Высказывание Аристотеля о родах и видах многими обсуждается и доказывается во многих сочинениях

Итак, Аристотель утверждал, что роды и виды не существуют, а только мыслятся[cxxxviii]. Зачем тогда обращаться к изучению того, что такое род, если заранее известно, что он вообще не существует? В самом деле, бессмысленно исследовать, каково количество или качество того, чего нет: ведь если ты отнимешь у чего-либо субстанцию, то у этой вещи ничего другого не останется. Если Аристотель, отнимая у родов и видов существование, прав, то напрасен труд последующего исследования ради изучения субстанции, количества, качества или причины, поскольку свойство того, что не является субстанцией – невозможность быть соотнесенным либо с количеством, либо с качеством. И невозможно определить причину, через которую то, чего нет, было бы тем или этим, или стольким или таким. Поэтому следует либо возразить Аристотелю, соглашаясь с существованием универсалий, или отказаться от мнения, которое приписывает универсальность звукам, речам, чувственным вещам, идеям, формам природы или совокупностям[cxxxix], потому что нет сомнения, что их единичности существуют.

Тот, кто утверждает, что универсалии существуют, возражает Аристотелю. Не нужно опасаться, что интеллект, постигающий универсалии отдельно от единичностей, пуст, потому что они не могут существовать отдельно от единичностей. Ведь иногда интеллект исследует вещь просто, когда, например, он рассматривает самого по себе человека или камень, и поэтому он прост. Но иногда он постепенно продвигается, когда, например, постигает, что человек бел или лошадь скачет. И тогда говорят, что он составной. Далее, иногда интеллект исследует вещь просто, как она есть, как он размышляет о Платоне; иногда иначе, соединяя то, что не объединено, или абстрагируя то, что не может быть разъединено. Ведь тот, кто мыслит козлооленя или кентавра, предполагает невозможное соединение природы человека к животному или присоединение животного к животному[cxl]. Но, с другой стороны, тот, кто мыслит линию или поверхность без тела, по крайне мере, отделяет форму от материи оком созерцания, однако при всем том без материи форма существовать не может. В самом деле, абстрагирующий интеллект не воображает себе, что существует форма без материи (тогда он был бы составным), а просто созерцает форму отдельно от материи, потому что существовать без материи форма не может. И это не наносит вред простоте интеллекта, но чем более простое, тем проще постигается интеллектом по отдельности без смешения с иным. Ведь не противоречит же природе вещей то, что интеллект использует эту способность в своем исследовании, так как он может разъединять соединенное и соединять разъединенное.

Впрочем, безрассуден тот, кто, соединяя, объединяет разъединенное; кто же абстрагирует, поступает верно, и абстрагирование — как бы мастерская всех искусств. И, конечно, способ существования у вещей один, и очевидно, что его направляет природа, но способ понимания и обозначения вещей не один. Действительно, хотя невозможно существование человека, который не был бы тем или другим, однако помыслить и обозначить человека можно так, что он не мыслится и не обозначается как тот или другой человек. Следовательно, роды и виды образуются посредством абстрагирующего интеллекта для обозначения составного[cxli]. Хотя тот, кто тщательно ищет в природе вещей это удаленное от сенсибилий, ничего не найдет и напрасно будет трудиться: ведь природа ничего подобного не порождала. Но, напротив, разум это обнаруживает и, изучая в себе субстанциальное сходство различных вещей, приходит, как говорит Боэций[cxlii], к общему понятию, которое из формального сходства людей выводит [определение]: “Животное разумное смертное”. Поэтому, как бы то ни было, это общее понятие иначе как в единичностях существовать не может. Таким образом, роды и виды, конечно, вещи не чуждые единичностям в действительности и по природе, а являются образцами актуального и природного, отражающиеся[cxliii] в интеллекте по сходству с актуальным, словно в зеркале природной чистоты самой души, которые греки называли ¤nnoЫaw или eЫkonсfanaw, а именно образами вещей являющихся в уме. Ведь душа, как бы отраженная в зраке своего созерцания, в самой себе открывает то, что определяет: в самом деле, образ этого находится в ней самой, а пример – в действительных вещах. Подобно тому, как в грамматике говорится: “Имя, имеющее такое окончание, относится или к женскому, или к среднему роду”[cxliv], разуму дается нечто общее, служащее образцом для множества склоняемых имен, а примеры таких имен, по истине, очевидны во множестве слов с этими окончаниями. Подобные образцы вещей возникают в уме, природа же создает примеры, соответствующие этим образцам, и предоставляет их чувствам. Следовательно, эти образцы, конечно, познаваемы, и как бы образы и тени существующего, в соответствии с Аристотелем. Если кто-либо пытается их познать через существование, которым они обладают отдельно от единичностей, то они ускользают от него подобно сновидению. Ведь они знаки[cxlv] и открываются одному лишь интеллекту.

