КУЛЬТУРА ВИЗАНТИИ

КУЛЬТУРА ВИЗАНТИИ

IV-

первая половина

VII в

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

МОСКВА 1984

Ответственный редактор

член-корреспондентАН СССР

З. В. УДАЛЬЦОВА

Члены редколлегии:

доктор филологических наук

С. С. АВЕРИНЦЕВ,

доктор филологических наук

А. Д. АЛЕКСИДЗЕ,

доктор исторических наук

А. В. БАНК,

доктор исторических наук

Г. Л. КУРБАТОВ,

доктор исторических наук

Е. Э. ЛИПШИЦ,

доктор исторических наук

Г. Г. ЛИТАВРИН,

кандидат исторических наук

Р. А. НАСЛЕДОВА,

кандидат исторических наук

К. А. ОСИПОВА,

кандидат исторических наук

З. Р. САМОДУРОВА,

кандидат исторических наук

В. И. УКОЛОВА,

кандидат исторических наук

А. А. ЧЕКАЛОВА

(ответственный секретарь)

Содержание

Введение ........................................................ 5

1. Особенности экономического, социального и политического развития Византии (IV — первая половина VII в.)

З. В. Удальцова ................................................... 14

2. Эволюция философской мысли

С. С. Аверинцев .................................................. 42

3. Особенности культурной жизни Запада (IV—первая половина VII в.)

В. И. Уколова .................................................... 78

4. Политическая теория в ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократическая оппозиция

Г. Л. Курбатов .................................................. 98

5. Развитие исторической мысли

З. В. Удальцова.................................................. 119

6. Литература

С. С. Аверинцев ................................................. 272

7. Риторика

Г. Д. Курбатов .................................................. 331

8. Юридические школы и развитие правовой науки

Е. Э. Липшиц ................................................... 358

9. Дипломатия ранней Византии в изображении современников

З. В. Удальцова .................................................. 371

10. Военное искусство

В. В. Кучма ..................................................... 393

11. Естественнонаучные знания

З. Г. Самодурова ................................................. 408

12. Развитие географической мысли

О. Р. Бородин .................................................. 432

13. Косьма Индикоплов и его «Христианская топография»

З. В. Удальцова ................................................. 467

14. Школы и образование

З. Г. Самодурова ................................................ 478

15. Формирование основных принципов византийской эстетики

В. В. Бычков .................................................... 504

16. Изобразительное искусство

О. С. Попова .................................................... 546

17. Архитектура

А. И. Комеч ..................................................... 573

18. Прикладное искусство

А. В. Банк ...................................................... 596

19. Становление музыкальной культуры

Е. В. Герцман ................................................... 614

20. Быт и нравы византийского общества

А. А. Чекалова ................................................... 632

Заключение

Основные направления развития византийской культуры IV — первой половины VII в.

З. В. Удальцова .................................................. 668

Библиография ................................................... 685

Список сокращений ............................................... 710

Указатель имен ................................................... 711

Введение

В истории мировой культуры византийской цивилизации принадлежит особое, выдающееся место. В художественном творчестве Византия дала средневековому миру высокие образцы литературы и искусства, которые отличали благородное изящество форм, образное видение мира, утонченность эстетического мышления, глубина философской мысли. По уровню образованности, по напряженности духовной жизни, по силе выразительности и глубокой одухотворенности изобразительного искусства Византия многие столетия стояла впереди всех стран средневековой Европы. Прямая наследница греко-римского мира и эллинистического Востока, Византийская империя всегда оставалась центром своеобразной и поистине блестящей культуры. Но, изучая характер этой культуры и определяя ее место в культурном развитии средневекового общества, исследователи сталкиваются с рядом сложных и весьма спорных проблем, в том числе и общетеоретического характера.

Прежде всего, как ни парадоксально на первый взгляд, в современной науке ведутся оживленные дискуссии о том, что такое культура, какой смысл надо вкладывать в это понятие. Многозначность термина порождает немало дефиниций самого различного характера, от предельно «широких», «всеобъемлющих» до самых «узких». Так, некоторые ученые рассматривают культуру как «способ человеческой деятельности», как «все сделанное человеком, а не данное природой», как «совокупность надбиологических средств и механизмов адаптации общественного человека к окружающей среде». Эти определения культуры представляют высшую ступень абстракции 1. Однако при всей их широте и философской значимости они таят в себе опасность растворить в понятии «культура» всю историю человечества. Между тем культура — лишь часть общеисторического процесса, один из аспектов жизни общества.

Споры ведутся и о том, включать ли в понятие «культура» материальную деятельность человека? Этнографы, например, полагают, что культура — это все, что сделано руками и разумом человека, в отличие от даров природы; археологи считают, что в это понятие входит прежде всего материальная деятельность людей, по которой можно судить также об их духовной жизни; историки и специалисты по отдельным отраслям культуры отождествляют «культуру» в первую очередь с духовной активностью общества. Этот вопрос весьма сложен, и можно привести немало аргументов в пользу того или иного его разрешения 2. {5}

Материальная сфера культуры, по нашему мнению, не тождественна производству, а составляет созидательное, творческое, рациональное начало материальной деятельности человека. Это не само производство, не сами механизмы или технология, а идеи и принципы, знания и творческие импульсы, вложенные человеком в их создание. Однако нельзя сводить понятие «культура» исключительно к духовной жизни общества, как делают многие зарубежные ученые 3. Думается, что в феномене «культура» органически сочетаются, сливаются воедино материальная и духовная сферы созидательной, творческой деятельности людей, направляемые разумом, трудом и талантом человека 4.

Исходя из этого, авторы коллективного труда «Культура Византии» стремятся осветить в своей работе единый процесс культурного развития Византии, включив в него как духовную, так и материальную культуру. Поэтому предметом их анализа становятся не только философия и развитие философско-богословской мысли, политическая теория, историография, литература, риторика, не только эстетические воззрения и все виды искусства (живопись, архитектура, прикладное искусство, музыка, цирковые и театральные представления), но и широкий спектр наук, связанных с реальными, материальными потребностями общества,— юриспруденция, естественные науки (математика, физика, астрономия, механика, медицина, географические представления), военное искусство, дипломатия.

Вместе с тем авторы воздерживаются от замены понятия «культура» понятием «цивилизация» и широкого истолкования этого термина, даваемого некоторыми зарубежными византинистами. Так, видный французский ученый А. Гийу в фундаментальном исследовании «Византийская цивилизация» включает наряду с культурой в понятие «цивилизация» такие общеисторические явления, как государство, общество, церковь, хозяйство, природные условия, оставляя в стороне лишь политическую историю Византии. Такой всеобъемлющий охват понятия «византийская цивилизация» отодвигает на задний план само культурно-историческое развитие Византийской империи, и сложный феномен культуры тонет в общеисторическом процессе 5.

Авторы «Культуры Византии» четко осознают реальную взаимосвязь и взаимообусловленность общественного и культурного развития Византии. Они стремятся показать, как в историко-культурном процессе раскрываются общие закономерности развития человечества, являющиеся, в свою очередь, и выражением в специфической форме общеисторических законов.

Марксистской наукой установлено, что изменения в культуре в конечном счете отражают коренные перемены в социально-экономической {6} структуре общества. Закономерности культурно-исторического процесса вторичны по сравнению с законами социально-экономического развития человечества. Но механизм этих связей крайне сложен, зачастую противоречив и пока недостаточно изучен. Еще Ф. Энгельс писал: «Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы исследуем, чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей, тем более зигзагообразной является ее кривая» 6.

Некоторые формы культурной жизни непосредственно детерминируются особенностями той или иной общественной формации и исчезают вместе с ними. Другие во многом сохраняются в своей неповторимой ценности и переходят в наследство последующим поколениям. Однако в конечном счете кардинальные формационные сдвиги, закономерная смена общественных формаций определяют главные направления развития культуры, ее формационные особенности, хотя это и не исключает сохранения отдельных субстратов культуры в нескольких различных формациях. Но культура сохраняет и известную автономность в общем процессе исторического развития человечества. Сфера культуры — относительно саморазвивающаяся система, основной функцией которой является обеспечение рационального и эстетического прогресса в различных областях человеческой деятельности.

Эти основные положения марксистско-ленинской теории, безусловно, всецело применимы к истории византийской культуры. В данном издании авторы прослеживают динамику развития византийской культуры в органической связи с эволюцией общественных отношений и политического строя Византийской империи. При этом, характеризуя конкретные проявления умственной и духовной жизни общества, авторы стремятся населить историю византийской культуры реальными людьми: учеными, философами, поэтами, художниками. Человек, представитель данной страны, эпохи, народа, класса, постоянно присутствует во всех главах этого издания в той степени, в какой позволяют это сделать источники.

Ариадниной нитью, помогающей найти правильный путь в раскрытии общих закономерностей развития культуры и специфических его особенностей, служит методика типологизации, выявление общего и особенного в едином культурно-историческом процессе эпохи средневековья.

В последние годы в советской исторической науке явно возрос интерес к изысканиям типологического характера. Это распространяется и на сферу истории культуры. Так, делаются попытки вычленить из целостного культурно-исторического процесса развития мировой культуры так называемые исторические типы культур 7. Метод типологизации применяется и к истории византийской культуры 8. Проблема общего и особенного в культуре Византии — ключевая для данного издания: выявление типологических отличий византийской культуры в сравнении с Востоком и Западом, установление синхронности или асинхронности развития культуры этих регионов, их сходства и различия, противоборства и взаимовлияния помогают определить не только «тип» византийской куль-{7}туры, ее культурно-исторический «образ», но и ее место в культурной жизни средневекового общества.

В типологическом аспекте освещается в данном издании социально-экономическая и политическая история Византии, раскрывается связь кардинальных особенностей общественного строя империи с эволюцией византийской культуры и всей духовной жизни византийского общества.

Разумеется, византийская культура, ее типологические особенности, ее формы и проявления могут быть поняты лишь в общем контексте культурно-исторического развития всего современного ей цивилизованного мира. Совершенно немыслимо изучать культуру Византии в какой-то изоляции, отгородив ее от культуры соседних стран и народов как Востока, так и Запада.

Поэтому авторы ставят своею целью вписать культуру Византии в картину общего культурного развития средневековья и в то же время вычленить ее из этого единого процесса.

Для вычленения византийской культуры из всей средневековой культуры Европы, Переднего и Ближнего Востока важным ориентиром являются такие факторы: в Византии существовала языковая и конфессиональная общность в рамках единого государственного образования. При всей многоэтничности империя имела одно главное этническое ядро — греков, в ее культурной жизни преобладал греческий язык. В стране господствовала христианская религия в ее православной форме. Наконец, Византийскую империю всегда отличали устойчивая государственность и централизованное управление.

Это, конечно, не исключает того, что византийская культура, оказывавшая воздействие на обширный ареал соседних стран, сама подвергалась постоянному культурному влиянию как племен и народов, населявших ее, так и сопредельных с ней государств.

При изучении типологических отличий той или иной культуры, как известно, чрезвычайно важно установить, являются ли специфические черты данной культуры формой проявления в первую очередь внутренних, имманентных закономерностей развития, иными словами, выражением стадиальных различий, присущих культуре народов, находящихся на определенной стадии общественного прогресса, или же они во многом зависят от внешних влияний. В течение своего тысячелетнего существования Византия сталкивалась с мощными внешними культурными импульсами, исходившими из стран, находившихся на близкой ей стадии развития,— из Ирана, Египта, Сирии, Закавказья, а позднее латинского Запада и Древней Руси. Во взаимодействии этих культур явственно проявились общие закономерности эволюции культуры рабовладельческого, а затем феодального общества, хотя при этом складывались и стабильно сохранялись специфические особенности отдельных регионов и стран 9.

С другой стороны, Византии приходилось вступать в разнообразные культурные контакты с народами, стоявшими на несколько или на зна-{8}чительно более низкой стадии общественного развития (византийцы обычно третировали эти народы, называя их «варварами»). Самобытность культуры этих народов, в свою очередь, отражала определенную ступень их общеисторической и культурной эволюции 10. Отдавая себе отчет во всей сложности и неизученности проблемы влияния византийской культуры на «варварские» народы и особенно обратного влияния культуры этих народов на византийское общество, авторы данного издания, используя новые археологические открытия, пытаются проследить культурные контакты Византии и «варваров». Дополнительный свет на эту проблему может пролить изучение встречи цивилизаций — Византии и «варварского» мира не только в районах совместного обитания разных народов, но и в контактных зонах 11. В ранний период, как мы увидим, весьма важную роль в складывании византийской культуры сыграли длительные и многообразные контакты с народами Востока: армянами, грузинами (лазами), а также «варварскими» племенами — славянами, готами, гуннами, аварами и др.

Для воссоздания правдивой и полнокровной картины развития византийской культуры совершенно необходимо определить степень воздействия на преобладающую в Византии греко-римскую культуру культурных традиций и навыков многочисленных народов, населявших империю.

На территории Византии происходило постоянное взаимодействие культур народов с весьма различным строем, близких и далеких по языку, обычаям и нравам. По мере возможности авторы старались установить локальные различия в культуре отдельных областей империи (Малая Азия, Египет, Сирия, Балканы, области Причерноморья, Закавказья) и выявить их вклад в культуру Византии.

Роль ведущей греко-римской культуры в истории народов империи и соседних с ней стран может быть до конца понята лишь в контексте взаимодействия культур, а не одностороннего воздействия на них более высокой византийской культуры. При этом необходимо учитывать ослабление византийского культурного влияния не только по мере территориальной отдаленности того или иного народа, но и в прямой связи с уровнем развития его собственной культуры, со степенью ее самобытности и устойчивости местных традиций 12.

При определении общего и особенного в культуре разных стран и народов, в частности в византийской культуре, мы сталкиваемся еще с одним крайне важным вопросом — о роли традиций и новаторства в культурно-историческом процессе. Ведь известно, что одним из главных условий поступательного развития культуры является непрерывность передачи опыта, знаний, навыков от поколения к поколению.

Сохранение вековых традиций, культурного наследия того или иного народа помогает обнаружить не только различия между культурно-историческими эпохами, социо-этническими общностями, но и выявить пре-{9}емственные, временные и пространственные, связи между ними. Традиции, стереотипы, повторяющиеся явления в культуре на первый взгляд противоречат индивидуальному, творческому началу, но в конечном счете помогают его саморазвитию. Изучение в культуре традиционных явлений в то же время помогает пониманию причин рождения новых индивидуальных черт в культурной жизни общества.

Для византийской культуры проблема культурного наследия, в частности наследия античности, как известно, имеет первостепенное значение 13. Сила традиций, стереотипов в византийской культуре была очень велика, особенно в первый период истории Византии.

В настоящее время подавляющее большинство византинистов признают переживание античных традиций в течение всего существования империи, однако вопрос о степени, масштабах, характере использования в Византии культурного наследия античности вызывает немалые разногласия. Эти споры теснейшим образом связаны с общей дискуссией о континуитете и дисконтинуитете в общественных отношениях Византии 14. Некоторые ученые отстаивают теорию континуитета античных традиций в общественном строе и культуре империи, особо выделяют периоды взлета, возрождения элементов античности 15. Другие подходят к этой проблеме с большей осторожностью 16. Думается, не следует, однако, преувеличивать масштабы сохранения античного наследия в Византии и возрождать теорию континуитета, непрерывного развития как общественных отношений, так и культуры в период перехода от античности к средневековью. Степень переживания элементов античности в различных сферах культурной жизни, как мы увидим, была неодинаковой. И всюду рождались новые идеи, формировались новые философско-богословские, политические, этические и эстетические воззрения. Не континуитет, а постоянная идейная борьба старого с новым — вот доминанта как общественных отношений, так и культурного развития Византии.

