Есть ли смерть?

Рационально-логический аспект проблемы смерти рассматривался в средневековой философско-теологической литературе не менее, чем ее мистический аспект. Сократ, который был моральным авторитетом и в средние века, полагал, что не нужно бояться смерти, так как это означало бы “приписывать себе мудрость, которой не обладаешь, то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает, ни что такое смерть, ни даже того, не есть ли она величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она — величайшее из зол” [2, с. 97–98]. Это значит, по Сократу, что, во-первых, нельзя бояться не-знания, во-вторых же — и это самое главное, — что вопрос может разрешаться только философски. Это дело философии, обращаясь к началам, встать на грань бытия и ничто. Это вообще проблема познания. Более того — нравственного познания, поскольку речь идет о понимании смерти как блага или зла.

Но именно под знаком стремления к Высшему благу (Богу) осуществлялась жизнь средневекового человека, оплодотворенного идеей спасения, воздаяния за заслуги. Идея смерти здесь включает в себя не только и не столько прекращение чисто физического существования. Она предполагает добрую плоть, которая не может быть полностью уничтожена. Тертуллиан писал, что Бог, собственноручно создав человека, оказал плоти божественную честь [3, с. 192–195]. Григорий Нисский полагает, что “наилучший Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности, устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования” [4, с. 15]. Именно потому Августин критикует Платона и неоплатоников, допускавших переселение душ в разные тела. “Чтобы быть последовательными, они, — продолжает Августин, — должны сказать, что эти боги, которых они заставляют нас почитать за родителей и творцов, суть не что иное, как устроители наших оков и тюрем, и не создают нас, а заключают в самые трудные работные дома и налагают на нас самые тяжелые кандалы”. В этом состоит одно из основных, по Августину, заблуждений Платона, одновременно считавшего, и что “жизнь в этом теле дается только для того, чтобы нести наказания”, а такую жизнь вряд ли можно назвать совершенной, и что этот мир был “прекраснейшим и самым лучшим”, “поскольку наполнен всякого рода существами, то есть бессмертными и смертными” [1, т. II, с. 284].

Итак, плоть в силу оказанной ей божественной чести должна быть любовно охраняемой, как и душа. О них, то есть овсем существе человека, надо заботиться во имя истинной благости самого этого существа. Ибо смерть есть наказание за первородный грех, определяемый как нарушение долга повиновения.Смерть как уничтожение — это и есть смерть, представленная атеологическим умом. Августин предрек наше нынешнее состояние в начале V в. Это “смерть души и тела, то есть смерть всего человека, бывает тогда, когда оставляет тело душа, оставленная Богом. Ибо в таком случае ни она не живет Богом, ни тело не живет ею” [там же, с. 288].

Представление о бессмертии души Августин полагает иносказанием, ибо Бог — не душа, как полагали платоники, а “податель души”. “Она потому называется бессмертною, что не перестает в известном виде и в некоторой степени жить и чувствовать; тело же называется смертным потому, что может вполне лишиться жизни и совершенно не в состоянии жить само собою” [там же]. Августин различает первую и вторую смерть: первая — это разделение соединенных природ — Бога и души или души и тела, эта смерть добра для добрых и зла для злых; вторая — оставление всего человека Богом — “ни для кого не бывает доброю, так как никто из добрых не подвергается ей” [там же, с. 289]. Но то, разумеется, участьнейтрального атеологического человека, ибо зло — всего лишь нехватка блага.

