власть не приобрела в конце концов начи­ная со второй половины правления Людовика XIV реакционного ха­рактера. Следствием этого было век спустя полное упразднение коро­левской власти во Франции, отсюда и кратковременное господство единственного собрания, которое у нас должно было стать подлинно народным [т.е. Конвента].

Его авторитет был только следствием достойного подчинения энер­гичному Комитету, возникшему в его лоне с целью руководства геро­ической защитой Республики. Необходимость замены королевской власти настоящей диктатурой возникла скоро, как только в рамках нашего первого опыта конституционного строя стала развиваться бесплодная анархия.

К несчастью, необходимая диктатура нисколько не замешкалась с выбором глубоко реакционного направления, сочетая закабаление Франции с притеснением Европы.

Только по контрасту с этой плачевной политикой французское об­щественное мнение допустило затем единственный серьезный опыт, который мог быть опробован у нас, — пробу режима, · свойственного Англии.

Он подходил нам столь мало, что, несмотря на благодеяния мира, заключенного за Западе, его официальное насаждение в течение жиз­ни одного поколения стало для нас более пагубным, чем имперская тирания, привычно извращая умы конституционными софизмами, развращая сердца продажными или анархическими нравами и портя характеры усложняющейся парламентской тактикой.

Ввиду рокового отсутствия всякого истинного социального учения ЭТ.ОТ губительный режим продолжал существовать в иных формах по­сле республиканского взрыва 1848 г. Эта новая ситуация, спонтанно гарантировавшая прогресс и несущая в себе серьезную заботу о поряд­ке, вдвойне требовала нормального авторитета центральной власти.

Наоборот, в то время думали, будто устранение тщеславной коро­левской власти должно способствовать полной победе власти проти-: водействующей. Все те, кто активно участвовал в установлении кон­ституционного режима — в правительстве, в оппозиции или в загово­рах, — должны были быть бесповоротно устранены четыре года назад с политической сцены как неспособные или недостойные управлять нашей Республикой.

Но слепое, повсеместное увлечение поставило их под защиту Кон­ституции, непосредственно закрепившей парламентское всемогуще­ство. Интеллектуальное и моральное опустошение этого режима, до того затрагивавшее высшие и средние классы, коснулось даже проле­тариев благодаря всеобщему голосованию. '

Вместо перевеса, который должна была обеспечить центральная власть, она, терявшая, таким образом, неприкосновенность и непре­рывность, сохраняла, однако, конституционную недейственность, прежде скрывавшуюся.

Сокращенная до такого предела, эта необходимая власть совсем недавно удачно и энергично противилась невыносимой ситуации, столь же губительной для нас, сколь и постыдной для нее.

Народ инстинктивно отошел от анархического режима, не защи­щая его. Во Франции все больше и больше чувствуется, что конститу­ционный режим соответствует только так называемой монархической ситуации, тогда как наша республиканская ситуация допускает дик-

татуру и требует ее» {Auguste Comte. Système de politigue positive, t. II, Préface, lettre à M. Vieillard du 28 Février 1852, p. XXVI — XXVII).

Обо всем этом см.: H.Gouhier. La Vie d'Auguste Comte. 2-е éd. Paris, Vrin, 1965; H.Gouhiei. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. Paris, Vrin, 1933, t. I.

Отметим мимоходом: то, что Конт называет в этом отрывке общим за­блуждением, продолжает наблюдаться и в середине XX в., поскольку переходная ступень государственного устройства, свойственная Анг­лии, т.е. представительные учреждения, постепенно получает распро­странение во всем мире, хотя, надо признать, с переменным успехом. Заблуждение все больше становится общим, все более и более бес­смысленным.

3 ^ч

Я довольно регулярно получаю небольшое издание, называющееся

«Новый режим» и черпающее вдохновение в типично позитивист­ском способе мышления. Оно противостоит представительной фик­ции партий и парламента в реальной стране. Редакторы этого журна­ла к тому же очень умны. Они ищут иной способ представительства, чем тот, с каким мы знакомы по партиям и парламенту.

Из бравурных фрагментов нельзя не процитировать наиболее эф­фектную характеристику, данную Ламартину: «Я никогда не встречал человека, чей ум был более лишен заботы об общественном благе». И конечно же, нельзя не упомянуть о нарисованном Токвилем портрете Луи Наполеона.

В этом отношении показателен отрывок из «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта»: «Легитимисты и орлеанисты составляли, как сказа­но, две большие фракции партии порядка. Что же привязывало эти фракции к их претендентам и взаимно разъединяло их? Неужели только лилии и трехцветное знамя, дом Бурбонов и дом Орлеанов, различные оттенки роялизма, да и роялистское ли вероисповедание вообще? При Бурбонах властвовала крупная земельная собственность со своими попами и лакеями, при Орлеанах — финансовая аристок­ратия, крупная промышленность, крупная торговля, т.е. капитал со своей свитой адвокатов, профессоров и краснобаев. Легитимная мо­нархия была лишь политическим выражением наследственной вла­сти собственников земли, подобно тому как Июльская монархия — лишь политическим выражением узурпаторской власти буржуазных выскочек. Таким образом, эти фракции были разъединены^ отнюдь не так называемыми принципами, а материальными условиями своего существования, двумя различными видами собственности, они были разъединены старой противоположностью между городом и деревней, соперничеством между капиталом и земельной собственностью. Что их вместе с тем связывали с той или другой династией старые воспо­минания, личная вражда, опасения и надежды, предрассудки и иллю­зии, симпатии и антипатии, убеждения, символы веры и принципы, — кто это будет отрицать? Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая над­стройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материальных условий и соответственных общественных отно­шений. Отдельный индивид, которому эти чувства и взгляды переда­ются по традиции и в результате воспитания, может вообразить, что они-то и образуют действительные мотивы и исходную точку его дея­тельности. Если орлеанисты, легитимисты, каждая фракция стара­лась уверить себя и других, что их разделяет привязанность к двум различным династиям, то факты впоследствии доказали, что, наобо­рот, противоположность их интересов делала невозможным слияние

^v двух династий. И подобно тому как в обыденной жизни проводят раз­личие между тем, что человек думает и говорит о себе, и тем, что он есть и что он делает на самом деле, так тем более в исторических бит­вах следует проводить ра .личие между фразами и иллюзиями партий и их действительной п, иродой, их действительными интересами, между их представлением о себе и их реальной сущностью. Орлеани­сты и легитимисты очутились в республике друг подле друга с одина­ковыми притязаниями. Если каждая сторона, наперекор другой, до­бивалась реставрации своей собственной династии, то это лишь зна­чило, что каждая из двух крупных фракций, на которые разделяется буржуазия — земельная собственность и финансовый капитал, — до­бивалась реставрации собственного главенства и подчиненного поло­жения другого. Мы говорим о двух фракциях буржуазии, потому'что крупная земельная собственность, вопреки своему кокетничанию фе­одализмом и своей родовой спеси, насквозь обуржуазилась под влия­нием развития современного общества» [К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, с. 144— 146).

Особенно следует отметить статьи Сержа Малле, собранные в книге под названием «Голлизм и левые» (см.: S. Mallet. Le Gaullisme et la Gauche. Paris, Seuil, 1965). По мнению этого социолога, новый ре­жим — не историческая случайность, «а упорядочение политической структуры в соответствии с требованиями неокапитализма». Голлизм есть политическое выражение современного капитализма. Сходный, однако не марксистский анализ мы находим у Роже Приуре, для кото­рого «де Голль пришел в 1958 г. к власти не только вследствие потря­сения в Алжире; он считал, что установил режим, задуманный в соот­ветствии с его взглядами на историю, и, исходя из этого, приспособил политическую жизнь к состоянию общества» {Roger Priouret. «Les institutions politiques de la France en 1970». — In: «Bulletin S.E.D.E.I.S.», n. 786, supplément «Futuribles», 1-er mai 1961).

Из произведений Эли Алеви сошлемся на следующие: Élie Halévy. La Formation du radicalisme philosophique. Paris, Alcan, 1901 — 1904 (3 vol.: t. I,. La Jeunesse de Benthame; t. II, L'Évolution de la doctrine utilitaire de 1789 à 1815; t. III, Le Radicalisme philosophique); Histoire de peuple anglais an XIX siècle. Paris, Hachette, 6 vol. (первые четыре тома посвящены периоду с 1815 по 1848 г., два последних — периоду с 1895 по 1914 г.); L' Ere des tyrannies, études sur le socialisme et la guerre. Paris, Gallimard, 1938; Histoire du socialisme européen (изло­жена по записям курса). Paris, Gallimard, 1948.

Библиография

P. Bastid. 1848.L'Avènement du suffrage universel. Paris, P.U.F., 1948.

P. Bastid. Doctrines et institutions politiques de la Seconde République. 2 vol. Paris, Hachette, 1945.

A. Cornu. Karl Marx et la Révolution de 1848. Paris, P.U.F., 1948. G. Duveau. 1848. Coll. «Idées». Paris, Gallimard, 1965.

M. Girard. Étude comparée des mouvements révolutionnaires en France en 1830, 1848,1870 — 1871. Paris, Centre de documentation universitaire, 1960.

F. Ponteil. 1848.2-е éd. Paris, A. Colin, 1955.

C.-H. Pouthas. La Révolution de 1848 en France et la Seconde République. Paris, Centre de documentation universitaire, 1953.

Часть вторая

ПОКОЛЕНИЕ НА СТЫКЕ ВЕКОВ

 

ВВЕДЕНИЕ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ

Эта вторая часть посвящена исследованию основных идей трех социологов: Эмиля Дюркгейма, Вильфредо Парето и Мак­са Вебера. Для уточнения метода, которым я буду пользоваться при анализе работ этих авторов, я напомню вкратце, как я по­ступил при интерпретации идей Конта, Маркса и Токвиля.

Конт, Маркс и Токвиль выработали свои идеи в первой по­ловине XIX в. Объектом своих размышлений они избрали по­ложение в европейских государствах после драматических со­бытий революции 1848 г. и установления империи; все их усилия были направлены на то, чтобы осмыслить только что прошедший кризис и характер зарождавшегося общества. Это общество определялось тремя упомянутыми авторами по-раз­ному: по мнению Конта, оно было индустриальным, Маркс на­зывал его капиталистическим, а в глазах Токвиля оно было де­мократическим. Выбор прилагательного зависел от угла зре­ния, под которым рассматривалась действительность.

Для Конта современное, или индустриальное, общество ха­рактеризовалось исчезновением феодальных и теологических структур. Основную проблему общественной реформы пред­ставлял консенсус. Речь шла о восстановлении единства рели­гиозных и моральных убеждений, без которого ни одно обще­ство не может быть устойчивым.

Наоборот, для Маркса основная проблема общества его времени вытекала из внутренних противоречий капиталистиче­ского общества и соответствующего общественного порядка. Этих противоречий было по крайней мере два: противоречие между производительными силами и производственными отно­шениями и противоречие между общественными классами, об­реченными на вражду вплоть до исчезновения частной собст­венности на средства производства.

Наконец, по мнению Токвиля, современному ему обществу был свойствен демократический характер, что означало для него смягчение классовых или сословных различий, тенден-

цию к уравниванию общественного положения, а через опре­деленное время — даже экономического положения. Однако демократическое общество, призванное привести к равенству, могло стать (в зависимости от многих факторов) либеральным, т. е. управляемым представительными учреждениями, сохраня­ющими интеллектуальные свободы, или же, наоборот, при не­благоприятных второстепенных обстоятельствах — деспотиче­ским. Новый деспотизм распространялся бы на индивидов, живущих сообразно с характером общества, но равных в сво­ем бессилии и порабощении.

В соответствии с исходной посылкой, избранной тем или другим автором, различны их представления о современном обществе, а также о его эволюции. Конт, отталкиваясь от по­нятия индустриального общества и подчеркивая необходи­мость консенсуса, восстановления единства религиозных и моральных верований, ждет от будущего успешной реализа­ции того типа общества, проблески которого он наблюдает и которому он намерен помочь состояться. Маркс, напротив, считая противоречия капитализма существенными, предвидит катастрофическую и одновременно благотворную революцию как неизбежный результат этих противоречий; своей задачей он ставит их преодоление. Социалистическая революция, осу­ществленная большинством в пользу большинства, будет озна­чать конец предыстории. Историческая философия Токвиля ни прогрессивна, подобно Контовой, ни оптимистична и одновре­менно катастрофична, как Марксова. Это открытая историче­ская философия, указывающая на определенные, считающие­ся неизбежными, черты будущих обществ и тем не менее в равной степени утверждающая невозможность предвидеть иные, не менее важные в гуманистическом отношении черты. Будущее, с точки зрения Токвиля, не детерминировано полно­стью и оставляет место свободе. Если использовать модные сегодня слова, Токвиль допустил бы, что в истории есть смысл, имея в виду необходимое «направление» ее развития к демократическим обществам, но в ней нет смысла как предоп­ределения, как осуществления призвания человека. Демокра­тические общества, направленность общественного развития могут быть либеральными или деспотическими в зависимости от многих причин,

Другими словами, метод, который я использовал в первой части, заключается в том, чтобы выявить у каждого автора ос­новные темы и показать, как каждая из этих тем вытекала из индивидуальной интерпретации одной и той же социальной действительности, которую все трое пытались понять. Эти ин­терпретации были не произвольными, а индивидуальными: тем­перамент автора, его система ценностей и способ восприятия

проявляются в его интерпретации той реальности, которая в определенных отношениях рассматривается всеми. ' В этой второй части я буду придерживаться того же мето­да, причем задачу облегчает то, что Э. Дюркгейм, В. Парето и М. Вебер в более строгом смысле принадлежат к одному и то­му лее поколению, чего нельзя сказать об О. Конте, К. Марксе и А. де Токвиле.

В. Парето родился в 1848 г., Э. Дюркгейм — в 1 858, а М. Вебер — в 1864 г. Дюркгейм умер в 1917г., Вебер — в 1920, а Парето — в 1923г. Все трое принадлежат одному историче­скому периоду, их мышление, сформировавшееся в последней трети XIX в., соответствовало исторической реальности Европы начала этого столетия. Все трое уже опубликовали большую часть своих работ (с одной оговоркой, касающейся Вебера, ра­бота которого «Хозяйство и общество» была опубликована лишь после его смерти), когда разразилась война 1914г.

Таким образом, они жили в период европейской истории, который ретроспективно считается благословейным. Правда, сегодня он может представляться азиатам и африканцам про­клятым. Но когда жили эти три автора, Европа была относи­тельно мирной. Войны XIX в. (между 1815 и 1914 гг.) были краткими и не переходили определенных границ; они непос­редственно не изменили хода европейской истории.

По этой причине можно было бы предполагать, что эти ав­торы должны были с оптимизмом смотреть на исторический процесс, в котором они принимали участие. Ничего подобного. Все трое хотя и по-разному, но ощущали кризис европейского общества. В этом нет ничего необычного: очень немногие по­коления не думали о себе как о переживающих «кризис» или даже «переломный момент». Самое трудное начиная с XVI в. — это обнаружить поколение, которое считало бы, что оно жи­вет в стабильное время. Впечатление стабильности почти всег­да ретроспективно. Как бы то ни было, все трое, вопреки ви­димому мирному состоянию, полагали, что общество пережи­вает период глубокого изменения.

Я думаю, что основной темой их размышлений были отноше­ния между религией и наукой. Эта совокупная интерпретация, к которой я склоняюсь, необычна и в определенном смысле да­же парадоксальна. Ее сможет подтвердить лишь точное иссле­дование каждого из авторов, тем не менее уже в этом общем введении я хочу определить то, что понимаю под этим.

И Дюркгейм, и Парето, и Вебер — все они стремились быть учеными. В их время, как и в наше или даже в большей степени, науки представлялись профессорам моделью точного и эффек-

тивного мышления, даже единственной моделью корректного мышления. Все трое — социологи, они хотели стать учеными. Но как социологи все трое, хотя и разными путями, признавали Контову мысль о том, что общества могут поддерживать свою связность только общими верованиями. Итак, все они констати­ровали, что общие верования трансцендентного порядка, пере­даваемые по традиции, были поколеблены развитием научной мысли. В конце XIX в. не было ничего банальнее идеи непрео­долимого противоречия между религиозной верой и наукой; в определенном смысле все трое были убеждены в существова­нии данного противоречия, однако именно как ученые и социо­логи они признавали необходимость сохранения общественной стабильности этих религиозных верований, подверженных эро­зии в результате прогресса науки. В качестве социологов они были склонны думать, с одной стороны, что традиционная рели­гия ослабевает, а с другой — что общество способно сохранить свою структуру и связность лишь при условии, если общая вера сможет объединить членов коллектива.

Эта проблема, которую я считаю главной, у каждого из них находит свое выражение.

У Дюркгейма она решается просто, потому что этот фран­
цузский мыслитель был преподавателем философии, образую­
щей светскую традицию; ее идеи без труда вводились в диалог,
который я не осмелюсь назвать вечным, но который, конечно,
был длительным, т. к. занял несколько веков в истории Фран­
ции, — диалог между католической церковью и светской мо­
ралью. Дюркгейм-социолог полагал установленным, что тради­
ционная религия больше не отвечает требованиям того, что он
называл научным духом. Вместе с тем, будучи верным последо­
вателем Конта, он считал, что общество нуждается в консенсу­
се, который может быть следствием только абсолютных веро­
ваний. На основе этого он приходил к заключению, как мне
представляется, с наивностью профессора, о необходимости
создания морали, вдохновляемой научным духом. Кризис co­
временного общества он объяснял тем, что ничего не пришло на
смену традиционной морали, основанной на религии. Социоло- гия должна была способствовать созданию и воспроизведению
морали, отвечающей требованиям научного духа.
Сходное противоречие обнаруживается и в работах Паре-
то. Его желание стать ученым настолько сильно, что он даже
теряет своего читателя, многократно уверяя, будто лишь суж­
дения, полученные с помощью логико-экспериментального ме­
тода, являются научными, а все другие, в особенности сужде­
ния морального плана, метафизические или религиозные, не
имеют ценности истины. Однако, изливая неистощимую иро­
нию на так называемую религию или научную мораль, Парето

йполне осознает, что не наука побуждает людей действовать. Он пишет даже о том, что, если бы он надеялся на многочис­ленных читателей, он не опубликовал бы своих работ, т. к. нельзя объяснять, согласно логико-экспериментальному мето­ду, что представляет собой в действительности общественный строй, не разрушая основ этого строя. Общество, говорил он, держится лишь на чувствах, которые не подлинны, но продук­тивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Между чувствами, необходимыми для поддержания консенсуса, и на­укой, раскрывающей неистинность этих чувств, существует противоречие. По мнению Парето, так называемая научная мо­раль Дюркгейма нисколько не больше научна, чем мораль ка­техизиса; развивая идею до конца, он с той же непринужден­ностью говорил, что эта мораль менее чувствительна, посколь­ку она допускала неслыханную ошибку, убеждая в своей на­учной обоснованности (в то время как не имела ее), не говоря уже о дополнительной ошибке — вере в то, что однажды можно будет побудить людей к действиям посредством рацио­нальных соображений.

Итак, для социолога налицо противоречие между требова­ниями научной строгости при анализе общества и убеждением в том, что научных суждений недостаточно для объединения людей, ибо всякое общество всегда поддерживается в устой­чивом состоянии и в порядке с помощью ультра-, инфра- или суперрациональных верований.

Сходная тема, в ином словесном выражении и с иной эмо­циональной окраской, обнаруживается и у Вебера. У Дюрк­гейма ощущением, влекущим к анализу противоречия между религией и наукой, служит желание создать научную мораль. У Парето же этим возбудителем является ощущение неразре­шимости противоречия, ибо наука как таковая не только не есть создательница общественного порядка, но в той мере, в какой она предстает действенной наукой, она даже рискует стать его разрушительницей.

Иное ощущение у Вебера. Современное общество в его ха­рактеристике становится все более и более бюрократическим и рациональным. Описание, данное Вебером, сходно — хотя он и использует иные понятия — с описанием Токвиля. Чем более неотвратима современность, тем шире раздвигаются границы безликой рациональной бюрократической организа­ции. Рациональная организация есть судьба современных об­ществ, и Вебер соглашается с этим. Но, принадлежа к глубоко религиозной семье (хотя сам и был лишен религиозных чувств), он испытывает ностальгию по вере, которая была воз­можна в прошлом, и со смешанными чувствами созерцает ра-

^v ционализированную трансформацию современных обществ. Он страшится отказа от того, что необходимо обществу, в ко­тором мы живем, страшится сетований на мир или историю в том виде, как они складываются. Но в то же время он не в во­сторге от типа общества, развивающегося на его глазах. Срав­нивая положение современного человека с положением пури­тан, сыгравших значительную роль в становлении современно­го капитализма, он пускает в ход формулу, столь часто цити­руемую при характеристике его позиции: «Пуритане хотели быть специалистами. Мы обречены быть ими». Специалист, на­зывающийся по-немецки Berufsmensch, обречен выполнять ог­раниченную социальную, функцию в рамках огромных и без­ликих систем при отсутствии возможностей для целостного развития личности, которое было мыслимо в иные эпохи.

Вебер опасался, как бы современное общество, бюрокра­тическое и рациональное сейчас и в будущем, не содействова­ло подавлению того, что, по его мнению, делает жизнь достой­ной, т. е. личного выбора, сознания ответственности, деятель­ности, веры.

Немец не мечтает о научной морали, как француз; он не прикрывает сарказмом традиционные чувства или псевдонауч­ные религии, как это делает итальянец. Он живет в рациональ­ном обществе и хочет научно осмыслить его характер, но он считает, что более жизнеспособное или более ценное в жизни человека находится по ту сторону включения каждого в про­фессиональную деятельность и точно описывается тем, что мы сегодня называем «вовлеченностью».

В самом деле, Вебер — если мы присваиваем себе право применить к его творчеству понятия, не бывшие в ходу в его время, — принадлежал как философ к экзистенциальному те­чению. К тому же один из наиболее известных философов су­ществования, Карл Ясперс, его друг и последователь, еще се­годня ссылается на него как на своего учителя.

Таким образом, этим трем авторам свойственны размышле­ния над отношениями между наукой и религией, или рацио­нальным мышлением и чувствами, вырастающие из требований научной мысли и одновременно из социального требования ус­тойчивости, или консенсуса.

Эта проблематика, которую я считаю фундаментальной и общей для трех авторов, объясняет некоторые сближающие их идеи. Представляется, что как в концепции социологиче­ского объяснения, так и в своей интерпретации поведения че­ловека они одновременно превзошли бихевиоризм, психоло­гию поведения и строго экономическую мотивацию. Единое для всех них убеждение в том, что общества держатся кол­лективными верованиями, в самом деле, не позволяет им удов-

летвориться объяснением поведения лишь «внешним факто­ром», который оставляет без внимания то, что происходит в еознании.

Точно так же и признание религиозного фактора в качест­ве основного, определяющего расстановку всех коллективов, противоречит, по мнению всех троих, объяснению посредст­вом эгоистической рациональности, чем пользуются экономи­сты, когда за действиями субъектов видят корысть.

И Дюркгейм, и Парето, и Вебер не склонны принимать ни внешних натуралистических или материалистических объ­яснений, ни рационализированных и экономических объясне­ний поведения человека. Талкот Парсонс написал об этих трех авторах ценную книгу — «Структура социального дей­ствия», — единственной целью которой было подчеркнуть родство трех систем концептуальной интерпретации поведе­ния человека, Парсонс пытается доказать, что эти три социо­лога, каждый на своем языке, в конечном счете очень сход­ным образом представили себе формализованную структуру объяснения поведения.

Источником формализованного сходства является, по-мое­му, общая для них проблема, которую я поставил в самом на­чале. По крайней мере это один довод, ибо возможно и дру­гое объяснение: дело в том, что все они раскрыли всю подлин­ную систему объяснения поведения или часть ее. Когда мыс­лители сходятся в истине, такая встреча не требует никакого объяснения. Как говорил Спиноза, объяснения требует ошиб­ка, а не обнаружение истины.

Все эти авторы — европейцы, и их мышление, естественно, определяется их положением в европейском мире. Однако все трое стремятся такж.е рассматривать современное евро­пейское общество в перспективе по отношению к другим ци­вилизациям. В качестве объекта соотнесения и противопостав­ления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические об­щества. Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. По­стоянно сравниваемые им объекты простираются от Афин и Спарты, Рима и Карфагена до Франции и Германии или Англии и Германии. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчер­кнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.

Если отношение между наукой и религией, или разумом и чувствами, есть объединяющая их проблематика, то не менее верно и то, что по многим проблемам различия между этими авторами разительны.

Эмиль Дюркгейм по образованию философ французской школы. Он продолжатель дела Конта и свои размышления под­чиняет требованию общественного консенсуса. В то же время он француз, и способ формулирования им проблемы соотно­шения науки и религии, несомненно, определяется интеллек­туальным климатом Франции конца XIX в. — эпохи, когда светская школа находилась в поисках морали, отличающейся от религиозной; эта мораль прежде всего была найдена в кан­тианстве, интерпретируемом в духе протестантизма, а затем частично переработана с помощью социологии.

Дюркгейм написал три большие книги, служащие вехами его интеллектуального пути и представляющие собой три ва­риации на основную тему — тему консенсуса.

В первой книге, «О разделении общественного труда», рас­сматривается следующая проблема. Современное общество характеризуется крайней дифференциацией функций и про­фессий. Как добиться того, чтобы общество, разделенное на бесчисленное количество специалистов, сохраняло интеллек­туальную связь и необходимую мораль?