Проблема континуитета или дисконтинуитета византийской культуры (как и общественного развития Византии) теснейшим образом связана с общетеоретической проблемой прогрессивного развития человечества. Идея прогрессивного, поступательного восхождения человечества от одной общественной формации к другой — одна из важнейших в теории исторического материализма. Однако поступательное движение общества и его культуры осуществляется не прямолинейно, в нем наблюдаются зигзаги и отступления. Каждый прогрессивный этап в развитии общества {10} имеет начало, кульминацию и упадок, что относится и к явлениям культуры. Но это отнюдь не циклическое развитие, а чаще всего развитие по спирали. Ведь оно состоит из непрерывного ряда фаз или этапов подъема и упадка, один законченный этап сменяется другим, новым, более высоким по своему, внутреннему содержанию и уровню.

В. И. Ленин писал: «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания“), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии;— развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; — „перерывы постепенности“; превращение количества в качество; — внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления, или внутри данного общества; — взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения,— таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии» 17. Эти замечательные идеи В. И. Ленина легли в основу общей концепции развития византийской культуры в данном коллективном труде. Главную задачу авторы видят в том, чтобы показать прогрессивное развитие византийской культуры, выявить этапы этого процесса, его внутреннюю противоречивость, скачкообразность, постоянную борьбу противоположностей, борьбу нового со старым. Подчас новое явление, пока не ясна его динамика, кажется даже менее прогрессивным по сравнению с предшествующим культурно-историческим этапом. Средневековая византийская культура в целом по своим главным тенденциям была более прогрессивной по отношению к рабовладельческой культуре позднеантичного времени. Между тем в науке долгое время бытовало представление о том, что византийская культура явилась шагом назад по сравнению с античной культурой, что в византийское время утратились многие достижения и ценности античного мира.

Процесс развития византийской культуры, разумеется, был отнюдь не прямолинейным. Он знал эпохи подъема и упадка, периоды торжества прогрессивных идей и мрачные годы господства реакционных. Но ростки нового, живого, передового прорастали постепенно почти во всех сферах идейной жизни византийского общества. Неиссякаемым источником культуры было народное творчество. Под покровом традиций и стереотипов жило, действовало и пробивало себе дорогу новое, творческое начало. Представление о застойности, косности византийской культуры, отсутствии в ней динамики, развития творческой мысли, господствовавшее в историографии XVIII—XIX вв., ныне опровергается многочисленными трудами византинистов у нас и за рубежом. При этом на передний план в исследованиях византинистов выдвигаются именно прогрессивные тенденции в развитии византийской культуры, знаменующие поступательное движение всего византийского общества. В последнее время византийская культура постоянно находится в поле зрения исследователей 18.

Немало ученых внесли ценный вклад в изучение ее истории. Среди зарубежных византинистов Запада следует особо выделить труды таких {11} выдающихся исследователей, как П. Лемерль, Г. Хунгер, Г.-Г. Бек. Весьма плодотворны разыскания известной французской византинистки Э. Арвейлер в области политической идеологии византийского общества, которая трактуется в общем контексте социально-политической и культурной жизни Византии. Последнее время особо пристальное внимание ученых привлекает культура поздней Византии 19. Крупнейший греческий византинист Д. А. Закитинос по-новому осветил развитие культуры греческого деспотата в Морее и в Византии в эпоху Палеологов. Проблемы византийского и итальянского гуманизма получили оригинальное разрешение в трудах недавно умершего видного итальянского византолога А. Пертузи.

Духовная жизнь византийской элиты XIV в. по-новому предстала в сочинениях американского историка и филолога И. Шевченко. Исихазм и религиозные течения в поздней Византии нашли своего глубокого исследователя и истолкователя в лице крупного американского византиниста И. Мейендорфа.

Среди трудов по истории византийского; искусства следует выделить работы таких западных исследователей, как А. Грабар, А. К. Орландос, К. Вейцман, О. Демус, Д. Талбот-Райс, М. Хадзидакис, К. Манго, Г. Белтинг.

Эти же проблемы оказались в поле зрения византинистов социалистических стран. Предметом многолетних исследований видного восточногерманского историка и филолога И. Ирмшера является становление и развитие византийской литературы, ее связи с социальной структурой общества. Взаимосвязи византийской культуры и культуры славянских народов глубоко изучены в трудах болгарских ученых Д. Ангелова и И. Дуйчева, югославских историков искусства Дж. Бошковича, С. Радойчича и многих других.

В советской историографии целый ряд ученых посвятил свои изыскания византийской культуре и ее связям с культурой Древней Руси, Западной Европы, славянских стран и народов Закавказья.

Исследования В. Н. Лазарева по истории искусства Византии, Древней Руси и Италии эпохи Возрождения по праву занимают выдающееся место в мировой искусствоведческой науке. Вместе с тем они непосредственно связаны со всей историей культуры Европы в средние века.

Видное место в разработке проблем истории византийского и древнерусского искусства занимают произведения М. В. Алпатова и Н. И. Брунова. Особенности византийской культуры и ее связи с древнерусской глубоко проанализированы в трудах Б. А. Рыбакова и Д. С. Лихачева.

Важнейшие проблемы византийской культуры применительно к определенным хронологическим периодам весьма плодотворно разрабатывали советские византинисты старшего поколения: М. Я. Сюзюмов, Е. Э. Липшиц, С. Т. Еремян, С. Г. Каухчишвили, Н. Н. Кечакмадзе, Е. Э. Гранстрем.

В изучение истории искусства Византии, Древней Руси, Грузии и Армении значительный вклад внесен Ш. Я. Амиранашвили, Н. Н. Ворониным, Г. К. Вагнером, А. В. Банк, В. Д. Лихачевой и др. {12}

В последние десятилетия в нашей стране круг исследователей различных отраслей византийской культуры заметно расширился, усложнилась проблематика их изысканий, совершенствовалась методика, намечались новые подходы к разрешению спорных и трудных проблем. В центре внимания ученых находилась такая кардинальная проблема, как рождение византийской культуры. Ценный вклад в решение этой проблемы внесли советские литературоведы, и прежде всего С. С. Аверинцев. Появились первые работы по византийской эстетике. Сделан важный шаг в изучении отдельных жанров византийской литературы и творчества выдающихся деятелей культуры Византии. Большой интерес читателей вызывали работы С. А. Поляковой и А. Д. Алексидзе о византийском романе. И. П. Медведеву принадлежит первая в советской историографии обобщающая работа по византийскому гуманизму.

Ценные сведения о культурных связях Византии с Грузией, Арменией, Древней Русью можно почерпнуть из новейших работ по искусству и художественным ремеслам этих областей.

Успехи в изучении византийской культуры, многочисленные издания источников, новые открытия памятников искусства и археологии, накопление новых позитивных знаний в различных сферах духовной и материальной культуры византийского общества позволили приступить к созданию обобщающего коллективного труда в трех книгах — «Культура Византии». Авторы стремились воссоздать историю византийской культуры как единой, целостной социокультурной системы, осветить не только отдельные сферы духовной и материальной культуры, но и показать их единство, взаимовлияние, а порой и органическое их слияние. Прослеживая общие идеи, теории, тенденции, сближающие и объединяющие различные отрасли культуры Византии, авторы рассматривали и специальные аспекты, того или иного культурного явления, определяли характерные черты того или иного периода и его место в общем процессе развития культуры византийского общества. В периодизации историко-культурных процессов «Культура Византии» следует за принятой в нашей науке периодизацией истории византийского общества. Первый период, охватывающий IV — первую половину VII в., был периодом разложения рабовладельческого строя и становления средневекового общества. Для культуры этого переходного периода характерна острая борьба старого с новым. Коренные формационные сдвиги, назревавшие в империи, нашли свое отражение во всех сферах культуры ранней Византии. Второй период совпадает с генезисом и развитием феодализма в Византии (середина VII — начало XIII в.). Третий, последний период характеризуется дальнейшим развитием феодальных отношений и началом их разложения (XIII — середина XV в.)

Таким образом, читатель познакомится с тысячелетней историей византийской культуры, которая при всем ее своеобразии и неповторимых типологических особенностях явилась закономерным этапом в развитии культуры всего человечества. {13}

Особенности экономического,

социального и политического

развития Византии

(IV—первая половина VII в.)

В течение своей тысячелетней исторической жизни, казалось бы, столь длительной, но вместе с тем столь краткой в общем ходе мировой истории, Византия прошла те же основные стадии общественного прогресса, что и многие другие страны средневекового мира. Она не являла собой пример отклонения от общих закономерностей развития человеческого общества. Ей были знакомы крушение рабовладельческих отношений, рождение, расцвет и упадок феодального строя. Всестороннее освещение экономики, социальной структуры, политического устройства ранней Византии не входит в задачи данной книги 1. Необходимо, однако, отметить основные типологические особенности общественного строя Византийской империи IV —первой половины VII в., которые в той или иной степени определили характерные черты, неповторимое своеобразие византийской культуры как выдающегося культурно-исторического феномена. Своеобразие общественного строя и культуры Византии всегда отличало ее от соседних с ней государств Европы и Азии. Вместе с тем Византия жила и развивалась отнюдь не в изоляции от всего средневекового мира. Широкие экономические и политические связи огромной Византийской империи со многими странами Востока и Запада определили «открытость» византийской цивилизации. Культура Византии не только оказывала постоянное и стабильное влияние на культурное развитие сопредельных с нею стран и народов, но и сама интенсивно впитывала и синтезировала многообразные культурные влияния различных народов, населявших цивилизованную ойкумену. Эта «открытость» культуры Византии особенно сильно проявилась в ранний период ее истории 2.

Разделение Римской империи в 395 г. на Восточную и Западную повлекло за собой образование Византии как самостоятельного государства. Восточная империя в ту эпоху превосходила Западную уровнем развития экономики, богатством городов, блеском духовной и материальной культуры. С упадком древнего Рима, с перемещением центра экономической и культурной жизни на Восток сюда переместился и политический центр Римского государства. В 330 г. император Константин провозгласил столицей империи древнюю мегарскую колонию на берегах Босфо-{14}ра — Византий. Новая столица была названа в честь ее основателя Константинополем — «городом Константина». Выбор места был обусловлен исключительно благоприятным географическим положением города: здесь пересекались торговые пути из Европы в Азию — из Черного моря в Эгейское. Константинополь был важнейшим военно-стратегическим пунктом, обеспечивавшим империи господство над проливами.

Считая себя прямыми преемниками Рима, константинопольские правители называли свою империю Римской (по-гречески: Ромейской), а себя именовали императорами ромеев (римлян). Столицу долгое время называли «Новым Римом». Термин «Византийская империя» возник значительно позже.

В ранний период Византийская империя имела территориальные владения на трех континентах — в Европе, Азии и Африке. Подобное географическое положение делало ее связующим звеном между Востоком и Западом. Постоянное общение с восточным и западным миром, смешение греко-римских и восточных традиций наложили отпечаток на общественную жизнь, государственность, религиозно-философские идеи, культуру и искусство византийского общества. Однако Византия пошла своим историческим путем, во многом отличным от судеб как Востока, так и Запада. В IV —первой половине VII в. в состав Византии входила вся восточная половина Римской империи: Балканский полуостров с центром в Греции, острова Эгейского моря, Малая Азия, часть Месопотамии и Армении, Сирия, Палестина, Египет, Киренаика (в Северной Африке), острова Крит и Кипр, отдельные области Аравии, владения в Причерноморье, в частности в Крыму (Херсонес) и на Кавказе (Лазика). В V в. к ней отошли на западе Иллирик и Далмация. Территория империи превышала 750 тыс. кв. км. Природно-климатические условия этого огромного государства отличались большим разнообразием. Мягкий средиземноморский, местами субтропический климат прибрежных районов постепенно переходил в континентальный климат внутренних областей. В Сирии, Палестине и Египте засушливое лето сменялось теплой, дождливой зимой, на Балканах и в Малой Азии, напротив, зимы были холодными и снежными. Горный рельеф Греции, части Македонии и Малой Азии сменялся равнинными пространствами Фракии и Фессалии на Балканах, плодородными землями долины Нила.

Территория империи состояла из областей древней и весьма высокой земледельческой культуры. Широкое распространение имело хлебопашество, выращивание зерновых — пшеницы и ячменя. Житницами империи в ранний период были Египет и Фракия.

Греция, острова Эгейского моря, прибрежные области Малой Азии, Сирии, Палестины славились садами, огородами, богатыми виноградниками. Виноградарство было широко распространено во Фракии, Греции, Западной Малой Азии. Здесь же процветали культура олив и производство оливкового масла. Центрами оливководства были также внутренние районы Сирии и Палестины. В Египте и Киликии (в Малой Азии) выращивали лен. На юге империи культивировались финиковые пальмы.

На плоскогорьях и в степях Месопотамии, Сирии, Палестины, Киренаики, а также на высокогорных лугах Малой Азии и Балкан было развито скотоводство. Склоны Гиметтского хребта в Греции, где было распространено пчеловодство, доставляли прославленный гиметтский мед. Медом славились также Фессалия, Македония и Эпир. С VI в. в Сирии {15} и Финикии появилось шелководство, принесшее славу Византии как производителю драгоценных шелковых тканей. Малая Азия была одним из основных районов производства кож и кожаных изделий; в Сирии, Палестине, Египте вырабатывались льняные и шерстяные ткани.

Византия была богата и природными ресурсами. Во многих областях имелся превосходный строительный лес (в Далмации, Ливане), камень и мрамор. Империя располагала значительными, залежами полезных ископаемых. Настоящей кладовой золота и серебра, железа и меди были Балканские провинции, Понт и Малая Азия. Лишь олово и отчасти серебро в империю ввозили из Британии и Испании. Египет снабжал Византию важнейшим материалом для письма — папирусом. У побережья Малой Азии и Финикии добывалась особая раковина, служившая для изготовления знаменитой пурпурной краски.

Этнический состав населения обширной Византийской империи отличался большой пестротой. Наиболее многочисленную часть ее населения составляли греки и эллинизированные местные народности — копты в Египте, сирийцы, армяне, иудеи в Сирии и Палестине, фракийцы и иллирийцы на Балканах, туземные племена в Малой Азии. Греческий язык стал самым распространенным, а греки — фактически господствующей народностью. Латинское население западных областей Византии было сравнительно немногочисленным. Эллинизация местного населения в различных областях империи происходила с неодинаковой интенсивностью. Многие народы, особенно в восточных провинциях, прочно сохраняли свою самобытность — свой язык, культуру, нравы и обычаи. Однако постепенно в Византии складывалось основное греческое этническое ядро. В империи постоянно происходили демографические изменения, массовые миграции племен и народов, вторжения варваров, что еще больше увеличивало многоэтничность населения огромного государства 3.

Византия, однако, избежала судьбы Западной Римской империи — она не знала полного завоевания страны варварами и гибели централизованного государства. Поселение на ее территории различных народов, в том числе славян, армян, арабов и других племен, хотя и изменило этнический состав населения империи и усилило влияние общественных отношений варваров на внутреннюю жизнь Византийского государства, тем не менее не привело к образованию на исконных землях Византии самостоятельных варварских королевств. Но вполне естественно, что все эти важнейшие явления в исторической жизни ранней Византии оставили неизгладимый след в византийской культуре.

Византийская цивилизация в отличие от западноевропейской в тревожные времена варварских нашествий оставалась оплотом греко-римских традиций. Как византийская государственность устояла под натиском варваров, так и византийская культура сумела противостоять волне варварских влияний. Византийская культура, однако, впитала художест-{16}венные традиции, созданные многочисленными народами, населявшими империю. Не только греки, но особенно сирийцы, а также копты, армяне и грузины, малоазийские племена и славяне, народности Крыма и латинское население Иллирика в разной, конечно, степени внесли свою лепту в формирование собственно византийской культуры. Но после ее окончательного сложения культурное развитие этих народов пошло под знаком нивелирующего господства византийской цивилизации. Таким образом, формирование византийской культуры было сложным и противоречивым процессом. Этот процесс хронологически относится преимущественно к первому периоду истории Византии, хотя и продолжается позднее.

