В.В.Бибихин

К вопросу о неподвижном перводвигателе*

За способность с высоты современной философской историографии и искусства перевода понять в античной мысли все, в том числе и странную энергию покоя, по Аристотелю высшую, объясняющую неустанность неподвижного перводвигателя, мы расплачиваемся отчуждением. Понятое остается далеким. Не в последнюю очередь это касается энергичного покоя неподвижного двигателя. Мы согласны, что он красив, но видим тут метафизику, гармонию античного космоса, давно сданного в музей, в библиотеку, на курс античной философии в университете. Многое оставлено нами в прошлом.

Всякое разделение на чужое, с одной стороны, и свое, с другой, должно настораживать. Надо отказаться от эффектных поляризаций, к которым относится различение античного космоса и новоевропейской Вселенной, философии природы-фюсис и естественных наук. Отчетливое различение между ними конечно удастся. От современного всепонимания не отстает наше умение все сконструировать.

При всякой тематизации главный вопрос ставит не сама по себе тема, в данном случае не энергия, а то, как и почему она вызвала наше занятие ею. Так же при поляризациях, особенно затрагивающих исключительность современной ситуации в сравнении с тем или иным прошлым, для мысли важно не вычисление пунктов различия, а причина, почему мы так поступаем, почему нам потребовалось разделить на мы и они. Это труднее чем конструировать пары оппозиций, но зато для мысли открывается неожиданный путь, по которому надо обязательно пойти, в отличие от работы конструирования всевозможных интеллектуальных построек, которые можно и создавать и не создавать без того чтобы от этого многое изменилось.

Ответ, сразу же подвертывающийся на вопрос, почему энергия покоя не наше, чуждое метафизическое понятие, оставшееся в древности, — а именно тот, что мы живем динамичнее и в отличие от античной циклической истории с ее вечными возвращениями наша история линейно устремлена к цели, — интуитивно кажется неокончательным. Он таит или мы с его помощью что-то скрываем от себя. Когда появляется такое подозрение, обязательное дело мысли разузнать, что и зачем она от себя скрывает. Рядом с ним конструирование, как сказано, совсем не обязательно. Положение, когда мы что-то без своего ведома скрываем от себя, абсолютно нетерпимо, с ним нужно покончить по возможности как можно быстрее. На ближайший момент тут первая задача, задача задач, вся задача.

В самом деле, вовсе не очевидно, что мы действительно живем динамичнее древних. Скорее наоборот, история греческой классики, вся уложившаяся на удивление последующих тысячелетий чуть больше чем в один век, в три поколения, которые создали почти все то, чем жила вслед за тем римская культура, потом средневековая, чем до сих пор живем мы, была устремлена к цели совершенства, предельного достижения. Более правдоподобно, что циклами возвращений к ней живем в течение тысячелетий мы. Тем более подозрительно общее место нашей культурологии, согласно которому древняя история была циклическая и двигалась кругами повторений. Не призвано ли оно скрыть нашу ситуацию и не лишает ли оно нас стимула, исторической инициативы, каким служил для древних природный круговорот.

Разберем в меру сил представление об особой динамике (энергии) современной жизни, которая делает античную энергию покоя чуждой нам. О массовом или базовом статусе современного человека после нескольких столетий обеспечения им своего благополучия можно сказать, что он во многом занял место перводвигателя. Таково его положение за приборной доской или за рулем машины. Субъект-перводвигатель по своему определению, а также в своей практике существенно неподвижен. В движении находится в основном его счетно-решающая, формально-логическая способность. Она соответственно занята прежде всего обеспечением для себя системы, в которой она могла бы двигаться без трения. Бертран Рассел сравнил формальную логику со скольжением ногами по гладкому льду, от которого нельзя оттолкнуться, но если по нему уже движешься, то невозможно остановиться.

На практике скоро каждый житель Земли должен получить благоустроенную квартиру. В ней человеческий организм включен по существу в систему искусственного жизнеобеспечения. Вода подводится непосредственно к телу, питание доставляется через близкие, часто расположенные в том же доме магазины. Помещение обогревается теплом, которое вводится в него по трубам. Ненужное тоже отводится или оттягивается по трубам. Телу обеспечены условия для покоя. Когда тело передвигается, в средствах транспорта ему по возможности создаются почти те же условия системы жизнеобеспечения.

Традиционно системой жизнеобеспечения была природа. Реки подводили, отводили воду, земля рядом с домом служила тем, что теперь обеспечивает агропромышленный комплекс и транспорт. Природная система была оценена как ненадежная. Новоевропейский человек вдвинул между собой и природой предприятие научно-технического хозяйства, с одной стороны наступающего на природу, с другой стороны повернутого к человеческому телу средствами надежного жизнеобеспечения, наличие которых разрешает индивиду чувствовать себя обеспеченным.

Разумеется, такое обеспечение человек принял не сразу. Жители севера, тропических лесов, пустынь до сих пор отчужденно смотрят на городских людей. Однако привыкнуть к жизни в системе искусственного жизнеобеспечения оказывается физически легко. Когда до эскимосов, индейцев дошли блага цивилизации, они без труда встроились в нее. Потребовалась в сущности лишь психологическая подготовка, а именно разрешение себе на телесную обеспеченность. Таким разрешением послужила вера в то, что о каждом человеке, обо мне, включая мое тело и все мое существо, чтобы я жил и вырос как самоценность в силу моей принадлежности к высшему человеческому роду, заботится кто-то настолько сильный, что природа ему подчиняется. Это Бог, законы самой же природы, законы истории, мировая гармония или наука с ее техникой.

Веры в центральность человека, успокаивающей насчет того, что с ним все в порядке, он главный и храним, не было в античности. Человек, если о нем вообще заходила речь, был худшим, низшим в космосе. Поэтому было понятно, что он достоин рабства, если не прошел с детства строгой, в пределе безжалостной школы добродетелей. Откуда пришла вера в самоценность человеческого существа и в его право на покой — особая тема. Пока достаточно заметить подозрительность нашей веры, будто мы живем энергичнее размеренных древних и нам чужд их покой. Мы скорее психологизировали космический покой, присвоив его себе. Официально мы поддерживаем видимость, что поскольку обеспечение не кончилось, оно может продлиться. То, что искренней веры в это уже нет и мы втайне тревожимся, не меняет дела. Наше официальное лицо остается уверено в надежном обеспечении.

Наедине с собой мы готовы к аду. Когда он придет, мы примем его как заслуженный. Наше мнение о себе, что мы живем энергичнее древности, означает по сути наше желание энергии и боязнь покоя. Наша система жизнеобеспечения как бомба замедленного действия требует непрерывного обслуживания. Система научно-технического хозяйства, в которую вмуровано человечество, обеспечивает его, но сама обеспечена только им. Наш мир не прост. Он имеет своей оборотной стороной войну. Наш покой поддержан войной, и наоборот. Это создает состояние войны и мира или, по Хайдеггеру, мировойны. Мир-покой, не смешанный с войной, и примирение с миром возможны только в опыте целого. Он у нас есть только в виде подчеркнутого отсутствия. Опыт целого мира близок нам как то, чего мы в принципе лишены. Только кричащее отсутствие этого опыта указывает на него и делает нас причастными ему. Он задевает нас тем, что прошел мимо нас. Наше ведущее настроение — смута от раскола мира. Недвойственный покой не имел бы своей обратной стороной раздор и войну.

Целый мир, вызывающим образом отсутствующий, так же труден для понимания как аристотелевский энергичный покой. Среди смены декораций на исторической сцене путь к покою целого надо пройти заново. Он загорожен странным мнением, что мы живем подвижнее древних. На деле нам грозит, наоборот, бесславная остановка истории. Стагнация подготовлена нашей верой в историческую закономерность. Пока боги работают — из них главный машина, не обязательно механическая, а например машина института, политического или научного, — можно спокойно спать.

