Трансцендентальный” мотив в рационализме: кантовская концепция трансцедентальной философии

Юм, как известно, занимает особое место в истории благодаря тому повороту, которым он оказал влияние на развитие мысли Канта. Неоднократно уже цитировались высказывания Канта о том, что Юм пробудил его от догматического сна и придал иное направление его исследованиям в области спекулятивной философии. Итак, заключалась ли историческая миссия Канта в том, чтобы убедиться на опыте в распаде объективизма, о чем я уже говорил, и попытаться в своей трансцендентальной философии найти решение задачи, от решения которой уклонился Юм? Ответ должен быть отрицательным. Речь идет о новом варианте трансцендентального субъективизма, который был начат Кантом и получил новые формы в системах немецкого идеализма. Кант не принадлежит той линии развития, которая непрерывно развертывается от Декарта до Локка. Он не является и продолжателем Юма. Его интерпретация скептицизма Юма и форма его реакции против него обусловлены генезисом его собственной мысли из школы Вольфа. “Революция в способе мысли”, которая получила импульс от Юма, была направлена не против эмпиризма, а против способа мысли посткартезианского рационализма, который получил свое грандиозное завершение у Лейбница, а свою действенную и весьма убедительную форму у X.Вольфа.

Прежде всего, что же значит абстрактно понятый “догматизм”, который искореняет Кант? Сколь ни влиятельны в посткартезианской философии “Метафизические размышления” Декарта, однако страстный радикализм, который в них развернут, не был все же воспринят последователями Декарта. Хотя они вскоре были вынуждены признать, что Декарт с помощью возвращения к предельным истокам всякого познания стремился обосновать (и пытался дать столь трудное обоснование) абсолютную метафизическую законность объективных наук, а взятых в целом — философии как объективной рациональной науки, — законности познающего ego, построений его разума, которые с помощью возвращения к очевидностям, отражающихся в его mens (разуме — ред.), должны быть оценены как природа, с присущей ей трансцендирующим смыслом. Новая концепция природы как замкнутого физического мира, новая концепция естественных наук; коррелятивная концепция замкнутой души и вытекающая из нее задача построения новой психологии с рациональными методами, построенными по математическому образцу, — все это было осуществлено. Рациональная философия трудилась во всех направлениях, интересы реализовывались в открытиях и теориях, строгость выводов которых соответствовала всеобщности метода и его совершенствованию. Здесь многое было сказано о познании и о научной всеобщности. Но эта познавательная рефлексия не была трансцендентальной, а лишь познавательно-практической, следовательно, была аналогична той, которая использовалась действующим лицом в иных сферах практических интересов и нашла свое выражение во всеобщих принципах учения об искусстве. Речь идет о том, что мы имеем обыкновение называть логикой, хотя и в традиционном, весьма узком значении. При этом можно совершенно корректно сказать (и в более широком смысле): речь идет о логике как нормативном учении и учении об искусстве, цель которого — в совершенной универсальности — есть достижение рациональной философии.

Итак, тематизация оказалась двоякой: она направлена на систематический универсум “логических законов”, на теоретическую целостность истин, которые должны функционировать как нормы всех объективно истинных суждений; к ней принадлежит наряду со старой формальной логикой и арифметика, вся чистая аналитическая математика, следовательно, “mathesis universalis” Лейбница и вообще все чистое априорное знание.

С другой стороны, тематизация направлена на общее размышление о тех, кто осуществляет суждение и кто стремится к объективной истине: как они применяют эти законы нормативного употребления и тем самым могут достичь очевидности, благодаря которой суждения предстают как объективно истинные; направлена также и на размышление о неудачных попытках и т.п.

Теперь становится ясным, что во всех “логических” (в широком смысле слова) законах, начиная с закона противоречия, заключена ео ipso метафизическая истина. Теория, осуществляющая их систематически, сама имеет значение всеобщей онтологии. То, что здесь было научным, было лишь произведением чистого разума, оперирующего исключительно понятиями, врожденными познающей душе. Тот факт, что эти понятия, логические законы, закономерности чистого разума вообще обладают метафизически-объективной истинностью, казался чем-то “собой саморазумеющимся”. При случае можно сослаться, как Декарт, на Бога в качестве гаранта, ничуть не заботясь о том, что рациональную метафизику существования Бога необходимо сначала доказать.