Первый период Византийской истории охватывает три с половиной столетия — с IV до середины VII в. В эту эпоху Византия, непосредственная преемница Римской империи, сохраняла еще ореол мировой державы. Во внутренней жизни Византийского государства это было время изживания рабовладельческих, позднеантичных порядков, главным оплотом которых являлся полис. Крушение позднеантичного полиса в такой же мере отделяло новый, феодальный период от старого, рабовладельческого, как и арабские, славянские и лангобардские вторжения на Западе и Востоке 4.

Своеобразие общественного и культурного развития Византии определялось уже в ранний период ее существования. Под властью Византийской империи остались самые богатые области бывшего Римского государства, с более устойчивой экономикой, развитыми экономическими связями. Черты упадка экономики стали ощутимы здесь позднее, чем на Западе, лишь в конце VI в. Экономическая жизнеспособность Византии помогла ей не только уцелеть под ударами варварских нашествий и сохранить самостоятельность, но и перейти в наступление против варварского мира. В то время как Западная Римская империя с V в. лежала в развалинах, Византия сумела, пусть временно, покорить ряд варварских королевств, наводивших ужас на все цивилизованные страны 5.

В этот период в недрах византийского общества медленно, но неуклонно начинают зарождаться элементы раннефеодальных отношений. Процесс разложения рабовладельческого и рождение феодального строя в Византии отличался глубоким своеобразием.

В различных странах Западной Европы феодализм складывался, естественно, по-разному: в одних он возникал на основе синтеза романских и германских элементов, в других вырастал непосредственно из разлагающихся родоплеменных отношений варваров. Однако, как правило, на Западе формирование феодального общества сопровождалось уничтожением рабовладения, гибелью римской государственности и права, упадком городов и античной культуры 6. {17}

 

План Константинополя в эпоху Юстиниана

1. Готская колонна. 2. Сенат. 3. Церковь св. Ирины. 4. Церковь св. Софии. 5. Милий. 6. Церковь Богородицы Халкопратийской. 7. Императорская базилика с цистерной. 8. Бани Зевксиппа. 9. Дворец Юстиниана. 10. Церковь св. Сергия и Вакха. 11. Ипподром. 12. Меса. 13. Сенат. 14. Форум Константина. 15. Форум Феодосия. 16. Форум Амастрийский. 17. Форум Тавра. 18. Церковь св. Полиевкта. 19. Акведук Валента. 20. Церковь св. Апостолов. 21. Цистерна. 22. Церковь Богородицы Влахернской. 23. Цистерна. 24. Колонна Маркиана. 25. Цистерна. 26. Форум Аркадия. 27. Стена Константина. 28. Стена Феодосия. 29. Золотые ворота. 30. Церковь св. Иоанна Предтечи {18}

Для Византии характерно преимущественно спонтанное развитие феодальных отношений внутри разлагающеюся рабовладельческого общества, с незначительными по сравнению с Западом масштабами синтеза. Синтез прораставших в империи элементов феодализма с общественными порядками варваров был менее интенсивным, чем в Западной Европе. Причем он отличался явным преобладанием позднеантичных отношений над варварскими. Это обусловило и замедленность разложения рабовладельческого строя в Византийском государстве. В Византии феодальное общество складывалось в обстановке длительного и мучительного изживания рабовладения 7. В ранней Византии труд рабов применялся доста-{19}точно широко как в деревне, так и в городе. Рабские латифундии, однако, здесь были

 

Реконструкция Большого императорского дворца в Константинополе {20, 21}

распространены в значительно меньших масштабах, чем в Западной Римской империи. В Византии преобладали более рентабельные формы использования рабского труда: рабов «сажали на землю», предоставляя им участок земли — пекулий, что повышало производительность их труда, а тем самым и доходы рабовладельцев. Рабы работали и в ремесленных эргастириях в городах империи, и в государственных мастерских.

Областями наибольшего распространения рабства в ту эпоху были Греция, западная часть Малой Азии, Сирия, Египет, Киренаика. Рабство здесь применялось в хозяйстве почти всех категорий земельных собственников. В поместьях крупных землевладельцев и в городских домах знати было много челяди из рабов всех национальностей. В периоды успешных завоеваний, особенно в правление императора Юстиниана, в VI в., в связи с притоком новых рабов масштабы рабовладения увеличивались. Однако тенденцией общественного развития было сокращение рабского труда, расширение отпуска рабов на волю, все большее использование труда колонов и свободных крестьян-арендаторов 8.

Разумеется, такая типологическая особенность общественного строя Византии, как длительное сохранение рабовладения, наложила глубокий отпечаток на идеологию и культуру ранней Византии. Вокруг проблемы рабства развернулась острейшая борьба. Христианство широко использовало в своих интересах общественное негодование против рабовладельческих порядков, и это во многом обеспечило поддержку христианской идеологии со стороны широких народных масс. Однако глубочайшее проникновение этических представлений рабовладельческого общества во все поры общественной жизни потребовало со стороны их противников огромного напряжения всех сил. До победы новой морали над рабовладельческой идеологией еще было очень далеко. Но борьба эта началась уже в ранний период и порой носила бескомпромиссный характер.

В аграрном строе Византийской империи можно обнаружить немало черт как сходства, так и различия с аграрными порядками стран Запада и Востока. В отличие от Западной Европы в Византии гораздо дольше сохранялись разнообразные виды рабовладельческого хозяйства. Но, как и на Западе, на смену им пришла свободная крестьянская община, получившая большое распространение в империи в VII—IX вв. Византийская община по своей внутренней организации была далека от восточной, подчиненной государству податной общины и ближе стояла к западноевропейской общине-марке. Наиболее распространенным типом крестьянской общины в ранней Византии была митрокомия — соседская община, объединявшая крестьян, владевших небольшими участками земли с довольно широкими правами собственности на эти участки. {22} Подобно западноевропейской марке, ей был присущ дуализм — со-

Константинополь. Храм св. Софии. 532—537 гг. (с турецкими минаретами)

четание общинного землевладения с частной собственностью на крестьянские наделы. Роль крестьянского землевладения общинного типа в конце первого периода истории Византии постепенно возрастает. В VI в. оно уже преобладало в Придунайских провинциях, во Фракии, Македонии, проникало и в центральные области Малой Азии. Существенную роль в усилении сельских общин сыграло переселение на территорию Византийской империи варварских народов, в первую очередь славян 9.

Характерной особенностью аграрного строя Византии было длительное сохранение в империи полной, безусловной частной собственности на землю. Этот вид собственности кристаллизовался как в крупном землевладении, так и в хозяйстве свободных крестьян. Однако крупное землевладение развивалось в Византии более медленно, чем на Западе. Его росту {23} в это время препятствовали такие факторы, как устойчивость городского муниципального землевладения, наличие крепких сельских общин и в особенности значительные масштабы государственной собственности на землю.

Сохранение централизованного государства в Византийской империи имело первостепенное значение для всех сторон жизни византийского общества — для экономики, политики, культуры. Прочной экономической базой центральной власти было наличие значительного фонда государственных земель. Он состоял из владений фиска и доменов императора. Однако в отличие от стран Востока император не обладал правом собственности на все земли империи.

В ранней Византии владения фиска и домены императора достигали огромных размеров. Для их обработки использовался труд не только живших там рабов и колонов, но и свободных крестьян-арендаторов. Домены императора были разбросаны по всей империи. Никаких аналогий этому явлению в Западной Европе мы не встречаем. Государственная собственность на землю, правда, не достигала в Византии таких масштабов, как в странах Востока, однако в противовес Западу развитие этого типа аграрных отношений в византийской деревне проходило весьма интенсивно 10.

Для сельского населения Византии в ранний период характерна была изменчивость и нестабильность. Наряду с рабовладением в империи, особенно в восточных провинциях, был очень широко распространен колонат. Колоны разделялись на две основные категории — на свободных и «приписных» — энапографов (или адскриптициев). Первые считались свободными людьми, имели владельческие права на участок земли, часто арендовали землю у государства или крупного землевладельца. Энапографы были бесправны, не имели земли, были приписаны к налоговому цензу имений, где они жили. В деревне широко практиковалась долгосрочная аренда — эмфитевсис, особенно часто она встречалась в доменах императора и на церковных землях 11.

Первый период византийской истории отмечен неуклонным ростом церковно-монастырского землевладения. Союз с императорской властью обеспечил церковь и монастыри богатыми земельными пожалованиями. Многочисленное сельское население ранней Византии, особенно в восточных провинциях империи, активно участвовало в социальной и религиоз-{24} ной борьбе того времени. Оно состав-

 

Константинополь. Храм св. Софии. 532—537 гг.

(интерьер, общий вид) {25}

 

ляло ядро многих еретических движений, проявляло необычайную стойкость в отстаивании таких религиозных учений, как учение монофиситов и несториан. Социальная психология широких народных масс (в том числе и сельского населения) оказывала известное воздействие на идейную борьбу той эпохи. Православная церковь и особенно монашество стремились привлечь их на свою сторону. Проповедь фанатичных монахов, распространявших идеи аскетизма, мистики, отказа от подчинения светским властям, находила живой и страстный отклик у страждущего и угнетенного сельского люда. Недаром именно для широких масс восточные монахи создают жития святых и мучеников, а церковные историки и хронисты пишут свои сочинения в доступной для народа форме. Правда, часть сельских жителей, особенно в горных районах Малой Азии и Греции, сохраняла приверженность к старым языческим верованиям и подверглась гонениям со стороны господствующей церкви.

Одной из самых главных типологических особенностей общественного строя ранней Византии было сохранение в империи крупных городов и городской экономики. Жизнестойкость и стабильность византийской экономики во многом зиждились на богатстве ее городов, развитии ремесла и торговли. Этому способствовало и то обстоятельство, что в Византийской империи вплоть до VII в. разложение позднеантичного полиса не влекло за собой полной аграризации страны и исчезновения крупных городов, как на Западе,— изменился лишь характер городской экономики. Города из главной цитадели рабовладельческой земельной собственности превращались постепенно в центры ремесла и торговли. Именно богатые города, которым посчастливилось спастись от разорения варварами, оставались экономической опорой центральной власти, центрами культуры и образованности. Наивысший расцвет городов Византийской империи приходится не на конец, а на начало истории Византии. В то время как на Западе многие античные городские центры были смыты волной варварских завоеваний и запустели, Византия на заре своей истории по праву могла называться страной городов 12.

В V—VI вв. в восточных провинциях империи славились своим богатством, красотой дворцов и храмов, блеском изысканной культуры Антиохия в приморской Сирии и Александрия в Египте; крупными городскими центрами оставались в то время Дамаск в Сирии, Иерусалим в Палестине, Эдесса в северной Месопотамии, Тир и Бейрут в Финикии. В Малой Азии переживали расцвет такие города, как Эфес, Смирна, Никея, Никомидия. В европейской части Византийского государства продолжали развиваться Патры, Фивы, Коринф. Древние Афины, правда, понемногу теряли свое экономическое значение и былую славу главного центра античной образованности. Зато росли и возвышались такие города, как Фессалоника в Македонии и Филиппополь во Фракии 13.

Первое место среди византийских городов уже в ранний период по праву занял Константинополь — столица великой империи. Исключительное стратегическое положение на стыке между Европой и Азией, {26} обладание проливами, соединяющими Средиземное и Черное моря, обеспечили Константи-

 

 

Константинополь. Храм св. Софии, 532—537 гг.

(интерьер, вид из бокового нефа) {27}

 

нополю доминирующее положение в государственном управлении, в обороне страны, в торговых связях с Востоком и Западом. Постепенно он стал и выдающимся центром культуры, важнейшим религиозным оплотом православия. Красота и величие Константинополя поражали современников. Писатели, поэты, риторы, историки прославляли великолепие и изысканную прелесть его дворцов и храмов. Огромный, хорошо укрепленный город с многочисленным населением, Константинополь был крупнейшим морским портом Средиземноморья. А ведь именно господство на море являлось основным экономическим и политическим нервом жизни византийского общества, обеспечивало Византии влияние в средневековом мире. Все раннее средневековье Византия оставалась великой морской державой.

В столичных мастерских искусные ремесленники изготовляли предметы самой утонченной роскоши. Славу Константинополя составляли произведения его ювелиров, мозаичистов, эмальеров, художников. Изысканные творения прикладного искусства Византии, мозаики и фрески, покрывавшие стены дворцов и храмов Константинополя, вызывали всеобщее восхищение. Недаром в VI в. столицу империи называли «огромной мастерской великолепия» (Them. Orat., XIII, 205—206). «Город изнеженной праздности и неутомимого труда, средоточие неограниченной власти и арена социальных битв, резиденция императоров, вельмож, бюрократии и пристанище пестрой городской толпы, центр православия и очаг античной культуры, Константинополь являл собой пример поразительных социальных контрастов» 14. Новый Рим по своей роли в православном мире на Востоке мог сравниться с величием старого Рима на Западе 15.

В ранневизантийский период империя ромеев обгоняла Запад по уровню развития городского ремесла и торговли. В это время произведения византийских мастеров оставались недосягаемым эталоном для ремесленников многих стран. Очевиден, особенно в VI в., прогресс в технике ремесленного производства империи. В эпоху Юстиниана заметно улучшилась обработка металлов; широкие военные завоевания этого правителя стимулировали производство оружия и расцвет военного искусства. Особенно знаменита была империя своим текстильным производством — выработкой тончайших полотняных, шерстяных, а с VI в. роскошных узорчатых шелковых тканей. Изготовление дорогих тканей сосредоточивалось главным образом в восточных провинциях — Сирии, Финикии, Палестине, Малой Азии, Египте. Императорский двор и высшая аристократия с их пристрастием к пышным, церемониалам особенно были заинтересованы в производстве шелковых тканей. Большим успехом Византии было раскрытие секрета производства шелка, тайна которого веками строго оберегалась в Китае. В VI в. Сирия и Финикия стали центрами производства шелка-сырца и шелковых тканей. Шелкоткацкие мастерские Антиохии, Тира, Бейрута вскоре приобрели огромную известность в империи и за ее пределами. Крупные государственные мастерские по производству шелка были основаны при Юстиниане в са-{28}мом Константинополе. На изготовление шелковых тканей была введена государственная монополия. Одежды из шелковых тканей, окрашенные в пурпур, могли носить только члены императорского дома. Шелкоткачество превратилось в подлинное и высокое искусство 16. Настоящим искусством было и производство изделий из стекла (Египет, Константинополь). Произведения византийских ювелиров отличались необычайной красотой, изысканностью, тонким вкусом.

Значительное развитие в Византии получило горное дело и металлообработка. Широкое распространение имело производство разных видов оружия (Константинополь, Малая Азия, Сирия, Балканы) и орудий ремесла и сельского хозяйства; в VI в. значительно улучшилась обработка металлов. Активная завоевательная политика Юстиниана стимулировала производство оружия и расцвет военного искусства.

Необычайный подъем в VI в. переживает в империи строительное дело: совершенствовалась строительная техника, по всей империи возводились оборонительные сооружения, города украшались дворцами и храмами. Прогресс строительной техники был важным стимулом для расцвета архитектуры 17. Такой размах строительства был бы, в свою очередь, невозможен без прогресса точных наук, прежде всего механики, математики, физики. Улучшалась ирригация, навигационное дело, что было связано с достижениями в области астрономии и географии. Империя славилась также обработкой кожи и изготовлением превосходных кожаных изделий, в городах было много умельцев — резчиков по камню, дереву, слоновой кости. Красители, изготовленные в Сирии, Финикии, Египте, высоко ценились на международных рынках. Широкой известностью пользовались византийские скриптории, в которых изготовлялись рукописные книги, богато иллюстрированные художественными миниатюрами. Расцвет ремесленного производства, теснейшим образом связанного с достижениями науки и техники,— свидетельство огромного вклада безвестных, но необычайно искусных мастеров в византийскую культуру IV — первой половины VII в. Именно города с их творческим активным ремесленным населением в основном определили расцвет культуры и искусства той эпохи.

