ИСТИНА ЗНАНИЯ И ИСТИНА ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ ФРАНЦА РОЗЕНЦВЕЙГА

Все философское творчество немецко-еврейского мыслителя Франца Розенцвейга (1886–1929) по сути было ответом на встававшие перед ним экзистенциальные вопросы, связанные с выбором между философией и религией, между иудаизмом и христианством, между немецкой и еврейской самоидентификациями[ccviii]. Франц Розенцвейг родился 29 декабря 1886 года в немецком городе Касселе, в либеральной интеллигентной еврейской семье. Он редко ходил в синагогу, учился в обычной немецкой гимназии, после окончания которой поступил в Геттингенский университет. Там, а также в университетах Мюнхена и Фрайбурга Розенцвейг в течение двух лет изучал медицину, после чего перешел к занятиям современной историей и философией в Берлинском и Фрайбургском университетах. Важным событием студенческой жизни Розенцвейга явилось знакомство с одним из ведущих немецких историков той поры Фридрихом Майнеке. Розенцвейг становится его учеником и пишет под его руководством историко-философскую диссертацию “Гегель и государство”, защита которой состоялась в 1912 году[ccix].

В это же время Розенцвейг переживает мучительный религиозный кризис, связанный с проблемой выбора веры. Дело в том, что эмансипированность многих немецких евреев, таких же, как Розенцвейг, образованных интеллектуалов, зачастую приводила их к крещению. Так произошло с лучшими друзьями Розенцвейга — Ойгеном Розенштоком-Хюсси и кузенами Хансом и Рудольфом Эренбергами. Отказ от узкой тропинки еврейской партикулярности открыл им широкую дорогу в немецкий мир. К 1913 году Розенцвейг также оказался на этом перекрестке. Одним из узловых событий этого года явился так называемый “ночной разговор” (Nachtgesprдch) о вере, состоявшийся 7 июля между Розенцвейгом и Розенштоком-Хюсси, принявшим крещение еще в 1906 году. Итогом этого разговора стало то, что Розенцвейг потом назовет в одном из писем “переживанием любви” к христианству[ccx], а следствием — принятие решения обратиться в христианство.

Уже готовый креститься, Розенцвейг тем не менее на день Рош ха-Шана (еврейский Новый год) приходит в синагогу, после чего начинает испытывать сомнения в правильности принятого решения. Переломным моментом в этом внутреннем споре стало “переживание веры”, произошедшее с Розенцвейгом после участия в богослужении в ортодоксальной берлинской синагоге в один из главнейших еврейских праздников — Йом Кипур[ccxi]. Это “переживание веры” не оставило Розенцвейгу никаких вариантов религиозной жизни, кроме одного — оставаться евреем. Но хотя спор Розенцвейга с самим собой о выборе вероисповедания закончился победой Розенцвейга-еврея, он, следует заметить, до конца жизни оставался неравнодушен к христианству. Данный биографический сюжет важен прежде всего своим значением для актуализации в мышлении Розенцвейга круга философских тем, связанных с проблемами иудео-христианского диалога и места евреев в истории человечества. Оставшись евреем, Франц Розенцвейг становится еврейским философом, при этом настойчиво стремящимся включить еврейскую проблематику в общефилософскую. И обращение Розенцвейга к еврейской теме выполняет более важные функции, чем может показаться. Это не просто “размышления о евреях и иудаизме”, а попытка показать, что роль евреев в мировой истории не ограничивается великим открытием миру Библии, и что Завет евреев не является “Ветхим”, сохраняя свою жизненную актуальность и после Христа.

Столь же неоднозначно обстояло дело с самоопределением и в академической сфере. После защиты диссертации Розенцвейг, ученый-историк и прекрасный специалист по Гегелю, обнаруживает, что находится между двумя равно авторитетными для него, но принципиально различными установками “между претензией Гегеля на познание абсолютной истины и релятивизмом исторического метода”[ccxii]. Учение Майнеке о том, что субъектный подход является единственно возможным для истолкования исторических событий, стало исходным пунктом становления Розенцвейга в качестве философа. Однако Розенцвейг переосмысливает эту идею, говоря о ее актуальности не только для исторической науки, но и для философии, в которой также именно частное, единичное должно определять собой истину.

Через несколько лет Розенцвейг в одном из писем скажет: “Если “целое” больше не является содержанием системы, то оно должно быть формой системы или, иначе говоря, целостность системы отныне не объективна, а субъективна. Я сам, Я как “созерцающий мир” становлюсь эфиром, ограничивающим содержание моего, созерцаемого мною мира... Философ — это форма философии”[ccxiii]. Сама же философия становится впечатлением, которое мир оказывает на индивидуального субъекта, и реакцией на такое впечатление (в этом Розенцвейг следует Шопенгауэру, которого называет “первым философом в новом смысле”[ccxiv], поскольку тот писал свою философию, а не объективную “философию вообще”). Именно субъективность, как это ни парадоксально, должна превратиться в единственные объективные рамки системы[ccxv]. В этом письме формулируется ключевая для всей философии Розенцвейга проблема — проблема целого и части. И классическая концепция целостности оказывается главной мишенью атаки в философских текстах мыслителя.