В то же время говорят, что универсалии являются субстанциями для единичностей. К ним следует обращаться ради причины познания и природы отдельных вещей. Ведь наличие универсального в единичностях очевидно, и, следовательно, подчиненное без стоящего над ним не может ни существовать, ни быть познанным. Ведь и человека нет, если нет животного. Но человек и не мыслится так, чтобы вместе с ним не мыслилось животное, потому что человек есть таковое животное. Это же относится и к Платону, потому что Платон является человеком, и мыслится, как вот этот человек. К тому же, чтобы был человек, нужно, чтобы было животное, а не наоборот, что животное не может быть или мыслиться, если не мыслится или не существует человек: ведь в мышлении человека присутствует животное, но в мышлении животного нет человека. Потому что первое требует второе, но второе не требует первое ни для его сущности, ни для его познания: поэтому говорят, что животное – субстанциальное свойство для человека. Это же относится и к индивидам, которые нуждаются в родах и видах, но никоим образом роды и виды не нуждаются в индивидах. Ведь индивид не обладал бы субстанцией, и не был бы познан, если не было бы вида или рода, то есть если бы он не существовал или не был бы известен как тот или этот.

Однако говорят, что универсалии – вещи, и что они в большинстве случаев существуют просто, но все же не следует видеть в универсалиях колоссов, или прозрачность духов[cxlvi], или отдельные от единичностей сущностей. Ведь и то, что подпадает под утверждение или отрицание называют вещами, и чаще всего говорят, что “истинное” существует, но тем не менее это не относят к субстанциям или акциденциям, и оно не принимает имени Творца или творения. Поэтому, как говорит достопочтенный епископ Андегаворов[cxlvii]: “На рынке наук должна быть любезность в обмене друг с другом мнениями”, ведь свобода расцветает на форуме философов, и слова там используются вольно.

Итак, считается, что универсалии существуют, или даже полагают, что они существуют как вещи, если это угодно настаивающим. Тем не менее из-за этого было бы неверно увеличивать или уменьшать число вещей тем, что к ним не относится. Если кто, напротив, рассматривает универсалии отдельно, он, конечно, обнаружит, что они подлежат числу, но число единичностей не увеличивается из-за него. Так ведь головы не входят в число того, что они объединяют, или тел, и тела не входят в число голов, также и универсальное не увеличивается прибавлением числа единичностей, и единичности не входят в числе универсалий: ведь число охватывает не более того, что к нему относится и что природа выделяет в отдельных родах вещей. Универсалии же есть ни что иное как то, что обнаруживается в единичностях. Хотя общее исследуется отдельно от многого, но, в конце концов, никто своими руками ничего не изобрел, поскольку отдельно от единичностей ничего нет, разве что “истинные” [предложения], либо подобные обозначения составных высказываний.

И пусть не смущает то, что единичное и телесное служит содержанием универсального и бестелесного, потому что действия всякого разума, как говорит Августин, бестелесны и неощущаемы, хотя то, что происходит, и действие, как оно происходит, в большинстве случаев воспринимаемы чувствами. Следовательно, универсалии есть то, без сомнения, что ум мыслит как общее, что он равно распространяет на множество единичностей, что обозначает общий звук и что истинно для многих.

Но, конечно, то, что мыслится и обозначается, следует объяснять доступнее, чтобы ни в коем случае не перейти к бесцельному рассуждению и тонкостям искусства грамматики, которая по своей природе не допускает, чтобы были бесконечными доказывающие речи, если только нет основания для свободы толкования. И не позволить относительным обозначениям быть неясными, чтобы не спутывался их смысл либо в определении индивидуальной вещи[cxlviii], либо действия, либо действия другого. Ведь речь, которая обозначает вещь, относительна, так как слово или размышление предполагает вещь. Следовательно, когда говорят, что тот, кто знает добро и добросовестно упражняется в нем, мудр и счастлив, конечно же, “тот” и “то” — утверждения относительные. Даже если они точно не описывают личность, то благодаря этим ограничениям они удерживаются актом познания от своего рода бесконечности. Но необходимо, чтобы в утверждении имелся в виду кто-либо единый, кто и добро познал, и упражняется в нем, и потому счастлив.

