Интенция как основание поступка

Возможность перерешения судьбы, связанная с идеей спасения, непосредственно вводит в этические проблемы. Этика входила в состав теологии, в ту ее часть, что была посвящена выработке необходимых процедур по спасению души. Интенсивное обсуждение этических проблем на латинском Западе началось в XI в. и в монашеской, и в мирской среде. В монастырях они обсуждались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением земными ценностями, полным повиновением канонам. Однако с появлением городов как мощнойсветской силы, вызвавшей к жизни школы, соответственно — схоластику, родившей совершенно новый слой людей — интеллектуалов, определение понятий греха, вины, порока стало важным пунктом теоретической мысли. Возникло правовое требование упорядочения законодательных санкций против разных видов преступлений, не только уголовных, гражданских, но и профессиональных (нарушение цеховых уставов) или догматических, квалифицированных как ереси. Это вызывало необходимость согласования и теоретического обоснования двух типов права: позитивного, направленного на обеспечение общего блага, и естественного, направляемого любовью к Богу, родителям, родине, — а соответственно и двух типов законов:установленных людьми и рассматриваемых как запреты (такие законы Августин называл “силою греха”, “ибо через запрещение усиливается стремление к недозволенному” [1, т. II, с. 293], что, собственно, и ввело человека, по христианским представлениям, в состояние смертности), иустановленных Богом и рассматриваемых как естественный закон, предполагающий соразмерность и гармонию мира, в котором человек сотворен как разумное живое существо, обладающее мерой, числом и весом, началом, красотой и добрым состоянием здоровья, умом, разумением и волей [1, т. 1, с. 259], и считающий грехом разрушение этой соразмерности и гармонии. Но какой бы грех ни рассматривался, его основанием представители Ланской школы и прежде всего Петр Абеляр считали интенцию — внутреннее побуждение или намерение индивида к совершению того или иного поступка, поскольку именно такая интенция, как полагалось, учитывалась небесным Судьей при определении места человека по воскресении. Естественное право было посвящено анализу понятия интенции, поскольку именно оно позволило осуществить этическую переориентацию при определении сути поступка.

По традиции, идущей от Августина, грех тесно связывался с дурными расположениями воли, которая сама по себе, как производная природы, созданной Богом благой, также полагалась благой. В трактате “Этика, или Познай самого себя”, первом средневековом трактате, посвященном этике как особой, отличной от теологии дисциплине, и написанном в 30-е годы ХII в., Петр Абеляр переакцентировал внимание с поступка, понимаемого как внешнее деяние, на поступок, понимаемый как внутреннее побуждение души. Потому и грех стал определяться не через некое очевидное преступление, а как осознанное согласие души на преступление, которое может быть неочевидным. Грех перестал пониматься как акт воли. К тому же сама воля стала рассматриваться двуосмысленно. Петр Абеляр отличал волю как интенцию души от воли как непроизвольного естественного желания, природной склонности человека, его врожденного свойства. Лишь первая, как он полагал, может конституировать грех. Такого рода различенность в воле имела целью реорганизовать дискурс традиционной судебной практики, перенося центр тяжести с морали на нравственность, предполагающую внутренне осознанную ответственность индивида за каждое мгновение своей жизни, ибо это мгновение (см. выше о мгновении смерти) есть мгновение на границе временной и вечной жизни, то есть “смертное мгновение”. Следствием такого переакцентирования являлась возможность недоверия земному суду, способного на ошибку, и упование на Божий суд.