Разразившаяся в 1914 году Первая мировая война прервала научную и философскую деятельность Розенцвейга: в начале 1915 года он уходит служить в регулярную армию. Именно во время войны философские проблемы приобретают для него особую остроту. Размышления Розенцвейга над вопросами жизни и смерти, истории и политики, времени и вечности, над смыслом и истиной иудейской и христианской религии отразились в его объемной переписке с родителями и друзьями, прежде всего с О.Розенштоком-Хюсси. В этих письмах впервые четко формулируются идеи, которые потом будут систематически изложены в главном его труде “Звезда Спасения”, — собственно говоря, розенцвейговские письма с Балканского фронта могут быть названы “черновиком” “Звезды”[ccxvi]. Кроме того, чрезвычайно важны они и как собственно философские тексты, и как документы эпохи. Особенно это касается переписки с Розенштоком-Хюсси об иудаизме и христианстве[ccxvii], которая давно стала не только классикой философского осмысления возможности иудео-христианского диалога, но и образцом практического осуществления такого диалога.

Здесь же, на Балканском фронте, Франц Розенцвейг 22 августа 1918 года начинает писать собственно текст “Звезды Спасения”, работа над которым продолжается в течение шести месяцев. Уже вернувшись из армии в Кассель, он ставит последнюю точку в своем magnum opus 16 февраля 1919 года. Эта книга Розенцвейга, опубликованная в 1921 году, стала одним из первых вариантов нового “диалогического мышления”, утверждающего универсальный характер отношений Я и Ты, то есть изначально постулирующего необходимость Другого для Я и признающего, что Я не дается человеку само по себе, а создается. Незадолго до “Звезды Спасения”, в том же 1921 году, вышла в свет книга австрийского школьного учителя, католического мыслителя Фердинанда Эбнера “Слово и духовные реальности”, в которой в качестве отношения Я и Ты описывается связь человека с Богом. Только в 1923 году появилась известная книга Мартина Бубера “Я и Ты”; именно ее чаще всего имеют в виду, говоря о “философии диалога”. В свою очередь, Ойген Розеншток-Хюсси как мыслитель в текстах реализовался довольно поздно[ccxviii], но вряд ли в этом случае важны хронологические рамки, поскольку на ранних этапах его “речевое мышление” продуктивно воплощалось именно в “речи” — университетских лекциях, а также в беседах и переписке с друзьями, в том числе и с Розенцвейгом.

Атмосфера трагизма, окружавшая Розенцвейга в годы Первой мировой войны, и пережитый им в это время религиозный кризис привели мыслителя к следующему вопросу: на основании чего может строиться целостность мира, если распалось то, что на христианском языке называется “патристическим синтезом”, — распалось из-за явного преобладания “греческого” начала? Такая постановка вопроса приводит мыслителя также и к следующей проблеме: как может (и может ли) человек быть одновременно философом и иудеем? Отсюда его критика классической философии как философии, не дающей ответов на эти новые вопросы.

Атака на классическую философию как “старое мышление”, неактуальное в новой духовной ситуации, ведется в большинстве текстов Розенцвейга, как в его ранних статьях[ccxix], так и в “Звезде Спасения”. И сама “философия откровения” мыслителя, по всей видимости, является попыткой найти альтернативу рационалистскому мышлению “достопочтенного сообщества философов от ионийцев до Иены”[ccxx], и в частности немецкому идеализму. Розенцвейг стремится разрушить главные основоположения классической философии — принцип тождества бытия и мышления и идею о единстве сущего (целостности бытия). Равным образом сомнению подвергается и возможность познать это единство средствами философского мышления.

В розенцвейговской модели мироздания бытие представлено не как нечто единое, где части (если они вообще есть) подчинены силовому центру, а как нечто состоящее из равноправных частей, расположенных во времени, а не пространстве. При построении этой модели Розенцвейг начинает с язвительной критики принципа тождества бытия и мышления, причем рассматривает его не как онтологический, а как в первую очередь гносеологический принцип. “В том первом положении философии, что “Все есть вода”, — говорит Розенцвейг, — уже заложена предпосылка мыслимости мира, хотя первым мысль о тождестве бытия и мышления высказал Парменид. Разве это не самоочевидно, что можно с надеждой на недвусмысленный ответ спросить: “что есть Все?” Нельзя спросить: “что есть многое?”; на это ожидались бы только многозначные ответы; зато субъект “Все” уже заранее обеспечен однозначным предикатом. Единство мышления таким образом отвергает того, кто... оспаривает бытие всеединства”[ccxxi]. Таким образом, сама постановка вопроса о существовании всеобщности и его истинности оказывается, по Розенцвейгу, неразрывно связанной с установкой на веру в мыслимость мира — не познаваемость, а именно мыслимость, ибо знание множественно по своей сути, будучи способным охватывать только единичные, определенные — множественные предметы. Постулат же о единстве бытия необходим для доказательства единства мышления, а следовательно, того, что все люди с необходимостью должны мыслить мир единообразно: “Тождество бытия и мышления предполагает внутреннюю нетождественность. Мышление, хоть и ссылается сплошь и рядом на бытие, в то же время само по себе является множественным, так как одновременно ссылается также и на себя самое”[ccxxii].

Здесь имеется в виду то, что единство мышления и единство бытия — это два разных, несовпадающих единства, и второе вовсе не обосновывается первым. Единство мышления, говорит Розенцвейг, по представлениям классических философов, было чем-то вроде стены, расписанной фресками (“индивидуальными мышлениями”), и между стеной и изображением на ней не было никакого зазора. Но на самом деле, утверждает философ, мышление человека должно быть уподоблено не фреске, а картине, причем тогда оказывается, что на стене висит множество таких картин — “индивидуальных мышлений”[ccxxiii].