Для многоэтнической Византийской империи особенно характерна этническая пестрота огромных городов. Их жители — сирийцы, греки, копты и многие другие — вносили свою лепту в художественное творчество — недаром национальный колорит так ярко проявляется в материальной культуре различных областей империи, в изделиях керамистов, оружейников, ткачей, резчиков по металлу, кости и дереву, в творчестве народных умельцев и художников 18.

Не меньшую роль в жизни византийского общества того времени играла и торговля. Изрезанная береговая линия, обилие удобных гаваней, господство над проливами, соединяющими Средиземное и Черное моря, {29} способствовали развитию мореплавания и морской торговли. Византийские купцы — греки, сирийцы, египтяне — проникали в отдаленнейшие уголки ойкумены. На востоке они торговали с такими сказочными в представлении европейцев странами, как Цейлон (Тапробана), Индия и Китай. На юге византийцы вели оживленный обмен с Аравией (с государством химьяритов), а на Африканском континенте установили торговые связи с изобиловавшей золотом, слоновой костью и благовониями солнечной Эфиопией (Аксумское царство). На севере корабли византийских мореходов достигали туманных островов Британии и суровых берегов Скандинавии. Оживленная торговля велась с Ираном и Согдианой (Средняя Азия). С Востока византийские купцы привозили шелк-сырец (метаксу), слоновую кость, золото и драгоценные камни, жемчуг, благовония и пряности, а вывозили туда ткани, вышитые одежды, ювелирные и стеклянные изделия 19.

В торговле с Западом по Средиземному морю, несмотря на опасные нападения пиратских судов, византийцы долго сохраняли свою гегемонию. Торговые фактории византийских купцов в это время встречались в Неаполе, Равенне, Массилии (Марселе), в Северной Африке, в Карфагене. Возросли масштабы торговли Византии со странами Причерноморья и Кавказа. Византийские золотые солиды имели широкое хождение и играли роль международной валюты. Никогда в последующее время византийская торговля не достигала такого огромного размаха, как в период до арабского завоевания и отторжения от империи ее восточных провинций. Недаром ранневизантийская эпоха оставила превосходные описания многих стран, куда совершали путешествия византийские дипломаты, купцы, миссионеры,— страны гуннов (Приск Панийский), Аравии, Эфиопии, Индии (Филосторгий, Косьма Индикоплов и Ноннос), Тюркского каганата на Алтае (Менандр Протиктор), страны серов, т. е. Китая (Феофан Византиец) и др. Знакомство со многими, иногда весьма отдаленными странами, необычайно расширяло научные, особенно географические, познания византийцев, знакомило их с достижениями культуры и искусства многих народов. Встречи с древними цивилизациями безусловно неизмеримо обогащали византийскую культуру, не позволяли ей замкнуться в своей горделивой исключительности.

Ни в одной сфере общественной жизни отличие Византии от Запада и ее сходство со странами Востока не бросается так явно в глаза, как в организации государственной власти 20. Вместе с тем именно в этой области особенно устойчивыми оказались традиции поздней Римской империи. В ранней Византии продолжала существовать римская система налогового обложения, восходившая к Диоклетиану и Константину. Государственное управление было полностью централизовано и сосредоточивалось в императорском дворце в Константинополе. Все высшие чиновники назначались императором, центральное правительство контролировало и провинциальное управление. Армия строилась по римскому образцу, хотя в военном искусстве уже наблюдались серьезные изменения 21. {30}

Наибольшего расцвета государственная централизация достигла в ранней Византии. В то время Византия выступала как единственная законная наследница великого Рима и претендовала на то, чтобы быть повелительницей всей цивилизованной ойкумены. И хотя реальная действительность, прежде всего варварские нашествия, мало соответствовала этим притязаниям самонадеянных ромеев, идея всемирной монархии с центром в Константинополе жила не только в самой Византии, но и в варварских королевствах Запада. Вплоть до создания на Западе империи Карла Великого варварские королевства — пусть номинально — все же признавали верховную власть константинопольского императора; варварские короли почитали за честь получать от него высшие имперские титулы и пышные инсигнии своей власти, латинские хронисты зачастую вели летосчисление по годам правления византийских василевсов, а при дворах западных правителей чеканились монеты, имитирующие византийские солиды. Долгое время правители Юго-Восточной и Западной Европы стремились подражать обычаям и методам государственного управления и дипломатии Византии, видя в них образец для собственного административного аппарата 22.

Централизация государства накладывала свой отпечаток и на социальную структуру Византии. Именно наличие централизованного государства определило такие особенности общественного строя Византийской империи, как существование многочисленных категорий крестьян, подчиненных непосредственно государству, прикрепление крестьян к деревням и налоговому тяглу, государственная регламентация ремесла и торговли. Централизованное государство, блестящий императорский двор не только поддерживались влиятельными кругами столичной придворной аристократии и высшего чиновничества, но, в свою очередь, порождали сплоченность и силу, обеспечивали богатство и привилегии константинопольской знати.

В IV — первой половине VII в. социальная структура византийского общества отличалась большой разнородностью и нестабильностью. Решающее влияние на состав господствующего класса Византии оказывали рассмотренные выше типологические особенности социально-экономического и политического развития византийского общества. Важнейшей из них, как мы видели, было длительное сохранение в империи рабовладельческих отношений, составлявших материальную базу старой рабовладельческой сенаторской аристократии и городской муниципальной знати. Начавшийся процесс разложения рабовладения и полисной системы сильно подрывал экономическое благополучие этих слоев византийского общества. К тому же влияние сенаторов Константинополя на государственные дела Византии было много слабее, чем сенаторской аристократии Рима, в Константинополе было меньше старых сенаторских аристократических родов, и сенат столицы Византии постоянно пополнялся выходцами из придворной чиновной знати и новых земельных собственников. Тем не менее сенаторская аристократия и муниципальная городская верхушка в ранней Византии еще не сдали своих позиций и вели ожесточенную {31} борьбу за сохранение своей власти и влияния. Идеология этих социальных слоев и их борьба за политическое главенство, порою принимавшая форму фрондирования против императорской власти, оставили глубокий след в историографии, литературе, политической теории, образовании и искусстве ранней Византии. В борьбе язычества и христианства сенаторская аристократия и муниципальная знать сохраняли приверженность — сперва открытую, а позднее тайную — к старой религии предков и медленнее, чем другие слои общества, воспринимали христианское вероучение.

Такая типологическая особенность общественного строя Византии, как наличие сильной государственной власти, самодержавного императора и пышного императорского двора, а также гипертрофированная роль Константинополя в экономике и политике страны определили выдающееся место придворной знати и высшего столичного чиновничества в социальной структуре господствующего класса империи. Утонченные художественные вкусы духовной элиты Константинополя, зиждившиеся на классической образованности и античных традициях, склонность императорской семьи и константинопольского двора к неумеренной роскоши и пышному придворному церемониалу, в свою очередь, явились одной из отличительных черт византийской цивилизации.

Расцвет крупных городов также определял развитие многоликой византийской культуры. Городские слои византийского общества, богатая торгово-ремесленная верхушка столицы и других крупных городов империи составили влиятельный социальный слой, чьи идейные устремления, художественные вкусы, политические симпатии и антипатии, религиозные верования оказывали постоянное воздействие на развитие идеологии и культуры ранней Византии. Византийская интеллигенция, средние образованные круги городского населения Византии также внесли заметный вклад в культуру ранневизантийского общества.

По своей политической структуре Византия представляла собой самодержавную монархию. Власть императора (василевса), не была ограничена никакими условиями, никаким «общественным договором». Император мог казнить подданных и конфисковать их имущество, назначать и смещать должностных лиц, издавать законы. Он был высшим судьей, руководил внешней политикой и командовал армией; его власть считалась божественной. И все же теоретически беспредельная, власть византийского государя фактически нередко оказывалась ограниченной. В какой-то мере ее ограничивали такие учреждения, как сенат, государственный совет (консисторий) и организации свободных горожан (димы). Власть василевса не являлась привилегией того или иного аристократического рода и поэтому не наследовалась сыном императора по закону. Это открывало путь ко всевозможным узурпациям и делало престол шатким. Часто самодержавные василевсы на деле были игрушкой в руках борющихся социальных группировок. Многие византийские государи правили недолго и кончали пострижением в монахи или гибелью от руки наемных убийц.

Тем не менее именно в Византии окончательно сложилось и получило теоретическое обоснование господствующее в средние века учение о монархическом государстве. Своими корнями это учение восходило к политии Платона и неоплатоников, но затем оно претерпело значительную эволюцию. Христианская церковь в Византии обосновала теорию божественного происхождения императорской власти, дав религиозную санкцию {32} неограниченной христианской монархии. В теоретическом оформлении учения об автократии важную роль сыграло унаследованное от Римской империи обожествление личности императора, а также философско-политические концепции абсолютной власти, воспринятые Византией от восточных народов. Доктрина императорской власти и образ идеального государя под влиянием христианства постепенно изменяются. От идеального василевса теперь требуются христианские добродетели — благочестие и милосердие, а его деятельности дается этическая оценка 23.

Политические воззрения византийцев на государство и созданная ими теория божественности императора, без сомнения, оказали сильное воздействие на формирование концепций верховной власти в странах Юго-Восточной и Восточной Европы 24.

Государственная доктрина прославления христианской монархии и культ византийского императора как главы всего христианского мира имели огромное влияние на всю общественную и идейную жизнь Византии. Эти политические идеи находят свое отражение в различных сферах идеологии, культуры, социальной психологии Византии. Они окрашивают не только собственно политическую мысль империи, но проникают в философию, историю, литературу, эстетические воззрения, искусство. Христианская церковь, активно поддерживая их, включает культ христианской империи и императора в свой идейный арсенал. Безусловно, имперская идеология и прославление императорской власти — одна из характернейших черт общественной жизни Византии, отличающая ее от стран Западной Европы в эпоху раннего средневековья.

На общественную и идейную жизнь в Византии накладывали свой отпечаток и специфические особенности, присущие восточному христианству и византийской церкви. Между восточной (православной) и западной (католической) церквами с самого начала наметились существенные различия. Хотя и та и другая генетически восходили к единой вселенской церковной организации, каждая из них уже с первых столетий их истории в IV—V вв. пошла своим, особым путем 25. Номинально церковное единство признавалось и Римом, и Константинополем, но фактически уже очень рано между папским престолом и константинопольской патриархией началась никогда не затухавшая, то подспудная, то открытая борьба за религиозное и политическое главенство. Эта борьба изобиловала драматическими коллизиями, страстной догматической полемикой.

Между православной и католической церквами также очень рано возникли значительные расхождения как социально-политического, так и догматического и обрядового характера. Эти расхождения, разумеется, во {33} многом отражали различия в общественной структуре и идейной жизни Византии и Запада.

В Византии церковь не имела той экономической и административной автаркии, какая сложилась в Западной Европе. В империи церкви и монастыри, хотя и были крупными землевладельцами, так и не превратились в независимые от государства замкнутые княжества, подобно церковным вотчинам и аббатствам Запада. Православная церковь и экономически, и политически в большей степени, чем католическая, зависела от государства, от имперских пожалований, теснее была связана с централизованной государственной системой.

В Византийской империи православные иерархи за редким исключением не претендовали на главенство над могущественной светской властью. Православная церковь в Византии, существовавшая в условиях централизованного государства, не являлась носительницей универсалистских тенденций, а наоборот, проповедовала единение церкви и государства. В противовес этому в раздробленной Европе именно папский престол был провозвестником универсалистских идей и стремился стать центром католического мира, независимым от государства и стоящим над ним. Именно римская курия неуклонно отстаивала доктрину о примате духовной власти над светской.

Если на Западе сложилась строго централизованная церковная организация и только папа пользовался непререкаемым моральным авторитетом и огромной реальной властью, то на Востоке в теории господствовала система пентархии — одновременного существования пяти равноправных патриархий: в Риме, Константинополе, Александрии, Антиохии и Иерусалиме. Между восточными патриархами не было единства, и они не хотели признавать полного главенства одного из патриарших престолов. Рим и Константинополь постоянно спорили из-за первенства, в ранний же период с подобными притязаниями выступали и другие патриархии. Константинопольская патриархия лишь при поддержке императорской власти постепенно завоевывала доминирующее положение в православном мире. В православной церкви церковные соборы стояли выше патриархов, и лишь они являлись создателями церковных канонов. Вместе с тем они сами подчинялись светской власти в отличие от Запада, где церковные соборы, как правило, выполняли волю папского престола 26.

Внутренняя организация католической церкви носила более аристократический характер, чем православной. Церковная иерархия была осуществлена на Западе строго последовательно, и корпоративная общность клира оказалась весьма прочной. В Византии грань между духовенством и мирянами проводилась отнюдь не столь резко. В восточной церкви в несколько меньшей степени ощущалась противоположность между высшим и низшим духовенством. Подобные различия в структуре церквей были, естественно, связаны с догматическими разногласиями. На Западе господствовало учение о том, что спасение человека якобы зависит от деятельности особой корпорации — церкви, во власти которой и оценка {34} заслуг верующего, и отпущение его грехов. Восточное же христианство отличалось бóльшим

Император Константин. Мраморная статуя.

Рим. Двор Палаццо деи Консерватори

 

Император Аркадий. Мрамор.

Стамбул. Археологический музей

индивидуализмом, отводило важную роль в спасении человека индивидуальной молитве и через ее посредство допускало мистическое слияние с божеством. При этом отчетливо давали себя знать идейные традиции обеих церквей: на Западе — влияние юридизма, восходящего к классическому римскому праву, на Востоке — спекулятивной греческой философии, прежде всего неоплатонизма 27.

Между восточной и западной церквами довольно резко обозначились расхождения, касающиеся церковной обрядности. Эти различия складывались в течение веков и являлись не только результатом догматических несогласий, но и символическим выражением церковных традиций Запада и Востока, на которые, в свою очередь, оказывали воздействие локальные обычаи, принятые в церковном ритуале той или иной местности. Языковые различия и территориальная разобщенность Запада и Востока, естественно, усугубили эти литургические расхождения. Споры по вопросам обрядности между католическим и православным духовенством чаще всего втягивали в борьбу широкие народные массы и способствовали углублению церковной розни. Однако как в католических странах {35} Европы так и в Византии одновременно с тенденциями к разобщению церквей всегда находились социальные силы, поддерживавшие не только экономическое и культурное, но и церковное единение Запада и Востока. Но в эпоху раннего средневековья подобное единство никогда не было достигнуто 28.

На авансцену идейной жизни ранней Византии, однако, все быстрее и настойчивее выдвигается новая духовная элита — церковные иерархи, православные богословы, многочисленное в империи духовенство и монашество. Рост церковно-монастырского землевладения и усиление политического веса православной церкви, выступавшей верной союзницей императорской власти, обеспечили значительный подъем церковной идеологии и расцвет различных жанров церковной литературы. Борьба старой идеологии рабовладельческого общества с нарождающейся идеологией и культурой средневековья проходит красной нитью через всю идейную жизнь ранней Византии, принимая порою форму столкновения сторонников язычества и христианства 29.