Ведь без заблуждения или видимости [истинности] не бывает так, чтобы в том, с чем связано отношение, было бы нечто неопределенное или бесконечное. Отсюда если обещают лошадь по роду, и тот, кому обещают лошадь, говорит, что лошадь, которая обещана ему, либо здорова, либо больна, поскольку всякая лошадь либо здорова, либо больна, то он уличается в том, что говорит вздор, потому что не есть лошадь то, что ему обещано. Я не говорю “не есть лошадь”, потому что не существует, ведь и то, что не существует, как рождение Аретузы[cxlix], изображается как самая очевидная связанность, а потому что вид, то есть отдельная вещь, не касается требования родa. Ведь когда я говорю: “то обещается”, “то обозначается”, “то мыслится”, — и тому подобное, для обещания либо обозначения существует какое-то определенная вещь, если только само отношение верное, хотя имеют место отношения по роду, которые нельзя, сохраняя понимание истины, соотнести с отдельной вещью. Например, когда говорится: “Женщина, как спасала нас, так и прокляла [нас]. Дерево, как дает причину жизни, так и смерти. Борей как уносит листву, так мягкий Зефир ее возвращает”[cl]. Так и о том, о чем сказано выше, я полагаю, что необходимо понимать относительные высказывания так, чтобы они не сводились к виду, то есть к чему-то определенному, что они выделяют, а чтобы они существовали в роде. Например, обозначенное именем “человек” есть вид, потому что и человек обозначается, и человек есть вид животных. Обозначения именем “животное” – род, ведь и животное обозначается, и животное есть род вещей.

Существует обозначаемое звука, к которому идет душа, либо который душа разумно постигает из услышанного звука. Следовательно, тот, кто слышит звук “человек”, имеет в виду не всех людей (потому что их [число] бесконечно и это превышает способности) и не остановится на одном, потому что это не совершенно и недостаточно для науки[cli]. Так и тот, кто определяет, что животное есть одушевленная и одаренная чувствами субстанция, не определяет что-то одно, чтобы не быть несовершенным, но и не определяет все [одно за другим], чтобы не трудиться бесконечно. Ведь то отдельное [обозначение] единичностей не просто обозначает или определяют то нечто, а скорее определяют каково оно, ведь не просто “то”, а скорее “каково то”. Подобно этому и Гален относит “науку о здоровых, больных и средних” к tЎxnъ[clii] медицины[cliii]. Он не говорит, что она обо всех, потому что это все бесконечно; не говорит, что это наука о некоторых, потому что это несовершенно для искусства, а скорее наука о тех-то и таких-то.

Так же говорит и Аристотель: “Роды и виды определяют качества субстанции”[cliv] – ведь определяют не просто то нечто, а определяют неким образом “каково” то нечто. Так же он говорит и в “Софистических опровержениях”: “Человек и все общее обозначает не “то нечто”, а “такое-то”, “для того-то таким-то образом”, “либо такого рода”[clv]. И немного далее: “Потому что известно не данное то нечто, что как общее сказывается обо всем, а обозначают либо “каково”, либо “для чего”, либо “в каком количестве”, либо “то, принадлежащее такому”[clvi]. Конечно, то, что не есть то нечто, не может быть объяснено определенно, что оно есть. Ведь конечность существующего очевидна по природе, и единичности отличаются друг от друга своими свойствами, но познание и своего рода познание[clvii] этих же единичностей в большинстве случаев менее определенно и расплывчато. И общепринятое суждение, что одно то, что обозначают имена нарицательные, а другое то, что они именуют, вышесказанному не противоречит. Именуются единичности, а обозначаются универсалии. Безусловно, если кто-либо обращается к простому отношению, которое возникает в роде, то он не вступает в противоречие с тем, что ему предшествует; если же он исследует отдельное, возможно, не будет явным то, что отдельно.

Установлено как правило, что “Определение устанавливает первичное знание, отношение — вторичное”[clviii]. Затем знание, поскольку вещь познаёт, определяя, описывает ее некоей способностью ума. Так как ни первый, ни второй род знания не могут возникнуть, если вещь представится бесконечной. Ведь всякая наука, или знание творений, конечна, лишь один Бог обладает знанием бесконечного, потому что он бесконечен[clix]. Хотя, безусловно, вещи могут быть по своим границам бесконечными, какими бы бесконечными они ни были, его знание неизмеримости их яснее всего определяет и мудрость, у которой нет ни числа, ни границы, их описывает. Но мы следуем нашей человеческой мере, которая не приписывает себе гордость ни первого, ни второго, ни третьего знания, а тем более знания чего-либо из бесконечных вещей, за исключением знания того, что они непознаваемы и бесконечны. Следовательно, всякое выражение, определяющее что-либо или указывающее на что-либо, строится либо верно, либо нет, и в своем определении оно зависит от определённой вещи[clx]. Иначе речь не достигнет своей цели, так как познающий должен стремиться к очевидности и удерживать ее.