Вторая большая книга Дюркгейма, «Самоубийство», пред­ставляет собой анализ феномена, считающегося патологиче­ским, с целью выведения на свет зла, угрожающего современ­ным, или индустриальным, обществам — аномии. Наконец, в третьей книге, «Элементарные формы религиозной жизни», автор ставил перед собой цель внимательно исследовать сущ­ностные характеристики религиозной упорядоченности, на­блюдаемой на заре человеческой истории, не из вызванного любопытством желания знать, что могло происходить тысячи лет назад, а для того, чтобы открыть главный секрет человече­ских обществ на примере самых простых из них, высветив то, чем были примитивные общества, чтобы лучше понять необхо­димость реформы современных обществ.

Вильфредо Парето — итальянец, отличающийся совершен­но иным складом ума. Инженер по образованию, он разрабо­тал математическую теорию экономики, но впоследствии, стремясь постичь конкретную социальную реальность, обнару­жил как недостаточность математической и экономической формализации, так и роль чувств в поведении человека.

По складу ума он не философ, как Дюркгейм. Конт, к ко­торому он относился почти с презрением, не оказал на него никакого влияния. Традиция, с которой Парето соотносит се­бя, восходит к Макиавелли. Макиавеллизм — это стремление к раскрытию лицемерия социальной комедии, выявлению тех чувств, которые реально приводят в движение людей, обнару­жению подлинных конфликтов, образующих ткань историче-

ского становления, наконец, это стремление к обнажению всяких иллюзорных представлений об обществе.

В основе рассуждений Парето — признание противоречия между рационализмом экономических теорий и иррационализ­мом поведения людей, попеременно то мрачная, то торжест­венная констатация того, что это поведение, иррациональное с точки зрения науки, может быть результативным и полезным в социальном плане.

Парето, сын итальянского патриота, принадлежал к поколе­нию тех, кто уже усомнился в либеральных и гуманитарных идеях. Он убедился в том, что эти идеи часто опасны для при­вилегированных меньшинств, слишком искренне их восприни­мающих; в то же время наука научила его тому, что вера в де­мократию или социализм, гуманитарные верования ничем не лучше по сравнению с логико-эспериментальным мышлением, чем вера в Бога, дьявола или в колдунов. По мнению Парето, гуманист не менее, чем христианин, игрушка своих чувств. Он охотно будет говорить о том, что демократическая религия Дюркгейма не более научна, чем традиционная мораль. Не­трудно, опираясь немного на психоанализ, заметить у Парето бунт против гуманистических идей его времени или смакова­ние горьких разочарований, оставшихся у "него от наблюдений за реальностью.

Макс Вебер по образованию не философ, не инженер, а юрист и историк. Его университетская подготовка по существу юридическая, и он даже начал административную карьеру. Его эрудиция в области истории исключительна. Он очень тоско­вал по политике. Вебер никогда не занимался политикой ак­тивно. Размышляя о возможности баллотироваться на выборах после поражения Германии в 1918 г., он в конце концов ук­лонился от этого. Однако он сожалел о том, что не стал обще­ственным деятелем. Он принадлежит к семейству социологов, которые оказались неудачниками в политике (либо после за­вершения своей политической карьеры, как Фукидид, либо в ходе ее, как Макиавелли).

Методология Вебера во многом раскрывается через его ре­шение проблемы отношений между наукой и деятельностью, или социологией и политикой. Он стремится к нейтралитету науки, потому что не хочет, чтобы профессор на своей кафед­ре использовал свой авторитет для навязывания своих идей. Но он хочет, чтобы нейтральная наука в то же время была по­лезной для общественого деятеля и для политики. Отсюда ан­титеза между ценностным суждением и отношением к ценно­стям, а также различие между причинностью и пониманием.

Кроме того, историческое видение Вебера — это ни про­грессивное видение Дюркгейма, ни циклическое видение Па-

рето. Оно скорее сходно со взглядами Токвиля: современным обществам присущи некоторые неизбежные и фатальные чер­ты, с которыми следует примириться, но бюрократия и рацио­нализация не определяют общественного строя в целом и ос­тавляют двоякую возможность: уважение личности и свобод или деспотизм.

Итак, сопоставление этих трех авторов имеет основания. И естественно приступить к историческому сравнению, чтобы выявить сходство и различия. Сходство — в наблюдаемых и признаваемых авторами одних и тех же элементах обстановки в Европе. Различие — в интеллектуальной и национальной ат­мосфере, в которой пребывает каждый из них и которая влия­ет на избранный каждым способ концептуального выражения. Это также и особености личности. Один из них исповедует ев­рейскую религию, другой — католик, а третий — протестант, по крайней мере по происхождению. Один — суровый опти­мист, другой — ироничный пессимист, а третий — едкий на­блюдатель. Эти особенности должны быть сохранены в исто­рической интерпретации, чтобы их социологические учения предстали такими, какими они были, т. е. не только формой раскрытия научных способностей, но и самовыражением трех личностей и, кроме того, диалогом этих людей с исторической ситуацией. Я попробую, таким образом, выявить в учениях то, что в них относится к научному постижению поведения чело­века и современных обществ, не забывая о личностном свое­образии каждого из них. Наконец, я постараюсь по возможно­сти воссоздать диалог трех авторов, которого на самом деле не было, поскольку они едва ли были знакомы, но который мог и должен был бы иметь место. И который мы можем вос­произвести или (будем скромнее) представить себе.

 

ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ

Эмиль Дюркгейм Настоящий анализ творчества Дюркгейма будет сконцент­рирован вокруг трех его… 1. «О разделении общественного труда» (1893)

Й

ства поклоняться в каждую эпоху тем богам, в которых оно нуждается. «Религиозный интересы суть лишь символическая форма общественных и моральных интересов».

Я с удовольствием отмечу, что «Элементарные формы рели­гиозной жизни» представляют в творчестве Дюркгеима эквива­лент «Системы позитивной политики» в творчестве Конта. Дюрк-гейм не описывает религии общества, подобно тому как Конт подробно излагал религию человечества. Он даже недвусмыс­ленно отмечает, что Конт не прав, полагая, будто человек мог по команде выдумать религию. В самом деле, если религия — тво­рение коллективное, возможность создания религии одним социологом противоречила бы теории. Но в той мере, в какой Дюркгейм захотел доказать, что цель религии состоит не в чем ином, кроме как в преображении общества, его демарш срав­ним с демаршем Конта, когда тот, закладывая фундамент рели­гии будущего, утверждал, что человечество, покончив с транс­цендентными богами, возлюбит самое себя или полюбит то, что есть в нем лучшего под именем человечества.

«Элементарные формы религиозной жизни» можно иссле­довать с трех точек зрения, потому что это произведение объ­единяет три вида исследования. Оно включает в себя описание и подробный анализ системы кланов и тотемизма в некоторых австралийских племенах, с намеками на американские племе­на. В нем раскрывается сущность религии, вытекающая из ис­следования австралийского тотемизма. Наконец, в нем намеча­ется социологическое толкование форм мышления, т.е. введе­ние в социологию познания.

Из этих трех тем первая — описание системы кланов и то­темизма — занимает самое значительное место. Но я буду из­лагать ее кратко.

Здесь для меня очень важна вторая тема: общая теория ре­лигий, вытекающая из исследования тотемизма. Метод, ис­пользуемый Дюркгеймом в данной книге, — тот же самый, что и в предыдущих. Сначала определяется феномен. Затем опровергаются теории, отличающиеся от Дюркгеймовой. На­конец, на третьем этапе, демонстрируется социальная по су­ществу природа религий.

Сущность религии, по Дюркгейму, — в разделении мира на священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендент­ного бога: есть религии, даже высшие, без божества. Боль­шинство школ буддизма не исповедуют веры в личного и трансцендентного бога. Тем более не определяется религия понятиями тайны или сверхъестественного, которые могут иметь лишь более позднее происхождение. В самом деле, сверхъестественное существует лишь по отношению к естест­венному, а чтобы обладать четкой идеей естественного, надо

уже уметь мыслить позитивно и научно. Понятие сверхъесте­ственного не может предшествовать понятию естественного, которое самое возникло поздно.

Категория верующего образована в силу разделения мира на две части — мирскую и священную. Священное состоит из совокупности вещей, верований и обрядов. Когда священные вещи находятся в отношениях координации и субординации, так что они образуют систему, которая сама по себе не входит ни в какую иную систему подобного рода, то совокупность ве­рований и соответствующих обрядов составляет религию. Ре­лигия, следовательно, предполагает священное, затем органи­зацию верований в священное, наконец, обряды или практику, более или менее логически вытекающие из верований.

«Религия есть солидарная система верований и практик, от­носящихся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает» (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 65).

Понятие церкви дополняет понятия священного и системы верований с целью отграничения религии от магии, не предпо­лагающей обязательно объединения верующих в церковь.

Дав такое определение религии, Дюркгейм на втором этапе исследования отклоняет толкования религии, предшествую­щие тем, которые он хочет предложить. Эти толкования пред­ставлены в первой части книги, посвященной анимизму и нату­рализму — основным существенным концепциям элементар­ной религии. В соответствии с анимистическими представлени­ями религиозная вера — это вера в духов, преображение опыта людей как следствия их двойственной природы: тела и души. Согласно натуралистическим представлениям, люди по­клоняются естественным Преображенным силам. Изложение и опровержение этих двух учений довольно пространны, но в этой двойной критике скрыта идея. Принимается ли анимисти­ческая или натуралистическая интерпретация — в обоих слу­чаях, полагает Дюркгейм, кончают тем, что растворяют объ­ект. Если бы религия сводилась к любви к иррациональным ду­хам или естественным силам, преображенным страхом людей, она была бы тождественна коллективной галлюцинации. Одна­ко что это за наука, непосредственный результат которой — растворение реальности своего предмета?

Дюркгейм, напротив, замышляет спасти реальность религии с помощью своего объяснения. Если человек поклоняется пре­ображенному обществу, он в действительности поклоняется достоверной реальности. Что может быть реальнее силы кол­лектива? Религия — это опыт слишком непрерывный и слиш­ком глубокий, чтобы не соответствовать подлинной реально-

ети. Если эта подлинная реальность не Бог, нужно чтобы она стала реальностью, расположенной, если можно так сказать, непосредственно под Богом, а именно — обществом*.

Цель дюркгеймовской теории религии в создании реально­сти объекта веры без признания интеллектуального содержа­ния традиционных религий. Последние обречены самим разви­тием научного рационализма, но именно он позволяет сохра­нить то, что как будто разрушается, показывая, что в конечном счете люди никогда не обожествляли ничего другого, кроме собственного общества.

Для изучения теории анимизма и натурализма Дюркгейм обращается к модным в то время работам Тайлора и Спенсера. Последние опирались на феномен сновидений. Во сне люди видят себя там, где их нет; они, таким образом, представляют себе собственного двойника, и им легко вообразить себе, как в момент смерти этот двойник отделяется и становится по­движным, добрым или злым духом. Вместе с тем первобытные люди плохо различали одушевленные и неодушевленные вещи. Поэтому они помещали души умерших или подвижных духов в те или иные реальные обстоятельства. Так рождались культ семейных духов и культ предков. Исходя из дуализма тела и души, постигнутого во сне, первобытные религии порождают огромное множество духов, живущих вместе с нами, деятель­ных, полезных или опасных.

Подробное опровержение, развернутое Дюркгеймом, шаг за шагом восстанавливает элементы этой интерпретации. За­чем придавать такое значение феномену сновидения? Зачем, предполагая, что каждый представляет себе своего двойника, придавать этому двойнику священный характер? Зачем прида­вать ему исключительную ценность? Культ предков, добавляет Дюркгейм, не первобытный культ. И неверно, будто культы первобытных людей специально обращены к мертвым. Культ мертвых не первоначальный феномен.

Как правило, Дюркгейм, угверждая, что сущностью рели­гии является священное, не слишком беспокоится о том, что­бы отметить недостатки анимистической интерпретации, В са­мом деле, последняя может в крайнем случае объяснить тво­рение мира духов, но мир духов — это не мир священного. Главное, а именно — священное, остается необъясненным. Ни естественные силы, ни духи или души, летающие рядом с жи­выми, сами по себе не священны. Лишь одно общество пред­ставляет собой священную реальность как таковую. Оно при­надлежит природе, но превосходит ее. Оно одновременно слу-

Излишне уточнять, что выражение «непосредственно под Богом» принадлежит мне, а не Дюркгейму.

жит и причиной религиозного феномена, и оправданием не­посредственного различения мирского и священного.

Дюркгейм противопоставляет, таким образом, подлинную науку о религии, которая сохраняет свой предмет, псевдонау­кам, стремящимся к растворению своего предмета:

«Недопустимо, чтобы такие системы идей, как религия, за­нимавшие в истории столь значительное место, к которым во все времена обращались люди, черпая энергию, необходимую им для жизни, всего лишь ткали иллюзии. Сегодня признано, что право, мораль, сама научная мысль возникли в недрах рели­гии, долгое время смешивались с ней, и ее дух до сих пор про­низывает их. Каким образом пустая фантасмагория могла бы так сильно и так долго формировать сознание людей? Конечно, основой науки о религиях должно быть положение о том, что религия не выражает ничего такого, чего бы не было в природе, т.к. нет иной науки, кроме науки о природных явлениях.

Проблема состоит в понимании того, к какому царству при­роды относятся данные реалии и что смогло побудить людей представить их себе в этой единственной форме, свойствен­ной религиозному мышлению. Но чтобы могла появиться подо­бная проблема, нужно прежде всего признать, что вещи, уви­денные в такой форме, — реальные вещи.

Когда философы XVIII в. объявили религию большой глу­постью, выдуманной священниками, они могли по крайней ме­ре объяснить ее прочность заинтересованностью священниче­ской касты в обмане толпы. Но если сами народы были созда­телями ошибочных идей, будучи одновременно и их жертвами, то каким образом это необыкновенное надувательство могло длиться непрерывно на протяжении всей истории?.. Что это за наука, главное открытие которой свелось к тому, чтобы спо­собствовать сокрытию самого ее предмета?» (ibid., р. 98—99).

Красиво сказано. Но я полагаю, что несоциолог или социо­лог недюркгеймовской школы захотел бы ответить так: сохра­няет ли свой предмет наука о религии, согласно которой люди поклоняются обществу, или же стирает его? Как ученый Дюр­кгейм считает, что наука о религии утверждает в принципе ир­реальность трансцендентного и сверхъестественного. Но мож­но ли снова обнаружить реальность нашей религии, устранив из нее трансцендентное?

По Дюркгейму — и эта идея имеет крайне важное значе­ние для его творчества, — тотемизм представляет собой наи­простейшую религию. В основе такого утверждения лежит эволюционистское представление об истории религии. С не­эволюционистской точки зрения тотемизм предстает только простой религией среди прочих. Если ДюР^кгеим утверждает, что тотемизм — простейшая, или элементарнейшая, религия,

то он имплицитно соглашается с тем, что религия развивается из единого начала.

Более того, чтобы уловить сущность религии в частном и рельефном ее выражении — тотемизме, нужно считать, что тщательно отобранный опыт раскрывает сущность феномена, характерного для всех обществ. Дюркгеймова теория религии не разрабатывалась на основе изучения огромного числа рели­гиозных феноменов. Сущность «религиозного» схвачена на от­дельном примере, в котором, как было допущено, и раскрыва­ется то, что составляет существо всех феноменов подобного рода.

Дюркгейм анализирует простую религию, какою является тотемизм, пользуясь понятиями клана и тотема. Клан — это группа родства, не строящаяся на кровных связях. Это может быть самое простое объединение людей, которое обозначает свою тождественность, связывая себя с каким-нибудь расте­нием или животным. Передача кланового тотема, то есть тоте­ма, совпадающего с кланом, совершается в австралийских племенах чаще всего матерью, но этот способ передачи не имеет абсолютной строгости закона. Рядом с клановыми тоте­мами существуют индивидуальные тотемы, тотемы болсе раз­витых групп, таких, как фратрии и матримониальные классы⁶.

В австралийских племенах, которые изучал Дюркгейм, каждый тотем имеет свою эмблему или герб. Почти во всех кланах есть предметы — куски дерева или отделанные кам­ни, — которые заключают фигуральный образ тотема и пото­му относятся к миру священного. Мы без каких-либо трудно­стей поймем этот феномен. В современных обществах в каче­стве эквивалента австралийской «чуринги» (символ тотема у австралийских племен. — Прим. ред.) можно рассматривать знамя. Определенный коллектив соотносит его с представле­нием о святости, связанным с понятием родины, и оскверне­ние знамени соответствует отдельным феноменам, свойствен­ным жизни австралийских племен, которые рассматривает Дюркгейм. Тотемические предметы, носящие эмблему тотема, требуют типично религиозного поведения: воздержания или, наоборот, невоздержания. Члены клана должны воздержи­ваться от того, чтобы есть или касаться тотема или предметов, имеющих отношение к сакральности тотема; или, напротив, они должны недвусмысленно выказывать тотему уважение.

Таким образом, в австралийских обществах образуется мир священных вещей, включающий прежде всего растения или животных, которые сами по себе тотемы, а затем предметы с изображением тотема. В случае необходимости священным считались индивиды. В конечном счете вся реальность оказы­вается разделенной на две основные группы: с одной стороны,

обыденные вещи — те, в отношении которых руководствуют­ся «экономическими» соображениями, т.к. экономическая дея­тельность выступает первоначальной моделью обыденной дея­тельности; с другой стороны, целый мир священных вещей — растений и животных, их изображений, индивидов, связанных со священными вещами своей причастностью к клану, — мир, организующийся более или менее системно.

Для объяснения тотемизма Дюркгейм, пользуясь привыч­ным методом, начинает с отказа от толкований, выводящих тотемизм из более примитивной религии. Он отбрасывает идею происхождения тотемизма из культа предков или взгляд на культ животных как на примитивный феномен. Он отводит представление об индивидуальном тотемизме как предшественнике кланового тотемизма и от идеи первично­сти локального тотемизма (в качестве тотема выступает оп­ределенная местность). По его мнению, исторически и логи­чески первичным был клановый тотемизм. Это очень важное положение, т.к. оно подчеркивает приоритет или первич­ность культа, который индивиды воздают самому обществу. Первопричина тотемизма есть признание священного. А свя­щенным оказывается сила, заимствованная у самого коллек­тива, превосходящая всех индивидов.

Впрочем, несколько цитат помогут понять его теорию луч­ше, чем комментарии:

«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных "субъектов, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Уми­рают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила. по-прежнему остается современной, живой и неиз­менной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как оду­шевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта си­ла — Бог, поклонение которому отличает каждый тотемиче-ский культ. Только Бог безличный, безымянный: внеистори-ческий, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей» (ibid., р.2 6 9).

Этот превосходный фрагмент, который можно отнести поч­ти к любой форме религии, ярко и недвусмысленно раскрыва­ет предмет рассуждений Дюркгейма: все тотемические веро­вания или обряды представляются схожими по своей сути с любой религиозной верой и любыми обрядами.

Австралийцы считают безымянную, безликую силу, равно­душно воплощающуюся в растение, животное или в изображе­ние растения, животного, внешней по отношению к миру обы­денных вещей. К этой безликой и анонимной, одновременно имманентной и трансцендентной силе обращены вера и культ. Нет ничего легче, чем, воспользовавшись такими понятиями, применить их в высшей религии. Но здесь мы говорим о тоте­мизме, толкование которого основывается на признании стар­шинства кланового тотемизма: для появления священного надо, чтобы люди различали, с одной стороны, мирское и повседнев­ное, а с другой — то, что имеет иную природу и потому являет­ся священным. Способность различать это проникает в созна­ние первобытных людей, ибо как члены коллектива они облада­ют смутным ощущением присутствия чего-то высшего относи­тельно их индивидуальности, и это что-то есть сила, исходящая из общества, которое предшествует появлению каждого из них, переживет их и которому они поклоняются, не зная об этом.

«У меланезийских народов мы обнаруживаем под именем «мана» понятие, равноценное понятию «вакан» у сиу и поня­тию «оренда» у ирокезцев. Вот как его определяет Кодрин-гтон: «Меланезийцы верят в существование силы, безусловно отличающейся от всякой материальной силы, которая дейст­вует при любых обстоятельствах либо как добрая, либо как злая. Человек обладает наибольшим преимуществом для того, чтобы подчинить ее себе. Это мана. Я полагаю, что понял значение данного слова для туземцев. Это некая сила, воз­действие нематериального и в некотором смысле сверхъ­естественного порядка; но проявляется она как физическая сила или как любая разновидность власти и преимущества, каким обладает этот нематериальный порядок. Мана вовсе не сосредоточена на определенном объекте, она может быть наведена на всякую вещь... Вся религия меланезийцев .сво­дится к тому, чтобы обеспечить себе ману либо ради извле­чения из нее пользы для себя, либо ради принуждения ее служить другим». Разве это не то же самое понятие аноним­ной и рассеянной силы, зародыш которой мы только что обнаружили в австралийском тотемизме?» (ibid., р. 277).

В этом фрагменте центральным понятием при анализе рели­гии служит анонимная рассеянная сила. На этот раз пример заимствован у меланезийских обществ. Но само сопоставле­ние анализов разных обществ подтверждает, по Дюркгейму, теорию, согласно которой причина религии в различении обы­денного и священного, а объектом культа в действительности выступает безымянная, рассеянная, высшая по отношению к индивидам и совсем близкая сила.

Но почему общество становится объектом веры и культа? В самой природе общества есть нечто священное, отвечает на этот вопрос Дюркгейм.

В_ч большинстве случаев общество, несомненно, имеет все необходимое для того, чтобы произвести на людей, уже толь­ко одним своим воздействием, божественное впечатление, ибо оно для них то же, что Бог для верующих. В самом деле, Бог прежде всего сила, представляющаяся человеку превосхо­дящей его в некотором отношении, сила, от которой он счита­ет себя зависимым. Идет ли речь о сознательной личности, как, например, Зевс или Яхве, или об абстрактных силах, как те, что действуют в системе тотемизма, верующий и в том и в другом случаях считает себя обязанным поступать так, как это ему внушено самой природой священного, с которым он ощу­щает контакт. Но ведь и общество поддерживает в нас ощу­щение постоянной зависимости. Потому что свойственная ему природа отлична от нашей, индивидуальной природы, да и це­ли, преследуемые обществом, в равной мере особые; однако т.к. они достижимы только посредством нашего участия, обще­ство настоятельно требует нашей поддержки. Оно требует, чтобы, забыв о своих интересах, мы стали его слугами; оно принуждает нас ко всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых общественная жизнь была бы невоз­можна. Таким образом, мы постоянно вынуждены подчинять­ся правилам поведения и мышления, каких мы не ждали, о ка­ких не гадали и какие порой даже противоречат нашим склон­ностям и нашим главным инстинктам. Тем не менее, если бы общество получало от нас эти концессии и жертвы только пу­тем материального принуждения, оно смогло бы пробудить в нас лишь представление б физической силе, которой нам сле­дует уступить по необходимости, а не о моральной силе, подо­бной тем, каким поклоняются религии. Но на деле власть, осу­ществляемая обществом над сознанием, основана не столько на физическом превосходстве, которое, конечно, остается за ним, сколько на моральном авторитете, каким она облечена. Если мы уступаем его приказам, то не просто потому, что оно достаточно вооружено для преодоления нашего сопротивле­ния, а прежде всего потому, что оно — объект подлинного уважения» (ibid., р. 295—296).

Общество возбуждает в нас чувство божественного. Оно одновременно и неотвратимая власть, и качественно высшая по отношению к индивидам реальность, вызывающая уваже­ние, готовность к самопожертвованию и поклонение. Оно со­действует также возникновению верований, поскольку инди­виды, сблизившиеся друг с другом, живущие вместе, обладают в состоянии праздничного веселья способностью творения бо-

жественного. В этом отношении характерны два любопытных фрагмента. В одном Дюркгейм описывает сцены экзальтации из жизни австралийских первобытных обществ, в другом — намекает на Великую французскую революцию — возможно­го творца религии. Вот фрагмент, посвященный австралийцам:

«С наступлением ночи всякие процессии, танцы, песнопе­ния происходили уже при свете факелов; к тому же нарастало общее возбуждение. В определенный момент каждый из две­надцати помощников взял в руки нечто вроде горящего факе­ла, и один из них, держа свой факел как штык, атаковал хруп-пу туземцев. Удары отражались палками и копьями. Началась общая схватка. Люди прыгали, возбуждались, испускали дикие крики; светились факелы, разбрасывая во все стороны искры, попадающие на головы и другие части тела. «Дым, сверкаю­щие факелы, дождь из искр, масса танцующих и воющих лю­дей — все это, отмечают Спенсер и Гиллен (исследователи ав­стралийских обществ, за которыми идет Дюркгейм. — P.A.), являло собой картину дикости, смысл которой невозможно передать словами».

Легко представить себе, что в таком состоянии экзальтации человек не помнит самого себя. Ощущая над собой господство некоей внешней силы, увлекаемый силой, заставляющей-его думать и действовать иначе, чем в нормальном состоянии, он, естественно, чувствует, что перестал быть самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надел, разные маски, которые он носит на лице, являются материальной формой этой внутренней трансформации и еще больше подчеркивают ее. А так как все его товарищи в то же время ощущают себя так же преображенными и выражают свои чувства криками, жестами, позами, все происходит так, будто он действительно перенесен в особый мир, полностью отличающийся от того, в каком он обычно живет, в сферу дея­тельности исключительно интенсивных сил, захватывающих и преображающих его. Могли ли испытания, подобные «этим, особенно если они повторялись ежедневно в течение недель, не оставить в нем убеждения в том, что на деле существуют два разнородных и несравнимых между собой мира? Один из них — тот, в котором он влачит свое повседневное существо­вание; в другой, наоборот, он не может проникнуть, не войдя тотчас в сношение с необычными силами, возбуждающими его до исступления. Первый — обыденный мир, второй — мир священных вещей» (ibid., р. 3 11—3 1 3).