Зазор между стеной и картиной существует, и точно так же имеется зазор между единым мышлением и индивидуальным мышлением, которое к тому же, как и картина, не совпадает со стеной размерами. Стена, обладая единством, при этом содержательно никак не связана с тем единством, которым обладает картина. Таким образом, мышление, образно представленное стеной, обосновывает не единство содержаний картин, а возможность их множественности. Но тогда сам тезис о каком бы то ни было “единстве” мышления теряет всякий смысл и обоснованность, аналогично утрачивает их и тезис о единстве бытия, поскольку об этом последнем единстве “индивидуальное мышление”, будучи единичным, судить не в состоянии. Розенцвейг здесь выступает в первую очередь против философского монизма, которому он противопоставляет плюралистическое понимание как мышления, так и бытия, приводящее в итоге к диалогическому принципу[ccxxiv].

Розенцвейг, подвергнув критике принцип тождества бытия и мышления (подразумеваемый классической философией в понимании в качестве необходимого), пришел к выводу, что бытие на самом деле не является некой мыслимой безличной сущностью, вечной и неподвижной, а представляет собой совокупность трех первофеноменов, актуальных для теизма — Бога (который является абсолютно невещным), мира (абсолютно вещного) и человека (ограниченно невещного и занимающего промежуточное, связующее положение между первыми двумя). Тем самым Розенцвейг, по выражению Э.Фройнд, утверждает приоритет бытия перед мышлением[ccxxv], — приоритет, совершенно неочевидный для философской классики[ccxxvi].

Бытие теперь распадается на части — его разрывает само время, не допускающее существования чего-либо неизменного и вечного. Как заявляет Розенцвейг, эти “части не наполнены “целым”, не даны им: целое не равно всеединству, оно на самом деле лишь только целое”[ccxxvii], простая совокупность трех первофеноменов. Бог, Мир, Человек — три фактичности, на которые распалась идеалистическая “чтойная” вселенная после того, как философом было признано, что вовсе не мышление является той силой, которая соединяет ее в некое целое.

Дело в том, что Розенцвейг стремится доказать неистинность философского знания, претендующего на всеобщность и тождественность единому бытию. Следствием этого оказывается последовательное отделение такого знания как “мышление” (Denken) от совершенно иного — эмпирического и выводного — знания (Wissen), обращенного к конкретному. Именно это последнее, по мысли Розенцвейга, соответствует знанию истинного положения вещей. При этом важно, что “знание конкретного” принципиально не может быть априорным, и потому путь познания связан с преодолением главного препятствия — изначального незнания.

Действительно, об этих трех сущностях — Боге, Мире и Человеке — мы равным образом не знаем ничего, или, вернее, “знаем ничего” (wir wissen nichts). Но для Розенцвейга первоначальное “ничто” оказывается необходимой предпосылкой познания: “Это ничего-не-знание есть ничего-не-знание от Бога. Как таковое оно — начало нашего знания о Нем. Начало, не конец. Ничего-не-знание как конец и результат нашего знания было основной мыслью “негативной теологии”, которая отменила найденные ранее утверждения о “свойствах” Бога... Этим путем, который ведет от найденного ранее Нечто к Ничто и в конце концов может протянуть руку атеизму и мистике, мы, — пишет философ, — не пойдем, а, напротив, — от Ничто к Нечто. Наша цель — это не негативная, а, наоборот, в высшей степени позитивная идея”[ccxxviii]. Таким образом, главное, что можно позитивно сказать о Боге — это что Он — не-ничто (Nichtnichts), что он — динамичное “Да”; это то “нечто”, которое выводится Розенцвейгом из первоначально данного Ничто. Мир в свою очередь в этой “грамматической” терминологии может быть представлен как “Нет” — это статичное и подчиненное закону энтропии “нечто”, нуждающееся в постоянном поддержании и участии “Да” посредством человека — связки “И” между ними.

Мир в качестве такового появляется только после акта творения “из ничего”: в творении мир перестает быть Ничем; равным образом и Бог раскрывается в качестве Творца. Ведя же речь о первоэлементах бытия Бог-Мир-Человек в первой части “Звезды Спасения”, Розенцвейг подчеркивает, что они суть именно “элементы, или исконная неподвижность прото-мира”[ccxxix]. И если Творение — начало времени — осуществляется в говорении Да и Нет, то состояние “мира до творения” видится Розенцвейгу состоянием немоты, а следовательно, состоянием “пустого бытия” (leere Sein), подобным бесплодному Ничто[ccxxx]. Следует заметить, что “Бог” как первофеномен чистого (“пустого”) бытия — это “философский Бог”, который, представляя собой всего лишь один из элементов бытия, оказывается ограниченным, конечным Богом. Следовательно, он не имеет отношения к библейскому Богу. Ведь то, что может быть названо “знанием о” Боге библейского теизма, вовсе не означает “знания Бога”, и представляет собой не вполне даже “знание” в смысле “ограничения” и “схватывания”. Библейский Бог, отличный от “философского Бога” прото-мира, ни в коем случае не становится объектом знания: для Франца Розенцвейга очевидно, что “вера достаточно сильна, чтобы увлечь за собой знание. “Познать” Бога = любить Бога, не = “знать” Бога”[ccxxxi].

Если иметь в виду, что триада Бог-Мир-Человек является вполне классической для философии, то становится очевидным, что Розенцвейг, помимо прочего, хочет выразить мысль, согласно которой именно это неподвижное “пустое бытие” самотождественных сущностей и было предметом размышлений многих поколений философов. Сама философия поэтому должна быть объявлена “мышлением о не-ничто”, в отличие от “опыта нечто”. Но, имея целью “в высшей степени позитивную идею”, Розенцвейг рассчитывает прийти от этого первоначального “ничто”, существующего до мышления, через “не-ничто” философии к “нечто” знания. Для этого философ должен как бы уподобиться Творцу, выводя из псевдознания того неизменного “не-ничто”, что было открыто классиками, — знание изменяющегося во времени “нечто”, из феноменов — явления, а в конце концов из “вещей самих по себе” — “вещи”. “Мы должны, — пишет Розенцвейг, — принять Ничто, где и как бы оно нам не встретилось, и сделать его постоянной отправной точкой беспрестанности”[ccxxxii]. Таким образом, сами элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из “ничто”, и это “ничто” у Розенцвейга понимается совершенно по-новому — не как “ничто” чистого бытия, а как “ничто” некоторого определенного “нечто”. Тем самым в элементы внедряется динамическое начало, заставляющее их не только выходить за собственные пределы, но и за пределы знания.

Очевидно, именно этот динамический “выход за пределы” подчеркивается приставкой “мета-”, используемой Розенцвейгом для описания существования Бога, Мира и Человека. Дело в том, что в качестве разрозненных элементов философского “чистого бытия” данные феномены действительно являются самотождественными и бытийствуют таким образом, что могут быть вполне рационально объяснены в рамках “рациональных наук”. Так, на этом уровне Бог предстает у Розенцвейга как предмет физики, Мир — как предмет логики, Человек — как предмет этики. В этом смысле они являются теми “ничто”, которые, замечает Розенцвейг, Кант раскритиковал в качестве объектов теологии, космологии и психологии[ccxxxiii]. Но существуют они, и это чрезвычайно важно, не статично. Поэтому методами их рассмотрения должны быть метафизика, металогика и метаэтика, суть которых как раз и заключается в акценте на последовательном отрицании “ничто” при утверждении “не-ничто”.

Утверждение “не-ничто” и отрицание “ничто” кажутся тавтологически определенными путями познания. Но здесь есть важное различие. Дело в том, что, согласно этой феноменологии Розенцвейга, утверждение “не-ничто” есть утверждение всеобщего, которое он обозначает буквой A (Allgemeine — “всеобщее”); отрицание же “ничто” представляет собой путь, ведущий к выделению из “не-ничто” некоего “нечто”, которое оказывается ограниченным и конечным (обозначается буквой В — Besondere, “особенное”). Таким образом, внутри “прото-мира” переход от “ничто” нашего знания через утверждение “не-ничто” к “нечто” по сути оказывается подобным проанализированному Гегелем процессу восхождения от абстрактного к конкретному. Это одно из измерений процесса — измерение прото-мира. В свою очередь прото-мир оказывается столь же “абстрактным” для “небесного мира”, сколь абстрактным является “ничто” для “нечто”.

Аналогичен розенцвейговский анализ процесса, могущего быть понятым как восхождение от абстрактного к конкретному, который проходит наше “знание об” остальных двух первофеноменах, ведь, скажем, и о Мире первоначально “мы ничего не знаем. [...] мы “верим” в Мир, по меньшей мере так же твердо, как мы верим в Бога или в нашу самость. Поэтому “ничто” этих трех может быть для нас лишь гипотетическим “ничто””[ccxxxiv], из которого с трудом, но все же выводится “нечто”. Мир из состояния “не-ничто” как состояния элемента бытия находит свой путь в “нечто”, как только в нем появляется нечто новое, то есть явление. Мир в качестве простого “не-ничто” для нашего знания является сферой действия логики, но в явлении он выходит за свои пределы, а следовательно, и за пределы логики.

Равным образом первоначально мы ничего не знаем и о Человеке. И наше знание вновь осуществляет переход от “не-ничто” к соответствующему “нечто”. Но этот переход Розенцвейг хочет представить не как восхождение от абстрактного к конкретному, а как индивидуализацию конкретного. Дело в том, что “не-ничто” нашего знания о человеке, которое Розенцвейг называет “самостью”, само по себе уже является конкретным знанием. Поэтому в то время как бытие “Божественной сущности” и бытие “Мира” безусловны и всеобщи, то бытие человека есть “бытие в особенном”[ccxxxv], и следовательно, не А переходит в В, но одно В (самость) становится другим В (личностью), или, вернее, другими В (личностями). Проблема, по всей видимости, состоит в стремлении Розенцвейга заранее лишить Человека самой возможности любых претензий на всеобщность, — стремлении, реализующемся путем утверждения изначальной единичности самости.

Итак, в качестве элементов прото-мира Бог, Мир и Человек выглядят абсолютно равноправными (sic!) самодостаточными целостностями, и их переход от “не-ничто” к “нечто” приводит к одинаковым результатам. Действительно, метафизическое “божество” (или “божества”), переступая из сферы мышления в сферу знания, превращается в бога, действующего в произвольном поступке. Металогический “Мир”, получая жизнь, становится “одной” (единичной) вселенной — совокупностью “явлений”. Метаэтическая “Человеческая самость” реализуется в существовании конкретной личности[ccxxxvi]. В целом же в тот момент, когда первофеномены получают в нашем знании форму “нечто”, все они становятся для нас отдельными и именно поэтому мы вообще можем что-то о них знать. Кроме того, можно сделать вывод, что для философского мышления, которое обращено к “исконно неподвижным” элементам прото-мира в формах “божества”, “мира” и “человека” вообще, оказывается безразличным их существование в формах “нечто”, более того, философия даже не пытается перейти границу “не-ничто”.

В свою очередь, сама возможность перехода от всеобщего знания к истинному знанию конкретного (а не наоборот) обусловлена, видимо, именно той особой способностью “выходить за свои пределы”, — свойство, присущее всем трем первофеноменам, которые стали у Розенцвейга предметами анализа. Но выведение их за пределы всеобщего знания ставит очередную задачу, заключающуюся в доказательстве как раз истинности знания конкретного, то есть эмпирического и выводного знания. Нетрудно заметить, что эта проблема аналогична поставленной Кантом в вопросе: “как возможны синтетические суждения априори?”, — проблема, оставленная Розенцвейгом без внятного ответа, поскольку лишь с известной долей условности можно считать “ответом” настойчивую критику претензии философов на “всеобщее знание”.

Кроме того, в отличие от Канта, Розенцвейг вовсе не испытывает необходимости обращения к идее трансцендентального субъекта (который в качестве надындивидуального был бы источником всеобщего знания) или какой-либо сходной идее. Напротив, автор “Звезды”, обнаружив отдельность и разрозненность первофеноменов, утверждает, что ему удалось “поистине разрушить единство сущего”[ccxxxvii]. Следовательно, отсутствует целостность, которая могла бы их объединить путем механического включения в себя. Розенцвейг не желает идти и по пути сведения к какому-нибудь одному из “элементов” двух остальных, поскольку в таком случае целостность выглядела бы как банальный пантеизм, или менее привычные панкосмизм и панантропизм, хотя подобные варианты вполне возможны в “чистом бытии”. С другой стороны, нельзя и оставить состояние множественности как оно есть, ибо не связанная ничем множественность для Розенцвейга выглядит как язычество, причем язычество характеризуется не только как “политеизм”, но и как “поликосмизм” и “полиантропизм”[ccxxxviii].

В результате Розенцвейг приходит к выводу, что определенные им первофеномены не могут быть упорядочены и приведены к единству какой-либо силой, внешней по отношению хотя бы к одному из них, иначе она стала бы всего лишь еще одним элементом. Следовательно, они сами должны обнаружить в себе эту силу и положить ее в основу порядка. Но подобной силой не являются ни свободный поступок Бога, ни явление в Мире, ни своеволие Человека (они — лишь силы, делающие возможным прорыв нашего знания от “ничто” к “нечто”); этой силой оказывается взаимное отношение “элементов” друг к другу. Без (или до) этого отношения первофеномены представляют собой лишь разобщенные философские понятия. Но не менее важно, что они в прото-мире вообще не обладают действительным существованием, поскольку сфера “чистого бытия” представляет собой одновременно и сферу чистой возможности[ccxxxix]. Эта возможность действительного существования реализуется, по мысли Розенцвейга, тогда, когда прото-мир (доступный философскому знанию) становится Миром (чудо Творения которого может быть принято только верой), живущим в исторически разворачивающемся Божественном Откровении.

Тем самым Розенцвейг, отказавшись от классической философской идеи “единства сущего”, ни в коем случае не желает отказываться от самой идеи единства, пусть даже и построенного на новых для философии основаниях. Более того, объявляя конкретное знание истинным (читай — абсолютным) и претендуя на способность предложить безусловно верную модель понимания бытия, избавленную от дурных “эффектов системности”, свойственных философским концепциям, Розенцвейг сам оказывается системостроителем. И здесь трудно не согласиться с известным историком философии С.Мозесом, утверждающим, что “Розенцвейг разрушает философскую тотальную систему только для того, чтобы соорудить другую систему, которая, хотя и совершенно иная, все-таки по-своему тоже претендует на абсолютность”[ccxl].

Таким образом, согласно Розенцвейгу, классическое философское знание, обращаясь лишь ко всеобщему, на самом деле этим всеобщим не обладает, так как его “всеобщее” имеет только пространственное измерение прото-мира. Но просто отбрасывать философию не следует: поскольку прото-мир является необходимой предпосылкой появления действительного мира, то соответственно и традиционная философия оказывается предпосылкой для “нового мышления”, соединившего веру и знание. Важно, что такое соединение не превращает “новое мышление” в обычную теологию.

“Философия содержит, — говорит Розенцвейг, — весь смысл Откровения, но содержит не как само Откровение, а как предпосылку Откровения, как предопределение Откровения, то есть не как открывающееся, а как сотворяющееся содержание. [...] Философия, когда ею занимается теолог, превращается в предсказание об Откровении, так сказать, в “Ветхий Завет” теологии”[ccxli]. Продолжая эту мысль, можно сказать, что если философ займется теологией, причем в новом смысле, то он создаст “Новый Завет” философии, а именно “новое мышление”, и это создание будет присоединением веры в Откровение к знанию о сотворенном мире.

Кардинальным открытием Розенцвейга в рамках “нового мышления” стало обнаружение темпоральности бытия. Правда, в истории философии изобретателем представления о временном измерения бытия традиционно считается М.Хайдеггер. В самом деле, книга, сделавшая его знаменитым — “Бытие и время”, вышедшая в 1927 году, имеет основной идеей попытку преодолеть кажущуюся самопонятность концепта “бытия” посредством утверждения, что эта самопонятность относится не к бытию, а к пространственному сущему, в то время как бытие разворачивается во времени. Но в действительности первооткрывателем этой проблемы в западной философии должен по праву считаться Розенцвейг, даже если не учитывать хронологии (главная книга Розенцвейга появилась на шесть лет раньше хайдеггеровской). Хайдеггер, рассматривая вопрос о времени, говорит прежде всего о временности человеческого присутствия. “Время” в его понимании, таким образом, относится преимущественно к бытию человека, и бытие само по себе может быть понято именно как человеческое. Розенцвейг же представляет время в виде силы, охватывающей весь мир и приводящей разрозненные элементы бытия в целостность потока.

Как помним, бытие этих элементов не проявляется в действительном существовании, пока они находятся в рамках прото-мира. Творение становится тем моментом, когда эти рамки преодолеваются. Но здесь возникает проблема согласования идеи предсуществования первофеноменов с идеей творения “из ничего”[ccxlii]. В самом деле, следствием этой идеи является представление о том, что после Творения прошлое (то есть “ничто”) не может обусловливать будущее (именно потому, что является “ничем”), а следовательно, будущее зависит только от тех усилий, которые человек делает в настоящем. Но так как мир подвержен закону энтропии, он нуждается в постоянном поддержании, чтобы Творение могло продолжаться.

Для того, чтобы устранить противоречие, Розенцвейг предпринимает довольно сложные попытки объяснения того, каким образом оформившееся “нечто” прото-мира становится “ничем”, а потом — вновь превращается в “нечто”, но уже в акте Творения. Это происходит потому, что Творение “из ничего” является таковым с точки зрения Бога. Но именно из-за того, что Творение еще не завершено и, следовательно, мир несовершенен, — человек может мыслить “элементы” как некие зачатки вещей, становящиеся таковыми в процессе Творения[ccxliii]. Проще говоря, посредством этих рассуждений вновь утверждается мысль Розенцвейга о существовании первофеноменов в сфере прото-мира как существовании, актуальном только для нашего знания, а кроме того, существовании потенциальном, но не действительном.

В свою очередь, в свете веры все выглядит иначе. Суть мира, говорит Розенцвейг, заключается даже не в том, что он сотворен Богом, но в том, что он проявляется и открывается в качестве сотворенного, в качестве мира вещей, а не некой безличной единой сущности[ccxliv]. Из того “ничего”, которое для нас является металогическим абстрактным Миром как элемента “прото-мира”, Бог-Творец создает конкретный мир вещей. “Мир состоит из вещей; он есть, вопреки единству своей предметности, не некий предмет, а множество предметов, а именно вещей. Вещь не обладает устойчивостью, пока она одинока. Ее единичность, ее индивидуальность определима только во множестве вещей. Она может быть показана только в соотношении с другими вещами; ее определенность есть пространственно-временное отношение к другим вещам... Вещь также не имеет собственной сущности как определенной..., это есть только в ее отношении”[ccxlv]. Таким образом, подчеркивается единичный характер сотворенного. Но поскольку вещь единична, то она и ускользает от всеобщих структур философского знания.

Этот же момент недоступности вещей для философского “знания всеобщего” может быть реконструирован при обращении к специфике розенцвейговского противопоставления всеобщего “бытия” (Sein) конкретному “здесь-бытию” (Dasein). “Здесь-бытие, — говорит Розенцвейг, — означает в противоположность бытию то всеобщее, которое наполнено особенным и существует не “всегда и превыше всего”, но... должно постоянно обновляться, чтобы сохраниться. В противоположность миру в качестве твердой формы оно является нуждающимся, нуждающимся не в одном лишь обновлении своего здесь-бытия, а в качестве целого здесь-бытия нуждается в бытии. Ибо бытие, независимое и всеобщее бытие, — это то, чего недостает здесь-бытию”[ccxlvi].

Очевидно, что здесь-бытие — это бытие сотворенного мира, “наполненное особенным” и стремящееся ко всеобщему. В свою очередь, хотя это всеобщее доступно только Творцу (и при этом доступно Ему именно как всеобщее, а не совокупность единичностей)[ccxlvii], человек не может избавиться от претензии на познание вещей в такой же всеобщности и, следовательно, пытается уподобиться Богу, вместо того, чтобы оставаться человеком, обладающим конкретным знанием. Выход же человека ко всеобщему может осуществляться принципиально иным путем — путем вслушивания в Откровение, которое представляет собой слово Бога.

В этом темпоральном типе целостности чрезвычайно важен феномен языка — до такой степени, что истинное бытие связывается Розенцвейгом в первую очередь с говорением, которое тем самым “онтологизируется”[ccxlviii]. Действительно, немые элементы прото-мира каждый по отдельности не обладают способностью вступать в отношения, следовательно, они должны получить способность говорить. Но их молчание вполне красноречиво — это “язык до языка”, и то, “что в мышлении было немым, то в говорении становится звучным, но мышление — это не говорение, а говорение до говорения, сокровенная основа говорения; его пра-слова — это не действительные слова, а обещания действительных слов”[ccxlix]. И эти “обещания действительных слов” — рождающиеся слова веры.

Если “религиозное” значение розенцвейговской концепции языка связано с тем, что язык представляется непосредственно основанным на Божественном Откровении, то можно определить и “философское” ее значение, поскольку способность “говорить” одновременно является признаком существования чего бы то ни было. В самом деле, мы можем судить о вещах как единичных лишь только потому, что они имеют имена, подчеркивающие своеобразие вещей; имя — это то, что выделяет единичное из общего. В этом смысле интересна розенцвейговская трактовка библейского сюжета, в котором Адам нарекает животных именами. Согласно интерпретации Розенцвейга, смысл сюжета заключается в том, что “животные” были сотворены Богом как род, а в качестве особей они реализуются именно тогда, когда Адам дает им имена и тем самым непосредственно участвует в их Творении, которое одновременно представляет собой и Откровение — открывание мира[ccl].

Собственно, сам мир становится действительным миром лишь тогда, когда реализуется отношение его составляющих, а это отношение может реализовываться только в говорении. В первую очередь, это Божественные пра-слова, посредством которых творится мир; потом — это ответ человека на Откровение; и в конце концов — это речевое общение людей. “Говорящий человек” — это субъект веры, человеческая “душа”, определяемая таким образом в отличие от “самости”, из которой она возникает.