Вот вопрос, который задает Августин: смерти подверглись люди, совершившие первородный грех, то есть не добрые люди; добрые же вообще не должны быть подвержены смерти; каким же образом смерть их все-таки настигает, пусть и первая? Августин разрешает его, вводя различие между творением и рождением. Сотворенное приобретает нечто, рожденное наследует его. Потому сотворенное имеет лучшую природу, нежели рожденное. Грех праотцев изменил природу к худшему, так что то, что для сотворенных было наказанием, для рожденных стало следствием. “Человек от человека не так происходит, как произошелчеловек из праха. Прах былвеществом для создания человека, а человек, рождая, бываетотцом для человека. Тело не то же, что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же” [там же, с. 290].Речь здесь идет о разных природах первых, сотворенных, людей и последующих, рожденных, наследующих не сотворенную, а претворенную грехом природу, то, “чем человек сделался”, но сохранивших возможность вернуться в старую природу. Это соответственно изменило самую логическую формулу праведной жизни. “Тогда было сказано человеку: Умрешь,если согрешишь... теперь же говорится мученику: Умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано:Если вы преступите заповедь, тосмертию умрете; теперь говорится:Если откажетесь от смерти, то преступите заповедь”, ибо “тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда” [там же, с. 292].Смерть оказалась моментом преображения, с одной стороны, ведшей к порче природы, с другой — возвращением к благу и истине, или к безгрешной жизни. В обоих случаях она была пороговым состоянием, менявшим логику и, в соответствии со сменой логических посылок, структуру бытия человеком.

Когда (чаще всего) полагают, что в Средневековье продолжается — вслед за Античностью — родо-видовой анализ сущего, то это рассуждение Августина как бы выносят за скобки (если вообще знают его). Античная мысль устами Аристотеля утверждала: сколькими способами сказывается вещь, столькими она и существует, то есть ее сущность тождественна существованию. Это значит, что количество сущностей тождественно количеству существований. Более того, философию эту интересовали сущности в силу их вечности, смертью она не интересовалась, потому что в любом сложном сущем, состоящем из души и тела, интерес вызывал вечный элемент, то есть общий всем вещам, не находящийся в конкретной вещи. Любое “что” потому существовало как инобытие другого “что”, потому проблема “чтойности” — едва ли центральная проблема такой философии.

В Средневековье же полагалось, что созданная по слову вещь существует тем способом, каким она создана, то есть одним-единственным способом: сказал Бог и сделал, потому центральной проблемой было существование конкретной вещи. Но знание о ней человек добывает сам, и именует ее сам. “Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей” (Бытие: 2, 19). Познавательный акцент сместился с природы познаваемого на природу познающего, что впоследствии прямо выразит Боэций, назвавший прежний акцент “неверным мнением” [15, с. 282]. Человек осмысливает и эту вещь, и самого себя, именно он формирует сущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что сущность я могу изменить: был безгрешным — стал грешным, был бессмертным — стал смертным, но, являясь смертным, я обладаю возможностью снова через смерть стать бессмертным, “смертию смерть поправ”. Именно о том будет рассуждать Боэций, анализируя личность Христа. Потому, хотя для средневекового философа анализ родо-видовых связей был наиважнейшим, но его цель была другая: она состояла не в выяснении того, каким образом определяется субъект всеобщей, “второй сущностью”, не находящейся в подлежащем, а в выяснениивозможности среди родо-видовых связей обнаружить такие, какие будут способствовать преодолению этих связей, одиночному выходу к нетварному бытию, где я, один-единственный на всем белом свете, буду с ним один на один, выстрадав эту свою уникальность, ибо родом спастись нельзя[1]. Поэтому наряду с вопросом, что есть вещь, стоял, может быть, гораздо более насущный: каким образом она есть?

Смерть — это такой грех-порог, сила которого породила закон. Власть закона препятствует совершению преступления, сопротивляется ему так же, как преступник сопротивляется власти. Сопротивляемость лежит в основе нравственного закона, что противоречит какой бы то ни было нейтрализационной установке, ибо сопротивление материала — это первое, с чем сталкивается любой творец чего бы то ни было. Можно сказать, что сопротивление материала лежит в основании любой деятельности, а соответственно в основании любой деятельности лежит ее смертность.

