Единственный аргумент” Ансельма Кентерберийского

Проблема онтологического доказательства бытия Бога по праву считается одной из интереснейших в истории философской мысли. Но как в свое время отмечал С.Л.Франк, обычный взгляд на онтологический аргумент сводится примерно к следующему: в эпоху схоластики его изобрел Ансельм Кентербе-рийский, а “в лице Канта трезвая философская мысль раз и навсегда уничтожила это недоразумение, показав, что суждение о бытии, в качестве синтетического суждения, не имеет ничего общего с анализом признаков понятий”[xciv]. Конечно, на сегодняшний день такой взгляд уже едва ли является “обычным”.В XX веке наблюдался колоссальный всплеск интереса к онтологическому аргументу, породивший множество его новых апологетов и версий. В результате всего этого критика Канта теперь уже не выглядит столь безупречной.

Однако в задачу данной статьи отнюдь не входит апология или критика онтологического доказательства или его опровержений. На мой взгляд, проблема онтологического аргумента, по крайней мере в своей традиционной формулировке, предполагает изначальное погружение в контекст кантовской философии. Ведь именно Кант сформулировал так называемое “онтологическое доказательство бытия Бога” и сам же его опроверг. При этом ни общепризнанный автор этого самого доказательства Ансельм Кентерберийский, ни его трактат “Прослогион” (в котором якобы сформулирован онтологический аргумент) в “Критике чистого разума” даже не упоминаются. Между тем именно Ансельм почему-то всегда a priori рассматривается в качестве непосредственного объекта кантовской критики. В таком случае проверкой правильности именно такой постановки проблемы должен стать обыкновенный сравнительный анализ ансельмова доказательства и опровержения Канта.

Итак, автором онтологического доказательства принято считать Ансельма Кентерберийского. Главным же его оппонентом считается Иммануил Кант. Однако у любого внимательного исследователя должны возникнуть сомнения в правомерности такой постановки проблемы. Дело в том, что доказательство, подвергнутое критике Кантом, лишь совсем отдаленно напоминает тот самый аргумент, который Ансельм сформулировал в своем знаменитом “Прослогионе”. А если дело обстоит именно таким образом, то называть доказательство Ансельма Кентерберийского онтологическим едва ли имеет смысл.

Известно, что цель написания “Прослогиона” заключалась в том, чтобы найти unum argumentum (один-единственный аргумент), который бы достовернейшим образом обосновал бытие Бога и для которого не требовалось бы ничего, кроме него самого (quod nullo alio ad se probandum, quam se solo indigeret). Более того, этот аргумент должен был подтвердить, что Бог есть высшее благо, которое ни в чем не нуждается, в то время как все остальное, напротив, без Него существовать не может. Итак, речь здесь с самого начала отнюдь не идет просто о проблеме только лишь существования высшей сущности. Ансельм берется не просто доказать, что Бог есть, но и рационально обосновать все то, что является предметом веры относительно божественной субстанции.

Попытка найти такой аргумент далась Ансельму непросто. Размышление о Боге терзало его и доводило до отчаяния, пока, наконец, искомое рациональное обоснование не “преднеслось” ему в том виде, в котором оно и нашло отображение в “Прослогионе”. Причем сформулированные доводы показались Ансельму столь очевидными, что он надеялся и других с помощью своего “сочиненьица” подвигнуть ad contemplandum Deum (к созерцанию Бога), а также продемонстрировать абсурдность позиции неверующего человека.

“Прослогион” — второе произведение Ансельма. К этому времени уже был написан “Монологион”, или “Образец размышления о смысле веры” (Ехemplum meditandi de ratione fidei). Взяться за написание своего первого труда Ансельма (в то время аббата Бекского) заставили своими настойчивыми просьбами тамошние монахи. Причем они просили его как можно более ясно и прозрачно изложить на бумаге то, что он уже до того говорил им по поводу важнейших истин христианской религии в устной форме. При этом, опять же по просьбе “братьев”, этот “образец размышления о смысле веры” был лишен ссылок на любые авторитеты. Интересно, что Ансельм так и вошел в историю чуть ли не как чуждый духу своего времени “рационалист”, попытавшийся на свой страх и риск прояснить смысл веры исключительно с помощью разума. Между тем, как выясняется, он стремился лишь выполнить просьбу монахов, которые сами настояли на том, чтобы рассуждения Ансельма были очевидными именно благодаря правильно построенным доказательствам.

Так или иначе, рационалистический метод “Монологиона”, видимо, пришелся по вкусу Ансельму. “Прослогион” написан в схожем ключе и столь же мало опирается на авторитеты. Интересно, что если “Монологион” появился на свет благодаря просьбам “братьев”, то причина написания “Прослогиона” — в неудовлетворенности самого автора своим первым произведением. “Монологион” оказался сотканным из слишком большого количества доводов. Ансельм чувствовал, что цель достигнута не до конца. Пусть и удалось привести много аргументов в пользу необходимости бытия Бога, а также в пользу многих других положений христианской веры, однако автора “Монологиона” не покидает желание изложить то же самое, но гораздо короче и проще. Возникает стремление найти единственный аргумент, с помощью которого удалось бы доказать не только, что Бог есть, но и то, что Он есть все то, чему верует в отношении Него всякий христианин. Реализацией данного замысла и должен был послужить “Прослогион”.