Этот отрывок, как мне кажется, — самое четкое изложе­ние дюркгеймовского видения. Представим себе толпу, участ­вующую в церемонии, одновременно праздничной и культо­вой; индивидов, связанных друг с другом совместными обряда-

ми, сходными действиями, танцующими и воющими. Как кол­лективное действие, церемония выводит каждого индивида за пределы собственного «я», делает его частью группового могу­щества; благодаря ей он испытывает нечто такое, что не под­ходит под общую мерку повседневной жизни, «которую он вяло влачит». Это нечто, одновременно экстраординарное, им­манентное и трансцендентное, как раз и есть коллективная си­ла; это также нечто священное. Феномен возбуждения — это тоже пример психосоциального процесса, в результате кото­рого рождаются религии.

Несколько раньше Дюркгейм намекает на революционный культ. В период Великой французской революции люди были охвачены каким-то религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, срав­нимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».

«Эта способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые го­ды революции. Действительно, в это время под влиянием все­общего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаяниям пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энту­зиазм, ставший первопричиной движения масс, ослабел. Ис­чезла причина — и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу свой краткости представляет социологический ин­терес. Так или иначе можно было видеть, как при определен­ных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосред­ственно и без какого-либо преображения стали объектом по­длинного культа» (ibid., р. 305—306).

Произойдут, однако, и другие потрясения; придет время, когда современные общества снова будут охвачены психозом «священного», из которого выйдут новые религии. (Воспоми­нания о церемониях гитлеровцев в Нюрнберге побуждает нас добавить: увы!)

Бергсон заканчивает работу «Два источника морали и рели­гии» следующей фразой: «Универсум — машина для производ­ства богов». Дюркгейм сказал бы: общества — это машины для изготовления богов. Но чтобы это творческое усилие ста­ло успешным, индивиды должны выйти за пределы повседнев­ности, собственного внутреннего мира и перейти в состояние экзальтации, причиной которого и одновременно его выраже­нием служит возвеличение коллективной жизни⁷.

12 Зак. № 4 353

Социологическая интерпретация религии Дюркгеймом, та­ким образом, принимает две формы. В одном случае акцент делается на том, что при тотемизме люди, не зная об этом, по-. клоняются своему обществу или что священное связывается прежде всего с коллективной и безличной силой, олицетворя­ющей само общество. Согласно другой интерпретации, обще­ства могут творить богов или религии, когда люди находятся в состоянии экзальтации как следствие крайнего напряжения коллективной жизни. В австралийских племенах эта экзальта­ция возникает при проведении церемоний, которые можно на­блюдать еще сегодня. В современных же обществах, намекает Дюркгеим, не делая, впрочем, из этого напрашивающихся вы­водов, такое состояние появляется при политических и иных кризисах.

Исходя из этих основных идей, Дюркгеим раскрывает по­
нятия души, духа, Бога, стремится теоретически осмыслить ре­
лигиозные представления. Религия включает в себя систему
верований, а верования выражаются словами, т.е. обретают
форму мыслей, систематизация которых более или менее раз­
вита. Дюркгеим стремится обнаружить пределы тотемическои
систематизации и одновременно показать возможный переход
от тотемического мира к более поздним религиям. ' Я

Кроме того, Дюркгеим выявляет важность двух видов об­щественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам,^н сколько к символам вещей. В тотемизме запреты распростра­няются не только на тотемические животные или растения, ц& и на предметы с их изображением. Точно так же и сегодня-наше поведение ежедневно обращено не только к самим ве­щам, но и к их символам. Я уже приводил пример аллюзии: знамя — символ родины. Вечный огонь под Триумфальной ар­кой — другой символ. Общественные манифестации в поддер­жку такой-то политики или против нее — это тоже акты обра­щения как к символам, так и к вещам.

Дюркгеим разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: нега­тивные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Негативные обряды — это в сущности запреты: нельзя есть, нельзя прикасаться; они получили развитие в религиозном ас­кетизме. Наоборот, позитивные обряды суть обряды, исполня­емые общностью с целью, скажем, повышения плодородия. Среди позитивных обрядов фигурируют, например, ритуалы угощения. Дюркгеим изучает также миметические, или пред­ставительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать. Все эти обряды — и негативные, и позитивные, и искупительные — выполняют исключительно важную обще-

 

ственную функцию. Их цель заключается в поддержании об­щности, чувства принадлежности к группе, верований. Религия живет только ритуалами, символами верований и различными способами их обновления.

В заключение Дюркгейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Действительно, он не ог­раничивается стремлением понять верования и обряды австра­лийских племен, он пытается также понять способы мышле­ния, связанные с религиозными верованиями. Религия — не только первичная основа, породившая в ходе дифференциации правила морали и религиозные правила в строгом смыле сло­ва, она к тому же и первооснова научного мышления.

Эта социологическая теория познания, с моей точки зре­ния, включает три положения:

1. Первичные формы классификации связаны с религиоз­ными представлениями о мире, выведенными из представле­ний обществ о самих себе, и из удвоения мира: светский и ре­лигиозный, или священный. Этот тезис Дюркгейм подкрепляет рядом примеров:

«Соблюдая полное правдоподобие, мы никогда бы не по­мышляли об объединении существ, населяющих мир, в гомо­генные группы, называемые родами, если бы не имели перед глазами образец человеческих обществ, если бы мы прежде всего не сделали вещами членов общества, так что с самого начала были смешаны группы людей и логические группы. С другой стороны, классификация представляет собой систему, части которой располагаются иерархически. Есть господству­ющие признаки и признаки, зависящие от первых; виды с их отличительными особенностями зависят от родов и определя­ющих их атрибутов. Кроме того, различные виды одного и того же рода представляются находящимися на одном и том же уровне» (ibid., р. 210).

В большинстве случаев Дюркгейм рассуждает о том, что мы классифицировали существа, населяющие мир, по группам, именуемым родами, поскольку имели пример обществ людей. Общества — это типы логических групп, непосредственно данных индивидам. Щ.ы раздвигаем границы практики группи­рования до природных явлений, т.к. представляем себе мир по образцу общества.

Классификации, учитывающие и второстепенные признаки, разработаны по иерархическому принципу, существующему в обществе. Идея иерархии, необходимая для логической клас­сификации родов и видов, по сути дела, может быть извлечена лишь из самого общества. «Ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не смогли бы нам дать эту идею. Иерархия — исключительно общественное явление.

Ведь только в обществе есть высшие, низшие, равные. Следо­вательно, в то время как сами факты в этом отношении не по­казательны, одного анализа данных понятий достаточно для обнаружения их источника. Мы заимствовали их у общества, чтобы затем использовать в наших представлениях о мире. Об­щество наметило канву дальнейшей работы теоретической мысли» (ibid., р. 211).

2. Дюркгейм утверждает, что такая идея, как идея причин­
ности, исходит из общества, и только из него. Коллективная
жизнь порождает идею силы. Именно общество вырабатывает
у людей представление о силе, превосходящей силу индивидов.

3. Дюркгейм, одним словом, стремится доказать, что со­
циологическая теория познания в том виде, как он ее намеча­
ет, дает возможность преодолеть противоречие между эмпи­
ризмом и априоризмом — эту известную антитезу преподавае­
мой в школе философии; он познакомился с ней в лицее, и
она, наверно, похожа на философию, преподаваемую и сегодня.

Эмпиризм — учение, согласно которому категории и в большинстве случаев концепты непосредственно вытекают из чувственного опыта, между тем как, согласно априоризму, они даны в самом разуме человека. По Дюркгейму, эмпиризй ло­жен потому, что не может объяснить, каким образом концеп-ты или категории проистекают из чувственных данных, а апри­оризм ложен потому, что не объясняет ничего, ибо помещает в разум в качестве первичных и не сводимых ни к чему дан­ных то, что еще надо объяснить. Синтез возник в результате вмешательства общества.

Априоризм зафиксировал, что ощущения не могут порож­
дать концепты или категории и что в разуме есть нечто боль­
шее, чем чувственные данные. Но ни априоризм, ни эмпиризм
не заметили, что это нечто большее, чем чувственные данные,
должно иметь первопричину и содержать объяснение. Именно коллективная жизнь позволяет уяснить природу концептов и категорий. Концепты, в соответствии с теорией рационализма, есть представления безличные, т.к. они коллективные. Коллек­
тивное мышление по своей природе отличается от индивиду­
ального, а концепты — это взгляды, навязываемые индивидам,
потому что они суть коллективные представления. Более того,
в качестве коллективных представлений концепты непосред­
ственно обладают признаком общего. В самом деле, общество
не интересуется подробностями и единичным. Оно есть меха-
низм, посредством которого идеи становятся общими и в тоже время приобретают присущее концептам или категориям влияние. «Концепты выражают способ, каким общество фор­мирует свои представления о вещах» (ibid., р. 626).

Наука имеет над нами власть, потому что этого хочет обще­ство, в котором мы живем. «Далеко не все концепты, даже когда они построены по всем правилам науки, пользуются влиянием исключительно благодаря своей объективной ценно­сти. Концептам недостаточно быть истинными, чтобы пользо­ваться доверием. Если они не находятся в согласии с другими верованиями, мнениями, словом, с совокупностью коллектив­ных представлений, они будут отвергнуты; умы для них будут закрыты; следовательно, будет так, как если бы их не было. Если сегодня, в общем, им достаточно нести на себе печать на­уки, чтобы пользоваться доверием, значит, мы верим в науку. Но эта вера, по существу, сродни религиозной. Ценность, при­даваемая нами науке, в общем и целом зависит от коллективно вырабатываемого нами представления о ее природе и роли в жизни. Это значит, что она выражает состояние мнения. В са­мом деле, как и все в общественной жизни, наука держится на мнении. Конечно, мнение можно рассматривать в качестве объекта науки, к этому в основном и сводится социология. Но наука о мнении не создает мнения, она может лишь его прояс­нить, позволить ему лучше познать самого себя. На этом пути она действительно может быть причиной его изменения, но наука продолжает зависеть от мнения цвто же время, когда она, как кажется, повелевает им, — ибо мнение снабжает ее силой, необходимой для воздействия на мнение» (ibid., р. 625—626).

Таким образом, все доказательства остались бы безрезуль­татными, если бы в данном обществе исчезла вера в науку. Это положение одновременно очевидно и абсурдно. Очевид­но, что доказательства не убеждали бы там, где люди не верят в действенность доказательств. Но суждения не перестали бы быть верными, даже если предположить, что люди решили считать белое черным, а черное белым. Если речь идет о пси­хологической стороне веры, Дюркгейм, конечно, прав. Если же речь идет о логической или научной стороне истины, он, по-моему, столь же явно не прав.

В ходе этого исследования я привел много цитат, потому что не доверяю самому себе. В самом деле, я испытываю оп­ределенную трудность при овладении способом мышления Дюркгейма, вероятно, из-за отсутствия симпатии, столь необ­ходимой для понимания.

Общество, сообщает нам Дюркгейм, является одновремен­но реальным и идеальным феноменом, и, по существу, оно творец идеального. Итак, если я рассматриваю общество в ви-^х де> коллектива индивидов, например австралийский клан (ибо ' общество как ощутимая реальность, постигаемая извне, состо­ит из индивидов и предметов, которыми они пользуются), я,

разумеется, устанавливаю, что это общество как естественная реальность может на деле содействовать возникновению ве­рований. Трудно представить религиозную практику одиноких индивидов. Более того, все человеческие феномены показыва­ют социальное изменение, и любая религия немыслима вне групп, в которых она родилась, или общностей, называемых церквами. Но если мы к этому прибавим, что общество как та­ковое не только реально, но и идеально и, поклоняясь ему, ин­дивиды боготворят трансцендентную реальность, то мне труд­но продолжать следовать за Дюркгеймом; если религия- сво­дится к любви к конкретному, ощутимому обществу как тако­вому, то эта любовь представляется мне идолопоклончёской, а религия в таком случае предстает галлюцинацией в точности так же, как и при анимистическом или натуралистическом ее объяснении.

Если общество как объект религиозного культа конкретно, ощутимо, составлено из индивидов и столь же несовершенно, как и сами индивиды, — тогда поклоняющиеся ему индиви­ды — жертвы галлюцинаций точно так же, как если бы они поклонялись растениям, животным, духам или душам. Если об­щество рассматривается как естественная реальность, то Дюр-кгейм «спасает» предмет религии не больше, чем любое Дру­гое толкование ее. Или общество, подразумеваемое Дюркгей­мом, — не реальное общество, оно отличается от тех, какие мы можем видеть, и в этом случае мы уходим от тотемизма и признаем нечто подобное религии человечества в Контовом понимании. Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реаль­ности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от неполностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священно­го, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность.

Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения. Здесь речь идет просто о конкрет­ных обстоятельствах. Индивиды доводятся до такого психиче­ского состояния, когда они ощущают безличные силы, одно­временно имманентные и трансцендентные; и такое толкова­ние религии сводится к причинному объяснению, согласно ко­торому общественное возбуждение способствует появлению религии. Но ведь так ничего не остается от идеи, будто социо­логическая интерпретация религии позволяет «спасти» ее предмет, показывая, что человек боготворит то, что достойно поклонения. Вдобавок мы напрасно говорили об обществе в единственном числе, т.к., по мнению самого Дюркгейма, есть

\ только общества. Поэтому если культ адресуется обществам, то имеются лишь племенные или национальные религии. В этом случае сущностью религии становится внушение людям фанатической преданности отдельным группам и преданности одному коллективу, а заодно враждебности по отношению к другим. .

В конце концов, для меня совершенно немыслимо определе­ние сущности религии как поклонения, которое вызывает у ин­дивида группа, ибо, по крайней мере в моих глазах, поклонение общественному строю как раз и есть сущность безбожия. Ут­верждать, что объектом религиозных чувств является преобра­женное общество, — значит не сохранять, а принижать опыт человека, который социология стремится объяснить.

4. «Правила социологического метода» (1895)

Вникая в основные темы и идеи трех значительных книг Дюркгейма, можно только поражаться сходству применяемых им методов и полученных результатов. В книге «О разделении общественного труда», как и в «Самоубийстве» и «Элементар­ных формах религиозной жизни», мысль Дюркгейма развива­ется сходным образом: вначале — определение феномена, за­тем, на втором этапе, — опровержение предыдущих толкова­ний, наконец, на последнем этапе, — собственно социологиче­ское объяснение рассматриваемого феномена.

Обнаруживается даже более глубокое сходство. В трех книгах интерпретации, предшествующие дюркгеймовским и опровергаемые им в правильной и надлежащей форме, отлича­ются одним и тем же характером. Это интерпретации в духе индивидуализма и рационализма, с какими мы встречаемся в экономических науках. В работе «О разделении общественно­го труда» Дюркгейм отклоняет толкование поступательного движения к дифференциации с помощью механизмов индиви­дуальной психологии; он доказывает, что социальную диффе­ренциацию нельзя объяснить стремлением к росту производи­тельности, поисками¹ удовольствий или счастья, желанием по­бедить врага. В «Самоубийстве» отвергаемое им объяснение есть индивидуалистическое и психологическое объяснение су­масшествием или алкоголизмом. Наконец, в «Элементарных формах религиозной жизни» он опровергает толкование ани­мизма и натурализма, которые тоже, по сути дела, индивидуа­листические и психологические.

В трех случаях объяснение, к которому он приходит, глав­ным образом социологическое, хотя смысл данного определе­ния, возможно, несколько меняется от книги к книге. В работе

«О разделении общественного труда» объяснение феномена — социологическое, поскольку утверждается приоритет обще­ства над индивидуальными феноменами. В частности, сделан ак­цент на объеме и плотности населения как причинах обще­ственной дифференциации и органической солидарности. В «Самоубийстве» социальный феномен, с помощью которого он объясняет самоубийство, — то, что он именует суицидальным течением (или общественной тенденцией к самоубийству), воп­лощенным в тех или иных индивидах в силу обстоятельств лич­ного свойства. Наконец, когда речь идет о религии, социологи­ческое объяснение имеет двойной характер. С одной стороны, появлению религиозного феномена и внушению чувства «свя­щенного» способствует коллективное возбуждение, вызывае­мое скоплением людей в одном месте. С другой стороны, инди­виды, не ведая того, поклоняются самому обществу.

В понимании Дюркгейма социология есть исследование главным образом социальш^х фактов, а также социологическое объяснение этих фактов.

«Правила социологического метода» представляют собой изложение в абстрактной форме опыта, накопленного в ходе подготовки двух первых книг: «О разделении общественного труда» и «Самоубийство». Это произведение, датируемое 1895 г., фактически было задумано Дюркгеймом еще во вре­мена работы над книгами «О разделении общественного тру­да», завершенной в 1894 г., и «Самоубийство», законченной позднее.

Дюркгеймовская концепция социологии основывается ' на теории социального факта. Цель Дюркгейма — доказать, что социология может и должна существовать как наука объек­тивная (соответствующая модели других наук), предметом ко­торой будет социальный факт. Для вычленения социологии не­обходимы две вещи: с одной стороны, ее особый предмет, от­личающийся от предметов всех других наук. С другой сторо­ны, предмет должен быть доступен наблюдению и должен поддаваться объяснению подобно тому, как наблюдаемы и объяснимы факты, с какими имеют дело все другие науки. Это двойное требование ведет к двум знаменитым формулам, в которых обычно резюмируется учение Дюркгейма: социаль­ные факты следует рассматривать как вещи; отличительный признак социального факта — принудительное воздействие на индивидов.

Первая формула вызвала большие споры, о чем свидетель­ствует книга Жюля Монро «Социальные факты — не вещи». Эта формула требует размышлений⁸. Исходной служит следу­ющая мысль: если иметь в виду научный смысл слова «знать», то мы не знаем, что представляют собой социальные феноме-

ны, окружающие нас, в среде которых мы живем, а может быть, мы не знаем даже о том, что мы в ней живем. Мы не знаем, что такое государство, суверенитет, политическая сво­бода, демократия, социализм или коммунизм. Это не означает, что у нас нет по данному поводу никаких идей. Но именно вследствие неопределенности, смутности наших представле­ний важно рассмотреть социальные факты как вещи, стре­миться познать их научным путем, т. е. избавляясь от сковыва­ющих нас предварительных понятий и предрассудков. Нужно наблюдать социальные факты извне, открывать их, как мы от­крываем физические факты. Именно потому, что мы находим­ся во власти иллюзий относительно знания социальной реаль­ности, нам важно убедиться в том, что она изначально неизве­стна. Поэтому, утверждает Дюркгейм, социальные факты сле­дует рассматривать как вещи. Вещи — это все, что нам дано, что представляется или скорее навязывается наблюдению.

Формула «социальные факты следует рассматривать как вещи» ведет к критике политической экономии, абстрактных дискуссий, таких понятий, как стоимость⁹. Все эти подходы, по Дюркгейму, страдают одним и тем же главным недостат­ком. Они исходят из ложного представления, будто мы в со­стоянии понять социальные феномены, исходя из того значе­ния, какое мы им непосредственно придаем, в то время как их подлинное значение можно обнаружить лишь путем объектив­ного научного исследования.

Отсюда мы переходим ко второму толкованию формулы: «является социальным фактом любой способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению».

Мы признаем социальный феномен в его неотвратимости для индивида. И Дюркгейм приводит ряд примеров, притом очень разных, демонстрирующих множество значений, кото­рые принимает в его учении термин «принуждение». Принуж­дение имеет место, когда на собрании или в толпе всем внуша­ется какое-либо чувство или коллективная реакция — напри­мер, всем передается смех. Такой феномен оказывается ти­пично социальным, потому что его опорой и субъектом выступает группа,- а не отдельный индивид. Точно так же и мо­да — это социальный феномен: каждый одевается определен­ным образом в данное время, потому что так одеваются ос­тальные. Первопричина моды не индивид, а общество, которое заявляет о себе через эти неявные и рассредоточенные обя­занности. В качестве примера Дюркгейм берет также потоки мнений, которые побуждают к браку, к самоубийству, к боль­шей или меньшей рождаемости и которые он определяет как состояния коллективной души. Наконец, институты воспита-

ния, право, верования также отличаются тем, что они всем на­вязываются и заданы извне.

Феномены толпы, потоки мнений, мораль, воспитание, пра­во или верования — все эти факты (то, что немцы называют объективным духом) Дюркгейм объединяет на основании свой­ственного им, по его мнению, одинакового главного признака. Они всеобщи, потому что это коллективные факты; они оказы­вают различное влияние на каждого в отдельности; их субстра­том выступает коллектив. Поэтому мы вправе сказать: «Соци­альным фактом является любой, устоявшийся или нет, способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению и, кроме того, способ, общий для данного социального простран­ства, существующий независимо от своих индивидуальных про­явлений» (Les Règles de la méthode sociologique, p. 14).

Таковы два положения, служащие основой методологии Дюркгейма: рассматривать социальные факты как вещи и ви­деть социальный факт в том принуждении, к которому он ве­дет. Оба эти положения послужили предметом бесконечных споров, в значительной мере вызываемых двусмысленностью употребленных терминов.

Если надо подчеркнуть, что будем называть вещью любую реальность, которую можно и должно наблюдать извне и сущ­ность которой мы непосредственно не знаем, то Дюркгейм вполне прав, утверждая, что следует наблюдать за социальны­ми фактами, как за вещами. Наоборот, если термин подразу­мевает, что социальные факты не допускают толкования, отли­чающегося от того, которое предполагают естественные фак­ты, или если он намекает на то, что всякое толкование значе­ния, данного социальным фактам людьми, должно быть отброшено социологией, — он не прав. К тому же такое пра­вило противоречило бы практике самого Дюркгейма, ибо во всех своих книгах он старался уловить смысл, придаваемый индивидами или группами своему образу жизни, верованиям, обрядам. То, что именуется пониманием, означает имение уяс­нение внутреннего значения социальных феноменов. Расшири­тельная интерпретация тезиса Дюркгейма просто допускает, что подлинное значение непосредственно не дано, что оно должно обнаруживаться или разрабатываться постепенно.

Понятие принуждения двусмысленно вдвойне. С одной стороны, термин «принуждение» имеет обыкновенно более уз­кое значение, чем то, какое ему приписывает Дюркгейм. Обычно не говорят о принуждении применительно к моде или верованиям, которых придерживаются индивиды; в соответст­вии с тем, насколько верования интериоризованы, индивиды, принимая одну и ту же веру вместе с другими, ощущают свою самостоятельность. Иными словами, Дюркгейм, я полагаю, не-

удачно использует термин «принуждение» в очень неясном и очень широком значении, что не проходит гладко, поскольку читателю почти неизбежно хочется удержать в памяти обыч­ное значение слова, в то время как дюркгеймовское значение бесконечно шире.

С другой стороны, является ли принуждение сутью соци­ального феномена или просто внешним признаком, позволяю­щим его распознать? По Дюркгейму, верно второе положение этой альтернативы. Он не утверждает, что принуждение слу­жит основным признаком социальных фактов как таковых; он лишь выдает его за внешний признак, позволяющий распозна­вать их. Тем не менее трудно избежать смещения внешнего признака к сущностной дефиниции. С тех пор идут бесконеч­ные споры по поводу того, правильно или неправильно опре­делять социальный факт через принуждение. Лично я сделал бы вывод о том, что, если рассматривать слово «принуждение» в широком смысле и видеть в этом признаке только легко улавливаемую черту, теория стала бы сразу менее интересной и менее уязвимой.

Спор о терминах «вещь» и «принуждение» был тем более горячим, что Дюркгейм как философ является концептуали­стом. Он склонен рассматривать понятия как реальности или по меньшей мере считать, что различие между родами и вида­ми внесено в саму реальность. К тому же проблемы определе­ния и классификации занимают значительное место и в его социологической теории. Каждую из своих трех книг Дюрк­гейм начинает с определения рассматриваемого феномена. Для него это важная операция, ибо речь идет о выделении класса фактов.

«Всякое научное исследование направлено на определен­ную группу феноменов, отвечающих одному и тому же опре­делению. Первым действием социолога должно быть, следова­тельно, определение рассматриваемых вещей для того, чтобы »он и другие глубоко осознали, о чем идет речь. Это первое и обязательное условие всякого доказательства и всякого конт­роля; в самом деле, теорию можно проверять, лишь умея раз­личать факты, которые она должна объяснить. Кроме того, раз сам предмет науки¹ конституирован этим начальным определе­нием, то в зависимости от него предмет будет или не будет рассматриваться как вещь» (ibid., р. 34).

Дюркгейм все еще склонен думать, что если класс фактов определен, то можно найти ему объяснение, и только одно. К данному конкретному результату всегда приводит одна и та же причина. Так, если существует несколько причин само­убийств или преступлений, значит, существует несколько ти­пов самоубийств или преступлений.