Вопрос в том и состоит, где лежит эта смертность. Ведь если есть смерть, о какой деятельности можно говорить? Если ее нет, есть ли вообще жизнь? Для Августина ответ на этот вопрос является самоочевидным. Подателем жизни может быть только тот, кто сам жив и сам есть жизнь. Более того, тот, кто жив, тождественен мысли и благу — все вместе есть то, что называется существованием. Когда о человеке говорят, что он жив, термин “жизнь” к нему применяется на основании переноса. Живущий — это статус человека. Поэтому когда Августин употребляет выражение “жизнь души после смерти”, это не ошибка, тем более не платонизм, а именно отсылка к тому, что только и является жизнью, не прекращающейся с окончанием жизни человека. Вопрос, а есть ли смерть, при таком понимании жизни вовсе не кажется праздным, хотя практически все знают, что она есть. Августин полагает, что дело может разрешиться, если обратиться к анализу языка, неразрывно связанного с идеей времени и точно выражающего “смертные” состояния. Если момент разлуки души с телом происходит после смерти, то это уже не смерть, “а действительная жизнь души после смерти”. А если “еще не” смерть, то разлуки нет. Более того, смерть, следовательно, важно сделать акцией: переживания смерти нельзя передать; здесь нужно обратиться к другому, который описывает смерть, не пережив ее.

У Августина при определении этого предмета большую роль играют предлоги: “в”, “перед”, “до”, “после”, “по”. Непосредственно смертная ситуация выражена предлогом “в”, но именно он оказывается менее всего затребованным, потому что момент нахождения “в” смерти не фиксируется. Если человек еще живет, то он находится не “в”, а “до” смерти, если перестает жить, то находится уже “по” смерти. Первого можно назвать “умирающим” (причастием настоящего времени), второго — умершим (причастием прошедшего времени). Отсюда следует парадоксальный вывод: умирающим может быть только живущий, мало того, живущий есть синоним умирающего, ибо любой живущий есть всего лишь причастный жизни, есть изначально умирающий.

Из этого выводится несколько следствий.

Первое. Жизнь человека это путь к смерти, к которой все вынуждены равно приближаться. Само время есть то, что переживается. “Переживаемое время отнимается от времени жизни, и с каждым днем его остается все менее и менее; так что время этой жизни есть вообще не что иное, как путь к смерти”. Время кратковременной жизни равно времени долговременной жизни, и то, и другое есть время, и оно описывается как уменьшение жизни человека до момента причастия его блаженной жизни или уничтожения, где уже нет ни смерти, ни времени. Разность коренится в количестве пути, которую прошел тот или иной человек. Быть “в” смерти означает, по Августину, быть “в” пути; быть “в” жизни значит вместе быть и “в” смерти.То, чего человек боится, есть сама жизнь, и страх смерти есть страх жизни.

Второе. Определение человека как одновременно живущего и умирающего, по Августину, может показаться (живущим в логической системе Аристотеля) “слишком странным”, это значило бы представить его “одновременно бодрствующим и спящим”. Августин хорошо знал Аристотеля и соответственно закон противоречия, суть которого в том, что ничто в одно и то же время и в одном и том же отношении не может иметь противоречащие качества. Вещь, по Аристотелю, совмещающая в себе такие качества одновременно, невозможна. Августину же важно показать странность и возможность такого совмещения, что и составляет парадоксальность самого существа, носящего имя “человек”. То, что момент смерти теряется в промежутке между жизнью до смерти и жизнью по смерти, как теряется момент настоящего времени в ходе всего времени, может привести “к отрицанию самой телесной смерти” в полном соответствии с античной идеей круговращения времен, переселения душ и вечности мира и в соответствии с атеологическими (нейтрализаторскими) убеждениями наших современников. “Ибо если она есть, то когда бывает она, — она, которая ни в ком и в которой никто не может быть?” [там же, с. 301].