Динамизм, который, как принято считать, отличает нашу современность от античного мира, сводится к революционному жесту. Политическая и научная, насильственная и промышленная революция служит главным средством смены старого, в конечном счете древнего, новым. Последнее почему-то быстро ветшает и требует замены более актуальным. Новое время сменяется новейшим, новейшее современностью, самым последним этапом, на котором опять же нужно вырваться вперед так, чтобы идти вровень с событиями, о которых пришли известия буквально только что. Первой потребностью остается опережать других в модернизации. Чтобы меньше видеть, как механизм обновления движется кругами возвращения забытого старого, мы делегируем циклическую историю древности. Поощряется иллюзия неуклонного поступательного развития.

Революцию вызывает угроза срыва такого развития. Чем заметнее становится наращивание его темпа, тем острее страдают от увязания в прошлом. Кажется обязательным принятие немедленных мер. Всякая революция это праздник власти, которая как феникс обновляется из пепла костра. Она выходит из огня молодой и свежей. По Ницше, распространение новоевропейского человечества направляется его волей к власти. Революционное обновление — способ упрочить господство над желательным кругом вещей. В усилиях по расширению власти, прежде всего над природой, современность пошла дальше древности.

Нужно не упускать из виду, что дело идет об учете и контроле в целях обеспечения надежной государственно-технической и глобальной системы. Можно ли сказать, что ее покой оказывается таким образом причиной революционного движения? Цель революции — такое установление действительности, когда она уже не ускользала бы от контроля и учета. Государство приводится в порядок, неуправляемость сокращается, непредвиденное развитие исключается. Вооруженный знаниями и техническими средствами коллективный индивид обеспечивает действительность самому себе и тем обеспечивает себя.

Новоевропейский индивид прагматически опознает в себе того, кто овладевает миром, природой, землей, обществом. Стороны отношения (овладевающий и овладеваемое) исходно не определены. Единственной константой (аналогом аристотелевского неподвижного перводвигателя) оказывается здесь сама по себе деятельность расширения и упрочения охвата действительности. Задача контроля и учета организует природу, мобилизует и дисциплинирует человека. Система обеспечения должна прежде всего гарантировать свою непрерывность. Для этого ей необходимо ускорение, сделавшееся нормальным состоянием.

Обеспечение в условиях бедности принимает форму накопления запасов в масштабах предвидимых минимальных потребностей. В условиях изобилия задача избавления от запасов решается путем развития максимальных потребностей. В обоих случаях скрытой проблемой остается угроза возникновения потребностей, удовлетворить которые окажется в принципе невозможно. Применяются все меры для устранения неопределимых, неявных потребностей. Они заранее интерпретируются. Культура опережающе объясняет потребности как, например, сексуальные и тут же предлагает способы их удовлетворения или подавления. Для духовных потребностей индустрия предлагает всегда многие варианты нейтрализации или вытеснения. При скудости и при избытке ситуация несмотря на кажущийся контраст аналогична. Бедствующие ареалы вызывают тревогу невозможностью удовлетворить потребности, процветающие — тем, что несмотря на их удовлетворение не удается исключить смутную неудовлетворенность. Она сохраняется и тогда, когда, казалось бы, человек с избытком имеет все что пожелал. Упрямая неспособность бедных устроиться внутри цивилизации потребления только кажется разрешимой проблемой. Конечно, изготовить нужное количество товаров и предметов потребления технически возможно. Но оптимизм производителей кончается, когда дают о себе знать смутные потребности, которые в принципе удовлетворены быть не могут.

В этом свете отказ так называемых развивающихся ареалов выйти хотя бы на технически достижимый уровень производства и удовлетворить элементарные потребности можно во многом объяснить инстинктом принципиальной неудовлетворимости потребностей. По подсказке этого инстинкта деятельность обеспечения прекращается сразу, как только обозначается неразрешимость проблемы и внедряется ощущение, что при любом количестве предметов потребления что-то останется не в порядке. Некоторые ареалы внутри планетарного общества потребления до сих пор выносят техническую недообеспеченность. Не дожидаясь, когда после всеобщего удовлетворения утвердится принципиальное недовольство, они с самого начала принимают всевозможную неудовлетворенность как нормальное состояние. В такой политике есть стиль и действует неявная мудрость, знающая, что дело человека не устройство на земле, что его в принципе невозможно устроить и в конечном счете его устроит только целый мир.

Недостижимость удовлетворения (обеспечения, успокоения), ясно или неявно ощущаемая, не мешает тому, чтобы обеспеченность тем не менее оставалось главной целью. Назначением динамичной деятельностью остается так или иначе покой. Не энергия покоя, а покой, обеспеченный энергией, остается как у Аристотеля причиной исторического движения. Еще не достигнутый покой давно заявил о себе как оборотная сторона нашей динамики. Всем слишком знакомый опыт покоя, разлучившегося с энергией, требует динамичной компенсации. Он известен современности больше чем энергия, особенно в ее античном понимании. Воображая себя динамичными, мы не спешим заметить, что наша деятельность вращается вокруг успокоения действительности под нашим контролем. Подвижность технической цивилизации не совпадает с полнотой бытия, определяющей аристотелевскую энтелехию.

Хотя для прояснения темы достигнуто мало, стала яснее природа стоящей перед нами трудности. Она в том, что наш опыт покоя противоположен энергии. Его обеспечение требует динамичной деятельности, в которой нет покоя. Энергия для нас расслоилась. Соответственно распалось и ее имя. От единой аристотелевской энергии мы унаследовали два слова, одно так же звучащее и другое, более частое — действительность. Обычно этим последним словом переводится ™nљrgeia античных текстов.

Действительность одно из самых удивительных философских понятий, при том что мы пользуемся им легко и часто. Что такое действительность, в сущности неясно. Как аристотелевская энергия, она воображается самопонятной. Показать действительность невозможно. Рабочее (живое) применение этого термина оказывается большей частью полемическим или критическим. О действительности мы начинаем говорить, когда надо отмести то, в чем действительности нет, или когда мы отрезвляем сами себя: надо вернуться к действительности, и вот какова она на деле; мы размечтались, воспарили, тогда как на деле все жестче и суровее; не надо жить в воображении, надо научиться смотреть правде в глаза. За критической функцией термина стоит аристотелевское различение между ™nљrgeia и dЪnamij. В возможности есть неким образом все, но неразвитым образом, тогда как действительность есть уже нечто осязаемое, не воображаемое, а убедительное бытие.

Действительность согласно ее современному определению есть “объективная реальность, актуально наличное бытие”. Во второй части дефиниции обращает на себя внимание то, что термин актуальность (actus, actualitas) возник в древности как перевод аристотелевской ™nљrgeia на латинский язык. Дефиниция в этом отношении оказывается тавтологическим жестом, взывающим к простому несловесному пониманию. Важная сторона живого значения действительности, тоже понятная без определения и полемически заостренная против мечтаний и фантазий, состоит в действии, которое в контексте вышеописанного динамизма современной цивилизации автоматически заслуживает уважения. В этом смысле действительность убедительна. Она тот веский аргумент, который мы безусловно признаем. С действием мы в любом случае считаемся. Действительное поэтому говорит само за себя. Потому не беда, если его определение тавтологично. Дело идет о базовых вещах, которые надо чувствовать, чтобы была общая почва для разговора. Таким образом, наша действительность обходится без определения примерно в таком же смысле, в каком ее источник, аристотелевская энергия, не нуждалась в дефиниции и пояснялась через тавтологию, как в приводившейся цитате из Аристотеля, где “энергия есть то, что [...] пребывает в энергии”.