Правило, согласно которому следует приступать к дефини­
циям, гласит: «В качестве объекта исследований надо брать
только группу явлений, предварительно определенную с по­
мощью некоторых внешних и общих для всех признаков и
включать в то же самое исследование все феномены, соответ­
ствующие этой дефиниции» (ibid., р. 35). И Дюркгейм так ком­
ментирует это наставление: «Например, мы констатируем су­
ществование определенного количества деяний, в совокупно­
сти представляющих такой внешний признак: совершившись,
они вызывают от имени общества особую реакцию, именуе­
мую наказанием. Мы образуем из них группу sui generis, кото­
рую подводим под общую рубрику; мы называем преступлени­
ем всякое наказуемое деяние и таким образом делаем его
предметом специальной науки — криминологии». Преступле­
ние, следовательно, характеризуется тем, что оно вызывает со
стороны общества реакцию, именуемую санкцией и демонст­
рирующую, что коллективное сознание уязвлено деянием,
считающимся преступным. Преступными будут считаться по­
ступки, объединенные совокупно по внешнему признаку: об­
наруженные, они вызывают со стороны общества особую ре­
акцию, именуемую наказанием. , ,

Этот метод не бесспорный. Дюркгейм исходит из того, ^что социальные факты следует определять по легко узнаваемым внешним признакам, дабы избежать предубеждений или пред­варительных понятий. Например, преступлением в качестве социального факта оказывается поступок, вызывающий нака­зание. Если это определение не дано как основное, то нет ни­каких затруднений; в нем заключен удобный метод обнаруже­ния определенного класса фактов. Но если, используя данное определение, мы применяем так называемый принцип причин­ности и заявляем, что все феномены этого класса имеют одну-единственную определенную причину, даже не поясняя ее, то тем самым мы неявно допускаем тождественность определе­ния по внешнему признаку характеристике сути и этим посту­лируем, что все собранные в один класс факты имеют одну и ту же причину. Именно таким путем в своей теории религии Дюркгейм движется от определения религии через священное к представлению о том, что нет большой разницы между тоте­мизмом и религиями спасения, и на этом основании сводит всякую религию к поклонению обществу.

Опасность этого метода двойная: подмена без разъяснений внутреннего определения внешним с помощью внешне легко распознаваемых признаков и произвольное допущение того, что все факты, отнесенные к одному разряду, неизбежно име­ют одну и ту же причину.

Значение этих двух оговорок, или критики, непосредствен­но демонстрируется при обращении к сфере религии. Возмож­но, что в тотемической религии верующие поклоняются обще­ству, даже не осознавая этого. Отсюда не следует, что основ­ное значение религиозной веры в религии спасения — то же самое. Естественная тождественность разных фактов, отне­сенных к одной и той же категории, определяемая внешними признаками, не очевидна. Она допускается концептуалистской философией Дюркгейма.

Эта склонность представлять себе социальные факты под­дающимися классификации по родам и видам проявляется в главе 4-й, посвященной правилам вычленения социальных ти­пов. Дюркгеймова классификация обществ основывается на том, что общества различаются по степени сложности. Исход­ным выступает наипростейшая структура, которую Дюркгейм называет ордой. Эта группа — возможно, историческая реаль­ность, а возможно, теоретический вымысел — раскладывается непосредственно на отдельные индивиды, расположенные от­носительно друг друга, так сказать, атомистически. Орда в со­циальном царстве сравнима с одноклеточными организмами в животном царстве. За ордой идет клан, состоящий из несколь­ких семей. Но, по Дюркгейму, семьи исторически следуют за кланом и не образуют социальных сегментов. Клан — это наи­более простое общество, известное в истории, созданное пу­тем соединения орд. Для классификации других обществ до­статочно применить тот же принцип. Полисегментарные про­стые общества типа кабильской трибы созданы множеством кланов, живущих рядом друг с другом. Полисегментарные об­щества простой сложности — это общества типа ирокезских конфедераций, в которых сегменты не просто рядоположены, а организованы в социальную систему высшего типа. Полисег­ментарные общества двойной сложности — результат рядопо-ложенности или слияния полисегментарных обществ простой сложности; к этому типу принадлежат греческий и римский города.

В основе такой классификации лежит предположение о том, что сначала возникли простые общественные единицы, за счет прироста которых образовались разные социальные типы. Согласно такому представлению, каждое общество определя­ется степенью сложности, и этот критерий позволит вскрыть характер общества, не соотнося его с такими историческими фазами, как этапы экономического развития. К тому же Дюр­кгейм указывает, что общество — он имеет в виду японское общество — может заимствовать извне определенный уро­вень экономического развития без изменения своего фунда­ментального характера. Классификация социальных родов и

видов радикально отличается от детерминации фаз экономиче­ского или исторического развития.

Социологи XIX в. О. Конт и К. Маркс стремились опреде­лить главные моменты исторического становления и фазы ин­теллектуального, экономического и социального движения че­ловечества. По Дюркгейму, эти попытки были безуспешными. Зато можно разработать научную классификацию родов и ви­дов обществ, используя критерий, отражающий структуру рассматриваемого общества: число рядоположенных сегмен­тов в сложном обществе и способ их сочетания.

Теории определения и классификации родов и видов при­водят к различению нормального и патологического и к теории объяснения.

Различение нормального и патологического, о котором го­ворится в главе 3-й «Правил социологического метода», играет важную роль в учении Дюркгейма. На мой взгляд, это разли­чение останется до конца жизни Дюркгейма одной из основ его учения, хотя в последний период творчества, период напи­сания «Элементарных форм религиозной жизни», он им столь часто не пользовался.

Значимость этого различения определялась реформатор­скими устремлениями Дюркгейма. Желание быть чистым уче­ным не мешало ему утверждать, что социология не стоила бы и часа труда, если бы не позволяла улучшить общество. Он ле­леял надежду учредить «советы действия» по объективному и научному изучению феноменов. Различение нормального и па* тологического как раз и служит одним из промежуточных звеньев между наблюдением за фактами и предписаниями. Ес­ли феномен нормальный, у нас нет оснований стремиться к его устранению, даже если он оскорбляет нашу мораль; нао­борот, если он патологический, мы располагаем научным аргу­ментом в пользу проектов реформ.

По Дюркгейму, феномен оказывается нормальным, если он, как правило, встречается в обществе определенного типа, находящегося на определенной стадии своего развития. Таким образом, преступление — нормальное явление, или, говоря точнее, нормален определенный уровень преступности. Итак, нормальность определяется большинством случаев, но по­скольку общества разные, нельзя понимать большинство в аб­страктной и универсальной форме. Нормальным будет счи­таться феномен, чаще всего встречающийся в обществе данно­го типа в данный момент его развития. Такое определение нормальности не исключает дополнительного стремления объ­яснить проявление феномена в большинстве случаев, т. е. по-, пыток найти причину, определяющую частоту рассматривае-

мого феномена. Но главным и решающим признаком его нор­мальности служит просто его частота.

Подобно тому как нормальность феномена определяется большинством случаев, так и его объяснение, по Дюркгейму, опирается на причину. Объяснить социальный феномен — зна­чит отыскать действенную причину, отыскать предшествующее явление, неизбежно его порождающее. Добавим, что, вскрыв причину феномена, можно также уяснить его функцию и по­лезность. Но функциональное объяснение, обнаруживая свой телеологический характер, должно быть подчинено поиску действенной причины. Потому что «показать полезность факта еще не значит объяснить, как он возник или как он стал тем, чем является сейчас. Дело, которому он служит, предполагает наличие особых свойств, характеризующих факт, но оно не со­здает его. Наша потребность в вещах не может сделать их таки­ми-то, а следовательно, не потребность может вызвать их из не­бытия и даровать им бытие» (ibid., р. 90).

Причины социальных феноменов следует искать в социаль­ной среде. Структура рассматриваемого общества и служит причиной появления феноменов, которые социология стремит­ся объяснить. «Именно в природе самого общества следует искать объяснение общественной жизни» (ibid., р. 101). Или еще: «Первопричину всякого социального процесса, имеюще­го некоторое значение, следует искать в организации внутрен­ней социальной среды» (ibid., р. 1 1 1).

Объяснение феноменов при помощи социальной среды противоречит историческому объяснению, в соответствии с которым причину феномена следует искать в прошлом, т. е. предшествующем состоянии общества. Дюркгейм считает, что историческое толкование-не есть подлинно научное. По его мнению, социальный феномен можно объяснить сопутствую­щими ему обстоятельствами. Он даже доходит до следующего утверждения: если наблюдаемые в какой-то исторический мо­мент феномены не находят объяснения в социальной среде, то невозможно выявить никакой причинной связи. Несомненно, что условие сущесщвования научной социологии, по Дюркгей­му, заключается в ' признании социальной среды в качестве действенной причины социальных феноменов. Научная социо­логия сводится к изучению фактов извне, строгому определе­нию понятий, благодаря которым определяются классы явле­ний, к классификации обществ по родам и видам, наконец, к объяснению окружающей средой какого-либо отдельного факта в контексте данного общества.

К доказательству объяснения ведет метод совпадающих из­менений:

«У нас есть лишь одно средство доказать, что одно явление служит причиной другого, — это сравнить случаи, когда онк одновременно присутствуют или отсутствуют, и посмотреть, не свидетельствуют ли изменения, представляемые ими в этих разных сочетаниях обстоятельств, о том, что одно зависит от другого. Когда они могут быть искусственно воспроизведены по усмотрению наблюдателя, метод служит, собственно гово­ря, экспериментом. Наоборот, когда производство фактов вне наших возможностей и мы сможем только сопоставлять фак­ты, возникшие спонтанно, применяемый метод оказывается косвенным экспериментом, или сравнительным методом» (ibid., р. 124).

Применение этого метода оказалось особенно простым в случае с самоубийством. Дюркгейм ограничился сравнением показателей самоубийств в рамках, одного общества или в рамках обществ, очень близких друг к другу. Но метод совпа­дающих изменений может и должен допускать сравнение оди­накового феномена, например семьи или преступления, в раз­ных обществах, принадлежащих или не принадлежащих к од­ному и тому же виду. Его цель — наблюдение за развитием данного феномена, например семьи или религии, во всех ви­дах обществ. «Объяснить социальный факт любой сложности можно лишь при условии наблюдения за цельным развитием его во всех видах обществ. Сравнительная социология не осо­бая ветвь социологии; одна и та же социология как таковая пе­рестает быть чисто описательной и стремится объяснять фак­ты» (ibid., р. 137).

Рассматривая религию, Дюркгейм обращается к элементар­ным формам религиозной жизни. Он не стремится прослежи­вать развитие религиозного феномена в разных социальных видах, но мы видим, как идеальная социология, руководству­ясь этим анализом, будет отправляться от класса фактов, оп­ределенных с помощью внешне узнаваемых признаков, затем будет наблюдать за развитием института в разных социальных видах и, таким образом, выйдет на общую теорию некоего ря­да фактов или даже социальных видов. Идеально можно пред­ставить себе всеобъемлющую теорию общества, основой ко­торой была бы концептуалистская философия, включающая теорию разрядов социальных фактов, представление о видах и родах обществ и, наконец, теорию объяснения, согласно кото­рой социальная среда оказывается определяющей причиной социальных фактов.

В основе этой теории научной социологии лежит утвержде­ние, составляющее сердцевину Дюркгеймова учения: обще­ство есть реальность, отличающаяся по своей природе от ин­дивидуальных реальностей. Причиной любого социального

факта выступает другой социальный факт, но никогда — факт индивидуальной психологии.

«Но, скажут, поскольку единственными элементами, обра­зующими общество," выступают индивиды, первопричина со­циологических феноменов может быть только психологиче­ской. Рассуждая подобным образом, можно так же легко ус­тановить, что биологические феномены аналитически объясня­ются неорганическими. В самом деле, вполне достоверно, что в живой клетке есть лишь молекулы неодушевленной материи. Только они здесь объединены, и именно это объединение слу­жит причиной появления новых феноменов, характеризующих жизнь, и даже зародышей их нельзя обнаружить ни в одном из объединенных феноменов. Дело в том, что целое не тожде­ственно сумме своих частей; оно есть нечто другое, его свой­ства отличаются от свойств составляющих его частей. Объеди­нение не является, как порой считали, феноменом, бесплод­ным по своей природе и сводящимся к тому, чтобы просто на­лаживать внешние отношения между приобретенными фактами и сформировавшимися признаками. Не является ли оно, наоборот, источником всех новшеств, постепенно возни­кавших в ходе общей эволюции? В чем различие между низ­шими организмами и всеми остальными, между живой органи­зацией и пластидой, между пластидой и неорганическими мо­лекулами, из которых она состоит, если это не различия в объединении? В конце концов, все эти существа разлагаются на элементы одинаковой природы, но в одном случае они при­гнаны друг к другу, в другом — объединены; в одном случае объединены одним способом, в другом случае — другим. Мы даже вправе спросить себя: не проникает ли этот закон в мир минералов и не тот же источник различий между неорганизо­ванными телами? В силу ^этого принципа общество представля­ет собой не просто сумму индивидов, а систему, созданную их объединением, особую реальность с присущими ей признака­ми. Несомненно, коллективное не может обнаруживаться при отсутствии индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были объединены, составили не просто комбинации, а комбинации известным образом; общественная жизнь и служит результа­том этих комбинаций, а следовательно, они и объясняют ее. Соединяясь друг с другом, постигая друг друга, сливаясь друг с другом, индивидуальные души порождают бытие, если угод­но, психическое, которое отражает психическую индивиду­альность нового рода. Таким образом, в природе этой индиви­дуальности, а не в природе составляющих ее единиц, следует искать непосредственные и определяющие причины произво­димых ею фактов. Группа думает, чувствует, действует совсем

не так, как ее члены, если бы они были разобщены. Если, сле­довательно, мы будем исходить из последних, то не поймем ничего в том, что происходит в группе. Словом, между психо­логией и социологией тот же разрыв, что и между биологией и физико-химическими науками» (ibid., р. 102—103).

Такова сердцевина методологии Дюркгеима. Социальный факт специфичен. Порожденный объединением индивидов, он отличается по своей природе от того, что происходит на уров­не индивидуальных сознаний. Социальные факты могут быть объектом всеобщей науки, потому что распределяются по ка­тегориям, а сами социальные системы могут распределяться по родам и видам.

5. Социология и социализм

Для изучения политических идей Дюркгеима мы располага­ем тремя сериями курсов лекций, опубликованных после его смерти. Но Дюркгейм имел хорошую привычку записывать свои лекции полностью. Следовательно, тексты точно отража­ют мысль автора.

Эти курсы лекций: «Социализм» (опубликован в 1928 ш., посвящен главным образом Сен-Симону), курс, опубликова(н-ный в 1950 г. под названием «Лекции по социологии. Физика нравов и права», и, наконец, лекции по воспитанию и пробле-, мам педагогики.

Дюркгейм по образованию философ. Студент Высшей нормальной школы в 80-е гг. XIX в., он страстно интересовал­ся, как и его товарищи Леви-Брюль и Жорес, проблемами, ко­торые в то время называли социальными и которые представ­лялись более масштабными, чем простые политические про­блемы.

Начиная свои исследования, он задался вопросом: каковы отношения между индивидуализмом и социализмом? Его лзу-чение приведет его к написанию книги «О разделении обще­ственного труда». Его племянник Марсель Мосс в предисло­вии к курсу лекций о социализме напоминает об этом исход­ном теоретическом пункте исследований Дюркгейма. Отноше­ние между двумя идейными течениями, социализмом и индивидуализмом, говоря философским языком, — социологи­ческая проблема книги «О разделении общественного труда».

Вопрос об отношении между индивидуализмом и социализ­мом, или между индивидом и группой, выводящий Дюркгейма на проблему консенсуса, лежит, впрочем, в русле традиции, начало которой положил Конт. Его верность спонтанной идее основателя позитивизма проявляется по-разному.

Дюркгейм исходит из абсолюта научной мысли. Последняя есть единственная форма мысли, имеющая ценность в наше время. Никакое этическое или религиозное учение, по край­ней мере в интеллектуальном плане, не может быть принято, если оно не выдерживает научной критики. В соответствии с требованием, также лежащим в основе позитивистского уче-. ния, Дюркгейм может, следовательно, найти обоснование об­щественного строя только в научной мысли.

Более того, Дюркгейм критикует экономистов, и в особен­ности либеральных экономистов или теоретиков, методология которых в основном совпадает с Контовой. И Дюркгейм, и Конт рассматривают экономическую деятельность как харак­терную для современных обществ, каковые являются индуст­риальными. Организация экономики должна, следовательно, оказывать решающее влияние на все общество. Но не сопер­ничеством отдельных интересов или их предустановленной гармонией можно вызвать к жизни состязание воль, это необ­ходимое условие стабильности общества. Столь же затрудни­тельно объяснить общество так называемым рациональным по­ведением экономических субъектов.

Общественная проблема не есть прежде всего экономиче­ская; это главным образом проблема консенсуса, т.е. свойст­венных индивидам общих чувств, благодаря которым смягча­ются конфликты, подавляется эгоизм и поддерживается мир. Общественная проблема — это проблема социализации. Речь идет о том, чтобы сделать индивида членом коллектива, вну­шить ему уважение к императивам, запретам и долгу, без чего невозможна коллективная жизнь.

Книга о разделении труда представляет собой главный от­вет Дюркгейма на вопрос об отношениях между индивидуа­лизмом и социализмом, и" этот ответ совпадает с открытием социологии как науки. Общественная проблема, проблема от­ношений индивида к группе, должна решаться не отвлеченно, спекулятивным путем, а научно. Наука же показывает нам, что существует не один-единственный тип отношений между ин­дивидом и группой, а разные типы интеграции, изменяющиеся от эпохи к эпохе, olj общества к обществу.

В частности, существует два основных типа интеграции: ме­ханическая солидарность вследствие сходства и органическая солидарность вследствие дифференциации. Последняя, при которой каждый член общества выполняет свойственные ему функции, вытекающие из необходимого состязания между разными индивидами, оказывается фактически научно дока­занным решением проблемы отношений между индивидуализ­мом и социализмом. По Дюркгейму, именно наука объясняет нам, почему один социальный тип с необходимостью порожда-

ет индивидуализм. Характерными чертами органической соли­дарности выступают автономия воли и поле индивидуального решения.

Таким образом,анализ органической солидарности служит, по Дюркгейму, ответом на собственно философский вопрос об отношениях между индивидуализмом и социализмом. Об⁴-щество, в котором доминирует органическая солидарность, со­здает условия для расцвета индивидуализма в соответствии с коллективной потребностью и моральным императивом. Сама мораль здесь предписывает каждому проявлять себя. Тем не менее органическая солидарность порождает две проблемы.

В современном обществе индивиды больше не взаимозаме­няемы, каждый может реализовать собственное призвание. И все-таки в обществе, где безусловно уважается личность, для поддержания мирного сосуществования дифференцированных индивидов необходимы общие верования. Значит, в обществе, высшим законом которого оказывается индивидуализм, важно придать коллективному сознанию достаточный авторитет и до­статочно широкое содержание.

Любое современное общество, в котором господствует ор­ганическая солидарность, чревато опасностью разъединения и аномалии. В самом деле, чем больше современное общество содействует индивидам в отстаивании их прав на самореализа­цию и в удовлетворении их желаний, тем больше следует опа­саться ^того, что индивиды забудут о требованиях дисциплины и в конце концов постоянно будут неудовлетворенными. Сколь бы ни была велика ставка на индивидуализм в совре­менном обществе, нет общества без дисциплины, без ограни­чения желаний, без диспропорции между запросами каждого и доступными удовольствиями.

Именно в этом месте анализа социолог вновь сталкивается с проблемой социализма, и мы получаем возможность понять, в каком смысле Дюркгейм социалист, а в каком — нет, а так­же в каком смысле социология в его понимании заменяет со­циализм, Исторически мысль Дюркгейма тесно связана с идея­ми французских социалистов конца XIX в. По мнению Марсе­ля Мосса, именно Дюркгейм склонил Жореса к социализму и показал ему убожество радикальных идей, которым тот был в то время привержен. Возможно, обращение Жореса в социа­лизм было вызвано влиянием не только Дюркгейма. Люсьен Эрр, библиотекарь Нормальной школы, принял в этом непос­редственное и весьма заметное участие. Не менее верно и то, что примерно в 1885—1895 гг. дюркгеймовская концепция социализма была важным слагаемым политического сознания интеллектуальных кругов левых сил во Франции.

Курс, который Дюркгейм посвятил проблемам социализма, составляет ч'асть более обширного замысла, который ему не удалось завершить так, как он мечтал. Он хотел провести ис­торическое исследование всех социалистических учений, но прочитал только курс, посвященный началам социализма, а в сущности, одному Сен-Симону.

К этому исследованию Дюркгейм приступает, исходя из нескольких идей, озаряющих его толкование социализма. Хо­тя в определенном смысле он социалист (я бы охотно сказал, что он истинный социалист, согласно его определению этого Понятия), но он не марксист. Он даже противодействует марк­систскому учению в том виде, как оно обыкновенно интерпре­тируется, по двум основным пунктам. Прежде всего он не ве­рит в плодотворность насильственных мер и отказывается рас­сматривать классовую борьбу, в особенности конфликты меж­ду рабочими и предпринимателями, как существенную черту современного общества, тем более — как движущую силу ис­торического процесса. Для Дюркгейма — верного последова­теля Конта — конфликты между рабочими и предпринимате­лями служат доказательством плохой организации или частич­ной аномалии современного общества, которая должна быть исправлена. Эти «конфликты отнюдь не предвещают перехода к совершенно иному общественному или экономическому строю. Если же, как полагают сегодня, классовая борьба и на­силие в марксизме выступают на первый план и из этого сле­дует (что, впрочем, неправильно) приравнивание социализма к марксизму, то в таком случае нужно считать Дюркгейма про­тивником социализма.

Он также не социалист, поскольку многие социалисты склонны считать, будто решение проблем современного обще­ства проистекает из реорганизации экономики. Итак, социаль­ная проблема для него — не столько экономическая, сколько моральная, и в этом вопросе он очень далек от марксизма. Сущность социалистического проекта Дюркгейм усматривает не в положении собственности и даже не в планировании.

Социализм Дюркгейма — это, по сути дела, «социализм» Конта, резюмируемый в двух ключевых словах: организация и морализация. Социализм представляет собой лучшую, т.е. бо­лее осознанную организацию коллективной жизни, цель и следствие которой — интеграция индивидов в социальных рамках или в общностях, наделённых моральным авторитетом и потому способных выполнять воспитательную функцию.

Курс лекций по социализму имеет подзаголовок: «Опреде­ление. Возникновение. Учение Сен-Симона». Дюркгейм четко не различает того, что принадлежит самому Сен-Симону, Тьерри или Конту. Лично я считаю, что он наделяет учение

* Сен-Симона множеством достоинств и самобытностью, кото­рые скорее свойственны его соратникам. Но в данном случае важно не это.

Самое основное — определение социализма и сопоставле­ние Дюркгеймом сен-симонизма и состояния социализма в на­чале XIX в. Он по-прежнему стремится объективно опреде­лить социальную реальность. Он не приписывает себе право, которого домогался Макс Вебер, — обозначить свое опреде­ление социального феномена. Он старается определить извне, что представляет собой социальный феномен, закрепляя за ним его видимые черты. В данном случае он обосновывает оп­ределение социализма, исходя из признаков, общих для уче­ний, называемых обычно социалистическими. И он пишет: «Социалистическим называют всякое учение, которое требует воссоединения всех экономических функций или некоторых из них, ныне рассеянных в руководящих, сознательных цент­рах общества» (Le socialisme, p. 25). И еще: «Социализм не сводится к проблеме заработной платы, или, как говорится, желудка. Прежде всего это стремление к перестройке обще­ственного организма с той целью, чтобы по-другому разме­стить промышленный аппарат, извлечь его из тени, где он дей­ствует автоматически, и выставить его на свет и под контроль сознания. Но уже сейчас можно заметить, что это стремление ощущается не только нижними классами, но и самим государ­ством, которое по мере того, как экономическая деятельность становится все более и более важным фактором повседнев­ной жизни, вынуждено самим ходом вещей, самыми насущны­ми жизненными потребностями присматривать за ней и все больше упорядочивать ее проявления» (ibid., р. 34).

В обоих отрывках довольно хорошо резюмируется пред­ставление Дюркгейма о социализме. Он четко отличает уче­ния, именуемые им коммунистическими, от тех, что он называ­ет социалистическими. Во все исторические эпохи со времен античности были коммунистические учения. Они рождаются из протеста против общественного неравенства и несправед­ливости. В них заключена мечта о мире, в котором положение всех будет одинаковым. Эти учения не отражают особенно­стей данного исторического периода, что характерно для соци­алистических учений начала XIX в., возникших сразу после Великой французской революции. Слишком далекие от того, чтобы рассматривать историческую деятельность в качестве основной, эти учения стремятся свести к минимуму роль бо- ; гатств. Многие из них навеяны аскетическими представления­ми о жизни. Напротив, социалистические учения подчеркива­ют первостепенное значение экономической деятельности. Очень далекие от желаний возврата к простой, непритязатель-

ной жизни, от требований принятия законов против роскоши, они ищут пути разрешения общественных трудностей в изоби­лии и в росте производительности труда.

Социалистические учения, по Дюркгейму, не определяются ни отрицанием частной собственности, ни требованиями рабо­чих, ни желанием высших классов или руководителей государ­ства улучшить жизнь наиболее обездоленных. Отказ от частной собственности отнюдь не есть отличительный признак социа­лизма. В учении Сен-Симона критикуется институт наследства, но Дюркгеим видит в этой критике нечто вроде подтверждения самого принципа частной собственности. В самом деле, если мы называем частной собственностью индивидуальную собствен­ность, то последняя оправданна, если она принадлежит тому, кто ее приобрел. Передача по наследству становится, таким об­разом, противоположностью принципа частной собственности, поскольку по наследству некто получает собственность, кото­рую сам он приобрести не в состоянии. В этом смысле, считает Дюркгеим, критика наследования может рассматриваться как логичное проведение принципа, согласно которому частной считается только законная собственность, такая, которой инди­вид владеет в результате того, что он сам ее приобрел.