Способности чисто априорного мышления, чистого разума противостоит чувственность, способность внешнего и внутреннего опыта. То, что во внешнем опыте “извне” аффицирует субъекта, хотя и известно ему как аффицирующий объект, но для того, чтобы познать его в своей истине, необходим чистый разум, т.е. система норм, в которых разум интерпретируется как “логика” всего истинного познания объективного мира. Таково понимание.

То, что достиг Кант, уже испытавший ощутимое влияние эмпиристской психологии, идущей от Юма, было лишь осознанием, что между чистыми истинами разума и метафизической объективностью сохраняется пропасть непонятности, которая и вызывает вопрос: как же действительно истины разума могут быть использованы в познании вещей? Уже рациональность математических и естественных наук, превращенная в образец, оказывается загадкой? То, что она, будучи фактически совершенно бесспорной рациональностью, следовательно, в своих методах обязана нормативному априори чистого логико-математического разума, то, что она в различных дисциплинах доказывает непостижимую чистую рациональность, — все это уже установлено. Конечно, естествознание не является чисто рациональным, поскольку оно нуждается во внешнем опыте, в чувственности; но всем тем, что в нем рационально, оно обязано чистому разуму и его нормам; лишь благодаря им оно могло достичь рационализированного опыта. С другой стороны, что касается чувственности, то можно вообще-то согласиться с тем, что она состоит просто из чувственных данных ощущений, понятых как результат аффицирования извне. И все же дело обстоит так, как если бы мир донаучного опыта, созданный человеком и еще не логизированной математикой, был предданным миром просто чувственности.

Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир причинность, предполагая постичь в созерцании необходимое следствие. Это же относится и ко всему, что превращает тела повседневного окружающего нас мира в тождественную вещь с тождественными качествами, отношениями и т.д. (Юм широко проводит эту мысль в “Трактате”, который остался неизвестным Канту). Данные и комплексы данных возникают и исчезают и, предполагаемая в качестве чувственно воспринимаемой, вещь не есть чувственно-устойчивое в этом изменении. Поэтому сенсуалист и трактует ее как фикцию.

Он совершает подмену, как мы скажем, восприятия вещи (повседневной вещи), предстоящей нашему зрению, чувственно данными. Другими словами, он не замечает, что голая чувственность, соотносимая с просто данными ощущений, не может стать предметом опыта. Следовательно, он не замечает, что предметы опыта указывают на скрытую духовную деятельность, и проходит мимо проблемы, чем же может быть эта деятельность? Она изначально должна быть такой, чтобы с помощью логики, математики, математического естествознания придать донаучному опыту объективную значимость, т.е. быть воспринимаемой и познанной каждым человеком в своей обязательной необходимости.

Но Кант говорит: без сомнения вещи проявляются, но лишь постольку, поскольку чувственно данные уже неявным образом объединены априорными формами и логизированы в своем изменении, не задаваясь вопросом о том, как разум, воплощенный в математике, стал логикой и приобрел нормативные функции. И если квазилогическое психологически случайно, то может ли, если мы отвлекаемся от этого, математика и логика познать природу вообще, объекты с помощью просто чувственно данных?

Такова, если я прав, скрытая фундаментальная мысль Канта. Кант на деле предпринимает здесь попытку показать регрессивным методом то, что общий всем опыт должен быть действительным опытом о предметах природы, о предметах, которые должны быть познаны в своем бытии и небытии, в этом или ином состоянии как объективно истинные, следовательно, должны быть познаны научно; уже после этого мир, проявляющийся чувственным образом, должен быть созданием способностей “чистого созерцания” и “чистого разума”, способностей, которые эксплицитно выражены в мышлении математики и логики.