Византия была колыбелью многих ранних народно-еретических движений. Пестрота их необычайна: среди них в ранней Византии мы встречаем сторонников множества различных учений, от самых радикальных дуалистических сект демократического характера, подобных манихеям, монтанистам, мессалианам, до гораздо более умеренных религиозных течений, не согласных с догматами господствующей церкви, как ариане, несториане или монофиситы. Наибольшее распространение радикальные еретические движения имели, как уже говорилось, среди сельского населения Византии, хотя еретические идеи широко проникали и в среду горожан 30. К социальным мотивам народно-еретических учений зачастую примешивались политические интересы различных племен и социальных групп, участвовавших в религиозно-догматической борьбе. Это нашло свое отражение в церковно-богословской литературе.

Нередко определенную роль играло и соперничество различных группировок господствующего класса, а также сепаратистские тенденции отдельных провинций (Египта, Сирии, Палестины). Но, несмотря на наличие весьма существенных оттенков и градаций в характере и направленности еретических течений в Византии, в эти движения — разумеется, в разной степени — всегда были вовлечены народные массы. Это обстоятельство придавало ересям не только религиозную, но и социальную окраску. Некоторые из восточных вероучений, например арианство, получили распространение и в варварских королевствах Запада. Необычайно широкий размах народно-еретических движений характеризует классовую борьбу в Византии в течение всего раннего средневековья 31. {36}

 

 

Карта на вклейке: Позднеримская империя.

 

Религиозная экзальтация, граничащая с мистическим экстазом, жажда мученичества, страстный протест против погрязших в пороках земных правителей, бунтарский дух, соединенный с бескомпромиссным аскетизмом, порожденным верой в извечную противоположность добра и зла, духа и плоти, полное отречение от земных радостей — вот черты, отличавшие некоторые наиболее радикальные еретические учения в Византии, нашедшие отражение в церковной историографии ранней Византии, в агиографической литературе 32.

Идейные истоки религиозно-философских и этических представлений, легших в основу догматики подавляющего большинства византийских ересей, следует искать на Востоке. Однако в Византии под влиянием своеобразных общественных условий и чрезвычайно насыщенной духовной жизни самых различных социальных слоев общества еретические учения, пришедшие с Востока, значительно видоизменялись, принимая зачастую совершенно новые формы. Вместе с тем сама Византия сыграла весьма важную роль посредника в распространении народно-еретических учений в Юго-Восточной, а затем и в Западной Европе.

Своеобразие общественного развития ранней Византии не менее ярко проявилось в области правовых отношений 33. В Византийской империи в сфере как гражданского, так и уголовного права в большей степени и более длительное время, чем на Западе, сказывалось влияние римских юридических традиций. В отличие от других стран средневекового мира Византия, особенно в ранний период своей истории, оставалась государством, где сохранялось единое кодифицированное и обязательное для всего населения империи действующее право. По сравнению с варварскими королевствами Запада, где господствовало локально-разобщенное, отражающее различные общественные порядки обычное право «Варварских Правд», где римские правовые нормы потеряли силу всеобщего закона, Византия бесспорно выделялась относительной упорядоченностью и единообразием законодательства и судопроизводства. В основу законодательства ранневизантийского времени были положены лучшие достижения римской юридической мысли: в нем была завершена разработка римской теории права, получили окончательное оформление такие теоретические понятия юриспруденции, как право, закон, обычай, уточнено различие между частным и публичным правом, определены нормы уголовного права и процесса, заложены основы регулирования международных отношений 34.

Недаром в памяти потомков Византия навсегда останется страной, где была осуществлена знаменитая Юстинианова кодификация римского права. Свод гражданского права Юстиниана, который современники называли «храмом правовой науки», состоял из Кодекса — основных установлений действующего римского права, Дигест — обширного сборника пра-{37}вовых положений, заимствованных у римских юристов, Институций — краткого руководства по юриспруденции и Новелл — новых законов, изданных самим Юстинианом. Именно благодаря Своду гражданского права Юстиниана сокровища римской юридической науки смогли стать достоянием юристов средних веков и нового времени.

Юридическая наука ранней Византии не ограничивалась только кодификацией римского права. Она значительно обогатилась, впитав в себя философско-правовые идеи греческих философов, религиозно-этические представления восточных народов, а также христианства. Все это помогло оформлению теории «естественного права», понятий «гуманности» и равенства человека перед законом. Произошел как бы взаимный обмен правовыми и этическими ценностями, созданными греко-римским и восточным мирами. В противовес средневековой Европе именно Византия являлась страной, где в действующем гражданском праве получил юридическую санкцию принцип полной частной собственности. Это не могло не иметь значительных последствий: защита прав частной собственности стимулировала развитие товарно-денежных отношений, особенно в городах Византии. Постепенно развивалось и церковно-каноническое право 35.

Развитие юридической мысли и юриспруденции составляло неотъемлемую часть идеологии, культуры и образованности ранней Византии. Они воздействовали на многие сферы общественной жизни, этику и мораль византийского общества.

В IV — первой половине VII в. выдающуюся роль играло Византийское государство и в международной жизни средневекового мира. Удельный вес Византии на международной арене в это время, разумеется, изменялся: Византийская империя знала и периоды расцвета своего внешнего могущества, и тяжелые годы военных поражений и дипломатических неудач. Но всегда Византия сохраняла самые разветвленные внешнеполитические связи, всегда стремилась оказывать влияние на ход международных событий не только в Европе, но и в Азии, а временами даже и в Африке.

В политической истории ранней Византии мы встречаем периоды подъема, стабилизации Византийского государства, которые чередовались с годами суровых испытаний, нападений врагов, грозных военных столкновений, временного ослабления империи. На византийском престоле сильные, энергичные и порой талантливые императоры сменялись жалкими, ничтожными, всеми презираемыми правителями. Византийская историография, как мы увидим, сохранила потомкам беспощадную критику правления отдельных императоров. Вместе с тем в византийской литературе той эпохи иногда дается крайне противоречивая оценка того или иного правителя. Так, император Константин (304—337) рисуется современниками то как великий государь, защитник христианской религии, мудрый правитель, то как коварный тиран, запятнанный кровью своих близких, непостоянный и вероломный в своей внутренней и внешней политике.

Диаметрально противоположные оценки у историков и писателей той эпохи получает знаменитый язычник и философ на троне Юлиан Отступ-{38}ник (361—363). Натура высоко одаренная, склонная к философским умозрениям и рефлексии, Юлиан вместе с тем был храбрым полководцем и энергичным правителем 36. Однако его попытка в христианизированной уже империи восстановить языческую религию потерпела полную неудачу, а сам он погиб во время похода против персов.

В ранний период наивысшего расцвета Византийская империя достигла в правление Юстиниана (527—565). Она не только отразила натиски варварских племен, но осуществила широкую завоевательную политику на Западе. Византии удалось отвоевать у вандалов Северную Африку, у остготов Италию, у вестготов часть Испании, Римская империя, правда, ненадолго, была восстановлена почти в прежних размерах. Однако при преемниках Юстиниана большая часть этих завоеваний была потеряна 37.

Юстиниан — одна из самых колоритных, ярких, сильных, но вместе с тем противоречивых фигур на византийском престоле. Умный, властный и энергичный правитель, неутомимый труженик, инициатор многих реформ, он всю жизнь посвятил осуществлению своей идеи возрождения былого могущества Римской империи. Но под маской великодушия, простоты и внешней доступности скрывалась натура беспощадная, двуличная и глубоко коварная. Юстиниан потопил в крови народные восстания, жестоко преследовал еретиков, расправлялся с непокорной знатью. Верной помощницей Юстиниана была его жена императрица Феодора. В молодости она была актрисой цирка и куртизанкой, но, став благодаря редкой красоте и необычайному обаянию императрицей, проявила недюжинный государственный ум, твердую волю, активно участвовала в управлении страной, принимала иностранных послов, вела дипломатическую переписку. Образы Юстиниана и Феодоры были воплощены в произведениях искусства, их правление прославляли услужливые панегиристы и хулили тайные враги 38.

В течение веков не раз менялись главные соперники Византии, менялись и ее союзники. В ранний период основная опасность грозила империи с востока и севера. Сперва ей приходилось отбивать удары закованных в броню сасанидских воинов и грозных, хотя и беспорядочных, полчищ варваров — гуннов, готов, авар, славян. Позднее их сменили новые завоеватели — арабы, которым, однако, так и не удалось сломить мощь Византии.

Византийское государство в течение всего изучаемого периода находилось в центре сложной внешнеполитической борьбы. Быть может, именно тяжелая международная обстановка и выковала столь искусную и изощренную византийскую дипломатию. Внешняя политика Византии прославилась умением комбинировать тайную дипломатическую игру с меткими военными ударами. Особенно искусно умели византийские правители бить сильного врага чужим оружием, хитрыми интригами, натравливая на него его же союзников. Окруженная опасностями, Византия постоянно старалась избежать одновременной борьбы на два фронта: {39} с Ираном на Востоке, варварскими королевствами на Западе. И всегда, когда ей это удавалось, она выходила победительницей из самых острых коллизий.

Византийской дипломатии были присущи и некоторые особые черты, отличающие ее от дипломатии других варварских королевств Европы. Прежде всего, византийская дипломатия носила централизованный характер. Вся внешнеполитическая деятельность византийских дипломатов направлялась из одного центра — императорского дворца и находилась под неустанным строжайшим контролем государства. В сравнении с неупорядоченной, зачастую действующей несогласованно дипломатией варварских королевств раздробленной Европы централизованная, твердо направляемая государством византийская дипломатия имела свои бесспорные преимущества. Византийское государство, используя традиции поздней Римской империи, сумело создать необычайно разветвленную дипломатическую систему. Византийская империя обладала огромным штатом высокообразованных дипломатов и массой переводчиков, обученных языкам почти всех известных тогда народов мира.

Византийская дипломатия умело использовала во внешнеполитических интересах византийского правительства торговые, религиозные и культурные связи империи с самыми различными странами и народами. Византийский купец, миссионер и дипломат в большинстве случаев действовали единодушно, способствуя распространению влияния Византийского государства и его культуры далеко за пределами империи. Византийские дипломаты, купцы и миссионеры неустанно собирали в интересах своего правительства многообразные сведения о всех государствах, где им довелось побывать, о политической атмосфере, царящей при дворах правителей иноземных королевств, о военном деле, торговле, нравах, обычаях, культуре различных народов. Иногда на основе этих наблюдений впоследствии рождались интереснейшие описания самых экзотических стран, являющиеся превосходными историческими памятниками.

Торговые и церковные интересы Византии, в свою очередь, зачастую направляли деятельность византийской дипломатии. Особенно крупная роль во внешней политике Византии принадлежала церкви и церковным миссиям. Распространение христианства являлось важнейшим дипломатическим орудием Византии на протяжении многих столетий. Гибкость и изворотливость византийской дипломатии были в равной степени присущи, и миссионерской деятельности православной церкви. Стараясь скрыть истинные политические цели под маской благожелательности, стремясь привлечь на свою сторону симпатии новообращенных народов, Константинопольская патриархия применяла более гибкие методы миссионерской деятельности, чем папский престол 39.

Византийская дипломатия оказала глубокое влияние на организацию дипломатического дела в средневековых государствах Юго-Восточной и Восточной Европы. В течение довольно долгого времени она оставалась своего рода эталоном для многочисленных варварских народов. Сама византийская дипломатия, в свою очередь, немало позаимствовала от дипломатической организации восточных монархий, в частности сасанидского Ирана. Несмотря на длительные войны с персами, Византия поддер-{40}живала постоянные тесные связи с Ираном, что, естественно, привело к взаимному усвоению обеими странами приемов и методов дипломатии. Этому способствовало и то, что дипломатическая система Ирана тоже во многом носила централизованный характер, направлялась правительством шахов и тем самым была более близка к византийской системе, чем дипломатическая служба варварских королевств Европы. Сама дипломатия Византийского государства неразрывно связана с его общей культурой и образованностью и нашла яркое отражение в сочинениях историков, дипломатов, писателей того времени.

Итак, выявление типологических особенностей социально-экономического и политического развития ранней Византии позволяет проследить определяющее воздействие базисных явлений на характер надстройки, увидеть тесную связь общественных отношений с эволюцией культуры, что, разумеется, не исключает обратного влияния идеологии и культуры на всю жизнь византийского общества. Типологические черты византийской цивилизации, ее глубокое своеобразие и неповторимый колорит во многом определялись судьбами Византийской империи и спецификой ее общественного строя. {41}

Эволюция

философской мысли

Философское творчество грекоязычного мира на переходе от античности к средневековью являет собой довольно пеструю панораму 1. Однако есть некоторые общие черты, характеризующие всю панораму в целом. Их необходимо отчетливо осознать, чтобы правильно оценивать контекст каждого конкретного явления.

Во-первых, философия IV—VII вв.— непосредственное продолжение позднеантичной философии. Она перенимает школьную традицию последней, ее понятийный аппарат и рабочие навыки мышления, ее терминологию, распорядок ее дисциплин. Конечно, акценты неизбежно передвигались, но само передвижение соотносилось с заданной точкой отсчета и проходило в рамках заданной системы. Сознательный традиционализм, определявший формы профессионально-философского мышления, проявлялся, между прочим, в том, что новое сплошь да рядом преподносилось как комментарий к старому — к какому-нибудь античному тексту. Не только Фемистий пересказывал Аристотеля; важнейшие работы Прокла написаны как толкования на отдельные диалоги Платона. Позднее тексты ранневизантийских христианских мыслителей сами становились объектом комментирования, подчас по-своему творческого; так, Максим Исповедник в своих «Затруднительных местах» толковал Григория Назианзина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, широко развивая при этом свои собственные взгляды, но лишь по ходу дела, «к случаю». Экзегеза, интерпретация текста — ходовой способ заниматься философией. Другой способ — собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывает путей оригинальности, но ставит ее в специфические условия.

Во-вторых, философия эта — поле безраздельного господства объективного идеализма. И здесь она продолжает позднеантичную философию. {42} В III—IV вв. еще встречались немногочисленные эпикурейцы, но они не занимались философским творчеством и оставались совершенно непродуктивными; их наличие — факт истории нравов, а не истории идей 2. Позднее и эти тени славного прошлого исчезают. Если в чем были согласны представители всех без исключения разновидностей и оттенков ранневизантийского мировоззрения, так это в решительном отказе от материалистической традиции. Вопрос о «безбожии» Эпикура (см.: Clement. Alexandr. Stromata, I, I, 2, S. 116) был недискуссионным; язычники относились к нему ничуть не лучше, чем христиане. Такой поборник языческой древности, как император Юлиан, выражал живейшее удовлетворение по поводу утраты сочинений Эпикура: «...впрочем, боги сами к нашему благу уничтожили их, так что бóльшая часть книг погибла» (Ер. 89В, р. 301С) 3. Дискуссия шла исключительно внутри объективного идеализма, между различными его вариантами — более рассудочными или предпочитавшими мистическую интуицию, более персоналистическими или тяготевшими к безличному абсолюту, более спиритуалистическими или дававшими известные права чувственной эмпирии и т. п. Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствовавшие доктрины могли объясняться и спорить между собой. Платонизм был воспринят в двух вариантах — стоическом, более старомодном, и неоплатоническом, более новом. Рационалистический корректив к Платону давал Аристотель.

В-третьих, философия IV—VII вв.— порождение эпохи, когда основной формой идейной борьбы была борьба религий и религиозных исповеданий. Уходящее язычество сопротивлялось христианству. Гностические и хилиастические ереси отстаивали себя в споре с церковью. Арианство выступало против никейской ортодоксии, несторианство — против эфесской ортодоксии, монофиситство — против халкидонской ортодоксии, оспаривая авторитарный статус церковной доктрины. Каждая религиозная общность создавала свою теологию как знамя борьбы и одновременно оружие в борьбе; даже язычество, никогда не обладавшее настоящей теологией в строгом смысле слова 4, торопилось наверстать упущенное. Конфликт теологических доктрин — это контекст ранневизантийского философского творчества, дававший последнему стимулы и полагавший ему границы. Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем.