Дюркгейм допускает, что требования рабочих и стремления улучшить их жизнь — составная часть сознания, которое инс­пирирует социалистические учения, но он утверждает, что не оно определяет сущность социалистической идеи. Во все вре­мена были люди, обуреваемые духом благотворительности или сострадания, неравнодушные к судьбе несчастных и желавшие ее улучшения. Эта тревога за другого не является отличитель­ным признаком ни социалистических учений, ни данного мо­мента общественной европейской истории. Более того, «обще­ственный вопрос» никогда" не будет решен экономическими ре­формами.

Необходимым предшествующим этапом в развитии социа­листических учений была Великая французская революция, а отдельные события, имевшие место в XVIII в., можно считать их первопричиной. Множатся протесты против неравенства, рождается мысль <>; том, что государство можно наделить бо­лее обширными функциями. Но до революции эти положения остаются в зачаточном состоянии, им недостает главного, ос­новной идеи социализма: концепции сознательной реорганиза­ции экономической жизни.

Эта идея родилась после революции: потому что последняя поколебала общественный строй и расширила ощущение кри­зиса, склонив мыслящих людей к поискам его причин. Разру­шая прежний порядок, Французская революция способствова­ла осознанию возможной роли государства. Наконец, именно

после нее отчетливо проявилось противоречие между возрос­шей производительностью труда и нищетой большинства. Об­наружилась экономическая анархия, и протест против нера­венства, вину за которое прежде сваливали главным образом на неравенство политическое, был перенесен в экономиче­скую сферу. Произошло столкновение уравнительных стрем­лений, усилению которых содействовала революция, с осоз­нанием экономической анархии, вызванной к жизни зарожда­ющейся промышленностью. И это соединение протеста против неравенства и осознания экономической анархии породило социалистические учения, выражающие стремления к реорга­низации общества, начиная с экономики.

Общественный вопрос у Дюркгейма, в соответствии с его определением социализма, оказывается, таким образом, преж­де всего организационным вопросом. Но это также и вопрос морали. В ярком отрывке из своей книги он объясняет, почему реформы, инспирированные одним лишь духом благотворитель­ности, не могут решить общественную проблему: «Если мы не ошибаемся, то этот поток сострадания и сочувствия, суррогат прежнего коммунистического потока, с которым обычно стал­киваются в сегодняшнем социализме, представляет в нем лишь вторичный элемент. Он его дополняет, но не определяет. Сле­довательно, меры, предпринимаемые для того, чтобы его сдер­жать, не затрагивают причин, вызвавших к жизни социализм. Если потребности, выражаемые социализмом, сформированы, то их удовлетворение нельзя будет свести к удовлетворению неопределенных чувств братства. Обратим внимание на то, что происходит во всех странах Европы. Повсюду — озабочен­ность тем, что называют социальным вопросом, и попытки предложить частичные его решения. А между тем почти все ме­роприятия, предпринимаемые в этих целях, направлены исклю­чительно на улучшение положения трудящихся классов, т. е. они созвучны только благородным тенденциям, лежащим в ос­нове коммунизма. По-видимому, считается, что более неотлож­ным и полезным является облегчение страданий рабочих и ком­пенсация того, что есть плачевного в их жизни, с помощью бла­годеяний и законных льгот. Налицо готовность множить число стипендий, разного рода дотаций, расширять, насколько воз­можно, сферу благотворительности, внедрять правила охраны здоровья рабочих и т.д. с целью уменьшения разрыва между двумя классами и неравенства. Не замечают (впрочем, такое случается постоянно вплоть до социализма), что, поступая так, принимают второстепенное за главное. Не благородной снисхо­дительностью к тому, что еще остается от старого коммунизма, можно будет когда-нибудь обуздать социализм или осущест­вить его. Не вникая в ситуацию, типичную для всех времен, мы

добьемся какого-то смягчения ситуации совсем недавнего про­исхождения. Идя избранным путем, мы не только проходим ми­мо цели, которую следовало бы иметь в виду, но не можем до­стичь и намеченной нами цели. Потому что, какие бы ни созда­вали для трудящихся привилегии, частично нейтрализующие те, которыми пользуются хозяева, сколько бы ни уменьшали про­должительность рабочего дня, увеличивая даже равным обра­зом зарплату, не смогли унять возросшие аппетиты, т.к. по мере их удовлетворения они набирают силу. Их требования беспре­дельны. Их утолять — все равно что стремиться наполнить боч­ку Данаид. Если бы социальный вопрос вставал в таком плане, было бы лучше объявить его неразрешимым» (ibid., с, 78—79).

Это удивительный отрывок, и звучит он сегодня странно. Само собой разумеется, что Дюркгейм не противник обще­ственных реформ, не враждебно относится к уменьшению продолжительности рабочего дня или повышению зарплаты. Но характерно само превращение социолога в моралиста. Ос­новная тема все та же: аппетиты людей неутолимы; при отсут­ствии морального авторитета, умеряющего желания, люди бу­дут вечно неудовлетворены, поскольку всегда будут хотеть получить больше того, что имеют.

В определенном отношении Дюркгейм прав. Но он не задал­ся вопросом, который поднимает Эрик Вейль в своей «Полити­ческой философии»: является ли целью общественной органи­зации сделать людей довольными? Не проникает ли неудовлет­воренность в саму ткань жизни человека и совершенно особым образом в жизнь общества, в котором мы живем? ' °

Может быть, люди остаются столь же неудовлетворенны­ми, как и прежде, по мере увеличения числа общественных реформ? А может быть, менее неудовлетворенными, или они чувствуют себя как-то иначе? А нельзя ли полагать, что чувст­во неудовлетворенности и требования движут историческим процессом? Не нужно быть гегельянцем, чтобы понять: обще­ства трансформируются самим нежеланием людей оставаться в прежнем положении, каким бы оно ни было. В этом смысле неудовлетворенность не обязательно патология. Она, несом­ненно, не является Таковой в обществах, как наши, где осла­бевает власть традиции, а привычный образ жизни больше не кажется навязываемым в качестве нормы или идеала. Если каждое поколение хочет жить лучше предыдущего, то перма­нентная неудовлетворенность, о которой пишет Дюркгейм, не­избежна. Бочка Данаид или скала Сизифа суть репрезентатив­ные мифы современного общества.

Но если социальный вопрос не может быть решен путем реформ или улучшения положения людей, то какова его отли­чительная особенность в сегодняшнем мире?

Когда-то во всех обществах экономическая деятельность была подчинена светским и духовным властям. Светские вла­сти, по существу, были военными или феодальными, а духов­ные власти — религиозными. Сегодня в индустриальном обще­стве экономическая деятельность обособлена, она больше не регулируется, не служит предметом морализирования. Сен-Си­мон, добавляет Дюркгейм, отлично понял, что прежние власти, в сущности военные или феодальные, основанные на принуж­дении человека человеком, в современном обществе могли стать лишь помехой, т. к. они не в состоянии организовать и ре­гулировать индустриальную жизнь. Но первые социалисты ошибочно полагали, что современное общество отличается тем, что экономическая сфера не подчиняется общественной вла­сти. Другими словами, констатируя, что прежние власти были неприспособлены для необходимого регулирования экономиче­ской деятельности, они пришли к выводу, что экономическая деятельность должна быть обособлена, что она не нуждается в подчинении властям. Такова анархическая тенденция некото­рых учений.

Дюркгейм видит в этом основную ошибку. Экономическая деятельность нуждается в подчинении власти, и власть должна быть и политической, и моральной, А социолог обнаруживаем эту политическую и моральную власть, необходимую для регу­лирования экономической жизни, не в государстве или семье, а в профессиональных объединениях.

Курс по социализму датируется 1896 г. Годом раньше поя­вились «Правила социологического метода». Курс по социа^ лизму, таким образом — современник первого периода науч­ной карьеры Дюркгейма, периода написания работ «О разде­лении общественного труда» и «Самоубийство». В нем автор вновь обращается к идеям, изложенным в конце первой из этих книг, идеям, которые он представит в более развернутом виде в предисловии ко второму изданию своей диссертации. Решение социальной проблемы сводится к восстановлению профессиональных объединений, некогда именуемых корпо­рациями, для оказания влияния на индивидов и регулирования экономической жизни путем морализации.

Государство не способно выполнять эту функцию, потому что оно слишком удалено от индивидов. Семья стала слишком маленькой и утеряла экономическую функцию. Экономиче­ская деятельность отныне развертывается вне семьи, место работы больше не совпадает с местом жительства. Ни госу­дарство, ни семья не могут контролировать экономическую жизнь. Профессиональные объединения, восстановленные корпорации станут выполнять роль посредника между индиви­дом и государством благодаря их общественному и морально-

му авторитету, необходимому для восстановления дисципли­ны, за отсутствием которой люди дают безудержную волю своим желаниям. ^N

Таким образом, по Дюркгейму, социология может указать на научное решение социальной проблемы. Понятно, что он смог использовать (в качестве отправного пункта своих иссле­дований) философскую проблему, которая определяет полити­ческую, и что в социологии, как он себе ее представлял, он нашел замену социалистического учения.

Представляет интерес заключение курса по социализму. Дюркгейм пишет, что в начале XIX в. почти синхронными были три движения: рождение социологии, борьба за религиозное обновление и становление социалистических учений. Социали­стические учения стремились к реорганизации общества и, кро­ме того, к сознательному регулированию экономической дея­тельности, сегодня еще рассредоточенной в обществе. Религи­озное движение добивалось воссоздания верований, которые заняли бы место традиционных религий с их ослабевающим влиянием. Целью социологии было подвергнуть социальные факты научному анализу, пронизанному духом естествознания.

По Дюркгейму, эти три движения связаны между собой многими нитями. Социология, социализм и религиозное обнов­ление в начале XIX в. сочетались друг с другом, потому что они суть проявления одного и того же кризиса. Развитие науки, ко­торая разрушает или по меньшей мере ослабляет традиционные религиозные верования, неизбежно вызывает применение на­учных принципов к социальным феноменам. Социализм есть осознание кризиса морали и религии, а также необходимости реорганизации общества как следствия того, что прежняя поли­тическая и духовная власть-больше не соответствует самому ха­рактеру индустриального общества. Социализм ставит пробле­му организации общества. Стремление к религиозному обнов­лению есть реакция на ослабление традиционных верований. Социология представляет собой одновременно расцвет научно­го разума и попытку найти решение проблем, поставленных со­циализмом, самим фактом ослабления религиозных верований и стремлением к духовному обновлению.

^ К сожалению, последние строчки курса неразборчивы, но заключение лекций не представляет тайны. Дюркгейм как со­циолог стремится научно объяснить причины социалистиче­ских движений, показать истинное в социалистических учени­ях и научно определить условия, при которых можно найти решение того, что называется социальной проблемой. Что каса­ется религиозного обновления, Дюркгейм как социолог, по-види­мому, не настаивает на своем решающем вкладе в него. Он не пророк социологической религии, как Конт. Но он полагает,

что наука об обществе помогает понять, как религии родились из общественных потребностей и коллективных движений, а также то, что она позволяет нам верить в появление новых ре­лигий — в ответ на аналогичные потребности общества.

«Чтобы господствовал порядок, большинство людей должны быть довольны своей судьбой. Но для того, чтобы они были ею довольны, им нужно быть убежденными в том, что у них нет права иметь больше, а не наличие большего или меньшего. А для этого крайне необходим авторитет, превосходство которо­го они признают и через который как бы говорит право. Ибо ни­когда индивид, уступивший давлению своих потребностей, не признает, что он достиг предела своих прав» (ibid., р. 291).

Этот фрагмент ярко раскрывает точку зрения Дюркгейма, которая представляется, таким образом, чем-то вроде синтеза, основанного на понятии коллективного сознания, антрополо­гии Гоббса и Кантовой морали долженствования. Категориче­ский императив коллективного сознания ограничивает беско­нечные желания человека.

Таким образом, по Дюркгейму, социализм как движение ис­торических идей есть в сущности реакция на анархию в эконо­мике. Социализм требует ясного осознания функций, которые сегодня рассеяны в обществе. Он не совпадает со стародавни­ми коммунистическими возражениями против несправедливо­сти и неравенства. Он возник после Французской революции, в_ч момент, когда ее политическое вдохновение коснулось эконо­мической сферы. Современник индустриализации, социализм ставит подлинной целью создание промежуточных организации между индивидом и государством, наделенных одновременно моральным и социальным авторитетом.

Основная задача рассматриваемого Дюркгеймом социализ­ма сводится к организации, а не к классовой борьбе. Его цель — создание профессиональных групп, а не изменение характера собственности.

Толкуемый таким образом, социализм связан с социоло­гией. Не потому, что социология как таковая выражает поли­тические мнения. Но социология, исследуя объективно и науч­но общественную реальность, должна интересоваться социа­листическим движением. Тогда она учтет историческое значе­ние этого движения, а заодно подойдет к мысли о реформах, благодаря которым социалистическое вдохновение воплотится в новых институтах.

Отсюда понятно, почему Дюркгейм почти не интересуется собственно политическими механизмами. Парламентские инс­титуты, выборы, партии представляют, по его мнению, внеш­нюю сторону общественной жизни. В этом отношении он ос­тается последователем Конта. Последний же, будучи привер-

женцем либеральных идей на начальном этапе своей деятель­ности, становился все более безразличным к представитель­ным институтам как таковым по мере развития его идей. По его мнению, парламенты суть институты, сам характер кото­рых соответствует переходному периоду метафизического со­стояния между теологией и позитивизмом. В изображении бу­дущего общества Конт оставил слишком мало места выборам, партиям, парламентам. В этом отношении он зашел столь дале­ко, что во время государственного переворота Наполеона III почти не возмущался ликвидацией метафизических пережит­ков и в то же самое время без колебаний письменно обратил­ся с призывом к русскому царю. Он был готов согласиться с тем, чтобы реформы, необходимые для наступления эры пози­тивизма, были осуществлены абсолютной властью, даже если эта власть сосредоточена в руках человека традиции.

Конечно, в своей неприязни к парламентаризму Дюркгейм зашел не столь далеко. Но, как об этом говорит Марсель Мосс во введении к курсу по социализму, выборы и парла­мент представлялись социологу поверхностными феноменами.

Дюркгейм верил в необходимость глубоких реформ обще­ства и морали. Эти реформы, по его мнению, были не столько облегчены, сколько парализованы партийными спорами и пар­ламентским беспорядком.

Дюркгейм писал о демократии, в частности, в своих «Лек­циях по социологии...», опубликованных в 1950 г. Но здесь он дает ее определение, отличающееся от того, которое сегодня выглядит классическим. В самом деле, в него он не включает ни всеобщее избирательное право, ни плюрализм партий, ни парламент. Истинная характеристика демократического госу­дарства сводится у него jco «все большему распространению управляющего сознания и все более тесным связям между этим сознанием и массой индивидуальных сознаний», или, иначе говоря, между государством и народом.

«С этой точки зрения демократия нам представляется, сле­довательно, политической формой, в которой общество дости­гает наиболее ясного самосознания. Народ тем более привер­жен демократии, чем более значительную роль в обществен­ных делах играют совместные обсуждения, размышления, кри­тика. И тем менее он ею дорожит, чем более преобладают бессознательность, предосудительные привычки, смутные чув­ства, предрассудки — одним словом, все, не подлежащее конт­ролю. Это значит, что демократия — не открытие или ренес­санс нашего века. Это отличительная черта, которую все боль­ше и больше приобретают общества. Если мы сумеем избавить­ся от обычных ярлыков, которые лишь затемняют мысль, мы признаем общество XVII в. более демократичным, чем обще-

ство XVI в. и все феодальные общества. Феодальный строй — это рассеяние общественной жизни, это максимум неясности и бессознательности, которых гораздо меньше в сегодняшних крупных обществах. Монархия, все больше и больше централи­зуя коллективные силы, расширяя свое влияние по всем на­правлениям, глубоко проникая в гущу народа, подготовила бу­дущую демократию и сама являла собой демократическое прав­ление в сравнении с тем, что было до нее. И совсем неважно, что глава государства именовался королем: принимать во вни­мание следует именно те отношения, которые он поддерживал со всей страной, поэтому именно в ней созрели ясные социаль­ные идеи. Таким образом, демократия бьет через край не по­следние сорок или пятьдесят лет — ее подъем продолжается с самого начала истории» (Leçons de sociologie, p. 107—108).

Этот фрагмент — одновременно замечательный и бесхит­ростный — обнаруживает у Дюркгейма твердость в том, что можно было бы назвать эволюционным видением. Общества становились все более и более демократическими с течени­ем времени. Однако следует уяснить, что собой представляет демократия.

Чтобы прийти к концепции общества, которое эволюциони­рует в направлении демократии, с каждым днем все б(?лее действенной и полной, надо обесценить собственно политиче­ские институты, быть безразличным к тому факту, что глава государства — король это или не король — становится тако­вым по рождению или путем выборов.

Определение демократии, предлагаемое Дюркгеймом, предполагает, что политика, т. е. управление или власть, суть только второстепенный элемент общественной системы, что сама демократия, этимологически означающая власть народа, отличается не организацией управления, а определенными чертами управленческой деятельности, степенью связи между населением и управляющими.

Дюркгейм жил в счастливое время, предшествующее войне 1914 г., когда можно было верить, что нет иного способа об­щения между управляющими и управляемыми кроме того, ко­торому симпатизирует наблюдатель. Он, конечно, не отдавал себе отчета в том, что, согласно его определению демократии, национал-социалистский режим вполне заслуживает имени демократии. При тоталитарном режиме рассеянные в обще­стве функции на самом деле сконцентрированы в руках тех, кто управляет. Функция управления стала в высшей степени осознанной. Связи с массами управляемых отнюдь не разорва­ны, пусть даже они установлены теми способами, которые социолог-рационалист осудил бы.

Конечно, Дюркгеймово понятие управляющего сознания включало в себя обсуждение, рефлексию и критику. Но совсем не очевидно, что при авторитарном режиме фашистского толка не бывает обсуждений; что касается рефлексии, то она может быть использована в целях, которые мы осуждаем, но она всег­да существует. Если прообразом недемократического общества выступает общество феодальное, то другую крайность пред­ставляет тотальное, если не тоталитарное, государство.

Дюркгейм принимал скорее социологическое, нежели политическое определение демократии, ибо предполагал, что управление сознанием и связь между государством и насе­лением могут осуществляться только теми способами, кото­рые он наблюдал в либеральном обществе и при представи­тельном строе. Он не мог помыслить, что одна и та же кон­центрация власти и определенная форма связи между управ­ляемыми и управляющими способны сочетаться с абсолютным отрицанием представительных форм власти и с совершенно иным способом правления.

Дюркгейм так озабочен тем, чтобы управленческая функ­ция сочеталась с обсуждением и рефлексией, что мало распо­ложен к одноступенчатым всеобщим выборам. Во всяком слу­чае, в «Лекциях по социологии» он объясняет, что парламент­ская анархия в том виде, в каком мы наблюдаем ее в такой стране, как Франция, плохо приспособлена к потребностям обществ, в которых мы живем. Он намекает на необходимость реформы, которая ввела бы двухступенчатые выборы. Досто­инство последних, по его мнению, будет в том, что они осво­бодят избранников от давления, оказываемого на них массами своими беспредметными или слепыми страстями, и, следова-¹ тельно, позволят управляющим более свободно обсуждать коллективные потребности. Кроме того, введение двухступен­чатых выборов возвращает Дюркгейма к любимой идее, отно­сящейся к политическому строю — к идее создания промежу­точного, органа, прототипом которого служит корпорация.

Дюркгейм, подобно французским контрреволюционерам первой половины XIX в., охотно рассуждает о кризисе совре­менных обществ, вызываемом непосредственным столкновени­ем, отдельных индивидов со всемогущим государством. Он так­же стремится вновь ввести посредника между индивидом и го­сударством. Он стремится делать общество более органиче­ским, избегая одновременно тотального государства и разобщения и беспомощности индивидов. Но вместо того, что­бы, подобно контрреволюционерам, мечтать о реставрации промежуточных органов регионального типа в провинциях, он отдает предпочтение функциональным организациям, корпора­циям.

«Существует порядок вещей, против которого бессильны любые доводы. Пока политические комбинации приводят депу­татов и вообще правительства в непосредственное соприкосно­вение с множеством граждан, просто физически невозможно, чтобы последние повелевали. Вот почему лучшие умы часто тре­бовали, чтобы члены ассамблеи избирались в ходе двух- или многоступенчатых выборов. Дело в том, что дополнительные посредники разгрузят правительство. И посредников можно ввести, не прерывая ради этого связи между правительствен­ными учреждениями. Нисколько не нужно, чтобы связи были непосредственными. Нужно, чтобы жизнь продолжалась без нарушения преемственности между государствами и частными лицами, между частными лицами и государством; но нет ника­кого основания для того, чтобы это циркулирование не осуще­ствлялось через промежуточные органы. Благодаря посредни­честву государство больше укрепится, различие между ним и обществом станет более четким, и благодаря этому его способ­ность к автономии даже возрастет. Наша политическая труд­ность вызвана, таким образом, той же самой причиной, что и социальная: отсутствием добавочных, вторичных звеньев меж­ду индивидом и государством. Мы уже отметили, что эти фго-ричные группы необходимы для того, чтобы государство не при­тесняло индивидов. Теперь мы видим, что они нужны для того, чтобы государство было в достаточной мере отдалено от инди­видов. Понятно, что они полезны друг другу; ибо с той и с дру­гой стороны есть заинтересованность в том, чтобы обе силы не­посредственно не соприкасались, хотя они по необходимости связаны друг с другом» (ibid., р. 115—1 1 6).

Лекции Дюркгейма, посвященные проблеме воспитания, представляют значительную часть его творчества и с количест­венной, и с качественной точек зрения. В свою бытность про­фессором Сорбонны Дюркгейм сначала руководил кафедрой педагогики, а не непосредственно социологии. Таким образом, он был вынужден ежегодно вести курс педагогики.

Но он и сам интересовался проблемой воспитания по при­чине вполне очевидной: ведь воспитание по самой своей при­роде — общественный феномен, так как оно заключается в социализации индивидов. Воспитывать ребенка — значит гото­вить или заставлять его быть членом одного или нескольких коллективов. Вот почему, когда профессор изучал историю разных систем воспитания, практиковавшихся во франции, он вновь соприкасался со своими любимыми темами. Воспита­ние — это общественный процесс, и в каждом обществе есть соответствующие ему педагогические учреждения. Точно так же в каждом обществе есть мораль, соответствующая в ос-

новном его потребностям, и свои методы воспитания, отвечаю­щие коллективным потребностям.

В основу Дюркгеймовой теории воспитания положены те же самые представления о человеке и обществе, которыми он руководствуется во всем своем творчестве. Подобно Гоббсу, Дюркгейм исходит из положения о том, что в человеке преоб­ладает естественный эгоизм, что человек движим бесконечны­ми желаниями, вследствие чего необходима дисциплина. Вос­питание прежде всего сводится к тому, чтобы приучить инди­видов подчиняться дисциплине. Оно должно иметь — не мо­жет не иметь — характер власти. Но речь идет не о грубой и материальной власти. Из-за двойственности, присущей, как мы знаем, ныне самому обществу, дисциплина, которой будет подчинен индивид, является одновременно обязанностью тре­буемой и в определенном отношении обязанностью любимой, т. к. это групповая дисциплина. В силу привязанности к группе индивид обнаруживает необходимость самопожертвования и одновременно дисциплины. Обучать индивидов, чтобы интег­рировать их в общество, — значит способствовать осознанию одновременно норм, которым каждый должен подчиняться, и трансцендентных ценностей, свойственных коллективам, к ко­торым каждый из них принадлежит и будет принадлежать.

Главная проблема дисциплины сочетается с проблемой иди-видуализма. Современные общества все еще нуждаются в авто­ритете, свойственном коллективному сознанию. Но в то же время это общества, способствующие становлению личности. Воспитание в современных обществах будет иметь целью не только укрепление дисциплины, но и содействие расцвету лич­ности, формирование в каждом индивиде чувства независимо­сти, способности к рефлексии и выбору. Эту формулу можно перевести на язык Кантовой, философии: надо подчинить каж­дого авторитету закона, который является, по существу, обще­ственным, даже если он моральный; но это подчинение закону должно стать потребностью каждого из нас, потому что только оно позволяет нам реализовать нашу разумную индивидуаль­ность.

Так обнаруживается двойственная природа всех Дюркгей-мовых социологических объяснений: общество, рассматривае­мое как окружающая среда, обусловливает систему воспита­ния. Всякая система воспитания — слепок общества, соответ­ствует общественным потребностям, но и способствует упро­чению коллективных ценностей. Структура общества, рассматриваемая как причина, определяет структуру системы воспитания, а цель последней — соединить индивидов с кол­лективом и убедить их избрать объектом своего уважения или преданности само общество.

Элк. № 4 385

Немало было сказано о том, что под названием социологии Дюркгейм представил социальную философию, что он был скорее философом, чем социологом.… Я не буду касаться представлений об истории и о человеке, уже неоднократно… Свои критические замечания я скорее направлю на поня­тие общества и, кроме того, на разные значения, которые Дюркгейм…

О

Jules Monneiot. Les faits sociaux ne sont pas des choses. Paris, Gallimard, 1946.

G

Вот как Дюркгейм критикует дедуктивный и абстрактный метод клас­сической политэкономии: «Предметом ее [политической] экономии, говорит Стюарт Милль, служат социальные факты, возникающие главным образом или исключительно с целью накопления богатств...