Когда Бернард Клервоский возражал Петру Абеляру, утверждая, что “только совершение греха, но не греховное желание наказывается”, ибо “нет никакого сомнения, что ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха” [12, с. 284], он прав был лишь отчасти. Он был прав в том, что суждение о поступке по умыслу ведет к страшнейшему беззаконию, тому прекрасные примеры и средневековая инквизиция, и XX век с его концлагерями, заполненными интенциональными шпионами. К тому же, как говорил Бернард, если Бог всему свидетель, то он свидетельствует и в мирском суде, следовательно, и его рукою карается в этом суде обвиняемый в преступлении. Однако вряд ли магистр Петр стал бы оспаривать это утверждение. Его задачей было обратить внимание именно на то, что любое мгновение есть мгновение на пороге вечности, соответственно там же находится и любая интенция, подвергаемая суду вечности, а это иная задача, нежели та, которую решал брат Бернард. Абеляр призывал не к замещению поступка намерением, а к дисциплине мысли, напоминая, что любая наша мысль предопределяет, то есть высвечивает возможности “будущей” вечности, хотя, разумеется, именно и только поступок способен перевести одну из возможностей в разряд актуальности. При такой постановке вопроса двуосмысливался сам поступок: это и внешнее, и внутреннее (интенциональное) деяние, это и акт мысли, и внешне конкретно выраженное деяние, влекущее за собой различение целей деяния, когда одно и то же деяние может производиться с разными умыслами, например приведение в исполнение приговора суда одним осуществляется из желания справедливости, другим — из застарелой вражды. Деяние само по себе не бывает благим. Потому тождественные деяния, совершенные в одно и то же или в разное время, могут считаться благими или дурными в зависимости от намерения, с которым они совершались. Намерение же, как полагал Петр Абеляр, является благим не потому, что оно таковым кажется, но потому, что сопровождается верой и любовью, а потому оно осознается как предельное интеллектуальное внимание к желаемому акту, требующему здравомыслия, и как согласное с волей Провидения. В любом, однако, случае (особенно при учете высказываний Петра Абеляра относительно сомнительной возможности повтора наказаний на Страшном суде для грешника, уже претерпевшего кару от суда мирского) развитое Средневековье в лице двух самых известных своих оппонентов — Петра Абеляра и Бернарда Клервоского — обнаружило тенденцию не к оппозиции между двумя правовыми кодексами: сакрального и цивильного, а к их сближению. В основании такой тенденции лежит не стремление добиться признания обвиняемого с помощью доказательных процедур, каковые в средневековом обществе существенно отличались от современных (в качестве доказательного применялся и так называемый божий суд, когда предполагаемого преступника, например, топили в реке, предварительно связав: выплывет — не выплывет, и диспут между обвиняемым и обвинителем, например, на соборах, дважды признавших Абеляра еретиком, ожидался его диспут с обвинителями, от которого он дважды отказался, что усугубило его судьбу), а именно признание неравенства индивидов, способствовавшее принятию мирского наказания. Поскольку, как полагал Боэций, человеческий разум не в силах охватить всей “суммы противоречивых обстоятельств”, то даже при благих намерениях в его расчеты могла вкрасться ошибка, мешающая общественной гармонии. Эта ошибка могла быть неявной. Так что, хотя формально каре подвергался некий фиктивный поступок, фактически же эта “та” самая ошибка, выявить которую помогала исповедь или дотошное дознание, и если его действия бесконтрольны, то они приводили и приводят к ужасающим последствиям.

Поскольку вопрошание собственной души на предмет ее греховности, или весть, подаваемая ею Богу, имело целью причащение Ему, так как в свою очередь эта душа получила от Него весть о том, что есть истинное благо, то проблема со-вести как непременного атрибута любви к Богу, мучающей душу в предвосхищении последнего жизненного события, становится предметом глубочайшей рефлексии средневековых философов и теологов. Чтобы отличить “совесть” от “сознания” (и то, и другое слово в латыни conscientia), первую определяли то через “contrictio” (через сердечное раскаяние), то через remordium”, тревогу, терзание мучащейся души [20, c. 166-167]. Спутниками совести непременно являются раскаяние и исповедь. Безбоязненный, то есть громкий рассказ о прегрешении, что и есть исповедь, единственное доказательство того, что “душа человеческая испытывала саму себя и привела к своему сознанию” [1, т. 1, с. 17]. Теоретически предсмертная ситуация есть ситуация полного выявления субъектности человека. В смерти человек заново рождается в предельности своих личностно выраженных возможностей. Именно это имел в виду Августин, когда говорил о существовании “меры высоты тела”, которой не перерасти никому, даже если он достиг бы полного возраста. “Мера эта существует для всех, и с нею каждый зачинается и рождается, но существует идеально, а не материально, подобно тому как в семени скрыто уже существуют все члены, хотя некоторые, например зубы и другие, отсутствуют и после рождения. В этой, вложенной в телесную материю каждого, идее некоторым образом, как выразился бы я, зачаточествует то, чего еще нет, но что с течением времени будет, или, лучше сказать, раскроется”. Августин, как видим, определенно говорит о границах бытия конкретным человеком. Именно этой мерой меряется человек по воскресении. Его тело возвратится без ущерба для его личности, для той самой индивидуальной субстанции разумной природы, которая останется целой, но лишенной “безобразия”, что входит в личностные регулятивы. Результатом бессмертия полагалось не обезличивание и не подделка под пусть и идеальную фигуру Христа, а напряжение лучших персональных свойств, которое “не причинит этой субстанции никакого ущерба” [1, т. IV, с. 365]. “Вид и рост тела Христа” при этом будут не “нормою для всех человеческих тел, которые вступают в Его царство” [там же, с. 355], но образцом, которым будет измеряться разность заслуг.