Такова одна сторона вещей; но есть и другая. Теология — это все же особый тип мышления, ежеминутно пересекающийся с идеалистическим философствованием, но отличный от него. Философию и теологию интересующей нас эпохи невозможно до конца размежевать, но их не следует смешивать. Поэтому «христианская философия» — методологически сомнительное понятие. Существовала христианская теология, шире — хри-{43}стианская мысль (на уровне популярного аскетического поучения порой обходившаяся без школьных форм профессионального философствования); существовали христианские философы, т. е. философы, объединенные по признаку конфессиональной принадлежности, по признаку очень важному, во многих отношениях решающему, но все же лежащему вне собственно философского ряда. Но христианской философии как величины, сравнимой с такой величиной, как неоплатоническая философия, не существовало — хотя бы потому, что философия христианского философа также могла быть неоплатонической, но могла и не быть. Границы философских направлений не совпадают с границами вероисповеданий: например. Прокл Диадох и Псевдо-Дионисий Ареопагит не согласны между собой в теологической плоскости, как язычник и христианин, но согласны в философской плоскости, как два неоплатоника; с другой стороны, Немесий Эмесский — христианин, но его философские интересы имеют крайне мало общего с философскими интересами Псевдо-Ареопагита. Разумеется, важно, что христианская теология подтверждала своим авторитетом некоторые философские тезисы (например, тезис об иерархии бытия, увенчанной «истинносущим») 5 и с порога отвергала другие (например, тезис о вечности физического космоса). Важно, что она создавала социальный заказ, подталкивавший постановку некоторых философских проблем (например, проблемы личности, обсуждавшейся в контексте тринитарных и особенно христологических споров, прежде всего по ходу монофелитской контроверзы) 6. Все это важно,— но это предпосылки для философской работы, а не сама философия. У язычников были иные предпосылки. Но создавалась ранневизантийская философия в невольном сотрудничестве христиан и язычников.

Сотрудничество это облегчалось им тем, что, в-четвертых, создатели ранневизантийской философии принадлежали хотя к различным вероисповеданиям, но по большей части к одному и тому же социальному кругу. Символично, что такие антагонисты, как император Юлиан, с одной стороны, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, с противоположной стороны, были товарищами по годам учения в Афинах. Привилегия мыслить по школьным законам философии принадлежала людям образованным и состоятельным, насыщенным старой культурой. Это не значит, что у низов не было мыслителей; но мыслители эти не были философами. Время делало их популярными аскетами, и они оставались в памяти потомков либо как прославленные святые, либо как проклятые еретики. Оборванный чудак-резонер, которому когда-то была бы прямая дорога в киники или стоики, теперь становился монахом, юродивым, столпником. Он поучал народ аскетической морали и обличал сильных мира сего, как {44} уличный философ времен Эпиктета, и его подвижнический образ жизни по традиции называли «философией»; но к философии как науке его «философия» не имела прямого отношения 7. Диалектика Платона, логика Аристотеля, учение о природе Посидония, онтология Плотина и Прокла были доступны только элите. Силами элиты и велась научная работа в области философии.

К этому, в-пятых, надо добавить, что элита эта была предана идее империи как авторитарной вселенской державы, вмещающей в себе религиозные, государственные и культурные ценности; так обстояло дело и для языческой, и для христианской части элиты. Например, Юлиан не менее решительно, чем христианские императоры, усматривал долг самодержца в том, чтобы являть собой защитника «истинной веры»; только «истинная вера» для него — язычество. Отнюдь не для заполнения досуга, но по праву и долгу императора он богословствовал, сочинял славословия богам, предписывал нормы поведения служителям культа 8 — как предстоятель священной державы, каким будет через два века чувствовать себя Юстиниан 9. Мало сказать, как было сказано выше, что контекст ранневизантийской философии — созидание и борьба теологических систем; контекст определялся связью каждой из авторитетных для элиты теологических систем с идеей священной державы, взаимосоотнесенностью державы и веры. Не просто империя, но «благоверная» империя; не просто религия, но «господствующая» религия. Без лишних слов ясно, как эта взаимосоотнесенность ограничила свободу духовных исканий. Но ее воздействие на условия философской работы не сводится к этому. «Господствующей» религией стало христианство; идеология священной державы 10 и христианская идеология оказались сцепленными в {45} единую систему «политической ортодоксии» 11,— а между тем дело шло о двух разных идеологиях с различным генезисом, различным прошлым, различной структурой. Их сопряжение могло происходить не иначе, как при посредстве платонически окрашенного символизма. Для христианизированной «политической ортодоксии» император сам по себе — только человек (недаром же христианские мученики в свое время проливали кровь за отказ поклоняться божественному императору 12); но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только богу (и богочеловеку Христу как абсолютно правомочному «царю» всех верующих). Вывод из этих посылок один: небожественный государь «участвует в божественной власти», как, по доктрине Платона, тленная вещь «участвует» в нетленной идее. Так через концепцию μέθεξις философское умозрение увязывается с политической реальностью эпохи.

Воздействие этого двуединого теологико-политического контекста на ранневизантийскую философию было всепроникающим; но важно отметить — и это в-шестых,— что оно отнюдь не всегда было прямым. Оно могло быть сколь угодно косвенным. Это значит, что далеко не все направления философской работы, стимулировавшиеся практическими запросами теологических контроверз, сами по себе являли сколько-нибудь необходимую связь с теологией или вообще с религиозным мировоззрением; и то же самое можно сказать о стимулах, исходивших от имперской идеологии. Например, в логической проблематике как таковой нет ровно ничего специфически конфессионального; однако именно рождавшаяся в конфессиональных распрях потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую веру жестким ведением аргументации толкала к суховатой, рассудочной, дотошной работе с понятиями и силлогизмами. Так была подготовлена духовная и психологическая атмосфера будущей схоластики. Парадоксально, что вера нуждалась в логике именно постольку, поскольку была авторитарной: на «принудительность» логики были возложены примерно те же (обманчивые) надежды, что на принуждение силой, на религиозное законодательство и репрессивные меры 13. И шире — не только перед лицом противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных внелогических посылок; эта — «акривия», или «акривология» 14, была высшей добродетелью теологизирующего рассудка в тече-{46}ние всего средневековья, от языческой протосхоластики Прокла до католической схоластики Фомы Аквинского. Даже утрированная жесткость «геометрического метода» у такого могильщика схоластики, как Спиноза, примыкает к средневековой традиции, являя собой диалектическое отрицание последней 15. Так обстоит дело с логической проблематикой.

Далее, теория знака, эстетика символа, философия имени — также «вечные» задачи познания, независимые от конфессиональной идеологии. Если о символе хоть можно утверждать, что в этой категории особенно заинтересованы идеалистическое умозрение и мистическое созерцание — хотя, конечно, не они одни 16,— то знак есть категория мировоззренчески нейтральная. Однако в специфических условиях рассматриваемой нами эпохи вся эта проблематика стала необычайно популярной потому, что оказалась соотнесена с религиозной и политической жизнью: с задачами интерпретации Писания (для христиан — Библии, для язычников — иных текстов, принимавшихся за сакральные) 17, с затруднениями при попытках формулировать «неизъяснимое» мистическое содержание, с нуждами теории культа, вообще с потребностью в осмыслении всей «видимой» и вполне земной реальности государственных и церковно-иерархических институтов как некоей «иконы» иной реальности, «невидимой» и неземной 18. Так обстоит дело с семиотическими и символологическими темами философии IV—VII вв. {47}

Наконец, культивирование античного наследия как будто и подавно не может иметь ничего общего с официозной идеологией византийской «политической ортодоксии». Ясно, однако, что классицистические тенденции никогда не встретили бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа ромейской государственности. Мало того, это был один из аспектов престижа ромейской церкви как церкви имперской. Конечно, ориентация на античное наследие скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству, весьма страшившего ревнителей христианской ортодоксии. Но в широкой перспективе минус перекрывался плюсом: ведь ориентация эта состояла в неразрывном союзе с центростремительными культурно-политическими тенденциями, с пафосом империи, порядка, законопослушности, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора «невежественности» плебейской мысли, незнакомой со школьными правилами, с античной системой терминов (об элитарном характере философской образованности говорилось выше). Она была преградой и против «варварского» партикуляризма, который постоянно грозил перейти в конфессиональный раскол и в политический сепаратизм, а в конце концов действительно отторг восточные провинции как от константинопольской ортодоксии, так и от константинопольской государственности. У светских и духовных властей были весьма реальные причины быть осторожными при ниспровержении авторитета языческой культуры.

Логицизм, символизм и антикизирующий традиционализм — лишь некоторые из результатов косвенного воздействия, оказанного на строй философской мысли IV—VII вв. ее общественным контекстом.

Как уже говорилось, философия IV—VII вв.— продолжение позднеантичной философии. Поэтому необходимо сказать несколько слов о ее важнейших предшественниках.

Первый из них жил еще на рубеже эллинистической и римской эпох; это платонизирующий стоик Посидоний из Апамеи (ок. 135—ок. 50 до н. э.), универсальный мыслитель, указавший пути культурной эволюции на исходе античности, ознаменовавший собою, по формулировке А. Ф. Лосева, «переход от раннего стоицизма через стоический платонизм к неоплатонизму» 19. Влияние Посидония на философию IV— VII вв. было очень широким; к сожалению, определить границы этого влияния удается далеко не всегда, ибо сочинения самого Посидония утрачены. За последние три четверти века Посидоний привлекал к себе лучшие силы историко-философского анализа, и попытки реконструировать эту доктрину отчасти превосходны 20; но спорного остается очень много 21. Здесь уместно сообщить лишь наиболее несомненные данные. {48}

Изображение философа. Мрамор. V в.

Афины. Музей Акрополя

Опираясь на переосмысленное стоиками учение Гераклита о мировом огне и на идеи платоновского диалога «Тимей», Посидоний в последний раз за всю историю античной мысли предпринял попытку построить всесторонне разработанный натурфилософский образ мира. По размаху замысла, по широте эрудиции попытка эта заставляет вспомнить Аристотеля, хотя по способности к трезвой научной самопроверке Посидоний стоял гораздо ниже. Он в изобилии привлекал данные естественных наук (особенно географии и астрономии, которыми сам серьезно занимался), но перерабатывал этот материал в угоду умозрительным представлениям мистического, подчас оккультно-магического свойства. В центре стояла доктрина о таинственной акаузальной связи всех вещей — о «всемирной симпатии», одушевляющей природу. Вселенная Посидония — живой организм, аналогичный человеческому организму, проникнутый трепетными истечениями тончайшего огня, и каждая часть этого организма наделена отзывчивой чуткостью к судьбам других частей. Исходя из этих допущений, можно было философски обосновывать астрологию, гадание и прочие виды популярного суеверия.

В защиту Посидония можно сказать, что его представление о живом, чувствительном, одухотворенном космосе обладает несомненным эстетическим обаянием и даже способно захватить, как произведение искусства; недаром отголоски доктрины о «всемирной симпатии» можно встретить у Гёте и Шеллинга, у Новалиса и Тютчева — вплоть до Т. Манна и Юнга 22. Но для заката античности этот сплав мифа и науки был тем, чего искали все выразители духа времени. Можно сказать, что ни один образованный человек IV—VII вв. не мог всерьез задуматься о тайнах природы, об устройстве человеческого тела, избежав при этом прямого или косвенного воздействия концепций Посидония. {49}

Второй предшественник ранневизантийской философии — Филон Александрийский (ок. 25 до н. э.—ок. 50 н. э.). Он был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. В нем сочетались вера в Библию и глубокая любовь к философии Платона; он видел абсолютную истину в том и в другом, а истина не может противоречить истине. Это поставило его перед проблемой, с которой столкнулись поколения теологизирующих философов христианства. У него впервые появляются некоторые мысли, которые стали в круге христианской теологии общим достоянием; например, именно он отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского бога-творца 23. Аллегорический метод интерпретации, отчасти заимствованный у стоических толкователей Гомера, однако приведенный к небывалой систематичности и последовательности, позволял Филону на каждом шагу находить в тексте Библии абстракции греческой метафизики и этики; он соотносился со спиритуалистической онтологией (буквальный смысл — тело, аллегорический — дух) и предвосхищал экзегетическую практику христианских теологов Александрийской школы. Наконец, в своей теории мистического экстаза Филон решал задачу соединения платоновской мысли о созерцании духовных реальностей с библейскими представлениями о «живом» боге, с которым возможна личная встреча 24.

Философия Филона эклектична; приспособляя Библию к Платону и Платона к Библии, он не мог избежать натяжек, банального морализирования, глубокомысленных общих мест. Но он первым вступил на путь, по которому шло теологизирующее философствование средневековья. Многое, что у него еще неоформлено и бесстильно, приобретает в позднейшем культурном творчестве (не только в философии, но также в церковной риторике, поэзии, искусстве) большую строгость стиля; апеллирующая к глубинам души символика со временем сильнее пробивается сквозь поверхностно-аллегорическую игру рассудка 25. Однако исторический приоритет — за Филоном.

Третьему предшественнику ранневизантийской философии пришлось мыслить уже в обстановке тотального кризиса, постигшего античный мир в III в.: это Плотин (204/5 — 270) 26. В каждом изложении истории философии Плотин фигурирует как основатель неоплатонизма. Конечно, так оно и есть; но для точности в нюансах полезно иметь в виду, насколько озадачен был бы философски образованный человек IV—VII вв., если бы ему сообщили, что, во-первых, существует такой предмет, как «неоплатонизм», и что, во-вторых, именно Плотин — его «основатель». Начать {50} с того, что термин «неоплатонизм» — позднейшего происхождения 27; сам Плотин считал себя попросту платоником, без всякого «нео» верным истолкователем доктрины Платона 28, и его наследники вплоть до Ренессанса включительно смотрели на него так же 29.

Для сознания ранневизантийской эпохи не существовало неоплатонизма, а существовали понятия как более широкого, так и более узкого объема: с одной стороны — платонизм вообще, платоновская традиция как целое, с другой стороны — отдельные местные (нео-) платонические школы как институциональное оформление преемства между поколениями адептов. Лишь применительно к этим уровням представление об основателе приобретало наглядность и осязаемость. Платон основал платонизм вообще (а также дал начало цепочке школьного преемства Академии в Афинах), и потому он «божественный»; но Ямвлих (о нем ниже) основал традицию конкретных (нео-) платонических школ — Сирийской и дочерней по отношению к ней Пергамской, которые процветали в IV в., и потому Ямвлих тоже «божественный», как предмет культа для адептов этих школ и школьный авторитет, которому, так сказать, клялись на верность учившие от его имени преемники. В этом смысле, единственно понятном для того времени, Плотин не был «основателем», и его реже называли «божественным». Он оставил по себе сочинения, посмертно изданные Порфирием 30, читаемые и почитаемые, но не оставил школьной организации. Вольный дружеский кружок его учеников распался еще при его жизни, когда тяжелая болезнь принудила его уйти в уединение 31. Эта оглядка на бытовые реалии тогдашней философской жизни хотя бы отчасти объяснит нам, почему в текстах греческих неоплатоников так нечасты и так невыразительны упоминания мыслителя, чья фигура в наших глазах господствует над целой историко-философской эпохой.