Вследствие этого предмет политической экономии, понятой таким образом, состоит не из реальностей, на которые можно указать паль­цем, а из простых возможностей, из чистых понятий разума, т.е. из " фактов, которые экономист понимает как относящиеся к означенной цели, и именно таких, какими он их себе представляет. Как он, на­пример, приступает ж изучению того, что называет производством? Он считает возможным тотчас перечислить основные факторы, с по­мощью которых оно'осуществляется, И обозреть их. Значит, он не изучил их путем наблюдения за тем, от каких условий зависит изуча­емое им явление, ибо тогда он начал бы с изложения опытов, откуда вытекало бы такое заключение. Если же, приступая к анализу, он в нескольких словах предлагает классификацию, значит, он добыл ее простым логическим анализом. Он начинает с идеи производства: разлагая ее, находит, что в ней логически заключены идеи естествен­ных сил, труда, орудия или капитала, а затем подобным же образом рассматривает эти производные идеи.

Самая основательная экономическая теория — теория стоимости — построена явно по такому же принципу. Если бы в контексте этой теории стоимость исследовалась так, как должна исследоваться реаль-

ность, то прежде всего мы заметили бы, как экономист отмечает при­знаки явления, носящего данное название, затем, как он их класси­фицирует по видам, индуктивно определяет, в зависимости от каких причин они меняются, наконец, как он сравнивает разные результа­ты с целью выведения из них общей формулы. Теория, следователь­но, могла появиться лишь тогда, когда наука продвинулась очень да­леко. Вместо этого мы с ней встречаемся с самого начала исследова­ния. Это происходит оттого, что экономист, создавая теорию, доволь­ствуется тем, что сосредоточивается на собственном представлении о стоимости как предмете, поддающемся обмену. Он находит, что идея стоимости включает в себя идею полезности, редкости и т.д., и на ос­новании результатов своего анализа строит свое определение. Разу­меется, он подтверждает ее несколькими примерами. Но когда дума­ешь о бесчисленных фактах, которые должна объяснять подобная тео­рия, встает вопрос о том, можно ли признать хоть какую-нибудь дока­зательную ценность за теми фактами, неизбежно очень редкими, которые по случайному внушению приводятся в ее подтверждение.

Итак, в политической экономии, как и в этике, доля научного исс­ледования очень ограниченна, доля же искусства преобладает» (Les Règles de la méthode sociologique, p. 24 — 26).

Эта критика была возобновлена экономистами — последователями Дюркгейма, такими, как Ф. Симиан, которые стремились оспорить теоретические конструкции чисто неоклассической политэкономии австрийских или вальрасовских школ. Она соотносится с критикой, уже адресованной представителями немецкого историзма английской классической политэкономии.

1 П ^ \

Eric Weil. Philosophie politique. Paris, Vrin, 1956. ,f

«Карьера Бьючемпа», роман английского писателя Дж. Мередита (1828 — 1909), опубликованный в 1875 г.

Библиография '.

Произведения Эмиля Дюркгейма

«Quid Secundatus politicae scientiae instituendae contulerit». Burdigalae,
Gournoilhou, 1892; trad, in «Revue d'histoire politique et
constitutionnelle», 1937, sous le titre: «Montesquieu, sa part dans la
fondation des sciences politiques et de la science des sociétés». „

«De la Division du travail social». Paris, Alcan, 1893, I-re éd.; cité d'après la 7-e éd., Paris, P.U.F., 1960.

«Les Règles de la méthode sociologique». Paris, Alcan, 1895; cité d'après la 13-e ed., Paris, P.U.F., 1956.

«Le Suicide, étude de sociologie». Paris, Alcan, 1897; cité d'après la nouvelle ed., Paris, P.U.F., 1960.

«La Sociologie dans l'enseignement secondaire. Opinion de...» etc. Paris, Girard et Brière, 1900.

«Sociologie et sciences sociales». Paris, Alcan, 1909, — in: De la Méthode dans les sciences.

«Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le Système totémique en Australie». Paris, Alcan, 1912; cité d'après la 4-e édition, Paris, P.U.F., 1960.

«"L'Allemagne au-dessus de tout". La Mentalité allemande et la guerre». Paris, Armand Colin, 1915.

«Oui a voulu la guérie? Les origines de la guerre d'apîès les documents diplomatiques». Paris, Armand Colin, 1915.

«La Sociologie». Avec M.Mauss. Paris, Larousse, 1915. — In: «La Science française». .

«Éducation et sociologie». Paris, Alcan, 1922; nouv. éd., Paris, P.U.F., 1966.

«L'Éducation morale». Paris, Alcan, 1923.

«Sociologie et philosophie». Paris, Alcan, 1925; cité d'après la nouvelle éd. Paris, P.U.F., 1963.

«Le Socialisme. Sa définition, ses débuts, la doctrine saint-simonienne». Paris, Alcan, 1928.

«L'Évolution pédagogique en France». Paris, 1938, 2 vol.

«Leçons de sociologie. Physique des moeurs et du droit». Paris, P.U.F., et Istambul, 1950.

«Montesquieu et Roousseau, précurseurs de la sociologie». Paris, Rivière, 1953.

«Pragmatism et sociologie». Paris, Vrin, 1955 (курс лекций, прочитанных в 1913-1914 гг. и восстановленный по записям студентов А. Кювий-ером).

Работы об Эмиле Дюркгейме:

G. Aimaid. Durkheim et la science économique. L'apport de la sociologie à la théorie économique moderne. Paris, P.U.F., 1962.

H. Alpert. Emile Durkheim and his sociologie. New York, 1939.

C. Bougie. Bilan de la sociologie française contemporaine. Paris, Alcan, 1938.

G. Davy. Sociologues d'hier et d'aujourd'hui. Paris, P.U.F., 1950. J. Duvignaud. Durkheim, sa vie, son oeuvre. Paris, P.U.F., 1965.

P. Fauconnet. «The Durkheim school in France». — In: «Sociological Review», 1927.

G. Gurvitch. La vocation actuelle de la sociologie. Paris, P.U.F., t. I. 1957, t. II (2-id.) 1963.

R. Lacombe. La Méthode sociologique de Durkheim. Paris, 1926. T. Parsons. The Structure of Social Action. New York, Mac Graw Hill, 1937. T. Parsons et al. Theories of Society. London, Collier-Mac-Millan, 1965. J. Vialatoux. De Durkheim à Bergson. Paris, Bloud et Gay, 1939.

Kurt H. Wolff et al. Emile Durkheim, 1858 — 1917. A Collection of essays. Columbus, Ohio University Press, 1960.

ВИЛЬФРЕДО ПАРЕТО

Вильфредо Парето Переходя от Дюркгеима к Вильфредо Парето, мы попадаем в иной интеллектуальный… Формула «Бог или общество» показалось бы Парето лишен­ной смысла. Понятие Бога не относится к…

3,4

Субъект согласился бы с объектив­ной целью, если бы знал ее

 

3,4

Субъект не согласился бы с объек­тивной целью, если бы знал ее

(Ibid., р. 67—68).

Каково значение каждого из этих родов нелогических по­ступков?

Род «нет — нет» означает, что поступок нелогичен, т. е. средства не увязаны с целью ни в реальности, ни в сознании. Средства не дают никакого результата, который можно было назвать логически связанным с ними, и вместе с тем субъект даже не представляет себе цели или отношения между сред­ствами и целью. Род «нет — нет» редко встречается, потому что человеку свойственно быть резонером. Какова бы ни была

абсурдность его поступков, он тщится придать им цель. «Люди имеют резко выраженную склонность придавать своим по­ступкам налет логики; из таких поступков почти все, стало быть, относятся ко второму и четвертому родам. Многие по­ступки, внушаемые учтивостью или привычкой, могли бы при­надлежать к первому роду. Но очень часто люди ссылаются на любые мотивы, чтобы оправдать свои поступки, что переводит последние во второй род» (ibid., § 154). В полном перечне род «нет — нет» следует сохранить как один из возможных.

Второй род, наоборот, исключительно распространен, о чем говорит несметное число примеров. Поступок логически не связан с результатом, к которому он приводит, но субъект не­правильно полагает, будто используемые им средства по своей природе таковы, что приводят к желанной цели. К этому роду принадлежат поступки людей, совершающих жертвоприноше­ния Богу, когда они желают вызвать дождь, и убежденных в том, что их молитвы оказывают влияние на погоду. В этом слу­чае субъективно существует отношение «средства — цель», хотя объективно его нет.

Третий род — поступки, вызывающие результат, логически связанный с использованными средствами, но при этом субъ­ект не осознает отношения «средства — цель». Есть множест­во примеров этой категории поступков. К ним относятся ре­флекторные действия. Если я закрываю веко в тот момент, когда в мой глаз может попасть пыль, объективно я совершаю логический поступок, а субъективно — нет. Я не думал зара­нее и не думаю в момент действия об отношении между ис­пользуемыми мною средствами и целью, которую я достигну. Инстинктивное поведение или поведение животных — зача­стую адаптивное, но не логическое, если мы по крайней мере признаем, что животные, которые ведут себя так, как надо для их выживания, не думают об отношении между используемы­ми ими средствами и целями, которых они достигают.

К четвертому роду относятся поступки, результат которых логически связан с использованными средствами, но субъект проводит иную связь между средствами и целями, так что объективная последовательность не соответствует субъектив­ной. В данном случае Парето имеет в виду главным образом поведение благодетелей человечества — пацифистов или ре­волюционеров, которые хотят изменить существующее обще­ство и исправить его пороки. Так, революционеры-большевики скажут, что они хотят взять власть, чтобы обеспечить свободу народа. Совершив насильственным путем революцию, они са­мим непреодолимым ходом вещей вовлекаются в процесс ус­тановления авторитарного режима. В этом случае налицо объ­ективная связь между поступком и его результатом, а также

субъективная связь между утопией бесклассового общества и революционными действиями, Но то, что люди делают, не от­вечает их замыслам. Цели, которых они хотят достичь, не мо­гут быть реализованы применяемыми средствами. Эти средст­ва логично ведут к определенным результатам, но между объ­ективной и субъективной последовательностями нет соответ­ствия. Парето приводит также примеры из экономической жизни. В условиях свободной конкуренции предприниматели совершают отчасти нелогические действия. Стремясь снизить себестоимость, они, например, достигают, не желая этого, эф­фекта падения отпускных цен, т.к. конкуренция всегда восста­навливает равенство обеих величин.

Четвертый род состоит из подклассов в зависимости от то­го, согласились бы или нет субъекты действий с целями, кото­рых они на деле достигнут, если бы им заранее их показали. Предположим, что Ленин знал неизбежные последствия рево­люции, претендовавшей на социалистический характер, в стране со слабо развитой промышленностью. Предпочел бы он отказаться от революции или же согласился бы с тоталитар­ным государством на долгий переходный период?

Эти нелогические поступки не обязательно иллогичны. По­ступки, отнесенные к третьему роду («да — нет»), в известны^ случаях приспособлены к обстоятельствам, им просто недостач ет осознания отношения «средство — цель».

Четыре рода нелогических поступков — предмет первой ча­сти «Трактата по общей социологии». Логические поступки от­ставлены в сторону; о них заходит речь только во второй части,' когда Парето заменяет аналитический метод синтетическим.

Классификация типов поступков не может не вызвать воз­ражений. Не касаясь их сейчас, следует, однако, поставить два вопроса. В какой мере все действия людей можно рас­сматривать сквозь призму одного-единственного отношения «средство — цель»? Если «логический и нелогический харак­тер» определяет только связь между средствами и целями, то могут ли последние быть иными, нежели нелогическими? Не следует ли из данного определения логического характера по­ступков, что выбор целей не может быть логическим?

Таким образом, социология определяется Парето относи­тельно экономической науки и как противопоставление ей. Экономическая наука рассматривает, по существу, логические поступки, тогда как социология трактует главным образом не­логические. Можно, следовательно, изучать социологическую мысль Парето, ограничившись рассмотрением исключительно «Трактата по общей социологии». Тем не менее всесторонний анализ взглядов этого автора потребовал бы рассмотрения

экономических работ, т. е. «Курса политэкономии» и «Учебни­ка политэкономии».

Два рода нелогических поступков особенно важны для со­циолога.

Первый — тот, который обозначен как второй род и опре­деляется соотношением «нет — да». Он перегруппирует нело­гические поступки, не имеющие объективной цели, но облада­ющие субъективной конечной целью. Он включает в себя большинство разновидностей обрядового или символического поведения. Моряк, обращающий свои мольбы к Посейдону перед выходом в море, не совершает акта, сколь-нибудь влия­ющего на искусство мореплавания, но он полагает в свете сво­их верований, что это действие повлечет сообразные его же­ланиям последствия. В большинстве случаев можно утверж­дать, что все поступки религиозного свойства, т.е. обращен­ные к эмблеме или символу священной реальности, принадлежат ко второму роду. Как и Дюркгейм в «Элементар­ных формах религиозной жизни», Парето изучает ритуальные действия, но при этом начинает с того, что включает их в кате­горию нелогических поступков.

Другой важный род — четвертый, определяемый соотноше­нием «да — да», но без совпадения субъективного с объектив­ным. К нему относятся все типы действий, объясняемых науч­ными ошибками. Использованное средство приводит к эффек­тивному реальному результату и соотносится с целями, заду­манными субъектом действия, но происходящее не соответствует тому, что должно было произойти, согласно на­деждам и предположениям субъекта действия. Следствие ошибки — несовпадение объективной последовательности с субъективной. К этому роду нелогических поступков одинако­во относятся все разновидности поведения, внушаемого иллю­зиями, особенно поведение политиков или интеллектуалов. Когда идеалисты воображают себе, будто они создают обще­ство без классов или эксплуатации и, кроме того, националь­ную однородную общность, результаты их поступков не отве­чают их идеологии, ei между надеждами, которые питали субъ­екты, и последствиями их поступков наблюдается несоответст­вие, хотя средства были увязаны с целями как объективно, так и субъективно.

В первой части «Трактата по общей социологии» Парето на­меревается логическим путем исследовать нелогические по­ступки, оставляя пока в стороне логическое поведение, к кото­рому он вернется во второй части, посвященной воссозданию социального целого, подводящего к синтетическому объясне­нию всего общества и проявляющих себя в нем движений.

Вне этих абстрактных определений фундаментальное раз­личие между логическими и нелогическими поступками бази­руется на простом и существенном критерии, хотя Парето не выделяет его: совпадение объективного и субъективного соот­ношений «средство — цель» предполагает, что поведение бу­дет определяться рассудочной деятельностью. Следовательно, предварительно можно допустить, что логическими оказыва­ются поступки, обоснованные рассудком. Субъект продумал свои действия и поставленную перед собой цель; побудитель­ной причиной его поведения и являются умозаключения, кото­рым он повинуется. В противоположность этому всякое нело­гическое поведение в той или иной степени включает в себя мотивацию чувствами; при этом последние определяются чаще всего как любое состояние духа, отличное от логического рас­суждения.

Таким образом, цель первой части «Трактата по общей со­циологии» — логическое исследование нелогического поведе­ния — задача непростая. Каким образом логически изучать не­логические поступки? Парето с большим удовольствием ска­зал бы, что большинство книг по социологии — это нелогиче­ский анализ нелогического поведения и, кроме Tdiro, исследование нелогического поведения с сознательным наме­рением сделать его логическим. Наоборот, цель Парето ^:— изучение нелогического поведения таким, каково оно есть, без привнесения в него противоположной тенденции.

Выражение «логическое исследование нелогического пове­дения» не заимствовано у Парето. Хотя Парето сознавал опас­ность изучения нелогического поведения нелогическим обра­зом, он не выражался так умышленно иронично, как я. Он ог­раничивался утверждением желания научно исследовать нело­гическое поведение. В чем заключается это исследование?

Ответ на данный вопрос может дать концепция науки, име­нуемой Парето логически-экспериментальной.

Цель социологии, изучающей нелогическое поведение, — истина, а не выгода, и совпадение этих двух понятий недопу­стимо.

Римские военачальники, перед тем как дать сражение, воп­рошали внутренности некоторых животных, принесенных в жертву по этому случаю. Это поведение нелогическое, по крайней мере в том, что полководцы верили, будто внутренно­сти жертв заранее раскроют им исход битвы. Но если внут­ренности жертв позволяли сделать благоприятное предвиде­ние и если это предвидение сообщалось воинам, последние черпали в нем дополнительную уверенность, а для морального состояния воинов очень важно знать, что они победят. Я заим­ствую, как и Парето, этот пример из римской истории. Он ли-

шен актуальности и не возбуждает страстей, но мы живем в эпоху, которая в этом отношении мало отличается от той: вме­сто того чтобы вопрошать внутренности жертв, углубляются в мистерии исторического будущего. В обоих случаях результат одинаков. Вожди могут провозглашать: «В конце концов все будет в порядке, вы будете победителями». Выгодно, чтобы солдаты верили авгурам, а борцы — в конечную победу дела.

Таким образом, логически-экспериментальная наука, демон­стрирующая сходство разных приемов, приписывающих раз­ные голоса будущему, которого никто не ведает, — любовница скептицизма. Несомненно, не в пользу общества признание в том, что люди не ведают будущего. Поэтому логически-экспе­риментальное исследование нелогического поведения может быть вредно для отдельной группы или даже для всего обще­ства. Парето писал: «Если бы я думал, что мой «Трактат» может иметь много читателей, я бы его не написал». Потому что, по­скольку этот «Трактат» снимает покров с глубинной реально­сти, он несовместим с общественным равновесием, каковое по­требно чувствам, нелогичность — если не иллогичность — кото­рых доказывает «Трактат». Итак, единственной целью логиче­ски-экспериментального анализа нелогического поведения выступает истина, и его нельзя считать бесполезным. «Сочета­ние общественной пользы теории с ее истинностью, доказывае­мой на опыте, есть один из тех принципов, которые мы отклоня­ем априори. Всегда ли эти две стороны объединены? На этот вопрос можно ответить, только наблюдая факты; и тогда обна­ружится, что в некоторых случаях они совершенно независи­мы. Итак, я прошу читателя постоянно иметь в виду, что там, где я утверждаю нелепость теории, я ни в коем случае не стрем­люсь косвенно утверждать, что она вредна обществу, наоборот, она может быть для него вчень полезной. В общем и целом одно и то же изучение может быть отвергнуто с экспериментальной точки зрения и признано с точки зрения общественной пользы, и наоборот» (ibid., § 72, 73).

Какой разительный контраст с Дюркгеймом, писавшим, что если бы социология не позволяла улучшить общество, она не стоила бы и часа труда. В глазах Парето подобного рода суж­дения смешивают цель науки, каковой служит исключительно истина, и цель общественного действия — полезность, причем обе цели не обязательно совпадают.

Далее, обязанность логически-экспериментальной науки со­стоит в том, чтобы избегать любых экстра- или метаэмпириче-ских понятий. Все употребляемые слова должны соотноситься с отмеченными или наблюдаемыми фактами, все понятия долж­ны определяться относительно непосредственно установлен­ных реалий или реалий, которые могут возникнуть в ходе экс-

перимента. Религиозным и иным понятиям, неприложимым к
миру феноменов, значит, нет места в логически-эксперимен­
тальной науке. Все философские понятия, или понятия сущно­
сти феноменов, должны быть, безусловно, исключены. Многие
ученые или псевдоученые без конца задаются вопросом о том,
что такое прогресс, или истинный социализм, или подлинное
равенство. Такие споры о словах не имеют отношения к науке.
Характер научной дефиниции обнаруживается, когда мы раз­
граничиваем логические и нелогические поступки. По мнению
Парето, бесполезно спорить о том, не лучше ли назвать логиче­
ские поступки рациональными, а нелогические — нерациональ­
ными. Слова значения не имеют, их используют для удобства;
иначе можно было бы вместо выражения «логический посту­
пок» употребить букву X, а нелогический обозначить буквой Y.
Точно так же рассуждение о понятии класса есть занятие, не
имеющее научного значения. Самое большее, что можно из­
влечь из проблемы класса, — поставить вопрос о том, в какой
мере в том или ином обществе распространено определяемое
таким образом явление, независимо от смысла, придаваемого
словам «класс» или «структура». Важны определения. Каждый
придает употребляемым словам то значение, какое желает;
важно, чтобы он их точно определял. ' |

В науке нет места ничему, что выходит за рамки опыта. Щз
логически-экспериментальной науки, пользующейся понятия­
ми, ясно определенными относительно наблюдаемых феноме-v
нов, сложные дефиниции должны быть устранены. Научные
дискуссии всегда должны касаться реальности, а не того знал
чения, которое мы придаем словам. > ,

Из этого, однако, не следует, что наука есть лишь простое воспроизведение наблюдаемых вне нас явлений. Совсем нао­борот: наука предполагает деятельность разума, т. е. творчест­во, первичный признак которого — упрощение. Мир человека, как и природный мир, в котором мы живем, слишком богат и сложен, чтобы наука могла сразу охватить его полностью. Поэ­тому она всегда начинает с упрощений. Она наблюдает и фик­сирует определенные аспекты конкретных феноменов, обозна­чает их точными понятиями, затем фиксирует связи между яв­лениями, скрытыми за понятиями, и постепенно пытается соче­тать упрощенные подходы, чтобы заново скомпоновать сложную реальность. Например, «Трактат по общей социоло­гии» исходит из упрощенного определения нелогических по­ступков для обоснования классификации и рассмотрения объ­ясняющих феноменов, а в завершение выявляет типологию причин нелогических поступков, которая неизбежно будет про­стой и неточной по отношению к сложной реальности. Как тео­ретическая механика есть объяснение абстрактного мира, так

чистая экономическая теория есть схематическая интерпрета­ция экономических систем, но исходя из простых моделей, пу­тем постепенного усложнения мы приближаемся к реальности. Мы никогда не постигнем реальности во всей ее сложности; на­ука по своей природе не может быть завершенной, и тот, кто полагает, что она когда-нибудь даст то, что несла с собой рели­гия, — жертва иллюзии. Социологи, которые, подобно Дюрк-гейму, думают, что научная социология может заложить осно­вы морали, заменяющие догмы религии, находятся, пусть не со­знавая того, в плену у нелогического образа мыслей. Они при­писывают науке характеристики, которыми она никогда не будет обладать, ибо она всегда будет несовершенной и никог­да — нормативной. Наука всегда остается системой суждений о факте или причине, из которых нельзя сделать вывод о том, как себя вести. Напрасно доказывать, что в реальности наблю­дается та или иная регулярная последовательность: из этих экс­периментальных корреляций не вывести морали, какова бы она ни была. «Наука не может удовлетворять бесконечную потреб­ность в псевдологическом развитии, испытываемую человеком. Она может лишь свести один факт с другим и, следовательно, постоянно останавливается на факте» (ibid., § 973).

Понятие экспериментальной науки, на которую ссылается Парето, во многом ограничивает амбиции социологии и перено­сит нас в мир, где выбор между обществом и божеством не ре­зультат, а объект науки, поскольку последняя интересуется си­стемой нелогического поведения. Этот аспект учения Парето, который к тому же любил насмехаться над произведениями своих коллег, объясняет его крайнюю непопулярность среди большинства социологов не только при жизни, но и после смер­ти. Я знал среди своих учителей и знаю среди моих коллег мно­гих социологов, которые не могут слышать имени Парето без негодования, резкость которого не смягчается временем.

Согласно Парето, наука по своей природе логически-экспе­риментальна. Следует точно истолковать обе части определе­ния. Термин «логическая» означает, что на основании установ­ленных определений или наблюдаемых связей допустимо выво­дить следствия, вытекающие из посылок. За прилагательным «экспериментальная» скрываются одновременно наблюдение в узком смысле слова и экспериментирование. Наука экспери­ментальна, потому что изучает реальность, которая служит ее основой и критерием ее положений. Положение, не требую­щее доказательства или опровержения опытом, не научно. Как говаривал мой учитель Леон Брюнсвик, положение, ложность которого нельзя обнаружить, необязательно истинно. Это оче­видно, хотя и не признается многими умами, видящими в невоз­можности опровергнуть их утверждения доказательство истин-

ности последних. На самом деле то положение, которое рас­плывчато и неясно в такой степени, что никакой опыт не позво­ляет его опровергнуть, не научно; оно может возбуждать чувст­ва, приносить удовлетворение или вызывать негодование. Что­бы стать научным, ему надо попасть под удары единственной критики, имеющей ценность, — критики умозаключений и фак­тов. (Марксистская теория прибавочной стоимости обязана своей популярностью тому факту, что она неопровержима.)

Одним словом, логически-экспериментальный метод имеет
целью обнаружить то, что Парето называет эксперименталь­
ными единообразиями, т.е. регулярные связи между явления­
ми. Как таковые эти экспериментальные единообразия не не­
обходимы. Философы долго обсуждали характер причинной
связи, соединяющей друг с другом два феномена. В этом отно­
шении Парето — последователь Юма. По его мнению, регу­
лярные отношения между явлениями не предполагают внут­
ренней неизбежной последовательности. Регулярность более
или менее вероятна в зависимости от природы связанных друг
с другом феноменов и обстоятельств, при которых она наблю­
дается. Проблема необходимости не ставится, поскольку цель
науки — скромная констатация единообразий. ' I

Парето излагает намеченный им путь кратко, в нескольким положениях, составляющих правила логически-эксперимен­тального метода:

« 1. Мы никоим образом не собираемся заниматься истиной, присущей какой бы то ни было религии, вере, метафизиче-> скому, моральному или иному верованию. Это не значит, что мы полны презрения ко всем этим вещам; это значит, что они выходят за рамки, в пределах которых мы желаем оставаться. Религии, верования и т.п. мы рассматриваем только извне, в той мере, в какой они суть социальные факты, без их действительной ценности. Положение: t<A должно равняться В в силу какого-то сверхопытного прин­ципа», — следовательно, нами не рассматривается; но мы изучаем, каким образом такое верование возникло, разви­лось и в каком отношении оно находится с другими соци­альными фактами.