Сами такие рассуждения он называет “пустыми словами”, ибо если нет смерти, то нет ни “до”, ни “по” смерти. Его собственная мысль, как в свое время мысль Тертуллиана, призывает нас вновь обратиться к речи, которая, собственно, всегда “обыденна”. Итак, если держаться “обычного способа выражения”, то правильно сказать и “до”, и “по” смерти, как не менее правильно употреблять и настоящее время, то есть “в” смерти. Ибо, как полагает Августин, выражать настоящеевремя это свойство языка, соответственно свойством языка является и выражать смерть, именно смерть как таковую. Обычно с настоящим временем связывается идея вечности, но не для христиански организованного ума, где с идеей вечности связывается никоим образом не время, а истинная, нетварная жизнь, в интенции которой заложен творческий потенциал, то есть постоянная способность созиданиядругих, отличных от нее природ, соответственно обладающих как началом, так и концом. Для христиански организованного ума настоящее время есть именно время, находящееся между окончанием бренной жизни и началом новой, бессмертной, называемой воскресением. Это промежуточное состояние и есть смерть. Парадокс именования умирающего живущим усиливается именованием умершего, то есть находящегося “после” смерти, находящимся “в” смерти. Он усиливается тем, что для такого состояния (нахождения “в” смерти) словно бы нет имени. Любое имя употребляется в качестве сравнения (оно — “как бы”, “как если бы”. Оно — не прямое имя, а переносное. “Ибо до воскресения они (умершие) справедливо называются находящимися в смерти,подобно тому, как каждый называется находящимся во сне, прежде, нежели он пробудится. Но хотя находящихся во сне мы называем спящими (причастие настоящего времени. — С.Н.), однако мы не можемподобным образом называть умирающими уже умерших” [там же, с. 302].

Я выделила в приведенном фрагменте слова, указывающие на сравнение, чтобы показать, что язык зафиксировал не только промежуток времени, который только и может быть назван смертью, но и промежуток времени, когда происходит претворение самого языка. Промежуток времени, называемый смертью, не допускает глагольных выражений, чем является причастие (настоящего или прошедшего времени — безразлично), ибо в этом промежутке уже действует другое “настоящее”. Если там (в до- или предсмертном существовании) настоящее свидетельствовало о времени, то здесь (в смертном — переходном от временной жизни к жизни вечной через воскресение — существовании) оно — свидетельство уже или этой самой вечности, или полного уничтожения, когда не имеет значения ни время, ни вечность. И именно этот парадокс, как отмечает Августин, выражен в латинском языке: от глагола moriri (умирать) нельзя произвести причастия прошедшего времени, как от oriri (ortus), а соответственно прошедшего времени глагола. В качестве прошедшего времени употребляется “обыкновенно” mortuus est, хотя на деле это переносное выражение, ибо mortuus (с удвоенным “u”) употребляется так же, как fatuus (сумасбродный) или arduus (крутой). Но эти слова — “не суть глаголы прошедшего времени, а склоняются (в древности склонением называлось любое изменение любых слов. — С.Н.) без времени, потому что это — имена” [там же, с. 303], потому что имя, еще по Аристотелю, — это устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени [5, с. 93]. Именно это, как полагает Августин, обнаруживает и правоту упомянутых парадоксов, произошедших оттого, что смерть является промежутком между двумя видами жизни, промежутком, необходимым для претворения (в новую жизнь или в “ничто”). Это делает смерть хотя и познаваемо непознаваемой, так как никто не знает меры своих грехов, но во всяком случае рационально обоснованной. В отличие от некоторых современных “промежуточных” идей, представляющих интервал тем, что “дает место, но не порождает” [6, с. 182], интервал у Августина есть именно то, что порождает — собственную новую жизнь или самоуничтожение. Ибо смерть — не закон природы, которая обладает возможностью быть бессмертной (и современные успехи медицины, биологии, генной инженерии лишь подтверждают это, и потому подлежат осмыслению), а порча природы, которая также обладает способностью быть испорченной.