Действительность непосредственно убеждает. Она такова, что подействует на каждого. В материализме, который считает вещество самым весомым аргументом, действительность несомненно материальна. В идеализме она интеллектуальна, и материя там, наоборот, наиболее иллюзорна из всего существующего. Самое важное с действительностью происходит однако при отказе от этой доходчивой, но примитивной поляризации. Как отмечалось выше, у Аристотеля критерием энергии была в конечном счете полнота нашей собственной осуществленности. Через нас проходило, от нашего опыта зависело решение об энергии. То же самое включение нашего поступка создает проблему современной действительности. Кант называет ее философским скандалом. Человек может не признать действительность, назвав ее иллюзией.

У Канта действительность то, что получается, когда к понятию, т.е. к чистой мыслимости, а стало быть всего лишь возможности бытия, прибавляют der Stoff, материю, которую можно воспринимать. Содержательно при этом ничего не меняется. В действительности имеет место то же самое, что в возможности, но получает печать восприятия, Wahrnehmung, и ощущения, Empfindung, не животных, а таких, которые человеком сознаются, deren man sich bewubt ist (Критика чистого разума, А 225[i]). Сознание подтверждает действительность ощущения. Как у Аристотеля в отношении энергии, человек удостоверяет за действительностью ее статус своим поступком (актом сознания).

Что содержательно действительность ничего не прибавляет к понятию, чистой мыслимости и тем самым всего лишь возможности, — это загадочное учение Канта подробно поясняется им. Основательно продумав понятие Бога со всеми его предикатами, включая всемогущество, я содержательно уже исчерпал высшее существо в своей мысли и важными новыми чертами, помимо дедуцируемых из понятия всемогущества, дополнить Его уже не могу. Если затем я сопровождаю Его предикаты, все вместе или по отдельности, утверждением “Бог есть”, то не прибавляю к Нему никакого нового предиката — поскольку существование входило в понятие совершенства и всемогущества, — а даю Бога со всеми его предикатами как действительный предмет, которого не было в мысленном понятии. Тот понятийный Бог и этот мой теперь уже действительный Бог содержательно заключают в себе одно и то же. К понятию Бога ничего не прибавилось. “Действительное не содержит ничего большего, чем просто возможное. Сто действительных талеров не содержат ни на чуточку больше, чем сто возможных” (А 599). Тезис доказывается от противного: не может быть, чтобы в действительном предмете содержалось что-то большее чем в понятии, потому что это означало бы неадекватность понятия. Через несколько строк Кант возвращается к тому же доводу, подкрепляя его сходным доказательством от противного. Конечно, для меня, для моего имущественного положения разница велика, 100 действительных талеров в руках явно больше, чем понятие о 100 талерах в голове. Но “если я мыслю вещь, с какими бы и сколькими бы предикатами я ее ни мыслил (даже давая ей сплошное определение), то оттого, что я еще прибавлю, что эта вещь есть, к ее составу вовсе ничего не привносится. Потому что иначе существовало бы не то же самое, а больше, чем я помыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существующее есть именно предмет моего понятия” (А 600).

Это известное место из “Критики чистого разума” открыто многим прочтениям и едва ли может быть полностью исчерпано толкованиями. Не будем усложнять уже имеющиеся новыми интерпретативными конструктами. Конкретизируя и тем ограничивая область мыслимых толкований, покажем, что у Канта здесь не столько нововведение, сколько возвращение — в условиях его языка, эпохи, ситуации и философского контекста — к исходной аристотелевской мысли об энергии.

На первый взгляд такой подход кажется противоположным хайдеггеровскому толкованию этого места в статье “Тезис Канта о бытии”, впервые опубликованной в юбилейном сборнике Эрику Вольфу в 1962 году и затем вошедшей в “Wegmarken” (1967)[ii]. По Хайдеггеру Кант целиком остается в рамках картезианской метафизики трансцендентального субъекта, поскольку определяет бытие из этого субъекта как то, что субъектом удостоверено, установлено, признано именно в качестве бытия. Ставя таким образом на первое место субъекта, Кант не дает слова самому бытию, не вслушивается в то, что оно есть, как оно есть. Если выделить в чистом виде интенцию хайдеггеровского категорического приговора, вынесенного, между прочим, не одному Канту, а всей новоевропейской метафизике в том, что она, мета-физика, проходит мимо бытия, fЪsij, то мы увидим здесь на самом деле вызов заново прочесть Канта и метафизиков с тем чтобы наконец увидеть у них, как они все-таки дают слово тому бытию, с которым так или иначе имеет дело всякая мысль.

О поведении Пушкина, нередко эксцентрическом, говорят, что он поступал с каждым собеседником так, как следовало бы ожидать от того Пушкина, каким его по своей мерке представлял этот собеседник. Хайдеггер читает, интерпретирует, излагает Канта, Ницше, Платона так, как нужно было бы это делать перед аудиторией, которая все понимает, т.е. и бытие тоже, с налета, с намека и с полуслова. Поэтому Хайдеггер настаивает, уверяет: бытие такая вещь, которую великие, в отличие от вас, все понимающих, не понимали. Своими интерпретациями, которые почти всегда критикуются как фактически неверные, Хайдеггер пытается нам, своим слушателям, сказать: в отличие от вас, всепонимающих, Кант, Ницше, Платон не понимали бытие, поэтому всегда не улавливали, упускали, не называли главного. В вызывающем тезисе Хайдеггера та правда, что бытие относится к вещам, которые понять нельзя. Хайдеггер может позволить себе задеть Канта. Он обращается к читателям, которые изучали великого философа и, слыша о нем, могут восстановить его в памяти и возразить, если считают нужным. Хайдеггер не имел дела с аудиторией, впервые слышащей в его изложении о Канте, и мог не бояться, что оставит одностороннее впечатление о мыслителе или своей характеристикой его как метафизика отпугнет от него.

Когда Кант говорит, что существующая вещь, т.е. такая, которой придано бытие, нисколечко, im mindesten, не отличается от вещи, мыслимой в моем понятии, т.е. пока еще только возможной, он имеет в виду, что обстоятельная, durchgehendes, мысль охватывает всю вещь сплошь, полностью ее вбирает в себя, доходит до ее и до своего предела, но не может допонять от себя еще и действительность вещи — тождественную у Канта бытию, (как и у Аристотеля ™nљrgeia есть лицо самого бытия). Вобрать в себя бытие и добавить его от себя вещи мысль не может. Кант обстоятельно разъясняет все это с холодной отрешенной отчетливостью северного бесстрастного, казалось бы, ума, в котором экстаз доведен до бешенства, до белого каления и уже кажется предельным невозмутимым спокойствием. Это если говорить о вызывающем характере философии.

Мысль всегда провокация. Уже было замечено, что один из аристотелевских примеров энергии (служащих ему вместо ее определения), а именно что мысль есть энергия, т.е. осуществленное бытие, которое полно в себе, полно собой и само себе цель, надо считать не столько примером — в качестве такового он не работает, потому что среднестатистически мысль как раз бывает служебна и функциональна, — сколько вызовом: способны ли мы еще к такой мысли, которая сама в себе была бы высшим осуществлением и полнотой бытия? Кантовский пример со 100 талерами — по сути тот же, что у Аристотеля, отчаянный вызов мысли: неужели ей вечно иметь дело с пустотой и перебирать нули; неужели она никогда не может (Кант подчеркнуто, резко говорит: не может, и в этом отказе приглашение) быть действительностью.

На вызов Канта пришел скорый отклик. Почти весь Гегель может быть прочитан как энтузиастический, и оттого снова обреченный, ответ Канту: не только может мысль стать действительностью, но она одна и есть действительность. Гегель видимо спорит с Кантом, на деле работает над его заданием. Мысль спорит и зовет. Кант с его отказом мысли в осязаемой ценности, в ста талерах — вызов Гегелю или, вернее, вызов Гегеля, который после Канта уже не мог не возникнуть. Если не он, камни бы заговорили в ответ на властное заклинание.