2. Объектом нашей деятельности выступает исключительно сфера опыта и наблюдения. Мы употребляем эти понятия в том значении, какое они имеют в естественных науках — например, в астрономии, химии, физиологии и др., — а не в том, какое они получают в выражении «личный христиан­ский опыт», которое, почти не меняя слова, попросту вос­крешает самонаблюдение прежних метафизиков. Мы рас-

сматриваем это самонаблюдение как внешний факт; изуча­ем его как таковой, а не как свойственное нам чувство...

4. Строя теории, мы исходим из фактов и всегда стараемся
как можно меньше отходить от них. Мы не знаем, что та­
кое сущность вещей, и не интересуемся ею, потому что ее
изучение не наша задача. Мы занимаемся поиском едино­
образий в фактах и сводим их к законам, но не факты под­
чинены законам, а наоборот. Законы не неотвратимы, это
гипотезы, служащие для краткого изложения большего или
меньшего числа фактов и сохраняющиеся до тех пор, пока
их не заменят лучшими.

5. Итак, все наши поиски случайны, относительны и дают ре­
зультаты, лишь более или менее вероятные, самое боль­
шее — очень вероятные... Все наши положения, включая
чисто логические, должны приниматься с оговоркой: они
ограничены тем временем и опытом, которые мы познали.

6. Мы рассуждаем исключительно о вещах, а не о чувствах,
которые пробуждают в нас их названия. Сами эти чувства
мы изучаем как простые внешние факты, т.е. мы отказыва­
емся, например, спорить о том, справедлив или несправед­
лив, морален или аморален поступок А, если сначала не вы­
явлены реальности, соответствовать которым призваны эти
термины. Но мы будем изучать как внешний факт то, что
хотели выразить люди данной страны, принадлежащие в
данное время к данному общественному классу, когда ут­
верждали, что А — поступок справедливый или моральный.

7. Мы ищем доказательства наших положений так же, как их
логических следствий^ только в опыте и наблюдении, иск­
лючая любое доказательство, основанное на согласии с
чувствами, внутренней или внушенной сознанием очевид­
ности.

8. Следовательно, мы будем пользоваться единственно слова­
ми, соответствующими конкретным объектам, и со всем
усердием позаботимся о том, чтобы придать им как можно
более точное значение.

9. Мы действуем методом последовательных приблизитель­
ных оценок, т.е. рассматриваем прежде всего феномен в
целом, сознательно пренебрегая частностями, которые бу­
дут приняты во внимание в последующих приблизительных
оценках» (ibid,, § 69).

При таком определении в целом логически-эксперимен­тального метода естественно встает проблема — если пользо­ваться языком Парето — соединения этой дефиниции с кон-

цепцией логических и нелогических поступков. Довольно странно, что сам Парето не устанавливает четкой связи между своей теорией нелогических поступков и своим методом. Но выявить ее нетрудно.

В самом деле, логические поступки — это, как правило, дей­ствия, определяемые научным знанием, т. е. находящиеся в со­гласии с единообразиями, выявленными благодаря логически-экспериментальному методу. В логическом поступке субъек­тивное отношение «средство — цель» соответствует объектив­ному. Однако чем обусловлен этот параллелизм, если не тем, что мы знаем последствия, вызываемые определенным поступ­ком, или, другими словами, единообразия, устанавливаемые ло­гически-экспериментальным методом? Единообразие — это когда феномен А регулярно следует за феноменом В. Если мы хотим поступать логично, нам следует знать, каковы последст­вия, вызываемые действием А, которое мы выполняем, и имен­но наука нам скажет, что действие А вызывает следствие В.

Наука между тем не охватывает всей совокупности логиче­ского поведения. Поведение банкира, спекулянта, генерала, предпочитающего выиграть битву, а не проиграть ее, — все это примеры нормального логического поведения, хотя они i|e вытекают из экпериментальных однообразий научного поряДт ка. Парето, между прочим, утверждает, что большинство логи-_ч ческих поступков суть поступки, детерминированные научны­ми единообразиями, но многие сферы действия (политическая^ военная, экономическая) предполагают логическое поведений, определяемое научными суждениями, которое стремится про­дуктивно сочетать средства с целью; при этом нельзя говорить о таком сочетании как непосредственно дедуцируемом из экс­периментальных единообразий. «У цивилизованных народов огромное множество логических поступков. К их числу отно­сятся поступки, связанные с художественным творчеством и научным трудом, по крайней мере там, где речь идет о людях, разбирающихся в этих делах. Деятельность, изучаемая полити­ческой экономией, как правило, тоже относится к этому раз­ряду. Кроме того, сюда входит некоторое число действий в во­енной, политической, юридической сферах и др.» (ibid., § 154).

Несмотря ни на что, взаимозависимость концепций логиче­ских поступков и логически-экспериментального метода суще­ствует. Она неизбежна даже при наличии определения логиче­ских поступков. Характеризуя их, Парето пишет о «поступках, логически объединенных целью не только относительно их субъекта, но и тех, кто обладает более обширными познания­ми» (ibid., §150). Наблюдателями, обладающими более обшир­ными познаниями, могут быть только ученые. Прогресс науки

позволяет постепенно расширить сферу поведения человека, которое можно назвать логическим.

Наука в том виде, как она определена, охватывает лишь ог­раниченную сферу реальности. Мы далеки от того, чтобы по­знать все происходящее в мире, а следовательно, от способно­сти властвовать над всеми естественными процессами. Логиче­ское поведение охватывает и может охватить лишь ограничен­ную часть всех видов поведения человека. Если условием логичности поведения служит возможность предвидеть по­следствия своих поступков и путем умозаключений опреде­лять желаемые цели и если наука не позволяет обозначить це­ли или предвидеть последствия поступков, кроме как в огра­ниченной сфере, то поведение человека непременно будет в значительной степени нелогическим. Впрочем, для Парето на­звать поведение нелогическим не значит его порицать. Если выражение «нелогическое» содержит в себе явную или скры­тую иронию, то она направлена только против тех, кто, дейст­вуя нелогично, полагает, что поступает логично. Ирония на­блюдателя не побуждает людей поступать логично, она каса­ется того факта, что люди столь же безрассудны, сколь и ре­зонеры. Основное свойство природы человека в том, чтобы руководствоваться чувством и давать псевдологические оправ­дания сентиментальному поведению.

Теперь понятно, почему Парето несносен и почему он стремится быть таковым. Его первый тезис сводится к тому, что все люди хотят придать видимость логики тем формам по­ведения, за которыми нет никакой субстанции, а второй — к тому, что цель социологии — показать людям нелогичность их поведения. Ясно, что, демонстрируя людям то, чего они не хо­тят видеть, социолог не становится популярным, и Парето охотно согласился бы с "этим, Мне кажется, что эта страсть к непопулярности необъяснима с позиций логики. Пишущих лю­дей можно, пользуясь методом Парето, разделить на две кате­гории: тех, кто сознательно ищет популярности, и тех, кто со­знательно желает быть непопулярным. Желание непопулярно­сти не более и не менее логично, чем стремление к популяр­ности. Автор моЖет считать свою работу неудачей вопреки тому, что тираж её составляет несколько сотен тысяч экземп­ляров, и успехом при тираже пятьсот экземпляров. Парето раз и навсегда — и, вероятно, логично — избрал репутацию «ока­янного» автора. Впрочем, полностью этого он не достиг.

Проводимая Парето параллель между концепциями метода и логических и нелогических поступков напоминает нам, что наука не определяет целей логическим путем. Не существует научного решения проблемы действия. Наука может продви­гаться вперед, только определяя действенные средства дости-

жения целей: определение целей — не ее сфера. Не сущест­вует научного решения проблемы поступка, нет больше и на­учного решения проблемы организации общества. Всем совре­менникам, которые беспрестанно провозглашали, что наука требует той или иной организации общества, Парето наперед отвечал: подлинная, а не псевдонаука не может нам указать, что такое решение социальной проблемы.

От экспрессивности к ее истокам

Поставив целью логически изучить нелогическое поведе- н ние, мы путем непосредственного наблюдения познаем только поступки, например В, и выражения… «Явно выраженное и свойственное людям стремление при­нимать нелогические… Интерпретаторы, следовательно, стремятся объяснить по­ступки теориями, объяснить В с помощью С. Но тогда они…

Quot;

Дойдя до этого места, читатель, возможно, уже заметил, что наши исс­ледования сходны с теми, которые привычны для филологии, а имен­но с изучением основы и окончания при словообразовании. Это не искусственная аналогия. Она проистекает из того факта, что в обоих случаях речь идет о результатах деятельности разума, имеющих об­щее основание.

«Это не все. Есть также сходства другого рода. Современной фило­логии хорошо известно, что язык — это организм, сформировавший­ся по своим собственным законам; он не был сотворен искусственно. Только некоторые технические термины, такие, как кислород, метр, термометр и т.п., суть продукты логического мышления ученых. Они соответствуют логическим действиям в обществе, между тем как фор­мирование большинства слов, используемых большинством людей, соответствует нелогическим действиям. Социологии пора бы двигать­ся вперед и постараться достичь уровня, на котором уже находится филология» (Traité de sociologie générale, § 879, 883).

Нельзя понять эту сторону учения Парето, если не помнить о его в высшей степени либеральных убеждениях. Точно так же Парето взял под защиту католическое духовенство, гонимое во Франции радика­лами и блоком левых сил в начале нашего века, или социалистов, преследуемых в Италии в 1898 г. По сути дела, он против любых ин­квизиций. Книга Джузеппе Ла Ферла «Вильфредо Парето, философ-вольтерьянец» (Флоренция, 1954 г.) хорошо показывает эту грань личности автора «Трактата по общей социологии».

Исследуя этот род остатка, Парето проводит глубокий и интересный анализ требований уравнительства, лицемерие которых он стремится разоблачить. Он охотно сказал бы, как и Дж. Оруэлл в книге «Скот­ный двор», что все сторонники эгалитаризма согласны с формулой: «Все животные равны, но некоторые более равны». Парето пишет так: «За требованиями равенства почти всегда скрываются требова­ния привилегий» (ibid., § 1222). «Говорят о равенстве, чтобы добить­ся его вообще. Затем делают бесконечное число исключений, чтобы отвергнуть его частным образом. Им должны пользоваться все, а пользуются лишь некоторые» (ibid., § 1222). «У наших современни­ков равенство есть догмат веры; но это не мешает существованию во Франции и Италии огромного неравенства между «сознательными» и «несознательными» трудящимися, между простыми гражданами и те­ми, кому протежируют депутаты, сенаторы, выборщики. Есть прито­ны, которые полиция не осмеливается трогать, потому что обнаружи­ла бы в них законодателей или других важных лиц» (ibid., § 1223). Эти замечания содержат красноречивую критику общественного ли­цемерия, констатируют разницу между провозглашенными обще­ством идеалами и повседневной реальностью.

Известна книга S. Tchakhotine. Le viol des foules par la propagande politique. Paris, 1952. Современная социологическая литература, по­священная средствам пропаганды, представлена главным образом на английском языке. Приведем несколько характерных цитат из Гитле­ра: «Люди в подавляющем большинстве так по-женски настроены, что их мнениями и действиями гораздо чаще управляют чувственные восприятия, чем чистое размышление. Эти восприятия отнюдь не утонченны, они простоваты и ограниченны. В них совсем нет нюан­сов, только позитивные или негативные понятия любви и ненависти, справедливости и несправедливости, правды и лжи; получувств не существует». «Весь талант, проявившийся в организации пропаган­ды, будет растрачен попусту, если он не основывался неукоснительно на фундаментальном принципе. Нужно ограничиваться небольшим числом идей и постоянно их повторять» {Adolf Hiller. Madoctrine. Paris, Fayard, 1938, p. 61, 62).

Парето очень часто возвращается к этой мысли, ибо боится быть не­правильно понятым,,,«Остережемся опасности приписывать объек­тивное существование остаткам или даже чувствам. В реальности мы наблюдаем только людей, находящихся в состоянии, которое мы зо­вем чувствами» (Traité de sociologie générale, § 1690).

Жорж Сорель (1847—1922) — современник Парето, бывший с ним в тесном эпистолярном и интеллектуальном контакте. У него много об­щего с автором «Трактата по общей социологии». Он тоже получил естественно-научное образование (учился в Высшей политехниче­ской школе); как и Парето, работал инженером (в дорожном ведомст­ве), как и Парето, интересовался экономикой (опубликовал «Введе­ние в современную экономику»), как и Парето, не скрывал своего презрения к декадентской буржуазии. Немало мыслей Сореля со­звучны положениям Парето, но Сорель одновременно более близок к

16 Зак. № 4 481

марксизму, в большей мере идеалист и главное — более туманен, чем Парето. Идеи Сореля в Италии нашли большой отклик как среди уче­ных, так и среди фашистских и социалистических идеологов. Об от­ношениях между Парето и Сорелем см.: Т. Giacalone-Monaco. Pareto e Sorel. Riflessioni e ricerche. Padone, C.E.D.A.M., t. I, I960, t. II, 1961.

Во введении к работе «Социалистические системы», предшествовав­шей «Трактату по общей социологии», Парето так определяет фено­мен правящей элиты: «Люди могут неравномерно распределяться на пирамидах, немного напоминающих волчки, в зависимости от того, обладают они или нет более или менее вожделенными ценностями или качествами — богатством, умом, моральными достоинствами, политическим талантом. Одни и те же индивиды занимают одни и те же места на одних и тех же фигурах только согласно гипотезе, кото­рую мы только что набросали. В самом деле, было бы явно абсурд­ным утверждать, будто индивиды, занимающие высшие позиции на фигуре, представляющей распределение математического или поли­тического таланта, — это те же самые люди, которые занимают вы­сшие позиции на фигуре, обеспечивающей распределение богатств. Но если расположить людей соответственно их степени слияния, а также политической и общественной власти, то в этом случае в боль­шинстве обществ одни и те же люди, по крайней мере частично, зай­мут одинаковое место и на той фигуре, и на фигуре распределения богатства. Так называемые высшие классы суть также обычно самые богатые. Они представляют «элиту, аристократию»» (Les Systèmes socialistes, t. I, p. 27—28).

О

О Паретовом законе распределения доходов, помимо «Курса гголита-ческой экономии» и «Учебника политической экономии», см.: «Сочи­нения о кривой распределения богатств». Этот закон Парето породил значительную экономическую литературу.

О н

Г. Моска развил свою теорию правящей элиты и политики за 17 лет до появления «Социалистических систем» в работе: «Sulla teoria dei governi et sul governo Parlamentäre» (1884). Заимствование далеко не· очевидно. Но, как об этом пишет Буске, «Моска очень любезно потре-, бовал, чтобы Парето признал его приоритет; последний отказался, от­ветив, что точки соприкосновения сводятся к банальным идеям, уже изложенным Бёклем, Тэном и др. Моска смог добиться лишь упоми­нания своего имени в дерзкой и несправедливой форме в примеча­нии к «Учебнику» на итальянском языке (впрочем, не вошедшем в текст «Учебника» на французском языке)». Позднее Моска развил свою мысль в работе «Элементы политической науки».

См. статью Ж. Монро «Политика со знанием дела» в: «Écrits pour une Renaissance», Paris, Pion, 1958.

Социологическая теория обоюдной зависимости является переложе­нием экономических теорий всеобщей взаимозависимости и равно­весия, которые Парето развил в «Курсе» и в «Учебнике», но суть ко­торых была сформулирована Леоном Вальра в его «Элементах чистой экономики».

1 1

«Под термином «капиталисты» понимали и все еще понимают, с од­ной стороны, лиц, извлекающих доходы из своих земель и сбереже­ний, а с другой — предпринимателей. Эта путаница сильно мешает познанию экономического феномена и тем более — феномена обще­ственного. По сути обе категории капиталистов зачастую имеют раз­ные, порой противоположные интересы, противодействующие друг другу даже больше, чем интересы так называемых классов «капита­листов» и «пролетариев». С экономической точки зрения для пред-

принимателя выгодно, чтобы доход со сбережений и других капита­лов, которые он арендует у собственника, был минимальным; наобо­рот, для этих производителей выгодно, чтобы он был максимальным. Вздорожание товара, который он производит, выгодно предпринима­телю. Ему неважно вздорожание других товаров, если он находит компенсацию в преимуществах своего производства, в то время как всякий рост цен вредит владельцу простого накопления. Что касается Предпринимателя, то налоговый сбор с производимого им товара ма­ло ему мешает, иногда он им пользуется, чтобы сдержать конкуренцию. Налоги всегда мешают потребителю, доходы которого определяются его сбережениями. В общем, предприниматель почти всегда может возместить за счет потребителя рост издержек, вызванный тяжелыми налогами. Простой владелец сбережений почти никогда этого сделать не сможет. Точно так же часто мало вредит предпринимателю удоро­жание рабочей силы: оно ограничено существующим договором, — между тем как предприниматель может возместить убытки при за­ключении договоров в будущем путем увеличения цены на продук­цию. Наоборот, простой обладатель сбережений обычно переносит рост цен, никоим образом не будучи в состоянии возместить ущерб. В этом случае, следовательно, предприниматели и их рабочие имеют общий интерес, противоположный интересу простых обладателей сбережений. Точно так же обстоит дело с предпринимателями и про­мышленными рабочими, пользующимися мерами протекционизма... Противоречия не менее значимы в социальном плане. Среди пред­принимателей есть люди, у которых хорошо развит инстинкт комби-. национный, необходимый для успеха в этой сфере деятельности. Те, у кого преобладают остатки незыблемости агрегатов, остаются просты­ми обладателями сбережений. Вот почему предприниматели обычно люди отважные, ищущие новое как в экономической, так и в соци-. альной сферах. Им нравится движение, они надеются извлекать из него пользу. Простые обладатели сбережений, наоборот, чаще люди спокойные, боязливые; у них, как у зайцев, всегда ушки на макушке. Они мало надеются на изменения и очень боятся их, т. к. знают по тяжелому опыту, что они почти всегда требуют расходов» (Traité de sociologie générale, § 2231, 2232).

«Процветание в наших краях, хотя о нем можно говорить только от­части, есть следствие свободы действия элементов с экономической и социальной точек зрения истечение определенного периода XIX в. Те­перь начинается кристаллизация, в точности как в Римской империи. Она желанна населению и во многих случаях, по-видимому, увеличи­вает богатство. Без сомнения, мы еще далеки от того состояния, когда рабочий окончательно соединен со своим ремеслом; но рабочие сою­зы, ограничения связей между государствами направляют нас на этот путь. Соединенные Штаты Америки, созданные переселенцами и обязанные им cboh^i нынешним процветанием, стремятся теперь все­ми средствами отталкивать от себя эмигрантов. Другие страны, на­пример Австралия, поступают так же. Рабочие синдикаты стараются лишить работы тех людей, которые не вступили в синдикаты. Вместе с тем они далеки от согласия принять всех. Правительства и коммуны с каждым днем все больше вмешиваются в экономические дела. Их подталкивает к этому воля населения, часто с явной выгодой для себя. Очевидно, что мы движемся по кривой, похожей на ту, по которой по­сле создания империи прошло римское общество, после периода про­цветания пришедшее к упадку. История никогда не повторяется, и ед­ва ли — если только не верить в «желтую опасность» — будущий пе­риод и новое процветание явятся следствием другого нашествия вар­варов. Более вероятно, что новый период станет результатом

внутренней революции, наделившей властью индивидов, которые с избытком обладают остатками второго класса, умеют, могут и хотят пустить в ход силу. Но эти далекие и неопределенные возможности принадлежат больше области фантазии, чем экспериментальной нау­ке» (Traité de sociologie générale, § 2553).

Презрительное отношение к декадентской буржуазии заставило Па-рето написать: «Так же как римское общество было спасено от разру­шения легионами Цезаря и Октавиана, наше общество, возможно, однажды будет спасено от падения теми, кто станет тогда наследника­ми наших синдикалистов и анархистов» (Traité de sociologie générale, § 1858).

Эту статью, озаглавленную «Социология Парето», см. в : «Zeitschrift für Sozialforschung», VI, 1937, p. 489—521.

Отношение Парето к фашизму всесторонне проанализировал Буске в работе «Парето — ученый и человек». По мнению Буске, «до прихо­да фашизма мэтр занял по отношению к нему самую сдержанную, временами почти враждебную позицию. Затем он выразил свое бес­спорное одобрение той достаточно умеренной форме, которую приня­ло сначала фашистское движение. Это одобрение было сделано с ого­воркой, подчеркивающей необходимость сохранения определенного числа свобод». Первого июня 1922 г., за пять месяцев до похода чер­норубашечников на Рим, Парето писал другу: «Я могу ошибаться, но я не вижу в фашизме постоянной и глубокой силы». Но 13 ноября 1922 г., несколько дней спустя после захвата власти, он сказал, что как человек он счастлив, что фашисты победили, и счастлив как уче­ный, чьи теории подтвердились. Парето принял почести от нового ре­жима: в декабре 1922 г. пост представителя Италии в Комиссии по разоружению Лиги Наций, в марте 1923 г. — кресло сенатора. Когда_ч последнее звание предлагала ему предшествующая власть, он от него отказался.

В марте 1923 г. он писал: «Если возрождение Италии знаменует изменение цикла, пройденного цивилизованными народами, Муссо_} лини станет исторической фигурой, достойной античности»; и еще; «Франция сможет спасти себя, только если найдет своего Муссоли­ни». Но в то же время он писал, что отказывается быть среди льсте­цов и «если спасение Италии, может быть, коренится в фашизме, то он несет и бедствия». Его мысль выражена, впрочем, очень ясно в те­оретическом журнале фашистской партии «Жерарчия», где он опуб­ликовал статью «Свобода». Фашизм, писал он, хорош не только пото­му, что он диктаторский по природе, т.е. способен восстановить пЬря-док, но и потому, что хороши были до сих пор результаты. Следует избавиться от нескольких подводных камней: воинственных авантюр, ограничения свободы прессы, обложения дополнительным налогом богатых и крестьян, подчинения церкви и клерикализму, ограниче­ния свободы обучения. «Нужно, чтобы свобода обучения в универси­тетах ничем не была ограничена, чтобы в них можно было читать тео­рии Ньютона, как и Эйнштейна, Маркса, как и теории исторической школы».

Иначе говоря, Парето был благосклонен к пацифистскому, либе­ральному толкованию авторитарного режима в экономическом и ин­теллектуальном, светском и общественно консервативном планах. Он не был расположен ни к корпоративной системе, ни к Латеранским соглашениям, ни к захвату Эфиопии, ни к присяге на верность, к ко­торой начиная с 1931 г. принуждали профессоров университетов; и, вероятно, его воодушевление и критика были направлены против всяких гегелевских и националистических отклонений Джентиле,

Вольпе, Рокко и Боттаи. Не прогнозируя возможной эволюции идей Парето по отношению к фашизму (это было бы абсурдно), небеспо­лезно напомнить, что Бенедетто Кроче, ставший одним из лидеров либеральной оппозиции, тоже в начале 1923 г. выразил свое согла­сие с новым режимом.

Что касается влияния Парето на фашизм, то оно было бесспор­ным, но далеко не решающим. В 1902 г. Муссолини провел некото­рое время в Лозанне. Возможно, он там слушал лекции Парето, но не контактировал с ним. Вовсе не очевидно, что он в самом деле читал Парето и, уж во всяком случае, молодой ссыльный социалист-самоуч­ка этим чтением не ограничивался. «Уроки» Маркса, Дарвина, Маки­авелли и его последователей, Сореля, Морра, Ницше, Кроче, итальян­ского гегельянства и, конечно, писателей-националистов оказали по крайней мере такое же влияние на становление фашистской идеоло­гии, как и уроки Парето. Доля макиавеллизма и паретизма в фашиз­ме значительна, если только фашизму дать всеобщее определение. Остается посмотреть, целесообразно ли такое стремление к абстрак­ции, насколько велики национальные особенности политической практики и движений, именуемых фашистскими.

Паретовское изображение плутодемократических политиков, у кото­рых чуть ли не исключительно преобладают остатки первого класса, постигается с трудом, если не представить себе спектакль итальян­ской политической жизни конца прошлого — начала этого века. В 1876 г. итальянские правые, или, точнее, пьемонтисты, преемники. Кавура, теряют власть. На политической сцене последовательно до­минируют в то время три человека: в 1876—1887 гг. — Депретис, за­тем Криспи и главным образом Джолитти — с 1897 по 1914 г. «Джо-литти, умеренный либерал в политике и в экономике, является реа­листом и эмпириком. Во внутренней политике он возвращается к ме-

' тодам «трансформизма» Депретиса, разделявшего, чтобы властвовать, без грубых репрессий, искусно маневрируя между деятелями и тен­денциями парламента и синдикатов. Его «диктатура» — мягкая, по­датливая к компромиссам, пользующаяся симпатиями, которые нейт­рализуют или воссоединяют соперников, и опирается на коррупцию

■ во время выборов с целью заручиться большинством. Эффективный в тактическом плане, джолиттизм способствовал дискредитации пар­ламентаризма и ослаблению идеи гражданственности в стране, где демократическая традиция еще только зарождалась» (P. Guichonnet. Mussolini et le Fascisme. Paris, P.U.F., 1966).

А 8

По мнению Буске, «Трактат по общей социологии» представляет со­бой «одну из самых значительных попыток человеческого разума по­стигнуть структуру, обществ и ценность суждений, находящих в них спрос» ("Parejo. Le Savant et e'homme". Lausanne, Payot, 1960, p.150). Ж. Гурвич писал^СТакая концепция являет собой пример того, чего надо избегать; в этом ее единственная научная ценность» ("Le concept de classes sociales de Marx à nos jours". Paris, C.D.U., 1957, p.78).

Q

Например, большинство экономистов начала XX в. еще в 20-е гг.