Потому вовсе не случайно в различных теологических работах много места уделялось самому процессу умирания, ибо очевидно, что этот процесс связывал в один узел физио-этико-тео-логические возможности человека, что способствовало и скорости перехода в мир иной, и качеству этого перехода. Умирание — последнее испытание индивида. Петр Абеляр посвятил несколько пламенных страниц описанию смертных страхов, некоторые из которых таковы, что в результате люди “взывают к душе покинуть тело”, “как напоминает святой Августин”[3] [10, с. 401]. “Мы можем прочитать, что некоторые осужденные души не желали возврата к настоящей жизни из мертвых, чтобы снискать спасения благим трудом, если бы им снова пришлось завершить ее приходом смерти. А в другом месте Писания мы обнаруживаем следующее: к моменту смерти некоторые души святых из страха перед мучением своего распада отступали перед уготованным блаженством, чтобы решительно бежать этого прежде того, как Господь повелит ангелам безболезненно восхитить их. Из этого ясно, какова сила предсмертного страдания, из-за которого, как мы сказали, один не желал восстать из мертвых от страха перед болью даже ради спасения, другой трепетал уходить ради блаженства” [10, с. 402]. И хотя, как доказывал Августин, “страдание не составляет неотразимого доказательства будущей смерти” [1, т. IV, с. 251], Абеляр саму эту действительность страданий рассматривал как невозможность вечного осуждения для умирающего, поскольку, если судить по слову пророка, “Господь не осудит дважды за одно и то же и не пошлет двоякого терзания” (Наум, 1, 9) [10, с. 402]. Этот латинский текст пророчества, весьма расходящийся с русским синодальным переводом[4], основан на максиме Римского права: non bis puniri pro uno delicto, нельзя дважды наказывать за одно и то же преступление.

Рассуждения о преображающем смысле смерти были не только и даже не столько теоретическими. Любой человек, как предполагалось, должен быть в сознании смерти и в сознании перед смертью, понимая, что никакие посмертные муки не могут быть более сильными в сравнении со смертными — иначе не могло быть речи о милосердии и всесилии Творца. Ведь, как писал Петр Абеляр, известно, что иные праведники (например, апостол Иоанн) избавлены были не только от мук, но и от тления, другим же, способным вытерпеть их, Он мог им пожаловать. Сама возможность претерпевания смертного страдания есть свидетельство силы плоти, благодаря своей тварной природе более склонной подвергаться каре, нежели отвергать ее [10, с. 402], что, кстати, дает основания для внимательного анализа такого явления, как садомазохизм. Иногда, кстати говоря, возникает недоумение, почему в эпоху Просвещения преследовался маркиз де Сад, который на деле выставил, по словам А.П.Огурцова, в карикатурном виде главную просвещенческую идею “естественного человека”, бескомпромиссное исповедание которой привело к тому, что в это время было уничтожено огромное количество рецептов по обезболиванию, которых было множество в Средние века.

Идея милосердия, которая должна сопровождать идею возмездия, — непременное условие любого выражения высшей власти. Любой власть имеющий (к примеру, глава государства), которому подано прошение о помиловании, может не помиловать, но не может увеличить наказания, в противном случае власть превращается в беззаконную власть, использующую право как возможность для личного мщения. Придерживание такой максимы одно способно укрепить нравственное самостояние, тем паче необходимое для христианского сознания, рассчитанного на предстояние перед Богом. Августин в “Граде Божием” часто напоминает, что боязнь страданий возможно преодолеть интеллектуальным усилием. “Знаю я, что непосредственное чувство предполагает лучше долго жить под страхом стольких смертей, чем, умерши раз, не бояться потом ни одной. Но иное то, чего убегает по слабости боязливое плотское чувство, и иное то, “в чем убеждает тщательно проверенное указание разума” [1, т. 1, с. 22]. Хотелось бы подчеркнуть не слова “тщательно проверенное указание разума”, ибо рациональность смертного испытания — общее место Средневековья, а именно “слабость плотского чувства”, ставшего предметом религиозного попечения, убеждающего “силой веры” и “подвигом веры”, которым, “по крайней мере в прежние времена, был побежден даже страх смерти” [1, т. II, с. 292]. Интеллект и направлен на эту слабость, с нею работало духовенство, убеждая, что “роды смерти” не принесут вреда никому, кто жил хорошо. Современный человек, не исповедующий христианства, остался один на один с собой, и, может быть, выражение “верующий разум” в полной мере применяется именно к нему, совмещающему в себе обе функции — “духовника” и интеллектуала; в известном смысле он обязан стать таковым в предвосхищении последнего события жизни, чтобы, если скаламбурить, не умереть от страха. Страх как начало познания обязан обратить зрение внутрь ради познания собственной жизненной интенции. “Укоряют христиан в великом преступлении, когда, преувеличивая бедствия плена (во время войны. — С.Н.), присоединяют и то, что были насильственно осквернены не только чужие жены и незамужние девицы, но и некоторые монахини. На самом же деле этим ставится в щекотливое положение не вера, не благочестие и не та добродетель, которая называется целомудрием, а самое рассуждение наше, имеющее пред собой, с одной стороны, стыдливость, с другой — разум... Можно, конечно, прежде всего признать за несомненное, что добродетель, которая делает жизнь справедливою, повелевает членами телесными, имея пребывание в душе, и что тело бывает свято от употребления его святой волею, при неизменности и твердости которой, что другой кто ни сделал бы из тела или в теле, будет вне вины потерпевшего, если избежать того он не мог без греха со своей стороны” [1, т. 1, с. 29–30].