Философия Канта и его последователей в перспективе нашей интерпретации понятия “трансцендентальное”. Задача критической позиции

Если вновь возвратиться к Канту, то его систему, пожалуй, следует назвать “трансцендентально-философской” в определенном общем смысле, хотя она весьма далека от того, чтобы стать главенствующей в действительно радикальном обосновании философии, целостности всех наук. Кант не проник в глубины картезианского фундаментального способа рассмотрения и он не был движим собственной проблематикой к тому, чтобы искать в этих глубинах предельные основания и предельные решения. Как я надеюсь, в последующем изложении мне удастся провести точку зрения, согласно которой трансцендентальная философия тем более истинна, чем в большей мере она выполняет свое философское предназначение и чем более она радикальна; и, наконец, она лишь тогда впервые обретает свое действительное и истинное начало, когда философ приходит к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности; с другой стороны, надо все же признать, что философия Канта лишь встала на этот путь; что она соответствует формально-логическому смыслу нашего определения трансцендентальной философии. Такова философия, которая в противовес донаучному и научному объективизму возвращается к познающей субъективности как первооснове всех объективных формообразований и бытийственных ценностей, философия, которая предпринимает попытку понять существующий мир как смысловое и ценностное образование и встать на путь, ведущий к существенно новому виду научности в философии. Фактически система Канта, если не считать негативистски-скептическую философию Юма, является первой, значительной серьезной научной попыткой осуществления действительно универсальной трансцендентальной философии, мыслимой как строгая наука, впервые открывающая единственно подлинный смысл строгой научности.

Как было уже сказано, именно за эти величайшие достижения и преобразования аналогично оценивается и кантовский трансцендентализм среди великих систем немецкого идеализма. Основное убеждение, которое разделялось тогда всеми, заключалось в том, что объективные, особенно точные науки с помощью своих очевидных теоретических и практических успехов, представляют собой области применения единственно истинного метода и сокровищницу окончательных истин, а нестрогие науки вообще не являются знаниями, вырастающими из предельного основания, т.е. из предельной теоретической самоответственности, следовательно, не являются знанием того, что есть предельная истина. Это осуществляет лишь трансцендентально-субъективный метод и трансцендентальная философия, реализующаяся как система. Подобно этому уже у Канта возникла мысль не о том, что очевидность позитивно-научного метода есть заблуждение, а его процедуры — это лишь ложные процедуры, а о том, что эта очевидность сама является проблемой, что объективно-научный метод коренится в глубоко скрытой субъективной основе, о которой никто не задается вопросом, философское уяснение этой основы обнаруживает прежде всего истинный смысл процедур позитивной науки и коррелятивный ему истинный бытийственный смысл объективного мира, а именно трансцендентально-субъективный смысл.

Для того, чтобы понять место Канта и созданной им системы трансцендентального идеализма в телеологическом смысловом единстве философии нового времени и чтобы вместе с этим продвинуться дальше в собственном самопонимании, необходимо более подробно и критически рассмотреть как стиль его научности, так и недостаточность радикализма его философствования. С полным основанием можно считать философию Канта значительным поворотным пунктом в истории нового времени. Критика, направленная против него, проливает косвенный свет и на предшествующую историю философии, а именно относительно всеобщего смысла научности, который стремились осуществить все прежние системы философии, относительно того единственного смысла, который составлял или мог составлять их духовный горизонт. Именно поэтому выявилось более глубокое и более важное понимание “объективизма” (гораздо более важное, чем то, которое мы смогли определить ранее) и вместе с этим выявился подлинно радикальный смысл противоположности объективизма и трансцендентализма.

Исходя из конкретного критического анализа кантовского поворота и его противоположности — картезианского поворота, необходимо привести в движение наше собственное мышление (Mitdenken), которое нам самим представляется окончательным поворотом и последним решением. Мы сами втянуты во внутреннее преобразование, в котором мы приходим к действительному осознанию того измерения “трансцендентального”, которое долгое время все же оставалось скрытым, — к непосредственному опыту. Почва опыта, открытая бесконечности, вскоре станет пахотным полем для методического труда философии, причем станет очевидным, что лишь на этой почве можно ставить и решать все мыслимые философские и научные проблемы прошлого.

Перевод А.П.Огурцова. Сверка перевода К.Ф. Блохина

 

 

+++

 

 

[1] Здесь необходимо подчеркнуть две вещи. Это утверждение относится только к роду человеческому, установившемуся после грехопадения. Спасение требует выхода индивида из рода не для возвращения в сотворенное-состояние, в котором он равно обладал возможностями грешить и не грешить, а для воз-рождения, что делает двусмысленной идею рода и рождения. Ибо идея рождения предполагает рождение не только человека от человека (после грехопадения), но и Бога от Бога (лишенного каких-либо признаков или возможностей греха). От Единства рождается равенство единства, а от единства и равенства исходит согласие единства и равенства (см. Об этом ниже в статье “Августин: значение и понимание”). Рождение, таким образом, в своем наивысшем проявлении может быть отнесено только к Богу, наследующему Богу и тождественному Ему. В немалой степени от такого понимания к рождению занесено долговременное и до конца неистребимое в западной церкви существование арианской ереси. 2. Между тем в обыденном сознании термину “сотворение” (как связанному с искусством) отводится большее значение, нежели термину “рождение”, поскольку последний, как правило, связывают только и исключительно с рождением человека или животного. Однако в христианском миропонимании сотворение исполняло вполне определенную функцию: оно было призвано выразить, что-то, что не имеет начала от самого себя, обязательно имеет начало от чего-то другого. Сотворение отделяет одно рождение (Бога от Бога) от другого (человека от человека).