считали, что в случае наступления безработицы и отсутствия сбыта экспортных товаров лучшим способом восстановления полной заня­тости и внешнего равновесия является содействие понижению зарп­латы и цен. Кейнсианцы показали, что при структурной одеревене­лости и твердо установленных издержках дефляционная политика не может восстановить полную занятость и открыть зарубежные рынки. Равновесие путем дефляции было теоретической возможностью, но, конечно, не реальной политикой — разве только ценой несоразмер­ных жертв. Была ли политика 30-х гг. Лаваля или Брюнинга или по-

литика Черчилля в 1925 г., поддержанная тем не менее выдающими­ся учеными и выглядевшая убедительной, примером нелогического поведения на том же основании, что и магические действия сторон­ников Воду? (Воду — первобытный религиозный культ жителей Ан­тильских островов. — Прим. ред.)

Библиография

Произведения Вильфредо Парето

«Fatti e teorie». Florence, Vallechi, 1920; «Transformazioni délia democrazia». Milan, Corbaccio, 1921; «Mon Journal». Padoue, C.E.D.A.M., 1958;

Примечания

Сборник содержит четыре главных очерка мировоззренческого ха­рактера: «"Объективность" социально-научного и социально-полити­ческого познания», (1904); «Критические исследования в области ло­гики наук о культуре» (1906); «О некоторых категориях понимающей

социологии» (1913); «О смысле «свободы от оценки» в социологиче-. ской и экономической науках» (1917 — 1918), а также знаменитый доклад, прочитанный в 1919 г. в Мюнхене под названием «Наука как призвание и профессия». Сборник содержит еще четыре очерка, ме­нее значительных, которые, кстати, не были переведены на какие-ли­бо языки.

Исследования Вебера, посвященные античной эпохе, весьма много­численны. Напомним, что одним из его первых учителей был круп­ный историк Моммзен, которому он обязан своим образованием в об­ласти права в период, когда в Германии, как и во Франции, изучение римского права на факультете занимало одно из ведущих мест. По­мимо работы «Производственные отношения в сельском хозяйстве античного мира», окончательно завершенной и изданной в 1909 г., Вебер написал книгу «Социальные причины падения античной ци­вилизации» (1896), а темой диссертации его была «Римская аграрная история» (1891). «История хозяйства» — это курс лекций, прочитан­ных в Мюнхене в 1919 г., незадолго до смерти, и опубликованный в

1923 г.

Труды Вебера о политических, экономических и социальных про­блемах Германии и современной Европы многочисленны и разносто-ронни. Они объединены в три сборника: «Собрание политических сочинений», «Собрание сочинений по социальной и хозяйственной истории», «Собрание сочинений по социологии и социальной поли­тике».

Работа о тенденциях к изменению положения сельскохозяйствен­ных рабочих в восточной части Германии была опубликована во вто­ром сборнике. Вебер написал ее в 1890 — 1892 гг. на основе обсле­дования этого региона, порученного ему Союзом социальной полити­ки, и показал, что крупные землевладельцы к востоку от Эльбы ради сокращения расходов на заработную плату не стеснялись ввозить лю­дей славянского происхождения (русских и поляков) в свои поместья, вынуждая таким образом к миграции в индустриальные города Запа­да тружеников немецкой национальности и культуры. Он разоблачал эту капиталистическую позицию юнкеров, дегерманизирующих та­ким путем восточную часть Германии. 3

Социологические исследования религий объединены в трехтомник

«Социология религий». В 1-й том включены две работы о протестант­ской этике и духе капитализма и первая часть «Хозяйственной этики мировых религий» («Введение», «Конфуцианство и даосизм» и «Тео­рия ступеней и направлений религиозного неприятия мира»); том 2-й включает вторую часть «Хозяйственной этики мировых религий» («Индуизм и буддизм»); в 3-м томе опубликована третья часть «Хо­зяйственной этики» («Античный иудаизм»). Перед самой смертью Ве­бер планировал выпустить 4-й том, посвященный исламу. Чтобы иметь полное представление о религиозной социологии Вебера, к тек­стам этого сборника следует добавить главы о религии из книги «Хо­зяйство и общество», в частности 5-ю главу второй части.

См. библиографию.

«Целерациональным мы называем поведение, ориентированное толь­ко на средства (субъективно), представляющиеся адекватными для достижения (субъективно) однозначно воспринятой цели» (М. Вебер, цит. соч., с. 495).

С

Два доклада, прочитанных в Мюнхене в 1919г.

«Высокоразвитая китайская историография лишена прагматизма, укоренившегося на Западе со времен Фукидида. У Макиавелли есть

^v предшественники в Индии. Однако ни в одном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни систематики, подобной Аристоте­левой, ни рациональных понятий вообще. Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Мимансы), несмотря на ряд обширных кодификаций, созданных преимущественно в Передней Азии, и на появившиеся в Индии и других странах сборники обыч­ного права, здесь нет того, что позволило бы говорить о рациональ­ной теории права, нет строго юридических схем и форм юридическо­го мышления, присущих римскому и сложившемуся на его основе за­падному праву. Феномен, подобный каноническому праву, также по­рождение Запада» [М. Вебер, цит. соч., с. 45).

О

«Правилен и всегда останется таковым тот факт, что методически корректная научная аргументация в области социальных наук, если она хочет достигнуть своей цели, должна быть признана правильной и китайцем, точнее, должна к этому, во всяком случае, стремиться, пусть даже она из-за недостатка материала полностью не может до­стигнуть указанной цели. Далее, логический анализ идеала, его содер­жания и последних аксиом, выявление следующих из него логиче­ских и практических выводов должны быть, если аргументация убе­дительна, значимыми и для китайца, хотя он может быть «глух» к на­шим этическим императивам, может и, конечно, будет отвергать самый идеал и проистекающие из него конкретные оценки, не опро-. вергая при этом ценность научного анализа» (М. Вебер, цит. соч., с. 354).

С

«Есть науки, которым дарована вечная молодость, и к ним относятся

все исторические дисциплины, перед ними в вечном движении куль­туры все время возникают новые проблемы. Для них главную задачу составляют преходящий характер всех идеально-типических конст­рукций и вместе с тем постоянная неизбежность создания новых... Ведь ни одна из таких мысленных систем, без которых мы не можем обойтись, постигая какую-либо важную составную часть действитель­ности, не может исчерпать ее бесконечного богатства. Все они являют собой не что иное, как попытку внести порядок на данном уровне на­шего знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных обра­зований в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших инте­ресов. Мыслительный аппарат, который разработало прошлое посред­ством мысленной обработки, а в действительности путем мысленного преобразования непосредственно данной действительности и включе­ния ее в понятия, соответствующие познанию и направлению инте­реса того времени, всегда противостоит тому, что мы можем и хотим извлечь из действительности с помощью нового познания. В этой борьбе совершается прогресс исследования в науках о культуре. Его результат — постоянно идущий процесс преобразования тех понятий, посредством которых мы пытаемся постигнуть действительность. Вот почему история наук о социальной жизни — это постоянное чередо­вание попыток мысленно упорядочить факты посредством разработ­ки понятий, разложить полученные в результате такого упорядочения образы посредством расширения и сдвига научного горизонта и по­пытки образовать новые понятия на такой измененной основе. В этом проявляется не несостоятельность попытки вообще создавать системы понятий — каждая наука, в том числе и только описательная история, работает с помощью комплекса понятий своего времени, — в этом на­ходит свое выражение то обстоятельство, что в науках о человеческой культуре образование понятий зависит от места, которое занимает в данной культуре рассматриваемая проблема, а оно может меняться вместе с содержанием самой культуры. В науках о культуре отноше­ние между понятием и понятым таково, что синтез всегда носит пре-

ходящий характер. Значение попыток создать крупные понятийные конструкции в, нашей науке заключается, как правило, именно в том, что они демонстрируют границы значения той точки зрения, которая лежит в их основе. Самые далеко идущие успехи в области социаль­ных наук связаны в своей сущности со сдвигом практических куль­турных проблем и облечены в форму критики образования понятий» (М. Вебер, цит. соч., с. 406 — 407).

См., например: «Общая психопатология» («Allgemeine Psychopathologie», 1913).

Г. Риккерт (1865 — 1936) был профессором философии в Гейдель-берге. Главные его труды: «Границы естественно-научного образова­ния понятий» (1904), «Науки о природе и науки о культуре» (1911). Критический анализ трудов Г. Риккерта см. в: R. Aron. La Philosophie critique de l'histoire. Paris, Wrin, 3-е éd., 1964, p. 113 — 157).

«Оно [«городское хозяйство»] создается посредством одностороннего

усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений (в одном случае их может быть больше, в другом — меньше, а кое-где они во­обще отсутствуют), которые соответствуют тем односторонне вычле­ненным точкам зрения и складываются в единый мысленный образ. В реальной действительности такой мысленный образ в его понятий­ной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается; это — утопия. Задача исторического исследования состоит в том, чтобы в каждом от­дельном случае установить, насколько действительность близка тако­му мысленному образу или далека от него, в какой мере можно, сле­довательно, считать, что характер экономических отношений опреде­ленного города соответствует понятию «городское хозяйство». При ос­торожном применении этого понятия оно специфическим образом способствует достижению цели и наглядности исследования» (М. Ве­бер, цит. соч., с. 390).

«Это — мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни тем более «подлинной» реальностью. Еще менее он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это — чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность со­поставляется, сравнивается для того, чтобы сделать отчетливыми оп­ределенные значимые компоненты ее эмпирического содержания. Подобные понятия являют собой конструкции, в них мы строим, ис­пользуя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные. Идеаль­ный тип в данной его фукции — прежде всего попытка охватить «ис­торические индивидуумы» или их отдельные компоненты генетиче­скими понятиями. Возьмем, например, понятия «церковь» и «секта». Их можно, классифицируя, разъединить на комплексы признаков; тогда не только граница между ними, но и содержание обоих понятий окажутся размытыми. Если же мы хотим постигнуть понятие «секта» генетически, например в его соотношении с известными важными культурными значениями, которые «сектантский дух» имел для со­временной культуры, то существенными станут определенные при­знаки обоих понятий, так как они находятся в адекватной причинной связи с тем воздействием, о котором шла речь» (там же, с. 393).

1 3

Конструкция идеальных типов по отношению к ценностям в абстракт­ном представлении отличается от оценочных суждений. Но в конк­ретной работе ученого эта грань часто размывается.

«Все изображения сущности христианства, например, являют со­бой идеальные типы, всегда и неизбежно весьма относительной и проблематичной значимости, если рассматривать их как историче­ское воспроизведение эмпирической реальности; напротив, они об­ладают большой эвристической ценностью для исследования и боль­шой систематической ценностью для изображения, если пользоваться ими как понятийными средствами для сравнения и сопоставления с ними действительности. В этой их функции они совершенно необхо­димы. Подобным идеально-типическим изображениям обычно при­сущ еще более усложняющий их значение момент. Они хотят быть или неосознанно являются идеальными типами не только в логиче­ском, но и в практическом смысле, а именно стремятся быть «образца­ми», которые, если вернуться к нашему примеру, указывают на то, каким христианство, по мнению исследователя, должно быть, что ис­следователь считает в нем «существенным», сохраняющим постоянную ценность. Если это происходит осознанно или, что случается чаще, неосознанно, то в идеальные типы вводятся идеалы, с которыми ис­следователь соотносит христианство как с ценностью. Задачи и цели, на которые данный исследователь ориентирует свою «идею» христи­анства, могут — и всегда будут — очень отличаться от тех ценностей, с которыми соотносили христианство ранние христиане, люди того времени, когда данное учение возникло. В этом своем значении «идеи», конечно, уже не чисто логические вспомогательные средства, не понятия, в сравнении с которыми сопоставляется и измеряется действительность, а идеалы, с высоты которых о ней выносится оце­ночное суждение. Речь идет уже не о чисто теоретической операции отнесения эмпирических явлений к ценностям, а об оценочных суж­дениях, введенных в «понятие» христианства. Именно потому, что идеальный тип претендует здесь на эмпирическую значимость, он вторгается в область оценочного толкования христианства — это уже не эмпирическая наука; перед нами личное признание человека,, а не образование идеально-типического понятия. Несмотря на такое прин­ципиальное различие, смешение двух в корне различных значений «идеи» очень часто встречается в историческом исследовании. Такое смешение уже вполне близко, как только историк начинает развивать свои «взгляды» на какое-либо историческое лицо или какую-либо эпоху. Если Шлоссер, следуя принципам рационализма, применял не знающие изменения этические масштабы, то современный, воспи­танный в духе релятивизма историк, стремясь, с одной стороны, по­нять изучаемую им эпоху «изнутри», с другой — вынести свое «суж­дение» о ней, испытывает потребность в том, чтобы вывести масшта­бы своего суждения из «материала», то есть в том, чтобы «идея» в значении идеала выросла из «идеи» в значении «идеального типа». Эстетическая притягательность подобного способа приводит к тому, что граница между двумя этими сферами постоянно стирается, в ре­зультате чего возникает половинчатое решение, при котором историк не может отказаться от оценочного суждения и одновременно пытает­ся уклониться от ответственности за него. В такой ситуации элемен­тарным долгом самоконтроля ученого и единственным средством пред­отвратить подобные недоразумения является резкое разделение меж­ду сопоставительным соотнесением действительности с идеальными типами в логическом смысле слова и оценочным суждением о дейст­вительности, которое отправляется от идеалов. «Идеальный тип» в на­шем понимании (мы вынуждены повторить это) есть нечто, в отличие от оценивающего суждения, совершенно индифферентное и не имеет ничего общего с каким-либо иным, не чисто логическим «совершенст­вом». Есть идеальные типы борделей и идеальные типы религий, а

что касается первых, то могут быть идеальные типы таких, которые с точки зрения современной полицейской этики технически «целесооб­разны», и таких, которые прямо противоположны этому» (М, Вебер, цит. соч., с. 397 — 399).

«В абстрактной экономической теории мы находим пример тех син­тезов, которые обычно именуют идеями исторических явлений. На­званная теория дает нам идеальную картину процессов, происходя­щих на рынке в товарно-денежном хозяйстве при свободной конку­ренции и строго рациональном поведении. Этот мысленный образ сочетает определенные связи и процессы исторической жизни в не­кий лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей. По своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полученной посредством мысленного усиления определенных элемен­тов действительности. Ее отношение к эмпирически данным фактам действительной жизни состоит в следующем: в тех случаях, когда абс­трактно представленные в названной конструкции связи, то есть про­цессы, связанные с «рынком», в какой-то степени выявляются или предполагаются в действительности как значимые, мы можем, сопо­ставляя их с идеальным типом, показать и пояснить с прагматической целью своеобразие этих связей. Такой метод может быть эвристиче­ским, а для определения ценности явления Даже необходимым. В ис­следовании идеально-типическое понятие — средство для вынесения правильного суждения о каузальном сведении элементов действи­тельности. Идеальный тип — не «гипотеза», он лишь указывает, в ка­ком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и изо­бражения действительности, но представляет для этого однозначные средства выражения. Таким образом, перед нами «идея» исторически данной хозяйственной организации современного общества, образо­ванная по совершенно таким же логическим принципам, с помощью которых была сконструирована в качестве «генетического» принци­па, например, идея «городского хозяйства» в средние века. В такой конструкции понятие «городское хозяйство» строится не как среднее выражение совокупности всех действительных хозяйственных прин­ципов, обнаруженных во всех изученных городах, но также в виде идеального фнйрў» (М. Вебер, цит. соч., с. 389 — 390).

«Судьба культурной эпохи, «вкусившей» плода от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не рас­крывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что «мировоззрения» никогда не могут быть продуктом развивающегося опытного знания и, следо­вательно, высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во все времена находят свое выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас» (М. Вебер, цит. соч., с. 393).

1 Ç\

Макс Вебер вновь вернулся к проблеме определения капитализма в конце своей жизни в мюнхенском курсе лекций по общей истории экономики.

«Мы находим капитализм там, где производительное хозяйство обеспечивает потребности группы людей, независимо от характера этих потребностей, через предприятие, в частности предприятие ра­ционального капиталистического характера там, где производится учет капиталов, т.е. где имеется производственное предприятие, кото­рое контролирует рентабельность путем расчета, производимого че­рез современную бухгалтерию, путем подведения итогов (впервые та­кую форму предложил в 1608 г. голландский теоретик Симон Сте-вин). Конечно, хозяйственное объединение может ориентироваться

19 Зак. № 4

на капиталистическую форму чрезвычайно разнообразными спосо-ч бами. Обеспечение потребностей общности может быть организовано по капиталистическому принципу, а может не по-капиталистически, основываясь на ремесле или на земледелии» (цит. по: J. Freund. Sociologie de Max Weber, p. 150).

В 6-й главе III части работы «Хозяйство и общество» Вебер дал опре­деление бюрократии. Резюмируя этот текст и некоторые другие от­рывки, Жюльен Френд так излагает определение Вебера:

«Бюрократия — это типичный пример легального господства. Она основывается на следующих принципах:

1) существование определенных служб, а стало быть, компетенций,
строго определенных законами и правилами таким образом, что их
функции четко разграничены, как и власть принимать решения в
целях выполнения соответствующих задач;

2) защита служащих в выполнении их функций в соответствии с тем
или иным положением (несменяемость судей, например). Как пра­
вило, служащим становятся на всю жизнь, и государственная
служба становится основной профессией, а не второстепенным за­
нятием, дополняющим другую работу;

3) иерархия в выполнении функций, что подразумевает четкую адми­
нистративную структуру, разграничивающую управленческие по­
сты и подчиненные подразделения с возможностью обращения
высших руководящих инстанций к низшим; обычно в такой струк­
туре соблюдается единоначалие, а не коллегиальное руководство и
налицо тенденция к максимальной централизации власти;

4) подбор кадров производится на конкурсной основе по прохожде­
нии экзаменов или по предпочтению дипломов, что требует от кан­
дидатов наличия соответствующего специализированного образо­
вания. Как правило, функционер назначается (реже избирается)
на основе свободного отбора на контрактной основе;

5) регулярная оплата труда служащего в виде фиксированной зара­
ботной платы и выплаты пенсии при уходе с государственной
службы; размеры оплаты устанавливаются в соответствии со штат­
ным расписанием, учитывающим внутреннюю административную
иерархию и уровень ответственности служащего;

6) право контроля со стороны администрации за работой подчинен­
ных (скажем, путем создания контрольно-дисциплинарной комис­
сии);

7) возможность продвижения по службе на основе оценки по объек­
тивным критериям, а не по усмотрению администрации;

8) полное отделение выполняемой функции от личности служащего,
поскольку никакой служащий не может быть собственником свое^
го поста или средств управления.

Такая трактовка имеет, разумеется, отношение к структуре совре­менного государства, учитывая, что у бюрократии как явления глубо­кие корни, поскольку она встречается в Древнем Египте, в эпоху римского принципата, в период правления Диоклетиана, в римской церкви XIII в. Современная бюрократия начала свое развитие в эпо­ху королевского абсолютизма. Старые бюрократические системы в основном носили родовой, наследственный характер, когда служащие не имели современных, установленных соответствующими положе­ниями гарантий и регулярной оплаты труда. Бюрократия, которую мы видим сегодня, росла с развитием современного финансового по­рядка, хотя однозначную причинную связь здесь вряд ли можно уста­новить, поскольку в действие вступает целый ряд факторов: рациона­лизация права, важность феномена массовости, возрастающая цент­рализация, связанная с большими возможностями средств связи и

концентрации предприятий, усиление проникновения государства в самые различные области человеческой деятельности и, наконец, раз­витие технической рационализации» (Freund, op. cit., p. 205 — 206). 1 Я

«Протестантская этика и дух капитализма» — труд, который был и остается, несомненно, до сих пор самым известным произведением Макса Вебера. Благодаря исторической важности поставленных про­блем, благодаря характеру их постановки, опровергающему бытую­щую их трактовку в историческом материализме, этот труд был пред­метом многочисленных комментариев и вызвал мощный поток лите­ратуры.

Й з

«Теория харизматического господства давала иногда повод для недо­разумений, поскольку в ней виделся прообраз нацистского режима. Некоторые даже попытались сделать из Вебера .предвестника Гитлера в то время, как он строго ограничился социологическим анализом «идеального типа» одной из форм господства, которая существовала во все времена. Харизматические режимы правления существовали и до Гитлера и существуют после него, например режим Фиделя Кас­тро. Предложение, что анализ Вебера мог помочь нацистам дойти до более четкого осознания своей роли, — это упрек не менее смехотвор­ный, чем предыдущий, поскольку его можно сравнить с обвинением врача в болезни, диагноз которой он поставил. В таком случае поли­тическая социология должна превратиться в дело, основанное на до­бропорядочных чувствах, отказаться от объективного рассмотрения некоторых явлений, в конечном счете отречься от науки и сыпать осуждениями, которые доставляли бы удовольствие всем, кто хотел бы превратить научную мысль в сугубо идеологические оценки. Такая позиция была чужда Веберу, поскольку она противоречила тому раз­личию, которое он всегда делал между эмпирической констатацией и оценочным суждением, его принципу «свободы от оценки» в социо­логии и, наконец, его долгу, требующему от ученого никогда не ухо­дить от анализа реальной действительности только из-за того, что лично ему она кажется неприятной. Более того, цензоры Вебера пре­небрегли самым главным в его концепции харизматического типа правления. Вместо того чтобы искать в ней теоретическое обоснова­ние частного исторического события, о котором он не мог ничего знать, им следовало бы лучше прочитать страницы, посвященные этому типу господства; они недвусмысленно выражают его мысль о революционном феномене, ибо, когда он писал их, он в особенности думал о Ленине и Курте Эйснере (последнего он назвал цо имени)» (Freund, op. cit., p. 211— 212).

О Максе Вебере и германской политике см. библиографию.

Марианна Вебер вспоминает беседу своего мужа в 1919г. с Люден-

дорфом, кого он считал одним из виновников германской катастро­фы. После диалога «глухих», в ходе которого Вебер пытался убедить Людендорфа пожертвовать собой, сдавшись в качестве военноплен­ного союзникам, разговор перешел на политическую ситуацию в Гер­мании. Людендорф упрекнул Вебера и «Франкфуртер цайтунг» (Макс Вебер был одним из ее ведущих авторов) в том, что они защи­щают демократию.

Вебер: Вы думаете, что то свинство, которое мы имеем сегодня, я принимаю за демократию?

Людендорф: Если Вы так говорите, мы с Вами, может быть, найдем общий язык.

В.: Но свинство, которое было раньше, тоже не было монархией.

Л.: Что Вы считаете демократией?

В.: В демократии народ выбирает вождя (фюрера), в которого ве-^чрит. Затем избранник говорит: «А теперь заткнитесь и подчиняй­тесь!» Народ и партии не смеют и пикнуть.

Л.: Мне такая демократия подходит.

В.: Потом народ может судить. Если вождь совершил ошибки, то пусть лезет в петлю (Marianne Weber. Max Weber ein Lebensbild. Tübingen, J.C.B., Mohr, 1926, S. 664 — 665).

См. библиографию.

Archives euvopéennes de sociologie, t. V, 1964, 2, p. 190 — 238.

Л л

Эти выдержки взяты из лекции, прочитанной 13 июня 1918 г. в Ве­не перед офицерами австро-венгерской монархии и опубликованной в: Мах Weber. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tüb., 1924).

Библиография

Произведения Макса Вебера

«Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie». Bd. 1 — 3. Tüb., 1920 — 1921.

«Grundriss der Sozialökonomik». Tüb., 1921.

«Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik». Tüb., 1924. «Gesammelte Aufsätze zur Wissenshaftslehre». Tüb., 1951. «Wirtschaft und Gesellschaft». Tüb., 1956.

Цитаты из произведений М. Вебера на русском языке приводятся по из­данию: М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990.

Работы о Максе Вебере

R. Aron. La Sociologie allemande contemporaine. Paris, P.U.F., 1950. R. Aron. Предисловие к работе: Max Weber. Le Savant et le politique. Paris,… R. Bendix. Max Weber, an Intellectual Portrait. New York, Anchor Books Doubleday & Co., 1962.

СОДЕРЖАНИЕ

Философ в социологии, социолог в философии ........................................... 5

Введение................................................................................................................... 17

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВОПОЛОЖНИКИ

Шарль Луи Монтескье<·

1. Политическая теория .......................................................................... 36

2. От политической теории к социологии .................................................... 51

3. Исторические факты и моральные ценности.................................. 61

4. Возможные научные толкования философии Монтескье........... 71

Биографические данные...................................................................................... 76

Примечания.............................................................................................................. 77

Библиография ....................................................................................................... 84

Огюст Конт

1. Три этапа развития научной мысли Конта ............................................ 86

2. Индустриальное общество.............................................................................. 94

3. Социология как наука о человечестве.............................................. 102

4. Человеческая природа и социальный порядок...................................... 112

5. От философии к религии......................................................... j............. 121

Биографические данные.................................................................................... 130

Примечания................................................................................................. . 132

Библиография ................................................................................................... 145

Карл Маркс

2. «Капитал».................................................................................................. 162 3. Двусмысленности марксистской философии..................................… 4. Двусмысленности марксистской социологии................................. 189

Алексис де Токвиль

2. Американский опыт............................................................................... 232 3. Политическая драма… 4. Идеальный тип демократического общества .................................... 255

Эмиль Дюркгейм

2. «Самоубийство» (1897)........................................................................ 326 3. «Элементарные формы религиозной жизни» (1912).................. 34 3 4. «Правила социологического метода» (1895) ............................. 359

Макс Вебер

2. История и социология.................................................................................. 502 3. Антиномии человеческого… 4. Социология религии..................................................................................... 522