Первоначально второй трактат Ансельма назывался по-другому — “Fides quaerens intellectum”, т.е. вера, ищущая понимания, уразумения. Стремление уразуметь смысл веры есть для Ансельма исконное стремление ума. Каждый верующий обязан стремиться поднять свой разум к созерцанию Бога, пытаясь понять то, во что верует. А поскольку высшая природа недоступна восприятию сама по себе, то приблизиться к ее познанию можно лишь через рассмотрение сотворенного. Причем из всей твари необходимо выбрать то, что более всего подобно Богу. Более же всего приближен к высшей сущности по своему подобию человеческий разум, ум (mens rationalis)[xcv]. Значит именно с помощью собственного ума человек может как-то преуспеть в познании Бога. Чем усерднее человеческий разум будет погружаться в себя, — тем ближе он к Богу, и наоборот, чем дальше человек уходит от самосозерцания (seipsam intueri negligit), тем более он отдаляется и от познания высшей природы[xcvi].

Этот mens rationalis Ансельм называет не иначе как тем зеркалом, в котором мы можем созерцать образ Того, Которого нам никак не удается увидеть лицом к лицу[xcvii]. Ведь из всей твари только человеческий ум может помнить, понимать и любить себя. Между тем смысл неизреченной Троицы также раскрывается Ансельмом через память о себе, понимание себя и любовь себя: при этом Отец выступает как память, Сын — как понимание, Дух — как любовь[xcviii]. А раз существует такое чудесное подобие между Троицей и человеческим умом, то почему бы не предположить, что последний содержит в себе образ того, чему он оказался столь подобен? Если быть точнее, сам mens rationalis и есть подобие, образ Бога. Таким образом, самопознание есть единственное доступное человеку богопознание. Ведь человеческий ум — наиболее адекватный из всего сотворенного образ высшей сущности.

Но раз именно человеку вверен наиболее совершенный образ Бога, причем этот образ есть не что иное, как сама разумная природа человека, значит именно человек изо всех сил должен пытаться дать выход этому образу в некоем свободном акте. Ведь разумной твари дано помнить, понимать и любить высшую сущность. А раз такая способность дана — ее нужно упражнять. Как говорит Ансельм, все лучшее, что есть in potestate, должно быть и in voluntate[xcix]. Человек обязан любить Бога, поскольку в этом его предназначение. Но разве можно любить то, чего не помнишь и не понимаешь? Конечно же, нет. А это значит, что любящий Бога обязан искать Его, пытаясь вспомнить и понять предмет своей любви. Это также означает, что вера не должна быть пассивной. Человеческая душа должна “веруя устремляться в высшую сущность”[c]. Т.е. вера — это постоянно удерживаемое усилие, состоящее в беспрестанном стремлении через собственное подобие пробиться к Богу. Без такого усилия вера мертва.

Таким образом, поиск “единственного аргумента” превращается в акт веры, ибо последняя не может быть живой без попытки понять Бога. Размышление, медитация о Нем помогает человеку любить Бога. Первой попыткой такого рода медитации для Ансельма послужил “Монологион”. Однако ощущение необходимости двигаться дальше не покидает его. “Монологион” оказался несколько громоздким, а его доводы — пусть и состоятельными, но слишком многочисленными. А это означает, что Ансельм не выполнил до конца свой долг христианина. Стремление еще больше приблизиться к познанию Бога вынуждает его начать поиск некоего одного-единственного довода, проясняющего смысл веры.

Не учитывая всего вышеизложенного, невозможно понять unum argumentum Ансельма. Посмотрим, как начинается “Прослогион”: прежде всего автор призывает всякого homuncio (человечишко) хотя бы ненадолго отвлечься от своих дел, а также от беспокойных мыслей. Необходимо войти “в опочивальню ума” своего и изгнать оттуда все, кроме Бога и того, что могло бы помочь в поисках Его. Выпроводив все лишнее, нужно “затворить дверь” и искать “лицо” Господа. Ведь ум, “в опочивальню” которого мы входим, есть наиболее близкое Богу из всего сотворенного. А значит именно через самопознание можем мы надеяться преуспеть в поиске Его Лица.

Но вот беда — образ Бога, данный нам как наш собственный разум, сильно поистерся и основательно закопчен дымом грехов. Поэтому сам он не может подняться к созерцанию Бога, т.е. сделать то, для чего и был создан. Вот почему “Прослогион” — это прежде всего молитва, обращенная к Господу, у Которого Ансельм просит помощи в исполнении своего собственного предназначения. Ведь обязанность истинного христианина — любить Бога. А чтобы любить, нужно хоть как-то понять то, что любишь и во что веруешь. Отсюда и знаменитый девиз Ансельма — “не понять стремлюсь, чтобы уверовать, но верую, дабы понять” (neque enim quero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam)[ci]. Вера предшествует пониманию, но понимание — это то, что необходимо вере. Без стремления понять вера становится “ленивой” и в конечном счете перестает быть верой истинного христианина.