Иными словами, разум призван выполнить двоякие обязанности и выразиться двояким образом. Первый способ — его систематическая самоинтерпретация, самообнаружение в свободной и чистой математизации, в деятельности чистых математических наук. При чем этот способ предполагает формирование “чистым созерцанием”, которое присуще и чувственности. Объективным результатом этих двух способностей является чистая математика как теория. Второй способ — разум, постоянно функционирующий скрытым образом, непрерывно рационализирующий чувственно данные и всегда сталкивающийся с уже рационализированным. Его объективный результат — это чувственно-созерцаемый предметный мир — эмпирическая предпосылка всего естественнонаучного мышления, осознанно нормирующего окружающую эмпирию с помощью ясного математического разума. Как созерцаемый физический мир возникает лишь из того, что материал чувственно данных обусловлен трансцендентным аффицированием “вещи-самой-по-себе”, так и естественнонаучный мир (а вместе с этим дуалистически познаваемый научный мир) вообще есть субъективное создание нашего интеллекта. “Вещи-сами-по-себе” принципиально недоступны (объективно-научному) познанию. Ведь эта теория может адекватно объяснить человеческую науку как деятельность, связующую воедино субъективные способности — “чувственность” и “разум” (или, как говорит Кант, “рассудок”), но не может объяснить происхождение “причины” фактического многообразия чувственных данных. Предельные предпосылки возможности и действительности объективного познания не могут быть познаны объективно.

Поскольку естествознание считало себя ветвью философии — предельной науки о сущем и уверовало в свою рациональность, в то, что, выйдя за пределы субъективности познавательной способности, можно познать сущее-само-по-себе, постольку Кант проводит различие между объективной наукой как деятельности, осуществляющейся в субъективности, и своей философской теорией, которая, будучи теорией деятельности, необходимым образом осуществляющейся в субъективности, одновременно была и теорией возможности и области действия объективного познания, которая раскрыла всю наивность мнимо рациональной философии природы самой-по-себе.

Известно, что эта критика для Канта была все же началом философии в старом смысле, философии об универсуме сущего, следовательно, постигающей рационально непознаваемое само-по-себе существующее бытие, что в “Критике чистого разума” и в “Критике способности суждения” он не только ограничил притязания философии, но и верил в то, что можно открыть путь к “научно” непознаваемой вещи-самой-по-себе. Ограничимся тем, что здесь сказано. То, что нас теперь интересует, говоря в общем виде, что Кант, борясь с позитивизмом чувственно данных, который присущ Юму (так он его интерпретировал), сделал набросок грандиозной, систематически по-новому построенной научной философии, в которой картезианский поворот к субъективности сознания принял форму трансцендентального субъективизма.

Здесь мы не имеем возможности обсуждать истинность философии Канта, но нельзя упустить из виду то, что Юм, как его интерпретировал Кант, не является подлинным Юмом.

Кант говорит о “юмовской проблеме”. Но чем же она является в действительности, что двигало самого Юма? Мы сможем понять это, если от скептической теории Юма, от его общего подхода обратимся к его проблеме, выводы из которой не нашли в теории совершенного и полного выражения, но при всех трудностях следует признать, что духовная гениальность Юма не получила ясного выражения и он не рассмотрел все теоретические следствия. Если мы будем действовать таким образом, то мы столкнемся с универсальной проблемой. Как сделать понятным то, что в очевидности мира, в котором мы живем, наивно кажется чем-то само собой разумеющимся, а именно в очевидности повседневного мира и научных теоретических конструкций, коренящихся в повседневном мире?

Что такое “объективный мир” по своему смыслу и значению, объективно истинное бытие, объективная истина науки, если под влиянием Юма (а относительно природы и под влиянием Беркли) впервые было вообще осознано, что “мир” имеет значимость, проистекающую из субъективности и коренящуюся в моей субъективности (во мне, в тех, кто философски мыслит), что “мир” со всем своим содержанием обретает для меня какую-то ценность?