[2] Из этого рассуждения Августина о простоте вытекает доказательство “истинного” существования сотворенного мира: “...этот мир не мог бы быть известен нам, если бы не существовал; но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы существовать”. Вывод предполагает иную, чем у Аристотеля, идею существования мира, независимого от нашего познания, от нашего его помышления. Он существует независимо от нашего сказывания о нем – последнее в тварном бытии всего “позже” существования. Когда в XI в. потребовались доказательства бытия Бога, с этой идеей простоты уже стало что-то неладно, ибо не вполне стало ясно, что такое это тождество бытия и мышления, только и позволяющее допустить существование того, больше чего нельзя помыслить, то есть Бога, и то, что мыслить можно не только “о” бытии, то есть в отрыве от него, что и является результатом творения, но “в” бытии. Когда стала стираться грань между идеями рождения и творения, потребовалось напомнить не только об их принципиальной разнице, но и о том, что “есть” только один Бог со всем, что в нем есть.

[3] В переводе Абелярова “Диалога” я к этому месту сделала примечание, что цитата из Августина или переданная своими словами его мысль не обнаружена. Сейчас я могу дать точную отсылку: Аврелий Августин. О Граде Божием. М., 1994. Т. IV. С. 249.

[4] Ср.: “Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится...”.

* Работа ведется при поддержке фонда РГНФ (проект № 01–03–00374).

* Статья написана при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (№ 00-06-80159).

 

* Работа выполнена при поддержке РГНФ, номер гранта 99–03–19583.

[5] John of Salisbury. The Metalogicon of John of Salisbury: A Twelfth-Century Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium. Daniel D. McGarry, tr., Berkeley, CA: Univ. of California Press, 1962.

[6] Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков. М., 1972. С. 350-353.

[7] Monstra enim sunt et solui intellectui patent.

[8] Минерва в латинской мифологии покровительница наук. “Секреты Минервы” – наиболее глубокие знания.

[9] Altissimum negotium.

[10] Majores inquisitionis.

[11] Sermones – под терминоном “sermo” понимается интеллектуальное содержание понятия, т.е. предмет размышления в том виде, как он дан в интеллекте. Эту теорию универсалий развивал Абеляр.

[12] Palatinus.

[13] Captivatam litteram.

[14] Intellectibus.

[15] Intellectus.

[16] Substantialia.

[17] Status.

[18] Individuum.

[19] Primaevae rationes.

[20] Formis nativis.

[21] Rctum litterae indignantis.

[22] Intelligendas universalis.

 

* Статья представляет собой вторую статью из серии “Философия науки в 20 веке: успехи и поражения” и выполнена по исследовательскому гранту РФФИ (№ 00–06–80159).

* Перевод § 12–27 из 2 части книги Э. Гуссерля (E. Husserl. Die Krisis der Europдischen Wissenschaften und die transzendentale Phдnomenologie. — Husserliana. Bd. VI. Haad. 1956). Нумерация параграфов в переводе снята.

[i] Цитируем редакцию А, т.е. первое издание “Критики чистого разума” Иммануэля Канта, профессора в Кенигсберге, опубликованной в Риге в 1781 г. книгоиздателем Иоганном Фридрихом Харткнохом.

[ii] Теперь: Heidegger М., Gesamtausgabe. 1. Abteilung: Verцffentlichte Schriften 1914–1970. Bd. 9. Wegmarken. Frankfurt a. M.: Klostermann 1976.

[iii] См. весь контекст: Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 88.

[iv] Там же. С. 141–148.

[v] “Если целый свет, надтреснув, рухнет, тело, не дух сокрушат руины” (лат.).

[vi] “И пока в тебе еще нет, пока ты не достиг этого, “Умри и стань”, ты только унылый гость на мрачной земле”.

[vii] Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 24.

[viii] Там же. С. 30.

[ix] Почти во всех этих выкладках Гегеля (соответствие реальности понятию, привнесение действительности извне, отсутствие у действительности смыслового содержания) легко видеть перевертывание кантовских тезисов.

[x] Гегель. Наука логики. Т. 3. С. 238–239.

[xi] Там же. С. 296.

[xii] Там же. С. 214.

[xiii] Там же.

[xiv] Ленин В.И. Философские тетради // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 177. Подчеркивание и разрядка здесь В.И.Ленина.

[xv] Там же. С. 177.

[xvi] Там же. С. 195.

[xvii] См. прим. 1.

[xviii] См. выше и прим 40.

[xix] См. выше об акцентируемом динамизме современной эпохи.

[xx] Наука логики, окончание.

[xxi] Там же.

[xxii] Мы находим возможным при изложении Гегеля воспользоваться здесь выражением Бориса Пастернака: “Жизнь как тишина подробна”.

[xxiii] Наука логики. Т. 3. С. 306–307.

[xxiv] Наука логики, 4-а фраза от конца.

[xxv] Наука логики. Т. 3. С. 214.

[xxvi] ФЭС. С. 103 (Ильенков).

[xxvii] Обращение к примерам из медицинской этики или этики бизнеса не совсем уместно, т.к. в обоих случаях речь идет об этических проблемах, возникающих между людьми в условиях специфической профессиональной деятельности.

[xxviii] Здесь была бы уместна ссылка на К.Маркса, но, учитывая логическую недостаточность ссылки на авторитет, придется привести логическое размышление.

[xxix] Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998. С. 153–154.

[xxx] Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 3. С. 368.

[xxxi] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 261.

[xxxii] Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 3. С. 375.

[xxxiii] Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 38–39.

[xxxiv] S.Aurelii Augustini Hipponensis ерisсорi De doctrina christiana libri quatuor // Patrologiae cursus completus... series latina... acc. J.-P.Migne (MPL). T. 34. Col. 15– 122. Далее ссылки на это издание в скобках, где будут указаны номера колонок.