Ансельм просит Бога, дающего вере понимание, помочь ему понять, что Он есть “как мы веруем и то есть, во что веруем”. “Мы же веруем, что ты есть то, больше чего нельзя ничего помыслить” (id quo majus cogitari nequit; id, quo majus nihil cogitari potest)[cii]. Но даже “безумец”, отрицающий бытие Бога, все же имеет отрицаемое in intellectu, в понимании. Ансельм здесь апеллирует к разуму читателя: если мы говорим о чем-то или слышим что-то, то ведь мы понимаем то, о чем говорим и что слышим. Нельзя говорить, тем более спорить о чем-то таком, что не понимается, не мыслится. И отрицающий бытие Бога “безумец”, когда слышит: “то, больше чего нельзя помыслить”, должен понимать, что слышит, коль скоро он намерен что-либо утверждать по поводу обсуждаемого. Ибо невозможно отрицать бытие чего-либо, не понимая, что имеется в виду. В противном случае получится, что неверующий отрицает существование Бога на основании того, что он не понимает, что это такое.

Итак, понимание вещи, даже без понимания ее как существующей в действительности, все же неизбежно влечет за собой существование ее в понимании понимающего (in intellectu). Здесь Ансельм пытается продемонстрировать ситуацию, противоположная которой кажется ему абсурдом. Понимаешь — значит имеешь в понимании, “все что понимается, есть в понимании” (quidquid intelligitur in intelleclu est)[ciii]. Для начала необходимо договориться относительно предмета самого спора. Спор идет о “том, больше чего нельзя помыслить”. Для того, чтобы говорить, что этого нет, или что это есть в действительности, нужно понимать, что это такое.

Т.е. на данном отрезке размышления необходимо зафиксировать следующее: просто иметь нечто в понимании и понимать, что нечто существует в действительности — не одно и то же (aliud esf enim rem esse in intellectu; aliud intelligere rem esse)[civ]. Пусть “безумец” не понимает Бога существующим в действительности, важно убедить его, что он хотя бы просто понимает, что такое Бог, имеет Его в понимании. Отсюда пример с художником. Здесь Ансельм демонстрирует обычную ситуацию такого рода: картина может быть только в понимании художника, когда он ее лишь задумал и собирается произвести на свет. А когда он ее нарисует, она будет и в понимании, и в действительности (in intellectu et in re). Таким образом Ансельм пытается убедить “безумца”, что нечто может быть только в понимании, без понимания его как существующего in re. На данном отрезке рассуждения важно заставить неверующего мыслить Бога, понимать то, о чем он утверждает, что этого нет.

Итак, теперь, имея в виду все вышеизложенное, перейдем к самому аргументу, представленному во 2-й главе “Прослогиона”. Предположим, что удалось убедить “безумца”, что пусть даже он и не понимает Бога существующим в действительности, но он хотя бы просто должен Его понимать, т.е. иметь в понимании то, существование чего отрицает. Здесь-то и начинается самое интересное. “То, больше чего ничего нельзя помыслить”, коль скоро его смысл понимается, не может быть только лишь в понимании (in intellectu solo). В противном случае оно не будет соответствовать определению, поскольку “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, можно помыслить также и существующим в действительности, что больше (quod majus est), и в таком случае то же самое, но как существующее лишь в понимании, будет тем, больше чего помыслить можно (т.е. оно будет меньше себя самого в качестве мыслимого или понимаемого существующим и в понимании, и в действительности). Значит, “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, существует и в понимании, и в действительности.

Далее (в 3-й главе “Прослогиона”) Ансельм уточняет доказательство, вводя новую формулировку: “то, что нельзя помыслить себе несуществующим” (aliquid quod поп possit cogitari поп esse). Оно должно быть больше того, что можно помыслить несуществующим. В таком случае если “то, больше чего ничего нельзя помыслить” можно мыслить как несуществующее, то оно не будет “тем, больше чего нельзя помыслить”. Если итогом 2-й главы стало утверждение, что Бог существует не только в понимании, но и в действительности, то рассуждение в 3-й главе должно убедить читателя еще и в невозможности мыслить Бога несуществующим[cv].

Такова структура “единственного аргумента”. Теперь попробуем сверить его с тем, что со времен Канта именуется “онтологическим доказательством бытия Бога”. Под онтологическим аргументом обычно понимается умозаключение от понятия высшей сущности к необходимости ее существования. Как говорил Кант, онтологическое доказательство бытия Бога — это когда “отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно а priori к существованию высшей причины”[cvi]. Как известно, Кант принял понятие всереальнейшей, абсолютно необходимой сущности в качестве идеала разума, потребность в котором еще не доказывает необходимость объективной реальности некоего соответствующего ему предмета. В своем опровержении онтологического доказательства немецкий философ продемонстрировал невозможность найти для трансцендентального идеала конкретное воплощение в рамках мира явлений. Безусловная необходимость понятий не может диктовать необходимости предметов. Из одного только понятия синтетически вывести существование нельзя. Сколько бы мы ни приписывали совершенств какой-либо вещи (т.е. понятию вещи), бытие не может быть одним из них, поскольку оно не является реальным предикатом. Поэтому, отвергая бытие Бога, нельзя впасть в противоречие. Если отрицается существование сущности, то отрицаются и все ее предикаты: “Если вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни какого-либо другого из его предикатов, так как все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия”[cvii]. Попросту говоря — понятие само по себе, а бытие — само по себе, одно не может быть включено в другое. Бытие никак не может быть прибавлено к понятию как один из реальных предикатов, “оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе”[cviii]. Вся аргументация может быть сведена к очевидному факту: сто действительных талеров не содержат в себе ничего больше ста мыслимых талеров (в противном случае предмет не соответствовал бы своему же понятию), но при этом только сто действительных талеров я могу реально использовать. Просто мыслимые талеры — это лишь понятие, а действительные — “предмет и его полагание само по себе”[cix]. В ситуации действительных ста талеров к понятию синтетически прибавляется еще и предмет.

Так же и с высшей сущностью: сколько ее ни мысли (пусть даже ее идея необходима для разума), а в реальности она от этого не появится. И все это потому, что, сколько бы мы ни приписывали понятию предмета совершенств, мы все равно вынуждены выйти за пределы понятия, если хотим приписать предмету бытие. В синтетическом суждении, каковым является суждение существования, необходима помощь опыта, который и должен предоставить требующееся расширение знания. Такова, в общих чертах, критика Кантом онтологического доказательства[cx].

Однако в рассуждении Ансельма нельзя не отметить один интересный и очень важный момент, который, собственно, не позволяет называть его доказательство “онтологическим”. По меткому замечанию одного исследователя, у Ансельма и в мыслях не было уподобляться некоему “философскому волшебнику, извлекающему реального кролика из концептуальной шляпы”[cxi]. Ведь когда во 2-й главе “Прослогиона” утверждается наличие в понимании “того, больше чего нельзя помыслить”, речь не идет о понятии Бога. Ансельм настаивает на том, что именно само “то, больше чего нельзя помыслить” есть в понимании. Различие между чем-то in intellectu и чем-то in intellectu et in re не есть различие между понятием вещи и самой вещью. Поэтому нельзя приписывать Ансельму умозаключение от понятия к существованию. И просто имея вещь в понимании, и понимая вещь существующей, мы имеем дело с одной и той же вещью. Когда художник задумал свою картину, то пусть даже он ее еще и не нарисовал, он все же имеет именно саму эту картину, а не понятие in intellectu. А когда он ее еще и нарисует — то к существованию in intellectu добавится еще и существование in re. Или, говоря словами Ансельма, сама картина станет “больше”, “лучше”. Ведь существовать и в понимании, и в действительности — это больше, чем существовать только лишь в понимании. Картина начинает существовать не тогда, когда художник ее нарисовал, а уже тогда, когда он ее задумал. Еще даже не воплотив свой замысел в жизнь, художник пока только проговаривает свою картину с помощью некоего внутреннего речения (locutio mentis). Это “речение” имеет место, когда сама вещь созерцается взором мысли в уме. Т.е. здесь нет никакого разделения на предмет и понятие предмета в уме. Есть, собственно, всегда только сама вещь, и “речение” вещи — это созерцание ее как таковой.

То же верно и в отношении “того, больше чего нельзя помыслить”: вдумываясь в смысл этой фразы, мы как бы с помощью внутреннего “речения” пытаемся непосредственно созерцать вещь как она есть. Еще не появившаяся вроде бы in re вещь уже обладает существованием в уме, в понимании. Она уже зачата, коль скоро она высказывается, в отношении ее уже имеется mentis сопсерtio. Вещи как раз наиболее адекватно и познаются через свое “речение”. Не будем забывать о том, что ведь и сам мир был сотворен через Слово. Это “речение вещей” (rerum locutio) было у высшей субстанции до создания мира, и оно продолжает существовать сейчас, когда вещи уже сотворены. Сам тварный мир до своего творения был ничем в том смысле, что он не был тем, что он есть теперь[cxii]. Чтобы нечто возникло, необходимо, чтобы в разуме творящего (in facientis ratione) ему предшествовала как бы форма, или некоторый образец. Сотворенные вещи уже до акта творения были в разуме высшей природы (erat in ratione summae naturae), а значит, для Него они не были ничем. В разуме Бога была “форма вещей” (rerum forma), которая и есть не что иное, как “речение вещей” (locutio rerum), через которое и было создано все. Поэтому ни о каком “понятии” в современном значении этого слова в отношении “единственного аргумента” говорить не приходится. Для Ансельма проговаривание вещи тождественно существованию этой самой вещи в понимании, in intellectu. И я не думаю, что сила “единственного аргумента” в том, что он способен разрешить проблему доказательства бытия Бога на уровне мышления, без обращения к миру опыта. Скорее характер рассуждения Ансельма и вовсе не предполагает раздвоения бытия на сферу реально сущего и область только лишь мыслимого (понятийного).

Итак, если есть замысел картины, то уже существует и сама картина, но она пока что имеет не очень много бытия, поскольку она еще существует только лишь в понимании художника. Она существует наподобие того, как сотворенный мир уже существовал в понимании Бога до того, как был сотворен. Т.е. имеющаяся только в понимании вещь сразу наделена бытием. Задуманная картина еще не сотворена, но уже есть. А значит, и “то, больше чего ничего нельзя помыслить” уже должно существовать в понимании любого пытающегося рассуждать о Боге. Отрицание существования Бога приводит само себя к абсурду уже на первом шаге: утверждая, что Боганет, неверующий с самого начала должен согласиться с тем, что Богесть хотя бы в его собственном понимании. Таким образом с самого начала все, на что смеет надеяться “безумец” — это доказать, что Бог пусть и есть, ноОн есть только в понимании, но Его нет в действительности. Т.е. даже неверующий с самого начала не может не наделять Бога предикатом бытия. Но его ошибка в том, что он не видит очевидного — Бог по определению не может иметь так мало бытия! Быть и в понимании, и в действительности — это значит иметь больше бытия, чем при бытии только в понимании.

Современному человеку прыжок от понятия к действительности кажется нелепым. Если авиаконструктор задумал самолет, то он имеет некое понятие этого будущего самолета. Самого же самолета еще нет, он обретет бытие только тогда, когда будет построен. Однако складывается впечатление, что ни о каком “понятии” в современном смысле этого слова Ансельм и знать не желает. Ведь он жил в мире, сотворенном через Слово, через “речение”. Трудность понимания “единственного аргумента” заключена как раз в том, что слишком часто он рассматривается как некое умозаключение от понятия вещи к самой вещи. Однако такая интерпретация возможна лишь при полном игнорировании средневековой специфики аргумента. Ведь Ансельм пытается продемонстрировать, что с самого начала мы имеем дело с самой вещью, которая имеется пока только in intellectu. Но все дело в том, что “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, не может быть только in intellectu или только in re, более того — оно вообще не может быть только.

Еще в “Монологионе” Ансельм разбирал следующий пример: возьмем субстанцию живущую, чувствующую и разумную; затем мысленно отнимем у нее все эти предикаты (“живущая”, “чувствующая”, “разумная”)[cxiii]. Но когда мы это сделаем, то останется еще один предикат — голое бытие (nudum esse). И вот когда мы отнимем это nudum esse, субстанция будет совершенно уничтожена, т.е. низведена к небытию. Такой путь Ансельм называет низведением ко все меньшему и меньшему бытию (ad minus et minus esse). Если же мы поступим наоборот, т.е. будем прибавлять к субстанции все новые предикаты — то тем самым мы будем возводить субстанцию ко все большему и большему бытию (ad magis et magis esse). При этом само по себе бытие (nudum esse) понимается как качество, которое, как и любое другое качество, может быть прибавлено к вещи или отнято у нее. Когда само по себе бытие отнято — уже и говорить нельзя ни о какой вещи. Когда же вещь обладает бытием, то для нее открыт путь к совер­шенствованию — т.е. ко все большему и большему бытию. Например, субстан­ция чувствующая и мыслящая будет больше и лучше субстанции только лишь чувствующей. Бог же в этой иерархии совершенств стоит выше всего. Ансельм говорит, что Он имеет больше всего бытия (maxime omnium habes esse), все же остальное, не существующее столь истинным образом, имеет меньше бытия (minus habet esse)[cxiv]. Стоит художнику лишь задумать картину — и она уже поя­вилась, т.е. обрела бытие. Но она пока еще имеет мало бытия. Его станет боль­ше, когда замысел художника воплотится в жизнь. Что же касается “того, боль­ше чего ничего нельзя помыслить”, то оно, обретая бытие хотя бы только in in­tellectu уже с самим фактом своего понимания, не может оставаться сущест­вующим только лишь в понимании, поскольку по определению должно иметь больше всех бытия. Быть же in intellectu et in re — значит иметь больше бытия, чем существуя in intellectu solo. А поп posse cogitari поп esse — это еще больше.

Итак, любой понимающий, что есть Бог (intelligens id quod Deus est), не может мыслить его несуществующим в действительности, в отличие от карти­ны. Но остается важный вопрос: как же умудрился неверующий хотя бы просто выговорить, что Бога нет? Как язык ему позволил? Не исключено, что и это ста­вил в качестве одной из целей выяснить Ансельм. Неразумно полагать, что цель написания “Прослогиона” — борьба с атеизмом. Явление с таким названием, по крайней мере в современном смысле, и вовсе не было известно Ансельму. Ведь “безумец”, с которым ведется спор — персонаж Священного Писания[cxv]. Не бу­дем забывать и о том, что Псалтирь был настольной книгой любого монаха того времени[cxvi], и собственно молитвенная практика состояла главным образом в чтении псалмов. Частое же чтение псалмов не могло не навести на некоторые размышления. Как понимать тот факт, что в самом Священном Писании есть упоминание по крайней мере одного человека, который утверждает, что Бога нет? Ведь и для Ансельма, и для монахов Бека было более чем очевидно, что Бог есть. Поэтому встреча на страницах Писания утверждения некоего неве­рующего о том, что Бога нет, не могло не озадачивать, тем более если учесть тот факт, что чтение псалмов было практически ежедневным и, стало быть, с этим странным “безумцем” встречаться приходилось довольно часто. Крайне важно отдавать себе отчет в том, что написание и “Монологиона”, и “Прослогиона” было продиктовано ежедневной монастырской практикой, в которую был погружен Ансельм. Не даром ведь он упоминает многочисленные просьбы монахов написать для них образец размышления о смысле веры. Возможно, этих просителей весьма волновал ответ на вопрос: как же этот “безумец” dixit in corde suo, т.е. сказал в сердце своем, будто “нет Бога”? Как такое возможно?

И Ансельм попытался по возможности ответить на этот вопрос. То, о чем говорится, должно мыслиться и пониматься. Оно должно прежде всего быть в понимании. Это значит, что любая вещь должна быть понята с точки зрения ее signification, т.е. значения или смысла. Понимая смысл “того, больше чего ничего нельзя помыслить”, невозможно мыслить его несуществующим. Но все дело в том, что помимо значения есть еще vox significans, т.е. обозначающее. Только в этом значении Бог и может быть “помыслен” несуществующим. Т.е., по Ансельму, в отличие от понимающего, т.е. имеющего “то, больше чего нельзя помыслить” в понимании, “безумец”, отрицая бытие Бога, имеет дело лишь с пустым звуком, vox significans, а смысл нелепости того, о чем он сам пытается сказать, неверующему непонятен. “Безумец” либо говорит о пустом звуке sine significatione, либо (это второй возможный вариант) имеет в виду какое-то собственное значение слова “Бог”, т.е. отрицает существование чего-то другого, но не “того, больше чего ничего нельзя помыслить”.

Едва появившись, argumentum unum Ансельма сразу угодил под огонь критики. Некий монах из Мармутье, по имени Гаунилон, ознакомившись с содержанием “Прослогиона”, тут же написал небольшое сочинение, содержащее, как ему казалось, убедительное опровержение рассуждений Ансельма. Труд Гаунилона сохранился лишь благодаря стараниям своего оппонента. Нет никаких сомнений в том, что если бы Ансельм не велел во все последующие списки “Прослогиона” включить текст Гаунилона Pro insipiente (“В защиту безумца”) вместе со своим ответом на него, мы никогда не узнали бы о существовании этого монаха из Мармутье.

Для начала посмотрим, как оппонент Ансельма пересказывает “единственный аргумент”, прежде чем подвергнуть его критике. Итак, по мнению Гаунилона, unum argumentum состоит в следующем:

1. Утверждается, что когда кто-то слышит фразу “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, он понимает то, что слышит и, следовательно, имеет это в понимании.

2. “То, больше чего ничего нельзя помыслить”, не может быть только в понимании, так как быть и в понимании, и в действительности — это больше, чем быть только лишь в понимании. “Если же это есть только в понимании, то все, что есть также и в действительности, будет больше его”[cxvii].

Уже на стадии изложения точки зрения, с которой он собирается полемизировать, Гаунилон не избегает ошибки. Ансельм ведь не утверждал, что “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, как существующее только в понимании, будет меньше любой другой вещи, которая существует и в понимании, и в действительности. Он говорил лишь, что “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, если не понимать его существующим и в понимании, и в действительности, будет тем, больше чего помыслить можно. Ансельм не возводил существование in re в такое привилегированное положение. Существование в действительности для Бога — лишь одно из совершенств, и оно не обязательно является самым главным. Просто и оно тоже должно принадлежать “тому, больше чего ничего нельзя помыслить”.

Однако перейдем собственно к критике монаха из Мармутье. По мнению Гаунилона, “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, совсем не обязательно существует in intellectu того, кто это произносит. Ведь в понимании можно таким же образом иметь и неистинное, и вообще несуществующее. Гаунилон не соглашается с тем, что необходимость существования можно утверждать лишь на основании мышления. Он с самого начала отвергает саму возможность доказать, что некая вещь существует лишь исходя из факта наличия этой вещи в понимании.

Суть возражения Гаунилона предельно ясна. Мы помним, что для Ансельма иметь вещь в понимании — значит уже наделять вещь бытием. Мыслимый предмет уже существует в понимании, т.е. уже наделен бытием. Гаунилон же считает такую точку зрения неприемлемой. Ведь в понимании можно иметь и ложное. Попробуем помыслить что-то ложное, например “круглый квадрат”. Произнося это словосочетание, я понимаю, о чем я говорю, а следовательно, круглый квадрат есть в моем понимании. Иначе говоря, получается, что круглый квадрат существует. Да, я прекрасно осознаю, что он не может существовать в действительности, для этого он имеет слишком мало бытия — круглый квадрат может лишь пониматься и, следовательно, быть в понимании. Но он не может существовать еще и в действительности, поскольку в его определении содержится противоречие. Но Гаунилона возмущает как раз тот факт, что следуя логике ансельмова аргумента, мы все же вынуждены будем наделить круглый квадрат бытием. Ансельм утверждает, что любое осмысленное выражение указывает на существование своего смысла. Стоит произнести нечто такое, что понятно и поддается осмыслению — и смысл этого произнесенного уже существует в понимании. Гаунилон же не считает возможным наделять вещь бытием, основываясь лишь на факте осмысленного высказывания. Его позиции не откажешь в здравомыслии.

Для иллюстрации своих рассуждений Гаунилон использует все тот же пример с художником, который перед тем как нарисовать картину, имеет ее в понимании. Эта картина, прежде чем быть нарисованной, находится в искусстве художника (in ipsa pictoris arte), являясь как бы частью его разумения (pars quaedam intelligentiae ipsius)[cxviii]. Т.е. до того, как появиться, картина живет в душе художника как некое знание или разумение этой самой души (scientia vel intelligentia animae ipsius)[cxix]. А значит, пока картина не нарисована, она имеется в душе, в уме и относится лишь к самой природе этого ума. Гаунилон и слышать не хочет о том, что некая вещь только на основании ее мыслимости уже должна быть признана существующей. Мы можем мыслить и понимать все что угодно, но все понимаемое будет лишь принадлежать нашей душе, или уму, или пониманию. Но ведь одно дело — ум, и совсем другое — сами вещи, которые находятся вне ума. Нельзя из факта наличия чего-то в понимании заключить, будто это что-то существует и в действительности[cxx].

Итак, мы видим, что Гаунилон (как впоследствии и Кант) не принимает утверждения Ансельма о том, что вещи могут иметь больше или меньше бытия. Монах из Мармутье считает пропасть между человеческим разумом и действительностью не преодолимой лишь с помощью логических выкладок.

Есть у Гаунилона и другое возражение — он считает, что “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, даже и в понимании иметь едва ли возможно. Ведь это нельзя помыслить себе согласно роду или виду. Гаунилон говорит, что не знает, как можно понять “то, больше чего ничего нельзя помыслить”, поскольку не видит никакой подобной вещи, от которой можно было бы к нему заключить. Например, если речь зайдет о каком-то человеке, пусть дажe и незнакомом, этого человека хотя бы можно мыслить согласно имеющемуся знанию рода и вида. Но невозможно найти никакого рода или вида для “того, больше чего ничего нельзя помыслить”. А значит, остается мыслить это только согласно произнесенному слову (secundum vocem)[cxxi]. По поводу же возможности иметь вещь в понимании лишь secundum vocem Гаунилон высказывается скептически. Понимать и мыслить некий предмет — значит понимать смысл произносимого слова. В отношении же “того, больше чего ничего нельзя помыслить”, нельзя усмотреть никакого смысла, а значит, все сводится лишь к произнесению набора слов и букв и сопутствующей попытке как-то вообразить себе искомый смысл только лишь согласно движению души (animi mutum), производимому слышанием произнесенного. Таким образом добиться истины невозможно.

Однако предположим все-таки, что возможно, вопреки вышесказанному, иметь в понимании “то, больше чего ничего нельзя помыслить”. Но и в этом случае, утверждает Гаунилон, нельзя заключить от понимания к существованию в действительности. Такого рода умозаключения вообще невозможны. Гаунилон прямо отрицает существование в действительности “того, больше чего ничего нельзя помыслить”[cxxii]. Он соглашается признать за ним лишь некое призрачное бытие, когда некую неизвестную вещь пытаются вообразить себе лишь secundum vocem. Фактически монах из Мармутье требует, чтобы ему показали, что это “большее из всего” где-то существует, и только тогда он согласится его признать.

Затем Гаунилон приводит свой знаменитый пример с островом. Предположим, люди говорят о некоем потерянном острове, превосходнейшем из всех земель. Пусть кто-то рассказывает мне, говорит Гаунилон, об этом острове, и при этом я, конечно, понимаю все то, о чем мне рассказывают. А значит, этот остров уже есть хотя бы в понимании слушающего. И вот этот рассказчик возьмет да заявит, что слушатель более не имеет права сомневаться в существовании описываемого острова. Ведь этот остров превосходнее всех остальных земель, между тем быть и в понимании, и в действительности — превосходнее, чем быть только в понимании. Значит, если этот остров не существует в действительности, то любой другой остров, который существует in re, будет превосходнее этого, что абсурдно.

Такова в общих чертах критика Гаунилона из Мармутье. Doctor magnificus (как прозвали Ансельма Кентерберийского современники) не мог проигнорировать столь интересные возражения на свой аргумент. В ответном сочинении он сразу отметает любые возражения по поводу возможности иметь в понимании “то, больше чего ничего нельзя помыслить”. Ансельма удивляют сомнения Гаунилона на этот счет. О чем бы человек ни рассуждал, он, по крайней мере, должен мыслить и понимать то, о чем он рассуждает. “Существование в понимании следует из того, что нечто понимается” (consequitur esse in intellectu, ex eo quid intelligitur)[cxxiii]. Ансельм говорит: “Quod intelligitur, intellectu intelligitur, et quod intellectu intelligitur, sicut intelligitur ita est in intellectu”. Т.е. то, что понимается, понимается пониманием, а значит, существует в понимании. В очередном повторении этой почти что тавтологии даже слышится ирония. “Что очевиднее”? — спрашивает Ансельм[cxxiv].

Для понимания “того, больше чего ничего нельзя помыслить”, по мнению Ансельма, достаточно одного лишь звучания этой формулировки. Конечно, Гаунилон прав, когда говорит, что это нельзя иметь в уме как вещь, известную по роду или виду. Но, как говорит Ансельм, “всякому разумному уму ясно, что, восходя от меньших благ к большим, мы можем от тех, больше которых можно помыслить, заключить к тому, больше которого ничего нельзя помыслить”[cxxv]. “Или разве нельзя от того, больше чего помыслить можно, заключить к тому, больше чего помыслить нельзя?”[cxxvi]. Далее рассуждение Ансельма приобретает и вовсе интересный характер. Он утверждает буквально следующее: даже если “то, больше чего ничего нельзя помыслить” нельзя ни помыслить, ни понять, то даже и в этом случае “то, больше чего ничего нельзя помыслить” возможно и мыслить и понимать[cxxvii]. Помыслить можно даже немыслимое (поп cogitahile). Само осмысленное изречение дает нам изреченную вещь. И когда говорится о “том, больше чего ничего нельзя помыслить”, речь идет, собственно говоря, о том, что действительно, в каком-то смысле, невозможно себе помыслить (здесь с Гаунилоном не поспоришь). Но это нельзя помыслить лишь согласно роду или виду. Как говорит Ансельм, саму вещь (т.е. Бога) ни помыслить, ни понять нельзя. Но можно и нужно мыслить и понимать то, что говорится. Неизреченность божественной сущности не освобождает от необходимости как-то попытаться понять и выразить в речи смысл (ratio) этой неизреченности. Причем значение выражения “то, больше чего ничего нельзя помыслить” заключает в себе столь великую силу, что стоит его произнести — и оно тут же наделяется бытием и в действительности.

Однако, даже если мы и можем мыслить “то, больше чего ничего нельзя помыслить” и иметь его в понимании, то все же последующий переход от мысли к существованию, как мы помним, показался Гаунилону неубедительным (пример с островом). Причина здесь в том, что Ансельм понимает свое доказательство не как переход от мышления к бытию, а как переход от бытия (в понимании) к бытию (и в действительности). Причем такой переход возможен только для Бога, но ни в коем случае не для какого-то острова. Ведь любая вещь, доступная нам в опыте, может быть помыслена и как существующая, и как несуществующая. Как рассуждает Ансельм, “то, чего где-нибудь и когда-нибудь нет, — даже если оно где-нибудь и когда-нибудь есть, — можно все же помыслить несуществующим нигде и никогда, так же как оно не существует где-нибудь и когда-нибудь”[cxxviii]. Все действительно существующее, за исключением Бога, легко можно мыслить несуществующим. Ведь любой существующий предмет имеет начало, конец или соединение частей, и поэтому существует не необходимо. В этом смысле все реально существующее имеет начало в небытии, поскольку существует через другое. А “то, больше чего ничего нельзя помыслить” не может быть чем-то, имеющим начало или конец. Многое из того, что, как мы знаем, существует, мы можем при этом мыслить несуществующим (т.е. мы и то знаем, и это можем). Но Бога не только невозможно помыслить несуществующим, но и как то, что может не существовать. Бог есть единственный existens per seipsum, а все остальное имеет меньше бытия. Все, кроме Него, — меньше, чем можно помыслить. Здесь речь идет об определенности, конечности любой вещи, которая всегда есть меньшее чего-либо еще. Ведь это всегда только лишь вещь, или сотворенная из ничего вещь. Бог же, если перефразировать формулировку Ансельма, есть ничто из того, больше чего может быть еще что-то помыслено. Любая же обычная вещь есть нечто, что всегда может быть превзойдено, здесь нет предела совершенствованию.

Итак, вся суть аргументации в том, утверждает Ансельм, что само произнесение слова “Бог” (разумеется, с сопутствующим пониманием) влечет за собой необходимость Его существования. Вспомним, ведь Ансельм приводит в качестве примера рассуждения “безумца”, т.е. неверующего. Богом мы называем “то, больше чего ничего нельзя помыслить”. И когда отрицается существование этого, то оно при этом необходимо мыслится, а мыслится оно всегда только как существующее. Для доказательства бытия Бога достаточно лишь понимания фразы: “то, больше чего нельзя помыслить”.

С доказательством Ансельма невозможно согласиться, не приняв предварительно тезис о творении мира по Слову. “Единственный аргумент” — это не какое-то общезначимое концептуальное построение, способное убеждать кого угодно на основе одной лишь своей логической структуры. Для того чтобы его принять, необходимо отказаться от понятийно-бытийного удвоения мира. Важно понимать, что ансельмово доказательство бытия Бога не предполагает предварительного введения понятия (в современном смысле) высшей сущности. “То, больше чего ничего нельзя помыслить” — это не понятие Бога, а сам Бог, усматриваемый во внутреннем речении. Речь, слово — это внутренняя сущность любой вещи, поскольку в основу мира положено Слово.

В свою очередь, критика “единственного аргумента” всегда начинается с раздвоения вещи на мысль о ней и ее существование. Так Гаунилон четко разделяет то, что мыслится и принадлежит к самой природе души, и то, что реально существует. Т.е. здесь мы имеем дело с изначальным разведением мышления и бытия. В такой ситуации, конечно же, ни о каком умозаключении от мысли к реальному бытию и речи быть не может. Между тем все доказательство Ансельма построено на утверждении, что уже сама мысль о вещи, или слово о вещи, есть исконное свойство именно этой вещи, а не просто некое движение души. Мысленное проговаривание предмета здесь отождествляется с существованием предмета в понимании. Таким образом, если вся критика Гаунилона (как и Канта) построена на разведении мышления и бытия, то “единственный аргумент” — следствие уверенности в их исконном тождестве.

Таким образом, называть аргумент Ансельма онтологическим, конечно, можно, но только при том условии, что онтологическим мы перестанем именовать доказательство, раскритикованное Кантом. Нельзя же награждать одним и тем же названием два совершенно не похожих друг на друга рассуждения. Однако более правильным было бы отказаться от словосочетания “онтологическое доказательство бытия Бога” именно в отношении ансельмова “единственного аргумента”. Такой поворот дела означал бы долгожданное вызволение Ансельма из контекста кантовской философии и утверждение его в контексте проблем философии Средневековья.

Примечания