Кант настойчиво повторяет, чтобы нашелся кто ему возразит, что действительность абсолютно неприступна для понятия, что мысль обречена со своими концептами вращаться среди теней, пустых вероятностей, что она жалким образом похожа на купца, который в отчаянном желании улучшить свое финансовое положение добавил к своему бухгалтерскому отчету несколько нулей (А 603).

Отождествление действительности (энергии) с бытием и приглашение мысли самой стать действительностью — это прямо и по сути аристотелевское у Канта. И еще одно. Когда, дразня мысль, Кант говорит, что она может успокоиться и что содержание 100 действительных талеров точно такое же, с повтором, ни чуточку не другое чем мыслительное содержание 100 возможных и воображаемых талеров, то этим сказано как раз прямо противоположное хайдеггеровскому тезису о ключевой роли трансцендентального субъекта в метафизическом полагании бытия. Подобно тому как Кант пригласил Гегеля, Хайдеггер заставляет увидеть, до какой степени бытие у Канта на деле не является следствием полагающего акта мыслящего субъекта, кроме разве что может быть Бога. Никакими усилиями выпрыгнуть за воображаемость помысленных мною 100 талеров я не могу, мыслью создать их себе не могу, пока мысль не стала действительностью, а мысль не станет, повторяет Кант, никогда, никаким образом не станет. Стало быть, те 100 талеров мне кто-то должен дать, ведь они мне все-таки нужны. “Для моего имущественного положения, — с наивной простотой напоминает Кант, — сто действительных талеров означают больше чем голое понятие о них” (А 600).

Гегель будет наоборот настаивать: нет, понятие никогда не голое; в понятии больше действительности чем в любых 100 талерах. Для Канта действительность это действительность. Бытие есть бытие. Оно не мыслью добывается, мыслью имущества себе не прибавишь. В понимании действительности бытия как имущества, осязаемого, а не воображаемого достатка, богатства Кант опять же возвращается к Аристотелю и вообще к античной мысли, которая понимала бытие в согласии со звучанием слова oЩs…a в языке, имущество, богатство. О том, как чувство слова не изменяет античности, много писали.

Парадокс Канта со 100 действительными талерами, которые содержательно, или, как он еще говорит, реально те же самые ровно, что и мыслимые сто талеров — ничего действительные талеры к моей мысли о них не прибавят, — но тем не менее моя мысль о них чистый нуль без осязания их в руках, надо считать повторением аристотелевского отказа от определения энергии. Мы видели, что Аристотель вызывающим образом отказался выполнить собственное обещание дать ей дефиницию. Это вызов, когда объявив: “Определим, что такое энергия”, он дает откровенно тавтологическую формулу и потом неодобрительно высказывается о крохоборах, требующих всему определения. Подобным образом Кант демонстративно оставляет нам выпутываться из антиномии полного реального тождества и полного бытийного нетождества ста мыслимых талеров сотне действительных. Когда он говорит, что действительность начинается там, где мысль исчерпала себя с такой полнотой, что к понятию вещи действительность уже ничего не прибавит, то это перифрасис аристотелевского решения, что определения энергии не будет. Где выступает действительность, там все другое: не что-то другое, потому что всякое “что” можно было бы опять понятийно (реально, содержательно) определить, а другое настолько, что понятиями не достанешь. Действительность, в меру сил показывает Кант, это такая вещь, которая, если она начнется, будет непохожа на все, с чем мы привыкли иметь дело. Мы хотим работать с действительностью, взяв ее для начала мыслью, но она немыслимая. Она не возможна. Этим Кант встает не на голову, а надоблачно выше всего последующего XIX века, который мечется, ища действительность то в понятии, то в материи, то в истории, то в политике, то в чистой логике, и помогает этим своему концу в мировой войне.

Наша беда не в том, что действительность ускользает от нас, прячась то в социальной практике, то в природе. Ошибкой было с самого начала надеяться, будто мы способны в конце концов установить, что она такое. Мы этого не можем установить, потому что энергия не считывается с вещей. Решение о ней проходит через нас, но не нами выносится. Не человеческий субъект ставит на ней удостоверяющую печать. Не мы постановляем действительности быть такой-то. Решение о ней выносится не от нашего только имени. Что при этом вступает в действие, подлежит прояснению.

Не пройдем однако мимо Гегеля, который был спровоцирован Кантом на утверждение, что мысль не только может стать действительностью, но и есть первая действительность. Пусть для жадного купца сто талеров в руке предпочтительнее, но не обязательно брать его за эталон человеческого существа. Истинная действительность располагается там, где дух, интеллект, ум узнает сам себя. “Чистое понятие — сердцевина предметов, их простой жизненный пульс” (Наука логики, Предисловие)[iii].

Уже отмечалось, что когда Гегель приостанавливает свою триадную машину с ее тезисом, как бы прямым ходом поршня, антитезисом, обратным ходом, и синтезом, вспышкой, рождающей энергию для обновленного хода, а именно в так называемых примечаниях, он отвечает на то, что его больше задевает, тогда как вне примечаний идет строительство системы и порядок разбора тем определяется логикой целой структуры. Едва начав в разделе первом “Определенность (качество)” Книги первой (“Учение о бытии”) “Науки логики” развертывать взаимоотношение бытия, ничто и становления, он через две страницы перебивает себя несоразмерно длинным Примечанием 1 о кантовских ста талерах[iv]. Философский пейзаж при переходе от Канта к Гегелю, конечно, полностью меняется. Лексически одинаковые, одни и те же выражения будут иметь другой вес.

Прежде всего, Гегель постулирует — тут его аксиомы, на которых он будет потом строить, — что бытие и ничто пустые абстракции, выдуманные вещи (Gedankendinge). Мысль пользуется этими инструментами как подпорками чтобы приблизиться к действительности, но реально (для Гегеля то же что действительно) никакого чистого бытия и чистого ничто нет. Везде и всегда встречается их смесь, но не так, что некие исходные бытие и ничто впоследствии перемешались: нет, бытия и ничто не было никогда, они абстракции; было то, что было, действительное, из которого мысль выкроила для себя бытие и ничто. Бытие как абстракция существования до всякой очерченности (конкретности) настолько неопределенно, что ни на что не похоже. Этим своим “свойством” оно совпадает с одной единственной вещью, которая так же неопределенна, с ничто. Поэтому бытие есть ничто, а ничто есть чистое бытие.

Гегель пародирует ожидаемое здесь поведение обыденного сознания: ага, если для вас, философов, бытие и ничто одно, значит вам все равно, есть у вас сто талеров или нет; мы их тогда у вас забираем. Или еще: если, как вы утверждаете, чистая мысль в своем движении, деятельность духа творит все в мире, пусть она вам создаст сто талеров. Пародируемое Гегелем обыденное сознание — это ближайшим образом Кант, настолько бесцеремонно обращаются философы друг с другом.

Логика Гегеля безупречна. Кант думает, что он смирил мыслителей, поставив им на вид, что никакими своими усилиями измыслить действительность, или, что для Канта то же, бытие, они не могут; для этого надо прибавить к мысли что-то не мыслимое. Хотя в царство мысли тут якобы никто не вмешивается, допуская, что сто талеров реально именно таковы, как она их себе представляет, но неспособность мысли осязать конципируемое ею богатство принимается за свидетельство ее нищеты. Мысль не нищая, возражает Гегель. Предпочтительность ста талеров в руке еще вовсе не очевидна. Они могут оказаться обузой. Свобода иногда требует избавиться от имущества. Один привязан к нему жадностью, другому мыслить об отношении деньги-товар-деньги важнее чем их иметь. “Если поднимают шумиху вокруг этих ста талеров, утверждая, что для моего имущественного состояния не безразлично, обладаю я ими или нет, и тем более не безразлично, существую ли я или нет, существует ли иное или нет, то не говоря уже о том, что бывают имущественные состояния, для которых обладание ста талерами безразлично, — можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, когда ему в самом деле будет безразлично, существуют или не существуют эти сто талеров независимо от их количественного соотношения с его имущественным состоянием, как ему будет столь же безразлично, существует ли он или нет, т.е. существует он или нет в конечной жизни (поскольку имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т.д. Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae[v], сказал один римлянин, а тем более должно быть присуще такое безразличие христианину”.