[xxxv] Тодоров Цветан. Рождение западной семиотики. Синтез бл. Августина // Тодоров Цветан. Теории символа. М., 1999. С. 49. Термин “res” в этой главе, кстати, также переведен на русский язык как “предмет” (там же. С. 28).

[xxxvi] Там же. С. 49.

[xxxvii] Там же. С. 30, 33–34.

[xxxviii] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 488.

[xxxix] Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). Об истинной религии. СПб., Киев, 1998. С. 294, 298.

[xl] Эта особенность любого понятия выражать всеобщее значение подчас ускользает от внимания исследователей. Я как-то говорила об этом со студентом-дипломником, и он тут же возразил, что понятия-де бывают как общие, так и единичные, услышав в моем рассуждении совершенно иные интенции. На это между тем надо обратить внимание, потому что часто и в серьезных логических исследованиях не обращается внимания на разницу между речевым субъект-субъектным высказыванием и объектным понятием.

[xli] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1989. С. 237.

[xlii] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 494.

[xliii] Там же. С. 493.

[xliv] Ср.: “Если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или, иным образом, более соответственно называемой, вещи, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих” (Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). СПб., Киев, 1998. С. 257–258).

[xlv] Ц. Тодоров, говоря о смысле, который у Августина связан только с постижением такой вещи, пишет, что “Августин рассматривает смысл на доязыковой стадии...” (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 34). Впрочем, термины “смысл” и “значение” в русском переводе этой работы не разведены.

[xlvi] См. об этом: Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 23–25.

[xlvii] Аристотель. Категории. 6а 35.

[xlviii] См.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 53–54.

[xlix] Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 201.

[l] Блаженный Августин. Об учителе // Там же. С. 295–296.

[li] О классификации знаков прекрасно написано у Ц. Тодорова. Более того, я с удовольствием принимаю его уточнение (сделанное вслед за И. Энгельсом) относительно перевода знаков data как интернациональных знаков (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 38), поскольку Августин определяет signa data через “волнение души”, то есть через чувства и понятия, наличествующие в каждом живом существе. В своем переводе трактата “О христианском учении” я придерживалась традиционного перевода data как “условных” знаков (см.: Антология средневековой мысли. Т. 1. Спб., 2001. С. 67), хотя сама же во всех своих работах пишу о важной роли в средневековье идеи интенциональности.

[lii] Тодоров Ц. Ук. соч. С. 40.

[liii] Толкование, которое дает этому месту Г.Г.Шпет (“диалектика, хотя не учит истинности значений, но дает правила связи истин” — Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 238), кажется неточным: Августин здесь говорит не о значениях и не об истинах, а лишь о правилах вывода, из которых может следовать, что правильно соединенное может мыслить не то, что есть. К этому положению вернется Боэций в “Комментарии к Порфирию”, когда будет размышлять о понятии рода, возникающем на основании вещи, но не так, какова эта вещь в действительности. “Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но отражает ее не так, как она на самом деле существует... Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием, возникает... там, где имеет место соединение... Однако когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным”. Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990. С. 26–27.

[liv] Тодоров Ц. Ук. соч. С. 36.

[lv] Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 47–48.

[lvi] Там же. С. 49, 50.

[lvii] См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 239.

[lviii] Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 51.

[lix] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. C. 240.

[lx] Блаженный Августин. О количестве души. С. 251.

[lxi] Там же. С. 250–251.

[lxii] Блаженный Августин. Об учителе. С. 266.

[lxiii] Там же. С. 267.

[lxiv] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Прим. 49.

[lxv] Блаженный Августин. О количестве души. С. 249.

[lxvi] Там же. С. 302–303.

[lxvii] Там же. С. 271. Выделено мной.

[lxviii] Там же. С. 304.

[lxix] Там же. С. 311.

[lxx] Аврелий Августин. Исповедь. С. 228–229.

[lxxi] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Прим. 49.

[lxxii] Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. II М., 1994. С. 177.

[lxxiii] Блаженный Августин. Об учителе. С. 295.

[lxxiv] См. Об этом мою статью “Смерть как условие бессмертия: этические парадоксы”, помещенную в этом сборнике.

[lxxv] Там же. Прим. 1.

[lxxvi] Донатизм — раскол в Западной церкви, вызванный гонениями на христиан во времена Диоклетиана. Стремление к мученичеству было столь сильным, что толпы христиан посещали заключенных. Некоторые священнослужители, желая успокоить их, участвовали в разгоне христиан с тюремных дворов, что вызвало сопротивление среди христиан. В Карфагенской епархии был смещен епископ, через некоторое время епископом стал Донат, полагавший святость особенным признаком церкви, что выражается в личном совершенствовании ее служителей. По мнению его сторонников, силу могли потерять те таинства, которые свершались виновными священнослужителями. Донатисты даже перекрещивали тех христиан, которые переходили на их сторону. При императоре Константине был достигнут компромисс, которым донатисты остались недовольны, чем вызвали преследования со стороны Константина и с некоторыми передышками продолжались вплоть до времени Августина, отстаивавшего независимость действия благодати от святости священнослужителя. Церковь в его лице приобрела сильного защитника. После Карфагенского собора 411 г., признавшего правоту учения церкви и потребовавшего от донатистов подчиниться решению собора, донатизм постепенно сходит на нет.

[lxxvii] См. о тропах мою книгу “Тропы и концепты”.

[lxxviii] Считается, что Августин является едва ли не создателем учения о четырех смыслах Писания: историческом, аллегорическом, аналогическом и этиологическом (см. об этом: Тодоров Ц. Ук. соч. С. 44). Однако текст “Христианские учения” исключает этиологию, но позволяет говорить о тропологическом и мистическом смыслах. Именно учение о пяти смыслах дожило до конца средних веков.

[lxxix] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. C. 235.

[lxxx] См., например, главы XXI или XXIII книги 13 “Града Божьего”.

[lxxxi] См., например: Блаженный Августин. Об учителе. С. 278.

[lxxxii] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее значение. С. 240.

[lxxxiii] Г.Г.Шпет так отозвался об Оригене, но этот его отзыв не потерял своего значения и относительно Августина. См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее значение. С. 236.

[lxxxiv] Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 237.

[lxxxv] Несмотря на эти предупреждения, его все-таки поняли именно как поборника риторики, подчинившего ее герменевтике. В этом смысле знаменитая фраза в лучшем, на мой взгляд, из написанного в последнее время об Августине сочинении Ц. Тодорова, где он высказывается об Августине “даже вопреки тому, что он иногда говорил” (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 51).

[lxxxvi] Авеличев А.К. Возвращение риторики // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. М., 1986.

[lxxxvii] Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 189. Пер. С.С.Аверинцева. B этом издании помещена только книга III “Риторики”. Полностью “Риторика” помещена в сб. “Античные риторики” (М., 1978) в переводе Н.Платоновой.

[lxxxviii] Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. С. 189.

[lxxxix] Гиндин С.И. Риторика и проблемы структуры текста // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. С. 357.

[xc] Там же. С. 358.

[xci] Там же. С. 359.

[xcii] Деметрий. О стиле // Античные риторики. М., 1978. С. 268.

[xciii] См. мою книгу “Тропы и концепты”. С. 28–36.

 

[xciv] Франк С.Л. К истории онтологического доказательства // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 365.

[xcv] Monologion LXVI.

[xcvi] Ibid.

[xcvii] Ibid. LXVII.

[xcviii] В трактовке Ансельмом проблемы взаимоотношения человеческого ума, или души с Богом, равно как и в ансельмовой концепции Троицы, несомненно влияние Августина. (См., например: Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. 1. Berlin, 1957. S. 268, 274–275, 286).

[xcix] Monologion LXVIII.

[c] Ibid. LXXVI.

[ci] Proslogion I.

[cii] Proslogion II. Интересно, что такое же определение Бога использовал Сенека (Quaestiones naturales, I, I). Еще интереснее тот факт, что в XII в. в библиотеке Бека имелось две копии данного трактата римского философа. Известно, что один из списков прибыл в Бекский монастырь в XII в., а вот другой мог там уже находиться и во времена Ансельма. (См.: Southern R.W. Saint Anselm and his biographer. Cambridge, 1963. P. 69.) Однако едва ли Ансельм в данном случае следует Сенеке, скорее имеет место просто совпадение формулировок.

[ciii] Ibid.

[civ] Ibid.

[cv] Некоторые исследователи Ансельма пытались разорвать его аргумент на две части. Например, Н.Малколм и Ч.Хартшорн находят в “Прослогионе” целых два онтологических аргумента, один из которых обнаруживается во 2-й главе, а другой — в 3-й. При этом заслуживающим серьезного рассмотрения оба исследователя считают лишь второй аргумент. (См.: Hartshorne С. What did Anselm discover? // The many-faced argument. Ed. by J.Hick and A.C.McGill. London, 1968; Malcolm N. Anselm’s ontological arguments // Readings in the philosophy of religion. An analytic approach / ed. by Baruch A. Brody. 2-nd ed. New Jersey., 1992). Такая позиция едва ли может считаться приемлемой. Она прежде всего не принимает во внимание точку зрения самого Ансельма, который был совершенно уверен, что нашел всего лишь один аргумент. Мне кажется более взвешенной позиция Сатерна, который иллюстрирует переход от 2-й главы к 3-й следующим образом: esse in intellectu < esse in intellectu et in re < esse in intellectu et in re et non posse cogitari non esse. Таким образом, рассуждение в 3-й главе выступает как важное дополнение и уточнение 2-й главы. (См.: Southern R.W. Op. cit. P. 62. См. также: Leftow В. Anselm on the necessity of the Incarnation // Religious studies. Cambridge, N.Y., 1995. Vol. 31. № 2. P. 170).

[cvi] Кант И. Критика чистого разума. M., 1994. С. 358.

[cvii] Там же. С. 360.

[cviii] Там же. С. 362.

[cix] Там же.

[cx] Интересно отметить, что кантовское опровержение содержит ряд слабых мест. Так под реальным предикатом Кант понимает свойство, способное расширить понятие субъекта. При этом синтетическим суждением будет такое, которое прибавит к понятию субъекта некий предикат, который до этого не мыслился принадлежащим данному субъекту. Недаром ведь синтетическое суждение Кант именует не иначе как “расширяющим суждением” (Кант И. Указ. соч. С. 37). Но как же тогда понять его утверждение о том, что суждение существования также является синтетическим? Если экзистенциальное суждение есть суждение синтетическое, значит существование может быть только реальным предикатом. (См.: Shafier J. Existence, predication and the ontological argument // The many-faced argument. Ed. by J.Hick and A.C.McGill. London, 1968).

[cxi] Brown С. Christianity and Western Thought. Vol. 1. Dowhers Grove., 1990. P. 118.

[cxii] См.: Monologion IX.

[cxiii] Ibid. XXXI.

[cxiv] Proslogion III.

[cxv] “Сказал безумец в сердце своем: нет Бога” (Пс. 13, 1; 52,1).

[cxvi] См.: Southern R.W. Op. Cit. P. 38–39; Clayton J. The otherness of Anselm // Neue Zeitschrift fьr systematische Theologie und Religionsphilosophie. Berlin. Bd. 37. H. 2. 1995. S. 136–137.

[cxvii] Pro insipiente 1.

[cxviii] Ibid. 3.

[cxix] Ibid.

[cxx] Нетрудно усмотреть сходства в критике Гаунилона и опровержении онтологического доказательства у Канта. Так, по мнению С.С.Аверинцева, выразителем средневековой нормы мышления в этом споре выступает Ансельм, в то время как Гаунилон — исключение. Точка зрения последнего оказывается ближе выразителю новоевропейской нормы мышления Канту, чем своему современнику Ансельму (См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 39).

[cxxi] Pro insipiente 4.

[cxxii] Ibid, 5.

[cxxiii] Responsio editoris II.

[cxxiv] Ibid.

[cxxv] Ibid. VIII.

[cxxvi] Ibid.

[cxxvii] Ibid. IX.

[cxxviii] Ibid. I.

[cxxix] La revolution astronomique. Copernic, Kepler, Borelli. P., 1961. Цитаты из Борелли указываются по данной книге А.Койре в скобках.

[cxxx] Льоцци. История физики. М., 1970. С. 89.

[cxxxi] Принцип римских весов и рычага Борелли заимствуют из “Механики” Галилея. См.: Галилео Галилей. Избранные труды. Т. 2. М., 1964. С. 16.

[cxxxii] Галилей Г. Избранные труды. М., 1964. С. 76–77.

[cxxxiii] Там же. С. 29.

[cxxxiv] Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986. С. 381.

[cxxxv] Там же. С. 386.

[cxxxvi] Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 62.

[cxxxvii] Цит. по: Jorland G. La science dans of philosophie... Paris, 1981. P. 95.

[cxxxviii] Boetius. Commentarium in Porph., PL. T. 64. Col. 82–86.

[cxxxix] Возможно, имеются в виду Иоанн Росцелин, Петр Абеляр, Уолтер Мортанский, Гильберт Порретанский, Иосцелин Суассонский.

[cxl] Аристотель. Об истолковании 16a–b.

[cxli] Ad significationem incomplexorum.

[cxlii] Boetius. Commentarium in Arist. de Interpr. I, 1, 5.; I, 1, 2.; II, 2, 5.

[cxliii] Quaedam naturalium et actualium phantasiae renidentes in intellectu – буквально “некие образы природного и действительного, сияющие в интеллекте”.

[cxliv] Priscianus. Instititutio Gram., V, 3.

[cxlv] Monstra enim sunt, et soli intellectui patent.

[cxlvi] Moles corporum, aut subtilitas spirituum.

[cxlvii] Речь идет об Ульгерии, который был посвящен в епископы в 1125 г. и умер в 1149 г. В издании Миня представлены его письма (PL. T. 180. Col. 1641). Кроме того, о нем сохранились упоминания в письмах и посланиях cвятого Бернарда (Ep. 200).

[cxlviii] Determinatione personae.

[cxlix] Овидий. Метаморфозы V, 577.

[cl] Женщина (Мария) спасла человеческий род, и женщина (Ева) обрекла его на проклятье. Дерево, а именно Древо познания, стало для человеческого рода источником смерти, а Древо Креста стало спасением человеческому роду. Северный ветер уносит листья, а теплый западный — “возрождает” (последнее взято из “Утешения философией” Боэция).

[cli] Ad doctrinam. Под доктриной в средние века понимались знания, которые передаются от учителя к ученику.

[clii] Наука (греч.).

[cliii] Гален. Ars Medica. гл. 1–2.

[cliv] Аристотель. Категории 3b 20.

[clv] Аристотель. О софистических опровержениях 178b 37. В переводе М.И.Иткина: “На самом же деле “человек” и все то, что обще [многим], означает не определенное нечто, а некоторое качество, или количество, или соотнесенное и тому подобное”. (Аристотель. Собр. соч. т. 2, с. 577)

[clvi] Там же, 179a 8.

[clvii] Conceptio.

[clviii] Priscian, Inst., xii, 4 (Keil, G.L. II, 579).

[clix] Augustin, De C. D., xii, 19.

[clx] …et sua ratione definito innititur subiecto.

[clxi] …sive collective, sive distributive.

[clxii] Nam interdum ex indulgentia latius euagatur.

[clxiii] Innituntur subiecto.

[clxiv] Policraticus, vii, 2.

[clxv] Jon. 1.

[clxvi] Utique tam subiecta formarum quam formae subjectorum. Иоанн Солсберийский использует слово “subjectum” в более широком смысле, чем оно имеет в грамматике. В данном случае под субъектом понимается любая вещь, как одушевленная, так и неодушевленная.

[clxvii] Augustin, De Gen. ad Litt., i, 15.

[clxviii] Материя (греч).

[clxix] Boethius, Lib. contra Nestorium et Euticen, cap. i.

[clxx] Boethius, De Trinitate, cap. ii.

[clxxi] Через материю (греч.).

[clxxii] Гораций, A. P., 410-411.

[clxxiii] Genesis, i, 12, Augustin, De Gen. ad Litt., ii, 12.

[clxxiv] Joan. 1.

[clxxv] Genesis, i, 31.

[clxxvi] …singularitate subiecti.

[clxxvii] Veneratione formae.

[clxxviii] Rem subjectam.

[clxxix] Дионисий Ареопагит, De Div. Nomin., chap. 4, § 4.

[clxxx] Августин, De Gen. ad Litt., iv, 3, 4, 5.

[clxxxi] Figuralia.

[clxxxii] Doctrinaliter. Под доктриной, или доктринальным знанием, в средние века понимали такое знание, которое передается от учителя ученику.

[clxxxiii] De re subjecta.

[clxxxiv] Аристотель, An. Post., i, 22, 83 a, 33.

[clxxxv] Cicadationes.

[clxxxvi] Ens vel esse.

[clxxxvii] Priscian, Inst. Gram., xvii, § 44; Abelard, Introd. ad Theol., ii.

[clxxxviii] Аристотель, Top., iv, 4, 141b.

[clxxxix] Monstruosa figmentorum speculatio.

[cxc] Procedit usque ad ventilationem singulorum.

[cxci] Per se.

[cxcii] Аристотель, An. Prior., i, 33, 47b.

[cxciii] Аристотель, An. Prior., i, 27, 43a. Перевод этого фрагмента, сделанный Фохтом: “Из всего существующего иное таково, что оно не может истинно сказываться как общее о чем либо другом, как, например, Клеон или Каллий и все единичное и чувственно воспринимаемое; но о них может сказываться остальное (ибо каждый из них есть человек и живое существо). Иное из существующего таково, что хотя само оно о другом сказывается, но ничто другое, что [было бы] первее его не сказывается; остальное же таково, что и само сказывается о другом и другое — о нем самом, как например, “человек” — о Каллии, а “живое существо” — о человеке. Ясно, таким образом, что иное из существующего по своей природе таково, что не может о чем-либо сказываться, ибо каждый чувственно воспринимаемы предмет, пожалуй, таков, что не может о чем-либо сказываться, разве что привходящим образом. Говорим же мы иногда, что то бледное есть Сократ, а то, что идет [к нам], — Каллий”

[cxciv] Ut dici solet Minerva pinguiori (См.: Цицерон, De Amic., 5, § 19.)

[cxcv] Аристотель, Top., vi, 6, 144b.

[cxcvi] Боэций, In Porph. Dial., i. Migne, P.L., LXIV, 39.

[cxcvii] Vel predicari vel subjici.

[cxcviii] Qui commodissimus est.

[cxcix] Non adversandum litterae.

[cc] Dentem excercere caninum.

[cci] Овидий, Art. Am., ii, 647.

[ccii] Figura auctorem.

[cciii] Singula dicta pensemus ex causis dicendi.

[cciv] Возможно, имеется в виду не Аристотель, а Боэций. Boethius, Comm. In . Porph., i, (Migne, P. L., LXIV, 83).

[ccv] Peripateticorum principem Aristotelem — так называет Аристотеля Боэций (Boethius, Comm. In Arist. De Interp., iii, 9).

[ccvi] Boethius, Migne, P. L., CXCIX, col 86a.

[ccvii] ...voces esse constituunt vel sermones...

[ccviii] Исследованию проблемы “двойной национальной идентичности” как важной для немецко-еврейских философов (М. Мендельсона, Г. Когена, Ф.Розенцвейга, М.Бубера, В.Беньямина, Д.Ф. Штрауса и других) посвящена новая книга П.Мендес-Флора “Немецкие евреи: Двойная идентичность” (Mendes-Flohr Р. German Jews: A Dual Identity. New Haven; London, 1999), где автор делает вывод о том, что эти философы, находясь между немецкой культурой и еврейской традицией, приобрели “бифуркационную душу” (bifurcated soul), что повлияло на специфику их мышления. Розенцвейгу в книге специально посвящена 4-я глава.

[ccix] Впоследствии работа была опубликована в виде двухтомника: Rosenzweig F. Hegel und der Staat. 2. Bd. Mьnchen; Berlin, 1920. Известный ученый Б.Каспер отмечает, впрочем, что эта книга Розенцвейга является скорее сочинением по истории, чем по философии (см.: Casper B. Zur Einfuhrung // Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. 1. Briefe und Tagebьcher. Bd. 1. 1900–1918. Haag., 1979. S. XII).

[ccx] Brief An Rudolf Ehrenberg, 25.08.1919 // Rosenzweig F. Briefe und Tagebьcher. Bd. 2. 1918–1929. Haag., 1979. S. 641. Розенцвейг в этом письме называет свое отношение к христианству “переживанием любви” (Liebeserlebnis) в сопоставлении с отношением к иудаизму, именуемым им “переживанием веры” (Glaubenserlebnis).

[ccxi] По прошествии нескольких лет, когда Розенцвейг задастся целью определить сущность еврейства “вообще” в своем небольшом сочинении “Образование и бесконечное составление книг” (Bildung und kein Ende, 1920), он, говоря о роли синагоги в еврейской жизни, будет с жаром доказывать: “Кто знает и испытал на себе самом, что за силы могут дремать в одном только... “еврействе Йом Кипур”..., тот поостережется пренебрежительно говорить о синагоге” (Rosenzweig F. Bildung und kein Ende // Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. III. Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glaube und Denken. 1984 (M.Nijhof). S. 496).

[ccxii] Casper В. Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg; Basel; Wien, 1967. S. 75.

[ccxiii] Brief An Rudolf Ehrenberg, 01.12.1917 // Rosenzweig F. Briefe und Tagebьcher. S. 485.

[ccxiv] Ibid.

[ccxv] Ibid. S. 486.

[ccxvi] Одним из важнейших в этом смысле является письмо Р.Эренбергу от 18 ноября 1917 года, которое впоследствии в кругу друзей самим Розенцвейгом было названо ““первоклеткой” Звезды Спасения” (“Urzelle” des Stem der Erlцsung). Под этим названием текст письма опубликован в собрании сочинений (Kleinere Schriften) Розенцвейга.

[ccxvii] Эта переписка включена во все издания писем Розенцвейга, но была также издана отдельной книгой: The “Letters on Christianity and Judaism” between Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig. Ed by E.Rosenstock-Huessy. University, Alabama, 1969. Важно отметить, что издавший эту книгу Розеншток-Хюсси расценивал свою переписку с Розенцвейгом не как факт их биографий, но как социально значимый документ (см.: Розеншток-Хюсси О. Рабочие учат слишком мало, а учителя слишком много // Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М.; СПб., 2000. С. 44).

[ccxviii] Основные произведения написаны им в 40–60-е годы и опубликованы в 50–60-е: “Назад, к риску языка. Папирус, который мог бы быть найден” (Zurьck in das Wagnis der Sprache. Ein aufzufindener Papyrus. Berlin, 1957), “Язык рода человеческого” (Die Sprache des Menschengeschlechts. Bd. 1. Heidelberg, 1963. Bd. 2. Heidelberg, 1964), “Социология” (Soziologie. Bd. 1. Die Ьbermacht der Rдume. 2. Aufl. Stuttgart, 1965. Bd. 2. Die Vollzeit der Zeiten. Stuttgart, 1958), “Да и Нет. Автобиографические фрагменты” (Ja und Nein: Autobiographische Fragmente. Heidelberg, 1968).

[ccxix] “Atheistische Theologie”, 1914, “Glauben und Wissen”, 1920, “Anleitung zum jьdischen Denken”, 1921. Из более поздних работ следует отметить статью “Das neue Denken”, 1925. Также этой теме полностью посвящена книга Розенцвейга “Das Bьchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand”, 1921.

[ccxx] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. Frankfurt am Main, 1988. S. 13.

[ccxxi] Ibid. S. 13.

[ccxxii] Ibid. S. 14.

[ccxxiii] См.: Ibid.

[ccxxiv] Эта идея была впоследствии подхвачена Э.Левинасом, утверждавшим, что само отношение Я и Другого связано с неактуальностью какой бы то ни было всеобщности (тотальности), поскольку представляет собой “общую экономику бытия”, состоящую из частей, несводимых к целому. И если само мышление, являющееся тотализирующим и обобщающим, стремится именно к единству, то диалог Я и Другого эту тотальность неизбежно разбивает, и, пишет Левинас, “вместо того, чтобы образовывать с ним [Другим — Л.Н.] некое целое, как с объектом, мышление становится говорением. Мы предлагаем называть религией связь, которая устанавливается между Самотождественным и Другим, не образуя при этом тотальности” (Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное М.; СПб., 2000. С. 79). По признанию самого Левинаса, в основе “Тотальности и бесконечного” лежит именно розенцвейговская критика тотальности, которая поразила его настолько, что идеи “Звезды Спасения” слишком часто содержатся в тексте его книги, чтобы их цитировать (см: Zak A. Vom reinen Denken zur Sprachvernunft: ьber die Grundmotive der Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs. Stuttgart; Berlin; Kцln; Mainz, 1987 S. 11).

[ccxxv] Freund E. Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs. Ein Beitrag zur Analyse seines Werkes “Der Stern der Erlцsung”. Hamburg, 1959. S. 74. Э. Фройнд отмечает также, что эта идея впервые отчетливо была высказана Шеллингом в “Философии откровения”.

[ccxxvi] Как пишет С.С.Аверинцев, именно “общее понятие” в качестве продукта мышления в классической метафизике было “неисчерпаемо продуктивной познавательной находкой”, но одновременно и “некоторой констатацией, касающейся объективной структуры бытия... [...] Поэтому одна из предпосылок метафизики — убеждение в примате общего перед частным; иногда примате онтологическом, как в платонизме, но всегда — примате гносеологическом” (Аверинцев С.С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 123–124).

[ccxxvii] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 56.

[ccxxviii] Ibid. S. 25.

[ccxxix] Так звучит само название раздела (Die Elemente oder die immerwahrende Vorwelt). Термин Vorwelt, который можно перевести и как до-мирие, обозначает некое неупорядоченное состояние вселенной, которая станет собственно “миром” в процессе Творения.

[ccxxx] См.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 22.

[ccxxxi] Rosenzweig F. Glauben und Wissen // Rosenzweig F. Kleinere Schriften. S. 582.

[ccxxxii] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 22.

[ccxxxiii] См.: Ibid. S. 21. Интересно отметить, что впоследствии в статье “Новое мышление” Розенцвейг свяжет с расположением своих первофеноменов и периоды западной мысли, отмеченные особым вниманием к последовательному изучению этих фактов бытия, а именно: космологию античности, теологию средневековья и антропологию Нового времени (cм.: Rosenzweig F. Das neue Denken // Rosenzweig F. Kleinere Schriften. S. 143).

[ccxxxiv] Rosenzweig F.Der Stern der Erlцsung. S. 45.

[ccxxxv] Ibid. S. 69.

[ccxxxvi] “Смотри: есть Бог, и есть — бытийная жизнь; смотри: есть Мир и есть одушевленный образ; смотри: есть человек и есть одинокая самость” (Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 91).

[ccxxxvii] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 91.

[ccxxxviii] См.: Ibid. S. 95.

[ccxxxix] “В чистом бытии все возможно, и все только возможно” (Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 94).

[ccxl] Moses S. System und Offenbahrung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs. Mьnchen, 1985. S. 54.

[ccxli] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 120.

[ccxlii] Идея Творения “из ничего” принимается Розенцвейгом безоговорочно, и ее признание играет не последнюю роль в розенцвейговской критике классической философии. Так он утверждает, что в представлениях идеализма понятие “творения” отождествляется с понятием “производства”, а понятие “сотворенного” — с понятием “изделия” (см.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 149), Нетрудно заметить, что такое видение “творения” связано с идеей предсуществования какой-либо первоначальной субстанции в качестве материала, из которого “производится” нечто. Кроме того, сотворенные вещи как “изделия” оказываются одинаковыми и, следовательно, могут быть сведены к некоему единству (которое можно помыслить), в то время как Розенцвейг настойчиво проводит мысль о различенности вещей, которые можно лишь познавать в их единичности.

[ccxliii] См.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 132.

[ccxliv] См.: Ibid. S. 133.

[ccxlv] Ibid. S. 148.

[ccxlvi] Ibid. S. 134.

[ccxlvii] “...Творцу вещи представляются только во всеобщей связанности” (Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S 135).

[ccxlviii] Под “онтологизацией речи” Д.Сегал, упоминая о немецких философах-диалогистах в своей статье о духовной жизни ассимилированной еврейской интеллигенции, понимает процесс, в котором речь предполагается лежащей в самой основе бытия и представляющей тем самым его сущность (см.: Сегал Д. “Пропавшие европейцы”: ассимилированная еврейская интеллигенция в XX веке // Вестник еврейского университета. История. Культура. Цивилизация. М.; Иерусалим, 1999 (5759). № 1. С. 140–141).

[ccxlix] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 121–122.

[ccl] См.: Ibid. S. 208–209. Американский библеист Н.М.Сарна отмечает, что для человека древней ближневосточной культуры была очевидна связь между наречением именем и созиданием. Но, отмечает Сарна, анализируя стихи Быт 1:5, 8, 10; 2:19 сл., 23, если в древневосточном мифе именование инициирует творение, то благодаря демифологизирующей тенденции Писания последовательность действий выглядит иначе: именование завершает творение (см.: Сарна Н.М. Завет (Бытие 15–17) // Библейские исследования. М., 1997. С. 162). Таким образом, именование может быть понято как доведение творения до совершенства, и очень важно, что для этого Богу потребовался человек.

[ccli] См.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 195–196. Интересно отметить, что в Библии слово “адам” первоначально используется как нарицательное существительное со значением “человек”, в этих случаях оно используется с определенным артиклем ha, который никогда не употребляется в именах собственных. И только с появлением других людей, когда возникла необходимость различения, это слово получило значение имени первого человека (см.: Хаскелевич Б. Переводы Библии // Возрождение. Иерусалим, 1978. № 7. С. 238).

[cclii] И здесь Розенцвейг одним из первых воспроизводит парадигму экзистенциального философствования, столь популярную потом в XX веке.

[ccliii] Rosenzweig F. Wissenschaft vom Menschen // Rosenzweig F. Kleinere Schriften. S. 645.

[ccliv] Ibid. S. 650.

[cclv] Rosenzweig F. Der Stern der Erlцsung. S. 287.

[cclvi] Freund E. Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs. S. 124–125.

[cclvii] См.: Rosenzweig F. Das neue Denken // Rosenzweig F. Kleinere Schriften. S. 142–143.

[cclviii] “Образование и бесконечное составление книг” (Bildung und kein Ende, 1920), “Новое обучение” (Neues Lernen, 1920), “Брешь в образовательном деле общины” (Eine Lьcke im Bildungswesen der Gemeinde, 1923), “Свободный Еврейский дом учения” (Das Freie Jьdische Lehrhaus, 1925).

[cclix] “О книге Германа Когена “Религия разума”” (Ьber Hermann Cohens “Religion der Vernunft”, дата написания неизвестна), “Наследие Германа Когена” (Hermann Cohens Nachlasswerk, 1921), “О докладе Германа Когена “Отношение Спинозы к еврейству”” (Ьber den Vortrag Hermann Cohens “Das Verhдltnis Spinozas zum Judentum”, 1929), “Смена позиций” (Vertauschte Fronten, 1929). Кроме того, в 1923 году Розенцвейг пишет предисловие к трехтомному изданию так называемых “еврейских сочинений” Когена, вышедшему в 1924 году. Можно сказать, что в области исследований по иудаике Розенцвейг был учеником Германа Когена: в 1913–1914 годах он под его руководством учился в берлинской Высшей школе по иудаике (Hochschule fьr die Wissenschaft des Judentums).

[cclx] “Сущность еврейства” (Das Wesen des Judentums, 1919), “Дух и эпохи еврейской истории” (Geist und Epochen der jьdischen Geschichfe, 1919), “Еврейская история в рамках всемирной” (Jьdische Geschichte im Rahmen der Weltgeschichte, 1920), “Еврей в государстве” (Der Jude im Staat, 1920), “Еврейский человек” (Der jьdische Mensch, 1920), “Либерализм и сионизм” (Liberalismus und Zionismus, 1928).

[cclxi] Так “Книжка о здравом и больном смысле” (Das Buchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, 1921) целиком посвящена критике классической философии — в ней в развернутом виде представлены положения, изложенные во введении к первой части “Звезды”. В статьях “Наука о Боге” (Die Wissenschaft von Gott, 1921), “Наука о Человеке” (Die Wissenschaft vom Menschen, 1922) и “Наука о Мире” (Die Wissenschaft von der Welt, 1922) в сжатой форме передается учение Розенцвейга о трех первофеноменах бытия — соответственно Боге, Мире и Человеке.

[cclxii] Так утверждает Розенцвейг в своей статье “Новое мышление”: “Инструктивный пример практического применения нового мышления содержат комментарии к моему “Иегуде Галеви”” (Rosenzweig F. Das neue Denken // Rosenzweig F. Kleinere Schriften. S. 152).

[cclxiii] Проблемам связи розенцвейговской философии с его подходом к вопросам перевода посвящена вышедшая в 1997 году фундаментальная монография Х.-К.Аскани “Проблема перевода, как она представлена Францем Розенцвейгом” (Askani H.-Ch. Das Problem der Ьbersetzung: dargestellt an Franz Rosenzweig. Tьbingen, 1997). См. особенно: S. 333–335.

[cclxiv] См.: Ben-Chorin Sch. Franz Rosenzweig und das Ende des deutschen Judentums // Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886–1920): Intern. Kongress — Kassel 1986. Freiburg (Breisgau); Mьnchen, 1988. Bd. 1. S. 57–58.