Тем не менее эпоха действительно начинается с Плотина. Он вернулся к интеллектуальной четкости платоновского объективного идеализма, изгнав расплывчатую эклектику, присущую стоическим мыслителям, которые позволяли себе интерпретировать животворящие «семенные логосы» мира одновременно как духовные начала и как прорывы гераклитовой огненной стихии. Это была победа последовательного идеализма над перемешанными с мистикой остатками материализма, действенными еще у мыслителей типа Посидония; но прежде всего это была победа последовательности над компромиссом, победа строгой мысли над умственной аморфностью — событие плодотворное и прогрессивное. До какой степени это было единоличным делом Плотина, мы не знаем и никогда не узна-{51}ем, ибо тексты других платоников III в. утрачены; в любом случае роль Плотина значительна. Постулировав примат духовного бытия над материей (по мнению Плотина, пустой и бессодержательной возможностью бытия), философ поставил себе задачу — набросать архитектонику этого духовного бытия, диалектически выводя низшие ступени из высших.

Для эпохи крайне характерны два момента коренной установки неоплатонизма: онтология должна быть иерархической, а ее разработка — систематической. Некогда Платон непринужденно рассыпал намеки и прозрения по своим диалогам, вводя их в контексте спора, оставляя результат открытым, чего-то не выговаривая до конца, что-то приберегая, может быть, для «эзотерических» лекций в кругу Академии, где-то позволяя себе вообще заменить ответ вопросом. Теперь, когда античная философия подошла к своему пределу и к своей исторической трансформации в философию средневековую, настало время все выговорить, все довести до авторитарной школьной ясности, все привести в систему, так же отличающуюся от умственных построений классической эпохи, как жесткая симметрия фронтальных фигур с мозаик Равенны отличается от вольной композиции какой-нибудь краснофигурной вазы. При желании можно назвать это «окостенением» греческой мысли или употребить иную метафору; в самом деле, атмосфера открытого спора, характерная для диалогов Платона, и привлекательнее, и плодотворнее, нежели та схоластическая систематичность, к которой двигался неоплатонизм от Плотина до Прокла. Но всему свое время. Тончайшим мыслительным моделям, отшлифованным за тысячелетие философской работы лучших греческих умов, просто не удалось бы пережить социально-идеологических катаклизмов на пороге средневековья, если бы они не получили у неоплатоников этого качества усиленной жесткости, тяжкой плотности. К самому Плотину это относится меньше, чем к его наследникам. Но он уже не мог удовлетвориться таким состоянием идеализма, при котором высшее духовное начало предстает то как особая идея (например, идея Блага из шестой книги Платонова «Государства»), то как Ум (Нус, по Аристотелю,— «форма форм и живая совокупность идей»), то как Единое (анализируемое в диалоге Платона «Парменид»). Все надо было обособить в рамках иерархической системы, указав, что выше, а что ниже, и все надо было связать движением эманационно-диалектического процесса, укореняя низшее в высшем.

Выше всего для Плотина Единое. Оно выше мысли, так что о нем ничего нельзя сказать. Оно выше бытия, так что о нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть; однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть — значит быть единым и отличным от иного, составлять из множества своих частей и аспектов некое целое (диалектика единства и множественности, тождества и инаковости). В контексте умонастроения неоплатонизма это означало, что Единое — неизреченная полнота, из которой все «изливается» 32 и мысль о которой способна была внушать мистические восторги.

Неразличимость Единого приходит к различению на уровне чисел, являющих собой самый первый синтез единства и множественности 33. {52} Через числа совершается диалектический переход от

 

 

Разделение Авраама и Лота.

Мозаика из церкви Санта-Мария Маджоре.

432—440 гг. Рим

Единого ко второй ипостаси плотиновской триады — к Уму. Ум тождествен всей совокупности идей, которые мыслят самих себя; на уровне Ума субъект и объект мышления тождественны, а само мышление — не дискурсивная деятельность рассудка, но интеллектуальное созерцание, целостная интуиция. Смысловое функционирование Ума за пределами самого себя, в сфере становления, есть Душа, понимаемая, как Мировая Душа; являя собой синтез принципов неделимости и делимости, она объемлет своим единством множественные души звезд и планет, душу Земли, одушевляющую растения и животных, души демонов, людей и прочих разумных индивидов (в этом контексте Плотин возрождает доктрину Посидония о всемирной симпатии). Лишь на уровне души объект мысли расходится с субъ-{53}ектом, и мышление становится мышлением инаковости, т. е. расчленяющим дискурсивно-логическим мышлением. Нетрудно заметить сходство между неоплатонической триадой и троицей христианской теологии. Единое, как начало «беспредпосылочное» (νυπόστατον), как «Родитель» и «Первое Рождение» 34, соответствует «безначальному» Отцу. Ум, как выявление невыявленной самотождественности Единого и полнота смыслового содержания, соответствует Сыну-Логосу, т. е. божественному «Смыслу», или «Слову», в котором раскрывает себя безмолвие Отца 35. Наконец, душа, одушевляющая мир и сопрягающая смысл с жизненно-стихийным принципом становления, соответствует Духу, который назван в никейско-константинопольском символе веры «животворящим» и который, как сказано в другом ранневизантийском тексте, «везде присутствует и все наполняет» 36.

Неоплатоник и христианин были совершенно согласны в том, что хотя ипостасей три, божественных начал мира не три, но одно; на языке эпохи это называлось «единоначалием», или «монархией» (совпадение метафизической и политической терминологии довольно знаменательно). Однако различие еще важнее, чем сходство. Ипостаси неоплатонической триады — это безличные сущности, ступени диалектического процесса, закономерно спускающиеся вниз от беспримесного света к теням становления, от чистого единства к хаотическому, случайному множеству. С точки зрения языческого неоплатонизма, бог как таковой с миром как таковым встретиться не может, и притом именно потому, что мир — инобытие бога, диалектически полагаемое бытием бога в качестве необходимого противоположного полюса. Ни одной ипостаси Плотиновской триады невозможно как-то особо явиться в мире, поскольку мир и без того есть их явление; они вечно и повсеместно присутствуют, но в модусе своего отсутствия, своей отчужденности от себя 37.

Тьма физического космоса не может быть просвещена лучами Единого, ибо она возникает от закономерного исчерпания этих лучей в конечной фазе их пути от истока. Именно поэтому для неоплатонизма «будущее материи безнадежно» 38. Мир тел всегда существовал и всегда будет существовать как синтез бытия и небытия, смысла и бессмыслицы, полного совершенства и неисправимого несовершенства 39, он вечен, ибо вечна его причина в онтологической структуре самой триады. Не то в христианстве. Ипостаси христианской троицы — не только и не столько диалектические категории, сколько «лица», личности (πρόσωπα); как {54} говорится в «Исповедании правой веры против Трех Глав» императора Юстиниана I, «христиане славят единое божество, или единое естество, или единую сущность, в трех ипостасях, или лицах 40, между тем как Леонтий Иерусалимский говорит просто о «трех святых лицах» 41. (Термин πρόσωπον употреблялся часто и употреблялся бы много чаще, если бы не одно случайное обстоятельство: в греческом языке это слово означает не только «лицо», но и «личину», и доктрина еретиков-савеллиан акцентировала именно этот смысл, одиозный для ортодоксии.) Отношение, соединяющее эти «лица»,— не только безлично-бытийное, как отношение истока и струи, светила и луча, корня и цветка, вообще выявляемого и выявляющего (хотя все эти образы важны как огромный пласт общности между неоплатонической и христианской фразеологией); на первом месте стоит личностное отношение (например, жертвенное послушание Сына Отцу). Структура христианской троицы не вертикальна, т. е. чужда принципу субординации, ставящему Ум ниже Единого и Душу ниже Ума: как настаивала ортодоксия в спорах с арианами и евномианами, ипостаси равны по божественному достоинству — «равночестны».

Далее, отношение ипостасей к миру как в акте сотворения мира, так и в акте прихода Сына в мир не подчиняется законам диалектического самодвижения категорий; это область свободной воли, область чуда. Там, где неоплатоническая теология предполагает процесс, христианская теология предполагает поступок, обладающий всем драматизмом поступка («так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного»,— Ioan., III, 16). Это давало человеку надежду: в мир приходит не помрачившееся в пути излучение бога, но сам бог во всей полноте своей божественности 42. Для неоплатонизма именно эта надежда была абсурдом.

Посредником между Плотином и неоплатонизмом IV в. был Порфирий (ок. 234 — между 301 и 305) 43, ученик Плотина, издавший сочинения учителя и написавший, между прочим, полемический трактат «Против христиан» 44 (уже Плотин вел полемику против христианских гностиков 45, хотя, по-видимому, не знал доктрины церковного христианства) 46.

Когда мы переходим от таких мыслителей, как Плотин и его последователь Порфирий к Ямвлиху из Халкиды (середина III в.— ок. 330), этому полусхоласту, полумагу 47, нам трудно не испытать разочарования. Начнем {55} с характерной детали. Для Плотина и Порфирия было совершенно ясно, что взгляды самых авторитетных для неоплатонизма философов древности, например Пифагора, Платона и Аристотеля, отнюдь не совпадали ни между собой, ни с воззрениями чтимых поэтов, например Гомера или (Псевдо-) Орфея. У них сохранялись здравые представления о возможности принципиального спора не как «прения о вере» с иноверцами или неверными, но как научной дискуссии среди коллег-платоников (как известно, Порфирий, уже встретясь с Плотином, некоторое время отстаивал в спорах с ним тезис о внеположности идеи уму 48).

Для мыслителей, осуществивших переход от среднего платонизма к неоплатонизму, еще существовало диспутальное отношение к важнейшим проблемам. Но Ямвлих приходит к фантастическому догмату, согласно которому все восточные и греческие мудрецы, маги, прорицатели и прорицательницы, поэты и философы, составляющие в совокупности чтимый пантеон неоплатонизма, во все времена возвещали одну и ту же неизменную и непогрешимую доктрину, которую надо только правильно истолковать, чтобы убедиться в ее единстве 49. Вслед за Ямвлихом этот догмат с большей или меньшей категоричностью принимают все языческие неоплатоники IV—VI вв. (мало того, к нему тысячелетие спустя возвращаются неоплатоники Ренессанса, например Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, включавшие в эту сферу предполагаемого всеобщего согласия еще еврейскую мистику Каббалы, не говоря уже о католической догматике) 50. Трудно представить себе более гротескное допущение. Когда христиане ожидали абсолютной непротиворечивости от библейских текстов, это было наивно, но не было и вполовину так нелепо, поскольку в кругу ближневосточной религиозной традиции все же есть какой-то реальный минимум «единомыслия», которого нет и не может быть в кругу античной философской традиции, история которой — тысячелетие споров.

Есть другой симптом, по которому ощущается изменение духовной атмосферы. Плотин был, конечно, глубоко религиозным язычником и одним из самых ярких мистических писателей всех времен; но нет ни малейшей двусмысленности насчет того, что ни жрецом, ни магом — говоря современным языком, оккультистом — он не был. Слияния с божественным началом он добивался средствами умозрения, не прибегая к иным средствам 51. Как все платоники со времен Посидония и особенно со времен таких теоретиков демонологии, какими были в I—II вв. Плутарх и Апулей, он теоретически признавал магию, но не проявлял к ней {56} большого интереса; так, он допускал, что астрально-магические приемы некоего Олимпия Александрийского вызвали у него обострение болезни, однако надеялся, что душевная сила, выработанная философскими занятиями, вполне достаточна, чтобы отразить порчу и направить ее на голову мага 52. Известно, что он не отказался пойти на сеанс вызывания демона; почему бы он стал отказываться? Ведь он не был ни материалистом, для которого подобные предприятия бессмысленны, ни христианином, для которого они запретны. Но в его жизни, какой она представляется по воспоминаниям Порфирия, такой эпизод случаен и единичен, а к его доктрине попросту не имеет отношения 53. К религиозной обрядности он выказывал вежливую холодность; должно, ответил он Амелию на приглашение посетить какие-то языческие храмовые ритуалы, чтобы не он, Плотин, приходил к богам (телесно приближаясь к их кумирам и алтарям) , но чтобы боги приходили к нему (духовно входя в круг его философских раздумий) 54.

Уже Порфирий больше думал и писал о материях так называемой «практической философии», обнимавшей различные виды гадания и магии в неразделимом единстве с языческим культом; однако его высказывания на данную тему не лишены отстраненности. Он полагал, что философ наилучшим образом достигает единения с божественным началом на пути интеллектуального созерцания, и только для толпы, неспособной к философствованию, необходим путь магического ритуала 55. Иное дело Ямвлих. Его уже не удовлетворяет осторожность Порфирия; там, где Порфирий обставляет апологию культовой практики интеллектуалистическими доводами. Ямвлих повышает голос для экстатических похвал «силе, и данному посвящению, и сверхприродной, всепревышающей надежде» 56, как плодам сакрально-магических действий. Пресловутая «теургия» (θεουργία, — греч. «богодействие»), т. е. белая магия неоплатоников, система упражнений и ритуалов, позволяющая «посвященному» стать, как боги, для него не ниже умозрения, как это было для Порфирия, а выше; «вне теургии нет дороги к божественной жизни» (De mysteriis, X, 2—5). Теургия не подвластна суду разума, хотя бы идеалистического и мистического разума ранних неоплатоников; Ямвлих вменяет Порфирию в вину, что последний трактовал теургические проблемы «философски», между тем как их можно и должно трактовать только «теургически» (Ibid., I, 2 ad fin.).

Теории соответствовала практика. Биографическое предание о Ямвлихе доносит до нас образ тайноведца и чудотворца, который с загадочной улыбкой вызвал на глазах у потрясенных учеников чету демонов, обитавших в двух соседних источниках 57, а во время своих регулярных медитаций витал над землей в сиянии лучей 58.

Для понимания последних судеб языческой эллинской философии необходимо помнить, что «теургическая» установка Ямвлиха победила. Каждый неоплатоник стремился стать не только мыслителем, но и теур-{57}гом; а для необразованной и даже образованной толпы, стоящей вне профессионально-философского круга, он был интересен почти исключительно в качестве теурга. Репутация мага дарила ему сенсационный успех, но и навлекала на него немалые опасности. С христианской точки зрения на него приходилось смотреть как на сознательного пособника бесов, изменнически принявшего их сторону против бога и людей. Этому способствовал фактор, так сказать, семантический: христиане называли бесов «демонами» (δαίμονες), но языческие теурги обозначали этим же самым словом духовные существа низшего ранга, с которыми они хотели общаться; поэтому речи последних звучали для христианского уха так, словно адепты теургии сами сознаются в пакте с дьяволом. Конфликт двух религиозно-терминологических систем не был совсем уж пустым недоразумением, поскольку и язычники в принципе не отрицали, что демоны бывают злыми 59, но в отличие от христиан они видели во зле не противоположность добра, а его, так сказать, низшую ступень. Тем легче было понять магические обращения к «демонам» в самом одиозном смысле.

Но существовала и другая сторона дела, для будней IV в. порой более реальная, чем конфликт христианства и язычества. Мистический заговор против власти Христа, конечно, не был симпатичен христианским императорам; но заговор или хотя бы тень заговора против их собственной власти вызывал у них чувства куда более острые. Между тем всякий языческий теург непременно был гадателем и прорицателем будущего, а к прорицателю в те времена чересчур часто адресовались с вопросом, не произойдет ли в ближайшее время дворцового переворота, не наступит ли конец правлению того или иного императора, не удастся ли самому вопрошающему стать удачливым узурпатором и т. д. Власть все время ощущала себя первым объектом всех оккультных поползновений. Стоит прочитать то, что рассказывается в 28-й и 29-й книгах исторического труда Аммиана Марцеллина о нервозности Валентиниана I по отношению к ведовству и магии. Теургу, если он не соблюдал особой осторожности (как это делали Эдесий, ученик Ямвлиха, и Хрисанфий, ученик Эдесия) 60, ничего не стоило оказаться в самом средоточии придворных интриг, а это было смертельно опасным. Сопатр, еще один ученик Ямвлиха, играл немаловажную роль при дворе Константина I, но в конце концов был казнен по обвинению в преступных магических действиях. Та же участь постигла знаменитого Максима, ученика Эдесия, который имел прочную репутацию волшебника 61 и добился неограниченного влияния на императора Юлиана, собрав огромные богатства, но после смерти Юлиана был подвергнут пытке с требованием выдать эти богатства, затем освобожден и возвращен ко двору, однако обезглавлен при Валенте.