Но нередки и злоупотребления, и часто из-за удобства используют неверные выражения. Поэтому [максима] “всякий человек любит самого себя” принимается не только ради пустой болтовни тех, кто довольствуется тем, что понапрасну мелет вздор на любую тему, но и ради знания истины, которую следует распространять в слушателях доброй веры. Ведь если некто будет размышлять исходя из свойств относительного имени, он ненадлежащим образом сошлется как на верные, так и на ложные высказывания: поскольку “не все любят всех”, нет и такого, кого бы любили все, так как “все”, понимается либо коллективно, либо дистрибутивно[clxi]: относительное местоимение “себя”, которое присоединено, не подходит в самом деле ни для универсальности единичностей, ни к чему-либо по отдельности. Следовательно, это противоречивое отношение, и, имея основание для свободного толкования, вера в универсалии опровергается из истинности единичностей. Ведь в единичностях это верно, потому что всякий любит себя, и этот дистрибутивный довод обо всем в общем подтверждается.

Надо мыслить общепринятое отношение шире, и не следует принимать это отношение в буквальном грамматическом смысле, либо объединяя общее, либо отделяя по отдельности что-либо единичное от общего. Так как из утверждения тех, кто всегда настаивает на трудностях и тонкостях, и не заботится о доводе доброй веры в беседах и лекциях, следует, что универсалии скорее есть форма высказывания, чем высказывание верной формы. Также они настаивают на том же самом всякий раз, когда отношение местоимения подходит для имени нарицательного, потому что местоимение, которое всегда указательно, либо относительно, ставится на место имени собственного, но если оно в самом деле соответствует обстоятельству первого изобретения. Ведь иногда оно имеет более широкое значение в силу вольности[clxii]. Итак, когда говорят “если это – человек, оно и животное” - это не столько вывод гипотетического суждения, сколько форма вывода в гипотетическом суждении. Ведь то, о чем идёт речь, не соотносится с человеком в точном грамматическом значении, и нет ничего определенного, к чему бы относилось это высказывание. Отсюда и множество бесстыдств от тех, кто придерживается подобных взглядов: они сбивают с толку либо людей несведущих, либо тех, кто держится более свободных мыслей. Они трудятся из-за своего беспокойства, и настаивают из-за необходимости данного момента, либо усердствуют вследствие невежества и своенравия, либо страстного желания опровергнуть.

Следовательно, познание стремится к очевидности при помощи определений и отношений, и эти [способы] образуют первый и второй [тип] знания, и они отсылают к ясной и определённой вещи, и если эти виды познания правильным образом установили предмет[clxiii], они открывают душе единичное.

Но пусть будет так, что имя нарицательное обозначает какой-то общий статус (ведь я не любитель споров, и давно признался[clxiv], что в отношении того, что вряд ли можно знать определенно, я сторонник академиков). Хотя я мог бы вообразить этот статус, который существует, в котором объединяются единичности и где нет ничего из единичного, но я не знаю, как его соотнести с высказыванием Аристотеля, что универсалии не существуют.

Но и имена “бестелесное” и “невоспринимаемое чувствами”, о которых я раньше предположил, что они свойственны универсальному, только отрицательны по отношению к универсалиям. Они не придают универсальному каких-либо свойств, которые бы их отличали: следовательно, в универсальном нет ничего бестелесного или невоспринимаемого чувствами. Ведь то, что бестелесно, есть либо дух, либо свойство тела или духа. Поэтому если это не относится к универсальным вещам, по крайне мере, неверно называть их бестелесными. Что же такое бестелесное, как не субстанция, созданная Богом или им образованная? Следовательно, если универсалии бестелесны, они либо субстанции, и, разумеется, телесны, либо духи, либо образованное из них, и по причине своего существования и соприкосновения с субстанцией универсалии подчинены Богу. Ведь универсалии же имеют смысл, впрочем, общее было бы пустым звуком, если бы оно не было подвластно Богу. “Все было создано через Меня”[clxv]. Будь универсалии подлежащими для форм, или формами для подлежащих[clxvi], чтобы быть, и называться по своим качествам или по своим проявлениям, как субстанция, “субстанция” существует благодаря Богу, либо “сколько”, либо “каково”, либо “для чего”, либо “где-либо”, либо “когда-либо”, либо “чем-либо обладает”, либо “делает”, либо “претерпевает” по его воле, через которого существует любая субстанция, любые свойства субстанции и все части, а также все связи частей. Также благодаря Богу формы скорее субстанциальны, чем акцидентальны в существовании, и формы своё осуществление проявляют в подлежащих. Следовательно, что не подвластно Богу, то вообще не существует. Пусть стоики считали материю совечной Богу и утверждали, что никакого начала формы не существовало, они принимали три начала - материю, форму и Бога, не Творца, а лишь исполнителя предписаний. И другие среди прочих из-за своих убеждений или склонности к философии, но не стремясь к настоящему знанию истины, навыдумывали множество начал: [мы полагаем, что] для всех вещей есть одно начало, в соответствии с которым всякая вещь называется тем-то. Ведь, как говорит Августин[clxvii], Бог создал материю уже вместе с формой: значит, если где-либо её и называют бесформенной, тем не менее она никогда не существовала без формы. Следовательно, [рассматривая отдельно материю], разум не служит исследованию ради действительного, потому что мlhn[clxviii], которая не имеет формы, не существует и не есть сущее, и совершенно не может мыслиться. [В этом случае] как бы снимая одежды интеллект стремится к собственной наготе и более похожему на недостатком. Ведь силы разума слабеют в отношении своего рода начал вещей.

Поэтому и Боэций, определяя природу в книге “Против Евтихия и Нестория”[clxix], говорит, что это слово обозначает те вещи, которые, поскольку они существуют, могут каким-либо образом постигаться разумом. Объясняя же суть определения “каким-либо образом” [он говорит], что это слово он употребляет в отношении Бога и материи: потому что в познании подобных предметов человеку не хватает разума.

Далее, Бог создал материю из ничего и им же форма материи образована, потому что точно в то же время из ничего была создана форма. Первенство по существованию остаётся как за материей, так и за формой. Ведь как форма существует через материю, так и материя сама различается через форму. В самом деле, ни форма как сама по себе вещь не существует, ни материя без помощи формы не различается. Был бы хаос или скорее мира сенсибилий вообще не существовало бы, если природа, прилагая формы, не составила образы вещей. А потому Боэций это отмечает в первой книге “О Троице”: “Всякое бытие из формы”[clxx], что он и показывает соответствующими примерами. Он говорит , что, например, статуя называется статуей не от обладания тем, что есть её материя, а от обладания формой Гектора и Ахилла, которые выражены в меди. Равным образом и медь называется медью не из-за того, что земля есть её материя, а в соответствии с формами, которые она получает от природы. То же и с самой землёй: она так именуется не от того, что Ћpс t°w мlhw[clxxi], а по своей сухости и тяжести, которые являются формами земли. Следовательно, для всего сущего качество и количество от формы. Но как необходима материя, чтобы могло нечто быть либо таковым, либо стольким, так и формы нужны по [воле] создателя, чтобы они могли либо то, либо другое сделать, например, животным, или деревом, либо стольким, либо таковым. Впрочем, если математическое познание, которая научно обращается к абстракциям, своим искусством разъединяет то, что по природе соединено, и исследует это отдельно и со своей стороны, то для того, чтобы постичь природу соединенного достовернее и яснее. Но одно без другого не может существовать, потому что либо материя будет бесформенной, либо форма без своего подлежащего будет пустой.

 

...так одно

нуждается в помощи другого, и они дружно соединяются[clxxii].

 

Рассказывают, что сначала были созданы земля и небо, а затем было устроение того, что положено между огнём и водой, что Бог сделал как бы основанием мирового тела. И в самом выражении вещей запечетлено упоминание видов. Я говорю не об упоминании того, что логики считают неподвластным Богу, но о формах, в которых вещи проявляются изначально свою сущность и, следовательно, в человеческом интеллекте: ведь то, что называют небом или землей, является проявлением формы. Подобно этому, говорят, что земля произвела зелень и дерево[clxxiii], чтобы показать, что формы соединены с материей, и что Бог является творцом как растений, так и их зелени. Ведь без него ничего не создано[clxxiv]. Но, конечно, всё из одного начала и не только едино по числу, но и само добро, причём безусловное добро, поскольку происходит от самого совершенного. Ведь Бог хотел, чтобы всё было сотворено по его подобию, и в зависимости от природы различных вещей по божественному установлению могло быть вместилищем блага; и так было сделано благим Богом, Творцом вещей: всё, что он сделал - настоящее благо[clxxv]. Следовательно, если роды и виды не сотворены Богом, то они вообще ничто. Поэтому если они от Бога, очевидно, что они существуют совершенно как единое и то же самое благо. Если же что-то одно по числу, тогда оно и единично. То, что называют чем-то единым, то, что едино не само в себе, а объединяет несколько вещей, схожих друг с другом, не противоречит настоящему утверждению: в самом деле, универсальное едино не в данный момент и не окончательно, иначе оно было бы в единственном экземпляре. Сколько бы ни было подобий Божественного творения, всякая единичная вещь со своей стороны существует отдельно, так это устроил тот, кто всё создал по числу - для различения и по значению ради достоинства рода, и по мере ради способа определённого количества, сохраняя за собой бесконечную власть над всем. Ведь всё прочее конечно. В самом деле, всякая субстанция находится в числе того, что подлежит множеству акциденций. Также все акциденции и всякая форма могут быть сосчитаны: но под число подпадают не ряд акциденций или форм отдельно, а каждая отдельная вещь[clxxvi]. Подобным образом [всякая вещь] обладает своим постоянством либо через почитание[clxxvii] формы, если это субстанция, либо через достоинство осуществленности, если это форма. Поэтому мы ценим выше человека, чем неразумную субстанцию из-за уважения к форме, так как он разумен; и ставим выше разумность, чем цвет, поскольку она делает человека разумным. Мера же, по истине, состоит в том, что всякая вещь ограничена определённым количеством: так, чтобы ни акциденция, ни форма не выходили за пределы подлежащей им вещи[clxxviii], ни подлежащее не нарушало границы акциденций или формы. Ведь как цвет распределяется по всему телу и ограничивается его размером, так и тело соответствует количеству цвета, и как не превышает его, так и не пребывает меньше. Так и любая акциденция существует всецело для всей своей вещи, но она существует всецело в части, если она относится к части. И всякая вещь соразмерна границам своих акциденций.

Что бы ни говорилось в мире, я не боюсь утверждать то же о родах и видах: они либо от Бога., либо вообще ничто. Вместе со мной так говорит и Дионисий Ареопагит, что и число, которым всё различается, и значение, которым всё определяется, и мера, которой всё ограничивается, есть образ Бога, потому что “Бог есть число без числа, значение без значения, мера без количества. В нём одном всё сотворено, что есть как число, значение и мера”[clxxix]. Поэтому и Августин говорит: “Только тот может различить невидимые различения невидимого, кто распределил всё по числу, значению и мере, то есть в самом себе кто есть мера, всем вещам устанавливая образ, кто есть число, давая всем вещам вид; и кто есть значение, увлекая все вещи к неизменности”[clxxx], а именно кто всё ограничивает, образует и приводит в порядок. В [Писании] говорится, что благие единичные вещи по своему роду были созданы во время труда шести дней, и хотя там нет никакого упоминания о творении универсалий, его и не должно быть, если по сущности у единичностей есть единство, или если держаться платоновского учения. Впрочем, я не помню, чтобы я где-либо читал, откуда общее может обладать бытием либо когда оно возникло.

Итак, по Аристотелю, универсалии, по крайне мере, мыслятся, но в действительных вещах нет ничего, что могло бы быть универсальным. В самом деле, это образное наименование[clxxxi] дано [универсальному] безусловно вольно и по науке[clxxxii] от способа мыслить. Ведь всё, что [называют] человеком, есть либо тот, либо этот [человек], а именно эта единичная вещь, но поскольку человек может мыслиться так, что мыслят не этого человека, и не того человека, и не что-то единое по сущности, и в соответствии с умом подобным образом можно размышлять о подлежащей вещи[clxxxiii], а именно можно в действительности благодаря общности мышления рассматривать вещь как образец. И это третье может мыслиться так, что даже если оно мыслится о несуществующем, говорят, что оно есть общее: в самом деле, вещи подобны друг другу, и интеллект исследует само подобие, отвлекаясь от размышления о самих вещах. Ведь человек подобен человеку в том, что и один, и другой - люди, хотя они и различаются своими личными свойствами. С другой стороны, человек имеет общее с лошадью (от которой он отстоит на целый вид, т.е. отличается общей формой своей природы, и, я бы сказал, всем своим обликом), которая живёт и ощущает, и, конечно, она есть животное.

Итак, то, в чём сходны люди, подобно по форме природы и отличается только числом (так как тот человек, конечно, - это одно, а другой - другое) и это называют именем вида. То же, что обладает как бы общим образом для различных форм, получает имя рода. Итак, согласно Аристотелю, следует, что своего рода понимание родов и видов основано не на том, что они есть, а на том, какого они рода, и универсалии представляют собой как бы творение разума, более изощрённого в науке и исследовании вещей. И это, конечно, верно, так как он создаёт очевидные примеры своей деятельности в вещах столько, сколько нужно. Так и гражданское право познает свои творения и любая другая дисциплина не стыдится того, при помощи чего успешно достигается полезное для неё, а, напротив, гордится как бы своим собственным изобретением. Аристотель говорит[clxxxiv], что с видами можно проститься, ведь они пустые звуки, или, согласно новому переводу, подобны стрекоту цикад[clxxxv]; и даже если бы они существовали, они бы не имели никакого значения для рассуждения.

Хотя Аристотель может иметь в виду идеи Платона, не без основания говорят, что роды и виды существуют, но принимая во внимание эквивокацию, т.е. различия значений слов “существование” и “бытие”[clxxxvi] по отношению к различным предметам. В самом деле, разум побуждает сказать, что существует то, примеры чего возникают в единичностях, в реальности которых никто не усомнится. Но о родах и видах не говорится как об образцах единичного, подобно тому как, по утверждению платоников, формы — образцы, которые как мысли пребывают в божественном уме прежде чем они перейдут в тела[clxxxvii]; но так, как если кто исследует примеры того, что представляется как общее или того, что определяется, как, например, когда говорят, что человек – животное разумное, смертное; если кто услышит имя “человек”, то ему тотчас будет представлен Платон, или кто-либо другой из отдельных людей, чтобы подтвердить общее мышление обозначаемого или определяемого.

Универсалии могут называться и знаками, так как они попеременно обозначают единичные вещи и сами получают обозначение от единичных вещей. Ведь обнаружение вещей происходит то через первичное, то через вторичное. То, что более общее, то и первое, поскольку простое, ведь оно мыслится и в других, то же, что единично, в самом деле, вторично. Но, как правило, то, что раньше по природе, естественно, для нас более неведомо. В самом деле, нечто твёрдое гораздо более знакомо ощущениям; то же, поистине, что более утончённо дальше отстоит от ощущений. Ведь, как говорит Аристотель[clxxxviii], точка существует раньше линии, и как простое более очевидна; так и линия существует прежде поверхности, поверхность – прежде тела, единое – раньше числа, поскольку оно есть его начало; буква, также существует раньше, чем слог, и то же во всём остальном. Но всякий раз у нас будет получаться обратное: в самом деле, конечно, то, что вторично, в значительной степени любой разум постигает, то же, что, напротив, первично – постигает более изощренный и прилежный ум. Поэтому, пусть через первичное лучше передавать вторичное, и это более подходит для научной дисциплины, чтобы исследовать везде. Хотя в случае необходимости из-за слабости ощущения объяснение первичного по природе часто делают при помощи вторичного. Так говорят, что точка – граница линии, линия – граница поверхности, поверхность – граница плотного тела. Равным образом целое – начало числа, момент – начало времени, буква – начало речи.

Итак, роды и виды – прообразы единичностей, но, конечно, это [справедливо] скорее с точки зрения науки (если прав Аристотель), а не для [познания] причины сущего. И это образное[clxxxix] созерцание воображаемого (чтобы сказать более законно) доходит вплоть до потери связи с единичностями[cxc]. И поскольку всякая вещь среди субстанций состоит из своих свойств, совокупность которых нельзя обнаружить в других субстанциях, труд абстрагирующего разума – созерцать вещь в ее сущности[cxci]. В самом деле, так как Платон не мог бы быть бесформенным, вне места и времени, ум представляет его просто, словно в чистом виде, отвлекаясь от количества, качества и других привходящих свойств, и именует отдельного человек индивидом.

Но и это, тем не менее, вымысел научного прилежания и более утонченного усердия [ума]. В самом деле, среди вещей нет ничего подобного, тем не менее, он действительно мыслится. Поэтому это твёрдо утверждается Аристотелем в “Аналитике”: “Аристомен мыслимый есть всегда, напротив, сам Аристомен существует не всегда, ибо он преходящ”[cxcii]. И, конечно, то является индивидуальностью, о чем говорят, что о нем одном может сказываться что-либо. Ведь Платон, сын Аристона, является индивидуальность не по количеству, как атом, и не по твёрдости, как алмаз, но и не по категории, как утверждают некоторые.

Я, конечно, как решительно не опровергаю это мнение, так и не поддерживаю его; я полагаю, что это не имеет большого значения, поскольку я принимаю свободу в чередовании значений слов, без чего я не верю в то, что кто-либо приблизится к образа мыслей учителей. Что мешает тому, чтобы так, как род истинен по отношению к виду, также и этот чувственно воспринимаемый Платон истинен в отношении сына Аристона, если Платон его единственный сын? В самом деле, как человек — животное, так и сын Аристона — Платон. Ведь, по мнению некоторых то же самое имел в виду Аристотель, говоря в Аналитике: “Среди всего, что существует, нечто, безусловно, существует так, что ни о чём другом как общее верно не сказывается, например, Клеон или Каллий. И то, что единично и чувственно воспринимаемо, — иное для Клеона и Каллия. Но человек и животное о них сказываются. Иное само о чем-либо сказывается, но о нем то, что первично, не сказывается. Иное же, напротив, и само сказывается о другом, и другое сказывается о нем, как, например, человек сказывается о Каллии и о человеке сказывается животное. Следовательно, некоторое из того, что существует, по своей природе ни о чём прямо не сказывается. Ведь почти всё среди чувственно воспринимаемого таково, что ни о чём не сказывается, за исключением сказывания согласно акциденции: в самом деле, мы иногда говорим, что то белое - Сократ, а то приближающееся — Каллий”[cxciii].