В качестве “души” человек раскрывается тогда, когда отвечает Богу на Его призыв “где ты?”. Розенцвейг, интерпретируя библейский эпизод с грехопадением Адама, говорит, что в тот момент, когда Адам не отвечал на эти слова Бога, он не являлся человеком, а оставался самостью. В молчании Адама проявилась вся красноречивость молчания одинокой самости. И только тогда, когда человек отвечает: “Я здесь”, он становится подлинным человеком[ccli].

Именно через живой опыт является человеку Божественное Откровение как призыв Бога и требования ответа в конкретном поступке. Отсюда можно сделать вывод, что сама сущность человека, таким образом, не предшествует его существованию[cclii], но зависит только от него как деятельности и способности к адекватному ответу. А значит, “идея” человека как таковая не существует в действительности, пока нет индивидуальности: она появляется всегда “после”, причем в каждом отдельном случае в совершенно новом виде, определяя не человека вообще, а только и именно конкретного человека, и тем самым переставая быть нужной в качестве идеи как дефиниции “человека вообще”.

“Я” в такой системе не может определяться само через себя, поскольку “Я” — это уже не одинокая “самость”; но “Я” не может определяться и через какое-либо “Оно”, субъект-объектные связи должны быть признаны неактуальными. Для Я новым коррелятом в философской системе Розенцвейга становится простое Ты — столь же конкретное и эмпирическое, как и Я. “К Ты... относится все то, что относится к Я, но с развернутым знаком “еси” (bist). Между Я есмь и Ты еси свершается нечто”[ccliii].

Специфика грамматических форм — их конкретная “личность” — подчеркивает единичность субъектов, каждый из которых является не только “центром”, но и именем, стороной, участвующей в создании нового центра, того самого “нечто” — пространства диалога между Я и Ты, которое становится местом для Мы. В “Мы”, которое, при учете специфики розенцвейговского философствования, может быть понято и как символ религиозной общины (скрепляемой общей верой), противоположности не борются, а сливаются в единство. Кроме того, именно в этом “Мы” человеческое Я видит себя одновременно снаружи и изнутри[ccliv]: таким образом определяется единство самого человека; и если человек перестает быть самостью в тот момент, когда он отзывается на оклик, то главной его характеристикой должна быть названа именно способность участвовать в создании “Мы”. В этом “Мы” преодолевается единичность человека как самости, потерянной в мире.

Развитие всего сущего у Розенцвейга проходит стадии прошлого (неподвижного прото-мира), настоящего (постоянно изменяющегося мира) и будущего (вечного небесного мира, долженствующего появиться после Спасения), то есть разворачивается во времени, а не само по себе, как это было, скажем, у Гегеля. Спасение, приходящее из будущего, означает определяющую роль этого будущего. Именно будущее задает смысловую определенность прошлого и настоящего, делая сущее тем, чем оно должно стать. Темпоральность, понимаемая таким образом, не подчиняется необходимости, не есть нечто всеобщее, а потому и не поддается выражению посредством знания с его — по убеждению Розенцвейга — омертвляющими, неподвижными структурами. Вместе с тем преодолевается и гегелевский преформизм, лишь имитирующий появление новых качеств и событий, а на деле считающий их уже предзаданными состояниями, уже существующими в начальный момент развития. Таким образом, для “философа, вернувшегося к вере”, темпоральность означает не предзаданность, а открытость будущего, его “событийный” характер.

Как бы то ни было, в своей целостности доступный только вере, сам поток мирового времени, заменив в системе Розенцвейга философское мышление как силу, приводящую бытие в единство, оказывается способным соединить в отношении три первофеномена (Бог, Мир, Человек), на которые распадается бытие как целостность. И следовательно, эта бытийная целостность оказывается единой в философии Розенцвейга не потому, что соответствует мышлению, а потому, что объединена временем, которое от Творения через осуществляющееся Откровение должно прийти к Спасению — главному предмету веры.

Поскольку в такой “децентрированной” целостности нет единой “точки отсчета”, то необычен и образ, служащий символом целостности: Звезда Давида. При этом линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между собой Творение, Откровение и Спасение, нельзя считать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии, именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и идущие по пути, который указан погруженным в поток истории Откровением. Чтобы подчеркнуть особенности получившейся гексаграммы, Розенцвейг называет ее не “геометрической фигурой”, а “гештальтом”. Именно этот гештальт становится образом нового типа целостности, то есть нового типа социокультурного единства, которое, однако, находится “по ту сторону” времени, и это — единство самого Бога, Его Истина.

Но единство, как подчеркивает Розенцвейг, — это на самом деле именно движение к единству, так что по-новому понятая целостность представляет собой не завершенный результат, а становление. То, что Бог пребывает в вечности, означает, что Он грядет: ““...только Бог есть” — нельзя сказать: только Бог будет единством, которое все за-вершит”[cclv]. Тем самым будущее, в котором состоится достижение полноты, оказывается способным “притягивать” к себе настоящее, создавая силовое поле устремления к себе. При этом важно подчеркнуть, что “будущее для Розенцвейга означает вовсе не всегда лишь нечто предстоящее и потому никогда не приходящее, но свойственное еврейской мысли мессианство, надежду на приход Искупителя уже в настоящем, будущее — это время, которое должно стать предвосхищающим, чтобы настало истинное будущее, и которое, в то время как оно вовлекается в настоящее, становится основанием темпорального сознания”[cclvi]. Очевидно, что подобным — религиозным — образом понимаемое будущее оказывается мессианским временем, о котором ничего нельзя знать и пред-сказывать, но в которое можно только верить. Спасение оказывается не целью движения истории, а достижением полноты бытия в Боге.

Несмотря на явно религиозный характер, философия Розенцвейга принципиально не может быть названа философией, ставшей на путь решения сугубо богословских проблем. Кроме того, сам Розенцвейг выступил против восприятия его философии как сугубо “еврейской”, заявив в статье “Новое мышление”, что его книга “Звезда Спасения” — сочинение философское — вопреки ожиданиям читателей, введенных в заблуждение в первую очередь изображением Звезды Давида на обложке[cclvii]. Вряд ли такое утверждение можно расценить как простое лукавство, поскольку Розенцвейг действительно осуществлял проект соединения библейски понятой веры и философского знания, и в этом контексте вера и знание могут быть поняты как символы еврейской и метафизической моделей целостности.

При том, что для Розенцвейга проблема веры и знания является одной из важнейших, философ не стремится радикально разделять веру и знание и утверждать что-либо одно в качестве главного способа познания истины; с другой стороны, он и не сводит одно из них к другому, полагая, что только вместе, в отношении, они могут помочь в ее отыскании. Но тем не менее в вопросе о соотношении философского мышления и веры Розенцвейг делает выбор в пользу последней, хотя и не вполне последовательно, поскольку при этом не может обойтись без использования понятий классической философии и ее исходной установки на системность. Поэтому в итоге Розенцвейг выстраивает сугубо философскую модель целостности, которая, даже будучи значительно обновленной, вряд ли может претендовать на опровержение всех возможных философских систем.

Франца Розенцвейга с определенной долей условности можно назвать “автором одной книги”. Деятельность философа после завершения его главного сочинения связана преимущественно с работой над проблемами еврейского образования и над переводами с иврита. Общефилософские вопросы надолго уходят на второй план. За годы, прошедшие после создания “Звезды Спасения”, Розенцвейг напишет несколько статей о еврейском образовании и воспитании[cclviii], о “еврейских” текстах Г.Когена[cclix], а также в целом о еврействе и еврейской истории[cclx], — но новые собственно философские тексты уже не выйдут из-под его пера. Розенцвейг, по всей видимости, в “Звезде Спасения” действительно изложил все, что хотел высказать на общефилософские темы, хотя после выхода этой книги в свет в 1921 году он пишет еще несколько “нееврейских” текстов. Но все они представляют собой нечто вроде “ясных, как солнце, сообщений широкой публике” об идеях, содержащихся в “Звезде”[cclxi]. В этом смысле показательно одно из наиболее известных философских произведений Розенцвейга — “Новое мышление” (Das Neue Denken), написанное им в 1925 году. Статья носит характерный подзаголовок “Несколько дополнительных замечаний к “Звезде Спасения”” и имеет своей целью изложить (в относительно доступной форме) суть представлений Розенцвейга о том, на каких принципах должна строиться новая, диалогическая философия.

Но Розенцвейгу мало констатировать возможность такого рода обновления философии, и он предпринимает попытки практического применения принципов “нового мышления”. Первый подобный опыт был осуществлен Розенцвейгом при комментированном переводе 60 стихотворений средневекового еврейского мыслителя Иегуды Галеви[cclxii] (изданы в 1924; в 1927 году вышло расширенное издание, куда вошло уже 92 стихотворения). Второй (и гораздо более известный) опыт связан с грандиозным трудом по новому переводу Торы на немецкий язык, над которым Розенцвейг работал вместе с Мартином Бубером с весны 1925 до самой своей смерти 10 декабря 1929 года. Только благодаря этой деятельности мыслитель, последние годы своей жизни прикованный к постели тяжелой болезнью, мог бороться с надвигающейся смертью.

Практическое применение диалогического “нового мышления” в розенцвейговских переводах с древнееврейского языка заключалось прежде всего в утверждении особого отношения к исходному тексту, когда переводчик выступает в качествеЯ, вступающим в связь с Ты, то есть текстом. Такой подход требует поиска в переводимом слове той его “словности”, которая находится в пространстве “между” первой прочувствованностью (Sinnlichkeit) этого слова (то, что с первого взгляда очевидно для Я-переводчика) и последним его смыслом (Sinn) (то, что является скрытой сущностью самого Ты-слова)[cclxiii]. Процесс передачи этой “словности” становится неким откровением; переводчик же, образно выражаясь, выступает в роли Моисея, получающего это откровение и стремящегося адекватно его транслировать. Увидеть текст не как простую совокупность знаков, которую можно передавать слово за словом, а как живую реальность, требующую к себе душевно-духовного отношения — вот проблема, которая волновала Розенцвейга.

Как представляется, тот факт, что Розенцвейг смог воплотить свои философские идеи, именно занимаясь переводами еврейских религиозных текстов и чтением лекций в Свободном Еврейском доме учения, играет особую роль. Таким образом Розенцвейгом была выполнена поставленная им перед самим собой сверхзадача по соединению философского знания и религиозной веры, а также “нееврейского” в себе и “еврейского”. Этот факт не только значим для творческой биографии Розенцвейга, но он также символичен для истории немецкого еврейства в целом. Как замечает современный израильский философ Ш.Бен-Хорин, образы Мозеса Мендельсона и Франца Розенцвейга персонифицируют соответственно начало и конец немецкого еврейства[cclxiv], по крайней мере — в среде философов. Фигурой Розенцвейга завершилась, таким образом, история странного симбиоза религиозной “еврейской почвы” с философским “немецким духом”, — история недолгая, но выразительная.

Примечания