Пусть над своими ста талерами трясется кенигсбергский лавочник. Мы над ними возвысимся, как вообще отвлечемся от конечных вещей. Меня хотели поймать на золоте, внушить мне, что понятия мало, ему якобы недостает самой вещи. А она мне не нужна. Мне вообще никакие частные вещи не нужны. Мне достаточно единого Бога. Кант говорит, что Бога я получу, как сто талеров, только когда к моему понятию Его будет прибавлено еще и бытие Божие, которое в понятие не входит. Кант неправ. В частных вещах понятие и бытие разные вещи, так что мысленная конструкция вещи отличается от ее бытия, но в Боге понятие и бытие неотделимы.

Так дерзко наотмашь оттолкнуть Канта Гегель имел право потому, что в ответ на его вызов сказал по сути то же самое. Утверждая, что действительность не может быть придана себе никакой мыслью, Кант как бы молчаливо продолжал: но Бог... Гегель сказал эти слова вслух. У Бога что мысль, то и дело. И если мы не безродные пасынки, а подобны Ему — и что подобны, видно по тому, что как Он выше всего в мире, так истинным христианам все в мире может оказаться не нужно, кроме Его одного, — если мы не фантомы, то в нашей высшей способности, мысли, хотя бы крупица действительности есть.

Понятие и бытие в Боге тождественны у Гегеля так же, как для западного христианского богословия в Нем и только в Нем совпадают essentia и existentia, или actus, а для восточного — сущность и энергия. Этот тезис, или догмат, выступал на видном месте в византийской полемике XIV века и соответственно в отечественной религиозной философии начала ХХ века.

В каком смысле Гегелю безразлично, существуют ли действительно вещи, охваченные его понятием, или их нет? Стратег наполеоновского размаха, он ставит под удар каждого отдельного солдата своей армии, не заботясь о том, выживет этот конкретный солдат или нет. Для солдата важнее его личной жизни и смерти выполнение долга. Его действительность поэтому не непосредственна, т.е. не сводится к его существованию. В погибшем герое больше действительности чем в дезертире. Отрекаясь, лишаясь, умирая, частные существа могут утверждать свою действительность. 100 талеров, от которых я отказался, могут быть более действительными, чем те, которые я положил в кассу. Здесь у Гегеля то же настроение, что в знаменитых стихах из Западно-восточного дивана Гете:

Und solang du das nicht has,

Dieses “Stirb und werde”,

Bist du nur ein trьber Gast

Auf der dunklen Erde[vi].

Гегель делает сходный жест, отрешаясь от существования вещи ради понятийной мысли. В учении о понятии (начало 3-й книги “Науки логики”) открывается царство свободы, рискованное, конечно, но где впервые руки человека не связаны веществом. Это пространство скачка, весь ужас и вся роскошь которого в том, что в полете нет опоры и моментально возможно все, включая молниеносный переход мысли в действительность,— тот самый, какой имел в виду Аристотель, приводя пример мысли, которая сама уже цель, чистая осуществленность, энергия, полнота бытия.

Поскольку Кант, по-видимому отказываясь от скачка, ждет, когда к мысли извне прибавится действительность, он кажется Гегелю предателем Духа. Для Канта “понятия разума, в которых следовало бы ожидать более высокой силы и более глубокого содержания[, суть] только идеи; их, правда, вполне дозволительно применять, но [...] как гипотезы, приписывать которым истину в себе и для себя есть якобы полный произвол и безумная дерзость, так как они не могут встретиться ни в каком опыте. — Можно ли было когда-нибудь подумать, что философия станет отрицать истину умопостигаемых сущностей потому, что они лишены пространственной и временной материи чувственности?”[vii]. От чувственности по Гегелю бессмысленно дожидаться какого-либо удостоверения действительности. А если Кант настаивает, что вещь действительна только когда она дана в восприятии, ощущении, на опыте, то ведь есть же восприятие, ощущение, опыт самой мысли! Она и вязкая, и плотная, и захватывающая субстанция.

Возможно ли что Кант не имел этого убедительного опыта мысли? Имел, конечно. Различие между Кантом и Гегелем — в перераспределении поля молчания. Гегель вступил со своим словом в область, по которой Кант проходит не говоря ни слова, считая безмолвие тут необходимым. Соответственно близость к Аристотелю у Канта тайная, у Гегеля на виду. В очередном раунде полемики с Кантом в начале 3-й книги “Науки логики” Гегель ставит ему в укор Аристотеля[viii], который умел видеть в мысли не только гипотезы, нуждающиеся в последующей проверке, а присутствие самой истины.

И еще одна энергичная инвектива против Канта с его ста талерами помещена опять в важном месте, в самом начале последнего третьего раздела (Идея) третьей книги (Понятие) “Науки логики”. Гегеля возмущает, что мысль должна идти на поклон к внеположной ей действительности, чтобы удостовериться в своей. К какой такой действительности? Мы окружены случайными блестками существования, осколками бытия, которые при всей своей реальности стоят меньшего чем хорошая мысль. Скорее наоборот, мнимая действительность должна идти на поклон к мысли, чтобы выпросить у нее себе идею. “Реальность, не соответствующая понятию, есть просто явление, нечто субъективное, случайное, произвольное, не являющееся истиной.” Мысль даже без внешней действительности многого стоит, а что такое действительность, в которой нет смысла?[ix] Она хуже чем мертва, ее просто нет. Поэтому — знаменитое гегелевское — “все действительнее разумно, все разумное действительно”. Свободный мир идей рассеивает, раздаривает смыслы и рядом с их весомостью разлетается в ненужную пыль мнимая действительность ста жалких талеров, все достоинство которых ограничивается их осязаемостью.

Производность гегелевской позиции от кантовской сама по себе интересна. По-настоящему здесь захватывают однако возвышенное негодование, с каким Гегель отстаивает действительность мысли против Канта, который своим кричащим умолчанием вызвал его проговорить энтузиастические тирады о мысли как высшем бытии. В последнем разделе “Науки логики”, разбирая идею познания, Гегель снова и по тому же поводу нападает на Канта. “Довольствоваться явлением и тем, что в обыденном сознании дано простому представлению, значит отказываться от понятия и от самой философии. Все, что превышает такое представление, считается в кантовской критике чем-то запредельным, на что разум не имеет никаких прав. На деле понятие выше того, что лишено понятия, и прямым свидетельством его превосходства служит, во-первых, само понятие, а во-вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления.”[x] Гегель повторяется. С Кантом ему определенно не по пути. Правда, Кант понял необходимость диалектики для разума, но сделал из нее вывод, противоположный тому, какой следовало[xi].