Философов с их эзотерической таинственностью легко было заподозрить в заговорщичестве, а подчас и в чародействе, и толпа была подчас не менее подозрительной, чем власть имущие. В Александрии, кипевшей этническими и конфессиональными конфликтами, ненавидев-{58}шей центральную власть,

 

Добрый пастырь.

Мозаика из мавзолея Галлы Плацидии.

Первая половина V в. Равенна

для Ипатии, замечательной женщины, которая серьезно занималась неоплатонической философией, оказалась гибельной дружба с константинопольским наместником Орестом: египетская чернь вообразила, что Ипатия и Орест соединились на погибель христианскому народу, и в 415 г. Ипатия была зверски растерзана. Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя.

Было бы, однако, грубой ошибкой, если бы мы возвратились к представлению, характерному для Гиббона и отчасти историков XIX в. 62, согласно которому Ямвлих и его последователи, занявшись тайноведением, попросту вывели себя самих из истории философии как науки. Это, может быть, и верно по отношению к таким периферийным явле-{59}ниям, как тот же Максим, недаром навлекший на себя критику со стороны своих же единомышленников; но это совершенно несправедливо по отношению к позднему неоплатонизму в целом. Становясь магами, его представители не переставали быть мыслителями — привычка думать в строгих категориях была устойчивой. Образ универсума в голове Ямвлиха окрашен в очень яркие, густые и непрозрачные тона мистицизма, но все же образ этот диалектически конструируется, а не только экстатически переживается. Как сказал сам Ямвлих, о теургических проблемах нужно мыслить по-теургически, но о философских — по-философски. (De mysteriis, I, 2 ad fin.).

Специфическое направление, которое приняла философская мысль Ямвлиха, характерно не для него одного, но для всего позднего неоплатонизма в целом. Программа состояла в том, чтобы, приняв отдельную ипостась плотиновской триады за самотождественное различие, все филиграннее выделять внутри нее дальнейшие логико-диалектические моменты все по тому же триадическому принципу («пребывание в себе», т. е. тождество,— «выхождение из себя», т. е. различие,— «возвращение к себе», т. е. снятие различия). Каждый момент можно было дробить на новые триады, так что содержательной игре не предвиделось конца. Например, Ум как тождество объекта и субъекта мышления разлагается на моменты «мыслимого» (νοΰς νοητς) т. е. объекта, «мыслящего» (νοΰς νοερός), т. е. субъекта, и, в-третьих, мышления мыслимого мыслящим. Далее, внутри «мыслимого» вычленяются моменты (1) «бытия», (2) «потенции» и (3) «помысливания потенции»; внутри «мыслящего» — моменты (1) собственно «ума в узком значении слова», (2) «жизни» и (3) «демиурга».

Как легко заметить, 2-й и 3-й моменты в «мыслящем» соответствуют следующей ипостаси — витальной и демиургически активной Душе, как бы укореняя Душу в Уме, вводя в Ум ее «логос». Это не случайно: Ямвлиха особенно интересовал, так сказать, онтологический механизм перехода от высшей ступени бытия к низшей. В самом деле, если высшее содержит в себе и выводит за свои пределы низшее, как-то «сообщая» ему себя, но оставаясь собою и сохраняя свою недоступность, необходимо выяснить диалектику «сообщимого» и «несообщимого» внутри самого высшего. «Несообщимое» (μέθεκτα, ξρημένα) — понятие, введенное Ямвлихом, и оно имело большое будущее. Стоит заметить, что тысячелетием позже, на самом исходе исторического существования Византии, оно оказалось остро актуальным для зрелой православной теологии: как известно, Григорий Палама выдвинул концепцию самотождественного различия «несообщимой» сущности бога и его «сообщимых» энергий. Повторим еще раз: определенные мыслительные структуры были заложены в самой основе позднеантично-византийской традиции, так что ни язычнику, ни христианину, богословствовавшему на византийской почве, некуда было от них уйти — разве что за пределы философии как таковой. Сколь это ни парадоксально, в конечном счете Ямвлих подготавливал Паламу.

Впрочем, другая — и более прямая — дорога вела от Ямвлиха в совсем иную сторону: к неоплатоникам и «христианским каббалистам» западноевропейского Ренессанса. О всемирно-историческом воздействии, которое оказал утвержденный Ямвлихом догмат всеобщего согласия «тайноведцев» всех времен и народов, говорилось выше; нужно, однако, {60} упомянуть одно конкретное обстоятельство, тесно связанное с этим догматом. Уже Плотин понимал свою философскую работу как всестороннее эксплицирование импликаций, содержащихся в текстах Платона; но Плотин не был комментатором Платона. Порфирий писал толкования на труды Аристотеля и Феофраста, а также на два диалога Платона; но эта работа схолиаста, по-видимому, выполненная с большой долей научной трезвости, не притязала на творческий характер. Иное дело — комментарии Ямвлиха на «Тимея», на «Алкивиада I», на «Парменида» и, по-видимому, на другие диалоги Платона из отобранной самим Ямвлихом десятки 63. «Неоплатоники,— замечает А. Ф. Лосев,— чем дальше, тем больше занимались комментированием Платона. Все они в своем методе комментирования восходят именно к Ямвлиху, написавшему комментарии к труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается в истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая отдельная область специфически отражает в себе все другие области и все бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать все прочие философские науки ...Хотя этот метод ведет к явной модернизации философии Платона и вносит в нее многое, чего сам философ никогда не высказывал, тем не менее этот метод надолго пережил античность, дойдя до флорентийской „Платоновской Академии“ и найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандола» 64.

Если основатель позднего неоплатонизма — Ямвлих, то его завершитель — Прокл Диадох (ок. 412—485). Именно Прокл с наибольшей полнотой осуществил фундаментальную установку языческого неоплатонизма на пороге христианского средневековья, дав то, в чем нуждалась эпоха,— философию итога как итог философии 65. Символично прозвище «Диадох» (Διάδοχος — «преемник в сане главы школы»), с которым он вошел в историю; он действительно был прежде всего преемником многовековых традиций, благоговейным наследником, замыкающим длинный ряд, которому дано перед концом суммировать мысли предшественников. Таково место неоплатонизма в истории античной философии, и таково место Прокла в истории неоплатонизма.

Прокл был питомцем и главой Афинской школы неоплатонизма. Более столетия отделяет его от Ямвлиха, и это время было заполнено деятельностью его предшественников в Афинах — Феодора Асинского, Сириана, Плутарха Афинского, испытавших сильное влияние Ямвлиха. Особенным авторитетом пользовался Сириан; Платон, Ямвлих, Сириан — самые чтимые имена для адептов афинского неоплатонизма 66, но мы знаем о нем немного.

В личности Прокла как бы сочетались силы и увлечения, выявлявшиеся разрозненно в Порфирии и в Ямвлихе. Ничуть не меньше Ямв-{61}лиха он тяготеет к мистике, к теургии, с нежностью лелеет погибающие языческие обряды, скрупулезно соблюдает разного рода жреческие предписания. Как и для Ямвлиха, для него теургия в принципе выше философии (Platonis theologia, 63).

Его ученик Марин написал его биографию как типичное житие языческого чудотворца, вполне сопоставимое с памятниками христианской агиографии. Оказывается, сама богиня Афина, изгнанная христианами из Парфенона, избрала дом Прокла своей обителью (Marin. Vita Procli, 30); во время лекции ученики увидели голову Прокла в лучезарном ореоле (Ibid., 23); священнодействиями великого теурга вылечивались недуги, прекращались засухи, предотвращались землетрясения (Ibid., 28—29). Легенды о Прокле обнаруживают тот же стиль и тон, что легенды о Ямвлихе. Сам Прокл, по свидетельству Марина, говорил, что философ должен быть «гиерофантом целокупного космоса» (Ibid., 19), а себя считал звеном таинственной цепи посвященных, перевоплощением древнего пифагорейца Никомаха (Ibid., 28 ad fin.).

Мистико-теургическое начало сказалось не только в человеческом облике Прокла, но и в его сочинениях — мы уже видели, как афинский философ сочувственно цитирует экзальтированные пассажи Ямвлиха, принимая его сторону против более трезвого Порфирия. Религиозная эмоция делала Прокла поэтом: по ночам, как повествует тот же Марин, он сочинял гимны богам в гекзаметрах (Ibid., 24). Шесть из них сохранились, но были и другие. Однако все это — лишь один из аспектов духовного облика Прокла; другой аспект, сближавший его не только с Ямвлихом, но прежде всего с Порфирием, реализовался в тяготении к играм теологизирующей логики, к чисто головному расчленению и сопряжению понятий, к выстраиванию череды тезисов, жестко выводимых из доказанного ранее, словно геометрические теоремы 67. Эти рабочие принципы Прокла едва ли не отчетливее всего проявлялись в его «Первоосновах теологии» 68, сжато излагающих центральные пункты его доктрины; и как раз там исследователи улавливают не только влияние Ямвлиха, как обычно, лежащее на поверхности, но и глубокое влияние «Сентенций, ведущих к умопостигаемому» Порфирия 69. Можно было бы сказать, что у Прокла эмоция воспитана Ямвлихом, а рассудок — Порфирием; но эта формула — упрощение в той мере, в которой она игнорирует рассудочное в самом Ямвлихе. Равновесие крайнего мистицизма и столь же крайнего пристрастия к логико-диалектическим конструкциям — общая, родовая черта позднего неоплатонизма, лишь выразившаяся в творчестве Прокла с особенной полнотой. История средневековой мысли знает две противостоящие друг другу и дополняющие друг друга фигуры: мистика и схоласта. Прокл — прототип первого, но он же — прототип второго.

Мысль Прокла, как мысль всякого неоплатоника, идет от Единого. Само Единое — не предмет мысли, но предмет восторженного созерцания, выражающего себя лишь через последовательную негацию всех атрибутов; у христианских мыслителей это называется «апофатической», {62} или «отрицательной», теологией (θεολογία ποφατική) 70. Прокл очень красноречив в своих несколько парадоксальных по установке попытках высказать самое несказанность Единого, «более неизреченного, нежели всяческое безмолвие». Предшественники Прокла, конечно, говорили на эти темы; представляется, однако, что столь сильный перенос акцента именно на них — знамение времени. Самым блистательным и влиятельным учителем «апофатической» теологии предстояло стать христианину Псевдо-Дионисию Ареопагиту (см. ниже); но языческие наследники Прокла — Исидор, желавший почитать богов в сокровенных «безднах неведения» 71, и его ученик Дамаский, последний предстоятель Афинской школы 72, переживший ее закрытие в 529 г.,— были, насколько можно судить, очень увлечены идеей неизреченной трансценденции.

Единое, согласно Проклу, может находиться к себе самому в трояком отношении: оно 1) пребывает в себе (μονή), 2) выходит за пределы себя (πρόοδος) и 3) возвращается к себе (πιστροφή). Ритм, которому подчиняется бытие всего сущего,— трехтактный цикл. Все частные смысловые отношения Прокл стремится уложить в схему триады.

Давно отмечено, что триада Прокла предвосхищает знаменитую триаду Гегеля (самотождественность тезиса, выхождение за ее пределы в антитезисе, снятие этого выхождения в синтезе как «отрицании отрицания»). Близость эта не случайна: Гегель высоко оценивал диалектическую мысль неоплатонизма. Но нельзя не видеть и различия. Триада Гегеля динамична, поскольку синтез богаче по содержанию и тезиса, и антитезиса; процесс дает в качестве своего результата нечто действительно новое. Триада Прокла статична, ибо все богатство содержания предполагается сполна данным уже на первом этапе, в самодовлении Единого, и заключительный этап может только совпасть по смыслу с первым; трехтактное движение идет по замкнутому кругу, результат приводит к исходной точке. «Все эманирующее из чего-либо по сущности возвращается к тому, из чего эманирует». «Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную энергию» 73. Высший образец для человеческого духа неоплатоники видели в круговращении небесных светил, равномерно бегущих по одной и той же орбите и таким образом вносящих в самое движение момент неподвижности, в самое время (измеряемое их бегом) — момент вечности. Звезды «подражают» Уму, неизменно мыслящему самого себя, а человеческий ум должен «подражать» звездам. Космос поставлен принципиально выше человека, астрономия — выше истории, музыкально-математическая размеренность — выше свободного выбора. Мир Прокла статичен вдвойне. Мало того, что в нем вовсе нет истории — хотя бы мистически понятой «священной истории», которой так насыщен мир ортодоксального христианства и особенно хилиастических ересей,— нет выбора, нет события, которое совершилось бы раз и навсегда, делая все иным; нет, так сказать, сюжета. Мало того, что космос, столь же беспечальный, сколь и безнадежный, защищен от апокалиптической катастрофы, которой ждали христиане, но еще более {63} надежно защищен от возможности преобразоваться: ни «нового неба», ни «новой земли» не предвидится. Мало того, что смысл и время разлучены: ведь последовательность моментов Прокловой триады — не временная, а идейная, так что триадическое круговращение, по сути дела, происходит в вечности, а во времени обретаются лишь вторичные, не имеющие собственного содержания копии этой парадигмы. Всего этого мало: оказывается, что даже сущая в вечности первоначальная схема, по которой переходят друг в друга диалектические моменты бытия, есть не что иное, как наглухо замкнувшийся цикл.

Можно сказать, что установка эта была присуща античному идеализму еще со времен Пифагора и Платона. «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение,— отмечает А. Ф. Лосев в контексте анализа платоновского „Тимея“,— лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке... Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс» 74. Да, это было у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, у Плотина и других неоплатоников. И все же именно в конкретном историческом явлении Прокла эта общая черта тысячелетней философской традиции ощутима так остро, резко и отчетливо, как, может быть, нигде больше. Тому есть по меньшей мере две причины.

Во-первых, ни у кого из прежних мыслителей философское описание сущего не имело такой жесткой, непроницаемой замкнутости, такой претензии на тотальность. Между понятиями и тезисами оставался какой-то зазор и просвет, оставался воздух: было место для игры нереализованных мыслительных возможностей. Поэтому, если приходится констатировать, что в мысли Платона или даже Плотина определенного содержания — например историзма — нет, это отрицание «нет» не так абсолютно, как в том случае, если речь идет о мысли Прокла. Выше говорилось о том, как Плотин выстроил из фрагментарных обмолвок Платона систему, но только Прокл довел систематичность до предела: он словно бы взялся сказать все и обо всем. Шла какая-то неслыханная инвентаризация понятийного богатства философской традиции: все нюансы, аспекты и подвиды абстрактнейших категорий нужно было обособить, пересчитать, как сокровища Скупого рыцаря, и привести в порядок, как коллекцию. Прокл берется назвать шесть подвидов понятия «мышление» (νόησις) 75, сорок восемь подвидов основной причины (ατία) и столько же подвидов дополнительной причины (συναιτία) 76; восемь подвидов платоновской Идеи, подлежащих, впрочем, дальнейшему дроблению 77, десять подвидов категории предела (πέρας) 78. Взяв четыре вида {64} причинности по Аристотелевой схеме, он вычленяет в каждом из них по четыре аспекта, а каждый из этих аспектов дробит еще на четыре, так что в итоге четверка Аристотеля возводится в куб 79.

Этому уклону мысли Прокла соответствует его философский язык, умный и по-своему красивый, сочетающий поразительную разработанность терминологии с гиератической, жреческой торжественностью тона, но какой-то неживой. Язык этот все берется назвать, все берется выразить, и в нем полностью отсутствует хотя бы тень простоты. