Период и цезы

Августин не мог не задуматься над тем, что такое то, с помощью чего достигается многозначность выражений смысла вещи, и что является единицей языка, способствующей выражению многозначности, ибо очевидно, что предложение такой роли играть в этом не может.

В четвертой книге “Христианского учения”, обращаясь к вопросу о способе сообщения понятого другим, Августин предполагает, что от него будут ждать изложения правил риторики, ибо именно это искусство содержит правило ораторского искусства. Однако он сразу и далее не раз предупреждает, что такого рода ожидания напрасны, ибо “с помощью искусства риторики можно убеждать и в истинном и в ложном”, строить ложные аргументы, правдоподобно излагать ложь, и хотя его и можно использовать в качестве средства борьбы за истину, однако это “не столь важное” искусство, чтобы на его изучение тратить годы.

Августин словно бы ограждает себя от упреков, что способы сообщения понятого якобы базируются у него не на логике, не на философии, а на риторике[lxxxv]. “Довольно предоставить заботу о ней детям, да и то не всем... а только тем, кто не занят чем-нибудь необходимым” (col. 89–90). Ибо правильность речи зависит не от правил риторики или грамматики, она лежит вне этих дисциплин, в том, что Августин называет sana consuetudinae, здравым обыкновением, неповрежденным обиходным языком, лежащим в стороне от того ментального дискомфорта, появляющегося при пользовании любым правильным искусством, когда одними и теми же аргументами можно выразить истину и ложь. Августин, это надо особо подчеркнуть, опирается на обыденную речь (как в свое время Тертуллиан), которая в силу своей простоты одна способна выразить истину, что связано с его установкой смотрения на вещь или на слово, что в конечном счете, как мы помним, тоже вещь, и это смотрение или видение тождественно знанию. Знание обыденной речи по своей простоте позволяет понять сложное употребление слов. В этом — философская задача Августина. Тогда слова перестают казаться странными из-за привычки употреблять их в разных значениях. И именно в этом состоит задача “толкователя Священного Писателя и учителя”, в случае Августина — христианского учителя, которого он представляет как “защитника веры, гонителя заблуждений”, который “должен учить благому и отучать от зла” (col. 91).

Сократ и Платон, как известно, были философами-учителями, полагавшими, что такого рода учительство, основанное на философии, способно изменить общественные нравы. В поздней Античности, в эпоху раннего христианства, Тертуллиан писал, что, как есть школа Платона, так есть и школа Христа. В обоих случаях под “школой” понималась “философская школа”, с той разницей, однако, что за последней признавалась честь быть последней религиозно-философской истиной, основанной на признании Единого личного живого Бога, понимаемого как Высшее Благо. “Христианский учитель” Августина именно такой философ-теолог, теологизирующий философ или философствующий теолог, которого он называет также экспозитором — изъяснителем, мысли и побуждения которого направлены на ясное представление того, что выражено неясно. При такого рода задаче вопрос “как сказать?”, проблема elocutionis, выражения, в компетенцию которого входили фигуры речи и тропы, приобретал чрезвычайную важность, здесь практически должны быть использованы все возможные средства: повествование, наведение, рассуждение с помощью доказательств разного рода (Августин использует здесь термин “documentum”, предполагающий учительскую способность убеждать через пример, свидетельство), моления, побуждения, запрещения — все, что способствует “возбуждению души” (ad commovendos animi — col. 91). Такое возбуждение души, вызывающее в слушателе определенную реакцию, поскольку в результате такого возбуждения происходит смещение смыслов, есть то, что в современных теориях речевых актов называется этосом. “Целенаправленное формирование этоса... осуществляется преимущественно за счет введения нарушений в коды языковых уровней и их последовательного редуцирования”, — этим заняты современные ученые, сделавшие предметом своего исследования “анализ живого функционирования языка”[lxxxvi]. Но как при этом необходим Августин, может быть первым и осуществивший такой анализ в пределах поставленной им задачи! Более того, так поставленная им задача направлена на созерцание истины, то есть относится к высшему роду философии — созерцательной философии.

Его “риторика”, а Августин использует все ее правила и приемы, перерождается в теорию порождения высказываний как непосредственной действительности происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте — Августин употребляет этот термин. Прекрасно понимая, что слова истины могут произноситься разными по степени обученности людьми, Августин выводит общие правила, необходимые для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи (eloquentia у Августина — не ораторское красноречие, которое может иметь целью доказать ложное, это именно божественный дар речи, имеющий целью направить к истине). Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью. Истинное свойство речи - не напыщенность, а крепость, soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с примесью загадочности, непроясненности (obscuritas), побуждающей интеллект к исследованию и упражнению. В такой речи используются слова, “не придуманные говорящим, но словно бы по собственному побуждению составленные самими вещами” (col. 93). Здесь действительно вещает вещь, не избегающая человеческого слова, а соответственно всех правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью.

В доказательство Августин приводит примеры, где используются разнообразные приемы, особенно останавливаясь на том, что называется периодом.

Аристотель определяет период как “lљxin, имеющий в себе самом свое начало и свой конец и хорошо обозримую протяженность”[lxxxvii]. Период является единицей определенного слога, или стиля, так называемого сплетенного стиля в отличие от нанизывающего, или беспрерывного, определяемого как стиль, не имеющий “никакого конца, пока не окончится излагаемый предмет”[lxxxviii]. Аристотель, различая стили, обращает внимание на синтаксический строй речи в целом, а не на внутреннее устройство отдельной единицы[lxxxix]. Основной характеристикой периода является завершенность мысли. Вот только что понимать под единицей стиля, мысль которой должна быть завершена? В переводе С.С.Аверинцева lљxin — это “отрывок”, в переводе Н.Платоновой — “фраза”. В трактовке этого фрагмента “Риторики” С.И.Гнединым, который основывается на переводе С.С.Аверинцева, под такой единицей понимается предложение (вместе с колонами и коммами), “взятое в динамике произнесения и слушания”, то есть в целом тексте и в речевом контексте, из чего делается вывод о “сверхфразовых основах аристотелевского учения о периоде”[xc]. Если принять последнее утверждение, то становится совершенно очевидно, что Августин толок воду в ступе, когда выступал против идеи обращать внимание только на правильную связь мыслей, а не сами мысли. Ибо если период подразумевает весь речевой контекст, то эти связи должны были бы выражать самую мысль. Однако этого не было, и С.И.Ревзин отмечает этот античный парадокс, а именно, что правила связи никак не проецировались на языковую ткань речи. С этим связывается, кстати говоря, и его признание предложения за единицу языка, что отвергает перевод lљxin как “отрывок” (в пользу “фразы”) ввиду его неясности, ибо “отрывком” может быть и предложение, и ряд предложений. Очевидно, что, придавая учению Аристотеля идею сверхфразовости, С.И.Ревзин принял желаемое за действительное, тем более что даже говоря об этих сверхфразовых основах, он нигде не говорит о смысловых интенциях речи, а только о ее синтаксисе, справедливо объясняя это тем, что античная риторика имела дело с устной речью, которая “всегда находится в процессе становления, в каждый момент времени в ней непосредственно дан лишь один очередной элемент”, к тому же была “мало изучена внутренняя структура самих синтаксических звеньев”[xci].

На это же обратил внимание и Августин, восхищенный красотами античного учения о плавном, мерном сочетании колонов и комм, букв и слогов, налаживанием звука к звуку, буквы к букве. Но будучи этим восхищенным, он понимал недостаточность этого. Он имел дело уже не с устной речью, а с письменной, с Писанием. Это Его могла изъяснять устная речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли. Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него был не предложением, не фразой, но целым высказыванием, данным в серии предложений.

Как бы в подтверждение этого Августин приводит длинную речь из Послания ап.Павла к Коринфянам, состоящую из 6 предложений в единстве многочленных и кратких периодов, “взвешенных голосом произносящего, пока не окончится последний из них” (col. 94–95), то есть пока не высказана вся мысль, и не менее длинную из пророчества Амоса в переводе Иеронима. При этом он проводит анализ соединений между колонами и коммами, показывая возможности произношения и обнаруживая, что не пророк или апостол “следовал правилам элоквенции, а напротив — элоквенция следовала за его мудростью” (col. 94). Ибо дело не в элоквенции, которая может допускать неясность, а в необходимости говорить ясно, заботясь “не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо свидетельствует и вкладывает внутрь (intimet) то, что стремится выразить” (col. 99). Именно стремление к ясности позволяет пренебрегать ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и происходит смещение значений и которая дозволяет языковые погрешности во избежание двусмысленности. Так профанное ossum (“кость”) употребляется вместо двусмысленного книжного os (“кость” и “уста”).

Проблема понимания важна всегда, где есть говорящий и слушающий (“молчаливый слушатель”). Однако Августин заостряет ее, предложив разграничить частную беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не понимаешь, “не в обычае и не в приличии” (col. 100). Именно в этой ситуации обнаруживается роль того высказывания, которое Августин обозначил как период и который вначале истолковал в чисто античном духе.

Но вот фрагмент. “Толпа, жадная к познанию, обычно возбуждением Своим обозначает, поняла ли она. Потому что пока она не обозначила этого, нужно переворачивать (перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda varietate dicendi), потому что здесь не обладают властью те, кто произносит приготовленную и дословно на память зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать сомнению, что — вот — понято, надо или кончать речь, или перейти к другому” (ibidem).

Пара “говорящий — слушающий” здесь дана в своем предельном варианте: “один — толпа”. Августин приводит такой образец разговора, разумеется, чтобы ярче выразить идею “молчаливого слушателя”, который остается таковым до момента понимания. Смысл такого примера в том, чтобы показать, что речь, направленная на понимание Бога, той единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве внутреннего и внешнего диалога, выраженного в ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где вопрос (своего рода “нет”) направлен Богу, уже сказавшим свое “да” в Откровении (этот ответ существует раньше вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое время, за какое осуществляется понимание. Двунаправленность интеллекта — к Богу и людям — своего рода условие понимания. И эта двунаправленность обусловливает чередование разного рода стилей, способствующих пониманию. Не разные вещи можно описывать разными стилями, а одну и ту же вещь (col. 106). “Что больше самого Бога? Разве поэтому Его не нужно изучать? Или тот, кто учит единству Троицы, должен преследовать только погоню за обсуждением, чтобы можно было понять вещь, трудную для распознавания. Разве здесь требуются украшения, а не доказательства (documenta)? Разве нужно направлять слушателя к тому, чтобы он что-то делал, а не наставлять его скорее к тому, чтобы он учился?” (ibidem). Здесь требуется простой стиль, представляющий прямую противоположность тому, к чему предназначали его античные риторики (Деметрий, например, считал его пригодным к выражению вещей обыденных и незначительных[xcii]). Для прославления Бога требуется умеренный — прекрасный и блистательный — стиль, для выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее сущности, остальное же относится к способу выражения этой простоты. Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то есть Боге, то все связанное с возможностями речи, в том числе риторическими, относится к самой онтологии, допускающей разнообразные способы выражения. Это первое, на что хотелось бы обратить внимание.

Второе. Можно представить себе напряженное вопрошание самого себя, когда христианский учитель, не видя “возбуждения” толпы, то есть видя непонимание, силится выдавить из себя — посредством многословия, тропов и фигур — то, что он пытается выразить. Это речь субъекта, обращенная к другому субъекту, она не связана формами рассудка, как связана ими речь того проповедника, который составил проповедь, выучил ее назубок, произнес и — не получил ответа. Она связана с возвышенным духом, который напряжением своим способен творчески — вот здесь и вот сейчас — заново производить ритмически и интонационно, используя разные стили элоквенции, то, что лежит за пределами elocutio. Это и есть период, который, как кажется, является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи концепта[xciii]. Трудное, мучительное рождение идеи высказывания, для выражения которой Августин прибег к старому понятию периода, предполагавшего одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу, к имманентному — самому себе, что требует согласования образа жизни и способа говорения, и к внешнему — слушателю. Его свойствами являются память и воображение, он тесно связан с временными экстазами переживания того, что необходимо понять.

Третье. Вещь, которая понимается, формируется в процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она — “между” речью одного, вопрошанием другого и ответом на этот вопрос, то есть за пределами этих речей при умолкании всех знаков и значений, в молчании. В этом случае созерцается только смысл.

Смысл формируется благодаря своеобразной триангулярной схеме: ответ — вопрос — ответ (или: да — нет — да). Первая часть этой схемы предполагает некое единство утверждения, вторая — равное по силе утверждение, если требуется новый ответ, третья согласует единство первого и равенство второго. Но это и есть то, что образует вещь.

И это есть то, что формирует способность понимания “схватить” целое речи в его двуосмысленности. Каждая из речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их соответственно многозначность способствует произведению вещи и общего понимания вещи. В противном случае вещи нет. Есть лишь ворота (это ворота герменевтики), за которыми она скрывается, предчувствуется, чувствуется, но коснуться ее нельзя, а потому нельзя сказать о ней ничего достоверного. Касание — выход в теологию, но это философский выход, философская жажда созерцания ускользающей от глаз, от ума, от чувства Вещи. Это единичная Вещь (Бог) необходимо есть единственная универсалия, поскольку Бог создает все и созданное передает в ведение знака. Он — неозначенная универсалия — создает универсалию означенную. В этом смысле универсалия — единична (Бог), в единичном (в сотвор6енной вещи) и вне этой единичности, что и позволяет считать концептуализм основой христианского представления о мире, а реализм и номинализм — его разновидностями в тварном мире. Они, то есть реализм и номинализм, побеждают тогда, когда побеждает этот, то есть знакомый, мир. Между так разно понятыми универсалиями и разыгрываются современные философские дискуссии.

Примечания