Кант Гегелем преодолен. Вспомним однако, каким было кантовское понимание действительности: она не мыслимая и начинается там, где кончается мысль, когда она уже построила все что могла и создала вещь во всех ее содержательных моментах, не сумев только сделать ее существующей. Бытие у Канта, не забудем, то же что действительность. У Гегеля началом действительности является дух, отчасти даже конечный, пока еще скованный цепями обстоятельств, а вполне — абсолютный. Там собраны в единство возможность и действительность (potentia и actus), не в том смысле, что возникло новое цельное начало, связавшее то, что в конечных неабсолютных вещах разведено, а так, что в абсолюте нет возможности, которая не была бы действительностью. Говорить “не была бы” правильнее, чем “не стала бы”, потому что в абсолюте от возможности (которую в силу его всемогущества можно было бы называть всевозможностью) к действительности нет перехода. Всякая возможность там сразу же и действительность, “абсолютный дух есть абсолютное единство действительности и понятия, или возможности духа” (Энциклопедия философских наук. Философия духа, §383 конец).

В этом рассуждении Гегеля нам чего-то не хватает. Интуитивно ощущается какая-то неладность. Ну хорошо, пусть дух свободен и потому его действительность такова, какова она всякий раз есть, ведь дух “открывает себя самому же себе” как хочет. К тому, что действительность не получает определения — она всегда такая, какая есть, — мы уже привыкли, читая Аристотеля, демонстративно уклонившегося от дефиниции энергии, и Канта, по которому действительность в принципе не мыслима, стало быть неопределима. В отношении критерия действительности соответственно тоже есть предварительная ясность: он проходит через нас, хотя он не в нас, и как у Аристотеля об энергии судит счастливая полнота достойного человека, так у Гегеля всего способнее судит о действительности тот, кто сам действителен, поскольку действует в полную меру. Однако Кант, по-видимому, все же не зря упрямо встал на пути идеалистического энтузиазма и с порога потребовал, как неверный Фома, чтобы действительность можно было осязать. Где у Гегеля гарантия, что при всем деятельном действовании духа разогнанная им машина не промахнется мимо настоящей действительности?

Не мы, сам Гегель велит отличать случайную действительность, которая хуже понятия, от абсолютной действительности духа. А что если есть еще более действительная действительность? Это подозрение кошмаром повисает над гегелевской системой. Явить действительность понятия призвана она сама своим фактом. В коротком §550 Энциклопедии философских наук говорится о жесткости духа. Он всегда прав в своей свободе, к несвободным человеческим интересам он безразличен или еще хуже. За всеми волнами человеческой истории надо увидеть верховный процесс самоосвобождения духа. Народы всего лишь исполнители этой задачи. Возвышается среди других тот народ, которому дух поручил свое дело. “По отношению к [...] абсолютной воле воля других отдельных народов бесправна”. Послушный абсолютной воле народ “господствует над всем миром”. Неостановимо стремясь к своей цели, абсолютный дух пересаживается с одного народа на другой, как наездник меняет коня. “Абсолютная воля выходит и за пределы своего, в этот момент имеющегося у нее, достояния, преодолевает его как некоторую частную ступень и затем предоставляет послуживший ей народ его случайной судьбе, творя над ним суд”.

Абсолютная воля конечно будет творить свой суд над народом, который послужил ей только частной ступенью для восхождения, и в том случае, если никакого другого народа, который понес бы ее дальше, у нее в запасе уже нет. Действительность абсолютного духа кипит по-прежнему, даже если нет людей, способных дотянуться до нее. Тогда, может быть, вообще среди людей нет никого, кто оказался бы в полной мере на высоте верховной действительности? В таком случае, решительно оттолкнувшись было от Канта, не вернется ли Гегель после всего проделанного им круга к признанию, что действительность в своей совершенной полноте все-таки немыслима?

Мы видели, что Гегель отталкивается от Канта. Соответственно он снова и снова вынужден возвращаться к нему. Если Кант не может обеспечить человеку Бога с его безусловной действительностью, то Гегель — уместно ли в таком случае говорить “наоборот”? — не может обеспечить Богу (божественному Духу) человека. Абсолютный дух, как мы читаем у Гегеля, может гореть настолько высоко, что не найдется человека и народа, способных до него дотянуться.

Можно было бы сказать, если бы мы любили схемы, что говоря о загадочно неопределимой действительности и подчеркивая ее отрицательную, непостижимую сторону, Кант склоняется к апофатике, а Гегель, настаивая на ее достижимости, трактует ее больше катафатически, при том что оба имеют в виду одно и то же. Потом останется только сказать, что всякая апофатическая крайность провоцирует катафатику выступить со своими утверждениями; так в их взаимном отталкивании друг от друга между ними устанавливается равновесие. Констатируя это, мы тоже сохраняем равновесие и можем удовлетворенно чувствовать себя на вершине историко-философского сознания, а именно там, где оно уже все понимает.

К сути дела мы тут однако не приблизимся ни на шаг. Скорее, мы откатимся от нее. Всякие обобщения, когда перед обозревателем развертываются широкие панорамы, подозрительны. Правильнее всегда доверять чувству дистанции. Мы в нашей наблюдательной позиции далеки от мысли, о которой беремся судить.

Мы оказались бы ближе к этой мысли, возможно даже, подошли бы вплотную к ней, если бы, наоборот, полностью перестали понимать ее и она открылась бы нашему взгляду со стороны странной. Такое случается редко. Как правило, мы осваиваем философскую мысль с непонятной легкостью.

На первый взгляд может показаться, что один важный предмет, некстати легко нами понятый, отнесенный к преодоленной метафизике и отправленный в философский музей, а именно античная энергия покоя, у Канта и Гегеля, наших относительных современников, тоже отсутствует. У Гегеля покой сопровождается эпитетом мертвый, причем как раз в месте, говорящем о действительности во введении к III разделу (Идея) книги третьей (Учение о понятии) “Науки логики”. “Мысль, освобождающая действительность от видимости бесцельной изменчивости [от бесчисленных случайных фактов так называемой вещественной действительности, которая сама по себе есть ничто или хуже чем ничто, когда не охвачена смыслом] и преображающая ее в идею, не должна представлять эту истину действительности как мертвый покой, как простой образ, тусклый, без импульса и движения, как гения, или число, или абстрактную мысль.”[xii] Образ-эйдос, гений, число — экспонаты из античного музея; они выглядят у Гегеля соответственно: “мертвый покой”, “тусклый, без импульса и движения”.

Впрочем, если назван мертвый покой, то должен быть по-видимому и другой. В самом деле, следующая фраза Гегеля, разъясняющего действительность идеи, говорит о каком-то покое внутри ее полноты. “Идея, ввиду свободы, которой понятие достигает в ней, имеет внутри себя и самую острую противоположность; ее покой состоит в твердости и уверенности, с какими она вечно порождает эту противоположность и вечно ее преодолевает и в ней сливается с самой собой.”[xiii]

Употребление терминов покой, действительность (исторически тождественная энергии), вечность напоминает аристотелевский ландшафт. Покой идеи состоит однако явно в некоем движении. Она непрестанно порождает внутри себя “самую острую противоположность”, которая разрешается не в борении с собой, неуверенности, саморазъедании, внутреннем расколе, иначе нельзя было бы говорить о покое. Покой состоит в том, что на острейшую противоположность в себе и с собой идея идет твердо и уверенно. Это покой непоколебимости, с какой идея уверенно раскалывается в себе — гибнет, можно сказать, — преодолевает раскол и единится с собой.

Для современного читателя покой здесь, после упоминания мертвого покоя чуть выше, звучит почти иронически. Можно подумать даже о скрытой полемике с Аристотелем. Кто-то надеется видеть в эйдосах, числах, в верховной идее покой? Вот он вам: острейшая противоположность, вечное порождение антитезы, вечное той же противоположности преодоление и только таким путем новый синтез с собой. Получаем покой, неотличимый от лихорадочного движения. Не случайно толкователи Гегеля, как правило, вовсе не замечают у него здесь покоя. В памяти остается острейшая противоположность, порождение, слияние. Так читает Гегеля В.И.Ленин. Выписав процитированную выше фразу (“ее [идеи] покой состоит в твердости и уверенности, с которыми она вечно порождает [...] противоположность”), в комментарии к ней он не только проходит мимо покоя, словно не заметив его, но подчеркивает отсутствующее в гегелевской лексике движение: “Познание есть вечное, бесконечное приближение мышления к объекту. Отражение природы в мысли человека надо понимать не “мертво”, не “абстрактно”, не без движения, не без противоречий, а в вечном процессе движений, возникновения противоречий и разрешения их.”[xiv]

“Не без движения” понимает свой энергичный покой конечно и Аристотель. Его покой во всяком случае не лишен движения. У Ленина формула “не без движения” имеет более плоский смысл. Она означает просто, что движение налицо. Это подчеркнуто поясняющей фразой “в вечном процессе движения”. Проблема, возможно ли вечное движение, выдвинута из поля зрения.

Следует ли понимать гегелевский покой иносказательно как его противоположность, движение? Нет. Гегелю слишком ясно, что нескончаемый процесс уводит в дурную бесконечность. Над человеческим порывом возвышается не более сильный порыв и так без конца, а все-таки покой. Он вместе с тем плодотворная, порождаемая и порождающая “острейшая противоположность”. Пройти мимо гегелевского покоя мы не можем. Сдавать его в музей истории мысли как метафизический пережиток слишком рано. Непосредственному пониманию он поддается не в большей мере, чем аристотелевская энергия покоя.

Гегелевская, уже не очень далекая от нас во времени, философская система возвращает нам аристотелевскую проблему. Ситуация, в которой волевое решение не даст разумного результата, традиционно называется в философии апорией. Это слово, однокоренное с нашими паром, брод, переть, опора, начинается с отрицательной частицы. Оно означает, что мы уперлись в такую преграду, когда силовой напор и спор бесполезны. Переправы через помеху в принципе нет. Не на что опереться, дно расступается под ногами. Расчет ума, движущегося в заданной системе исчисления, обязан предвидеть и заранее исключить возможность апории. Но в открытом мире, который продумывает философия, непроходимость встретится если не в вещах, то в человеке, собственное существо которого коренится в бездне (Ungrund, Abgmnd) свободы.

Скорее всего апория помешает тому, кто надеется никогда не потерять почву под ногами. Напрасно думать, что пространство мысли везде проходимо. Как раз в решающие моменты она вынуждена обходиться без опор. Одна из бездонных вещей — смерть. Человек не может пройти через нее так, как ему желается.

Хорошо, что мы не успокоились на представлении, будто у Гегеля вечно подвижный дух не знает передышки, а человек вечно стремится к нему и рад непрестанному движению, вот-вот достигнет и никогда не достигает цели. Именно так прочитывает Гегеля Ленин. Мысль человека “надо понимать [...] в вечном процессе движения, возникновения противоречий и разрешения их”[xv]. На вопрос, почему революционера не пугает бесконечность процесса (тогда как Августину, например, “смертоносный прогресс” грозит вечным повторением того же самого), есть простой ответ. Мысль не знает покоя, и слава Богу. Пусть она вечно занимается своими аппроксимациями, ее не жалко. Туда ей, мысли, и дорога, пускай копается в идеальном, сколько ей вздумается. Есть кое-что поважнее мысли. “Практика выше познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности”[xvi].

Практика представляется эпохе переделки мира настоящей действительностью в отличие от всего лишь теории. Практика так полна собой, что она походя перекрывает познание, теорию, мысль еще и в том отношении, в каком теория хотела отличиться, а именно во всеобщности: практика универсальна. Можно ли понять практику, которая выше познания? По определению нельзя. Может ли такая практика, которая выше познания, понять саму себя? Нет, не может, опять по определению. Она упоенно действует, сама будучи действительностью и творя действительность. Какую она действительность творит? Это опять знать нельзя, и снова по определению. Если действительность становится тесной? Выход в новом действии. Сделает ли новое действие действительность менее удушливой? Этого знать тоже пока нельзя. Сначала пустимся с головой в практическое действие, потом посмотрим.

Когда люди, назвавшие себя консерваторами, на съезде народных представителей стыдят зал за безостановочное говорение и призывают немедленно взяться за дело, а их противники, согласившиеся на звание либералов, как недавно[xvii] Илья Заславский и историк Юрий Афанасьев, предлагают: “Довольно болтовни, надо действовать”, то и те и другие, хотя это возможно не входило в их намерения, остаются по сути ленинцами, верными не букве, а духу революционного учения. От тех и других в увлечении преобразовательной практикой одинаково ускользает, что переход к действию, всегда конечно необходимый, требовал бы — hie Rodos, hie salta — прекратить бездельные толки здесь же, на месте, сделав слово действенным или по крайней мере правдивым. Иначе где гарантия, что практика не окажется такой же пустой, каким были речи. От мечтательного будущего ожидают то, что не удалось в настоящем. Произойдет обратное, недоработка мысли отразится на практике, помноженная на ее сложность. Надрывное “довольно болтовни, надо действовать” равносильно признанию: наша мысль недейственна. Она конечно нуждается в действительности. Но как этого достичь, изменив мысли неверием в нее? Дело, не обеспеченное смыслом, в лучшем случае заставит снова задуматься.

Гегель именует покой[xviii] бегло, словно тоже опасаясь его[xix]. Есть чего пугаться, если само это слово невольно ассоциируется у него с мертвой недвижностью. Застывший эйдос, тусклое античное число, стоячие небеса и неподвижный мир идей тяготят как груз прошлого, мешающий стремиться вперед. Трудно думать о неподвижном перводвигателе, не впадая в постылую метафизику. Гегель в сущности так же мельком упоминает о нерушимом покое, как Мандельштам “начерно — шепотом” говорит о “безотчетном небе” и “счастливом небохранилище”, потому что “еще не пора”. Перспектива покоя для новоевропейского мировосприятия искажена. Покой оборачивается неприемлемым лицом соглашения с неподвижностью. И все же покой, в котором нет нисколько смерти, только острейшее напряжение, у Гегеля хотя бы кратко назван.

Вернемся к уже высказанному выше предположению, что идея покоя отодвинута подчеркнутым динамизмом европейской цивилизации. Не упустим однако из виду, насколько ее активность вызвана целями самообеспечения, т.е. в конечном счете стабильности глобальной системы. Она стремится всесторонне обеспечить себя от непредвиденности вещей. Они в своей непосредственной данности тревожно непредвиденны и требовательны. Каждая из них способна при несдержанном рассмотрении поглотить все наличное внимание. Гегель говорит о тенденции ухода от вещества к схемам: “Нетерпеливое желание [...] выйти за пределы определенного [...] и оказаться непосредственно в абсолютном”[xx]. Едва ли имеет смысл искать причины соскальзывания от конкретности к отвлеченностям в школе христианского отречения от мира или в неогнозисе, стремящемся редуцировать разнообразие сущего к решающим принципам. И без дальних причин отказ от подробности вещей ради манипулирования ими манил бы экономией духовной энергии. Нетерпеливое ожидание конца жизненному труду всегда силится свести бытие к той или иной разгадке.

Вместо желанного абсолюта после отрешения от слишком определенных, неизменно конечных, всегда частных вещей человек получает “пустую отрицательность”, абстрактную “вечность и бесконечность, мнимый абсолют”[xxi]. Таким бывает, например, небрежное представление о Боге, негативно выстроенное по сути дела из недовольства окружающим, из неумения обращаться с вещами, из страдания от неудачных встреч с людьми. Религия часто упрощается до болезненного или истерического желания запереться в уединении отгороженного пространства среди успокоительных образов и усыпляющих мелодий, приближенных к детским колыбельным.

Неподдельный “конкретный” абсолют достигается путем терпеливого, пусть медленного, собирания вещей в их истине. В понимании этой цели Гегель возвращается к антично-христианскому замыслу апокатастасиса, всеобщего восстановления. Дух возвышается к абсолюту не в бегстве от подробностей жизни, а вбиранием их всех[xxii]. “На каждой ступени дальнейшего определения [т.е. конкретизации, возрастающей до всей определенности, когда абсолют становится диаметрально противоположен абстракции] всеобщее возвышает всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет от своего диалектического движения вперед, не только ничего не оставляет позади себя, но несет с собой все приобретенное и обогащается и сгущается внутри себя”[xxiii].

Сгущаясь, идея становится “полнее” вплоть до “совершенной интенсивности”. Здесь среди предельного движения впервые приоткрывается перспектива покоя. Когда в вихре собирания, захватывающем все больший, вплоть до универсума, круг вещей и вбирающем их все полнее, вплоть до полной правды каждой вещи, мысль добирается до абсолютной идеи — причем уже нет необходимости различать, чья эта мысль, божественная или человеческая, потому что такая идея в любом случае божественна, когда понятие начинает ощущать, что вобрало в себя все, ничего не упустив, и ничто не осталось ему чужим, потому что оно включило в себя все без насилия, уважая правду или свободу каждой вещи и тем самым свою правду и свободу, тогда становится возможен неожиданный поступок: мысль, долгим терпеливым, но и одновременно экстатическим творческим трудом согласившая в своем понятии целый мир, теперь может наоборот вдруг и спокойно отпустить все, счастливо позволив всему быть именно тем, что оно есть, и так же себе. Абсолютное понятие в абсолютной идее распускает себя, отпуская все на свободу. “Чистая идея [...] есть [...] абсолютное освобождение [...] идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя”[xxiv]. Как в начале раздела об идее, так в его конце Гегель говорит о покое в связи с “уверенностью”. Там[xxv] шла речь о бесстрашии, с каким идея сама порождает себе острейшую противоположность, теперь о надежности, с какой идея отпускает себя во “внешнюю явленность пространства и времени”, т.е. в подробное разнообразие бесконечного множества вещей. Непривычно называть покоем отдание себя океану мира в единственной опоре на новую уверенность, что в нем нет ничего чужого, только свое в смысле саморазвертывания идеи. Мы проверяем, есть ли под нами еще ступени, даже когда сходим с невысокого крыльца. Здесь абсолютная идея не сходит осматриваясь, а вольно дает себе упасть в конкретные вещи, все вместе и каждую по отдельности, заранее охватывая каждую, видя в них свою правду, а в себе их правду и их свободу.

Что значит гегелевское свободное отпускание себя идеей? Бросание ею себя в пространство и время есть покой идеи в том смысле, что она успокаивается, бросая себя в океан вещей. Можно ли, как предлагают комментаторы, продолжать здесь говорить о стадиях самопознания мирового духа, а именно о его высшей ступени, на которой дух получает “знание тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития”[xxvi]? Хочет ли Гегель сказать, что дух решается отпустить себя в мир вещей, когда он познал управляющие всем “формы и законы”? Такое отпускание допустимо по букве Гегеля называть ступенью познания, которая однако в качестве высшей по сути другая, чем все предшествовавшие. Отпускание себя не похоже ни на научное познание, ни на психологическое самопознание. Гегелевский интенсивный покой, заряженный “острейшими противоречиями”, велит пересмотреть наше представление о познании.

Указательную стрелку для такого пересмотра мы найдем, перейдя от только что разобранного конца “Науки логики” к концу “Феноменологии духа”. Здесь в том же контексте собранного и все собирающего в себе абсолютного духа говорится неожиданным образом о Голгофе. Этим именем названа последняя ступень познания. Голгофа место распятия, где Спаситель отдал себя миру за грехи мира. Здесь Он был оставлен Богом, согласившись на кеносис, опустошение до абсолютного бессилия в полном истощении. Свободное отпускание себя в вещи, поглощающие дух своей конечностью и ограниченной определенностью, возводит дух на его Голгофу, где в кеносисе он опустошается, т.е. впуская в себя все таким, каково оно есть, ничего для себя не оставляет. Высшей ступенью познания оказывается таким образом смерть духа.

Уверенное отпускание себя в покой собственной смерти и только оно готовит в свой черед воскресение духа. Сохранение всех его форм, какие знает или могла бы знать на всем своем протяжении история — собирание или вбирание в себя целого мира, намеченное в завершении “Науки логики”, — “и составляет опамятование [Er-innerung, самоуглубление] [...] вхождение абсолютного духа в себя и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без чего он был бы безжизненным и одиноким”.

Безжизненным остался бы дух, если бы не умер, отпустив себя всему и опустев для того, чтобы впустить в себя все. К истине ведет высокий порог смерти. Перед нами пейзаж, всего отчетливее открытый в истории европейской мысли Гераклитом. Говоря о встрече и единении противоположностей, Гегель опирается на него. Гегелевский покой надо понимать не как противоположный полюс движения, а как трудную середину жизни и смерти. Гетевское stirb und werde, умри и стань, брось себя в смерть чтобы жить, упоминалось выше как настроение Гегеля. Музыкальной транскрипцией той же темы можно считать “Гибель богов” Рихарда Вагнера и особенно одну черту его мысли, которую вернее было бы назвать у него ведущим тоном. Зигфрид и Брунгильда одновременно гибнут и побеждают силой решимости на смерть. Когда Брунгильда, к которой после временного затмения зрения Валькирии вернулось ее сверхчеловеческое знание, видит, что Зигфрид не обманщик, что он невиновен и она его напрасно погубила, выдав Хагену секрет его уязвимости, она не упрекает себя, не жалеет о своей ошибке и не думает о мести Хагену. Вместо упадка, например от угрызений совести, ее захватывает восторг. Она не раздумывает о том, что она должна теперь делать. Ей сразу все ясно. Она уже на коне в погребальном костре. Все, что остается исполнить в промежутке времени, велеть вассалам разжечь костер, оплакать Зигфрида, делается задним числом из уже неким образом совершившегося последнего поступка. Жадное принятие того, что суждено и решено, имеет характер победы. У Дунса Скота в его теории свободы воли есть соображение, что законы природы не только не мешают свободному поступку, но обслуживают его; так человек, падающий с высоты башни, не может не падать, принадлежа природе с ее жестким законом; но если он хотел упасть и продолжает хотеть этого все то время, какое падает, то он падает свободно. Брунгильда всей силой воли хочет, чтобы было так, как, она решила, будет. Сила ее порыва, опережающая здесь силу судьбы, губит дворец богов Валгаллу, которая в таком погребальном костре не может не сгореть со всем ее старым уставом. Так же заранее победоносна собранная решимость Зигфрида, который не измеряя опасность идет с мечом против копья Одина в огонь, разожженный вокруг спящей Брунгильды. Ни на мгновение расчет, платить ли смертью за достижение цели, не отвлекает его. Он как внутри огненного круга. Мгновение промедления или колебание отняло бы его победу. У него тоже нет промежутка времени для отчаяния. Оба, Зигфрид и Брунгильда, своим порывом опережают судьбу. Хотя судьба их не минует, успев бросить себя в поступок неким образом раньше судьбы, они не дают ей шанса распорядиться и тем ее отменяют.

В мгновенном экстазе решения есть покой. Будущее перестало быть неопределенным. Брунгильда всем своим собранным существом уже в гигантском костре на коне, и ничто ни на небе, ни на земле не остановит ее воссоединиться с тем, что станет. Ее действия можно считать происходящими в обратном порядке: она сначала в костре, потом велит этот костер сложить и зажечь, потом оплакивает сгорающее в нем тело Зигфрида. Вернее сказать, эти действия Брунгильды растянуты во времени только д