По видимому, это деление было бы бессмысленным, если только чувственно ощущаемому не приходилось быть предикатом, хотя оно сказывается о другом не иначе как по акциденции. В самом деле, если единичная вещь не сказывается ни о себе, ни о чём-либо ином, как это происходит в случае акцидентального сказывания, то мысль Аристотеля неверна и его пример не имеет смысла. Поэтому если чувственно воспринимаемая вещь не может стать предикатом, никто не усомниться, что Аристотель либо лжец, либо болтун. Здесь, как и в других местах, Аристотель делает так, как подобает учителю свободных искусств, объясняя проще[cxciv], чтобы предмет мог быть понят. Он не останавливается на трудности родов и видов, которую сами доктора не могли постичь, тем более объяснить другим. У Аристотеля для упрощения в “Топике” прямо сказано следующее: “Среди животных все различия будут либо видами, либо индивидами; ведь всё среди животных либо виды, либо индивиды”[cxcv]. То же упрощение есть и у Боэция: “Всякий вид принадлежит своему роду”[cxcvi].

Действительно, всякий человек — животное, всякая белизна — цвет. Тогда что мешает, допустив эту мысль, чтобы чувственно ощущаемое либо сказывалось [о чём-либо], либо ставилось на место[cxcvii] [чего-либо]? Я не думаю, что наши учителя настолько ограничивали смысл слов, что допускали лишь одно значение для всех случаев; напротив, я считаю, что, следуя науке, они говорили так, чтобы повсюду следовать интеллекту, который более всего прочего гибок[cxcviii] [в принятии разных значений], что уму требуется здесь в первую очередь.

Следовательно, то, что называют предикацией, имеет множество значений в зависимости от связи. Но оно может повсюду достоверно обозначать своего рода сходное и тесно связанное. В самом деле, когда слово допускает соединения терминов верного утверждения с другим словом, когда говорят, что слово высказывается о вещи, очевидно, что этой вещи подходит подобное наименование. Известно, что, вещь о вещи иногда сказывается, так как то есть то, например, Платон есть человек; иногда потому что то находится в том, а именно вещь принимает нечто акцидентальное. И я не постыжусь утверждать, что вещь сказывается о вещи в пропозиции, даже если в самой пропозиции вещи и нет; насколько мне это представляется, вещь обозначается высказываемым термином верного утверждения, подлежащее которого определяет какую-либо вещь или обозначает её.

Итак, я считаю, что не следует спорить из-за букв[cxcix], но необходимо быть дружественным. Обычай велит следовать тому [правилу], что надо допускать различные значения слов, и не пристало читателю или слушателю, как считается, спорить[cc] из-за любого выражения или злоупотребления зубоскальством.

 

Что неприятно, к тому привыкай: в привычке спасенье[cci]

 

И весьма неблагодарен, как невежествен, так и бесстыден тот, кто, обучаясь, придирается ко всякому слову, и отказывается слушаться учителя в чём-либо. Поэтому образу мыслей[ccii] наших учителей и определяем отдельные высказывания по тому, о чем в них говорится[cciii], ведь отсюда следует накапливать прочное знание.

Имя распространяется на вещь более широко, ведь оно может стать универсалией, которая, если опираться на авторитет Аристотеля, мыслится отдельно от единичных вещей, хотя существовать отдельно от них не может; самостоятельное существование универсалий, по Аристотелю, допускают те, кто полагает род единым по числу[cciv]. Так поступают те, кто признаёт только формы, то есть идеи, которые Аристотель настойчиво критикует вместе с их изобретателем Платоном всякий раз, как представится случай. Поэтому хотя Платон [считается] великим начинателем среди философов и находит поддержку как у Августина, так и среди многих наших в обосновании идей, мы никоим образом не следуем его учению в понимании универсалий, потому что тот, начало учения которого мы принимаем — Аристотель, глава перипатетиков[ccv]. Конечно, это тяжелый вопрос, и Боэций признаётся во втором Комментарии к Порфирию[ccvi], что он слишком слаб, чтобы судить о высказываниях таких мужей: но тем, кто обращается к книгам перипатетиков, в большей мере свойственно следовать мнению Аристотеля; скорее не потому, что он более истинен, а потому, что это больше подходит для их дисциплин. Но далее всего отстоят от этих разумных мнений как те, кто полагает, что роды и виды — звуки или речи[ccvii], так и другие, которые заблуждаются, применяя вышеупомянутые мнения для объяснения вещей. И все они, отвергают мнение Аристотеля по-детски и более глупо, чем последователи Платона, мнение которого они считают недостойным принимать во внимание.

Я считаю, следует удовольствоваться тем, что те, кто все мнения о родах и видах критически рассматривают, всех опровергают, чтобы в конце концов утвердить имя для своего изобретения, либо не читали внимательно Порфирия, либо не изучили с пользой основные правила; потому что это вообще не согласуется с основным положением автора, подавляет способности слушателей, и не позволяет оставить место для исследования других тем, не менее необходимых.