Наивность разговоров об “объективности”, в которых даже не задаются вопросом о субъективности, воспринимающей что-то, познающей, действительно конкретно действующей, наивность ученого относительно природы и мира вообще, который настолько слеп, что все истины, которые он считает объективными, и весь объективный мир, который является субстратом их формул (как мира повседневного опыта, так и более высокого мира понятийного знания), суть создания их собственной, данной им самим жизни — такая наивность уже невозможна, если мы поставим в центр внимания жизнь. Не должно ли это освобождение принадлежать тому, кто серьезно углубился в “Трактат” и по мере разоблачения натуралистических предпосылок Юма пришел к осознанию своей мотивации?

Но как постичь этот радикальнейший субъективизм, субъективирующий даже мир? Проблема Юма — это ничто иное, как мировая загадка в глубочайшем и предельном смысле, загадка мира, бытие которого — это бытие, проистекающее из субъективного действия, бытие, обладающее очевидностью, иначе оно не может вообще мыслиться.

Но Кант, оценивая (что нетрудно увидеть) многие из предпосылок, включенных Юмом в мировую загадку, как нечто “само собой разумеющееся”, не смог продвинуться дальше. Его проблематика всецело остается на почве рационализма, развивающегося от Декарта через Лейбница к Вольфу.

Именно на этом пути мы попытаемся сделать понятным трудно объяснимое отношение Канта к своему историческому окружению, к ведущей и определяющей все мышление Канта проблеме рационального естествознания. То, что нас здесь особенно интересует, это, говоря общо, то, что в его реакции против позитивизма чувственно данных, присущего Юму, отбрасывающего в своем фикционализме философию как науку, впервые со времен Декарта возникла грандиозная и систематически построенная научная философия, которую необходимо рассматривать как трансцендентальный субъективизм.

Предварительное разъяснение решающего
понятия “трансцендентальное”

Необходимо отметить, что слово “трансцендентальная философия” употребляется со времен Канта и является общим названием универсальной философии, понятия которой ориентируются на кантовский тип <философствования>. Я сам употребляю слово “трансцендентальное” в широком смысле слова (о чем мы подробно говорили выше) для того, чтобы попытаться достичь подлинной и чистой постановки задачи и раскрыть систематически воздействие того оригинального мотива, который, начиная с Декарта, придавал смысл всем философским концепциям нового времени и так сказать, приходил в них к самому себе. Этот мотив — возвращение к последнему истоку всех познавательных образований, само осмысление себя как субъектов познания, так и познающей жизни, в которой целесообразно осуществляются общезначимые научные конструкции, сохранялись и сохраняются в качестве достижений, которыми свободно распоряжаются. Радикальный по своему воздействию мотив возвращения к этому истоку служил обоснованием, точнее, предельным обоснованием, универсальной философии. Этот исток называется Я-сам, с присущей мне действительной и возможной познавательной жизнью, в конечном счете с присущей мне конкретной жизнью. Вся трансцендентальная проблематика вертится вокруг отношения моего Я (ego) к моей душе, к тому, что прежде считалось чем-то само собой разумеющимся, а затем вновь вокруг отношения Я и жизни моего сознания к миру, который я осознаю и истинное бытие которого я познаю с помощью моих познавательных образований.

Конечно, всеобщность понятия “трансцендентальное” не доказана документально и достигнута не через имманентное истолкование и сравнение отдельных систем. Наоборот, это понятие достигается благодаря проникновению в единую историчность понятия, сформированного всей философией нового времени: понятия, доказуемого лишь как задача, заключающая в себе движущую силу развития от неопределенной возможности (Dynamis) к ее энергии.

Здесь предложена лишь предварительная интерпретация, которая была подготовлена предшествующим историческим анализом, в дальнейшем необходимо доказать правомочность нашего “телеологического” способа рассмотрения истории и его методологические функции в окончательном построении собственного смысла, присущего трансцендентальной философии. Эта предварительная интерпретация радикального трансцендентального субъективизма, конечно, кажется странной и вызывает скепсис. Но мне приятно отметить, что в данном случае этот скепсис не означает с самого начала решимости отказа, а означает свободное воздержание от всех суждений.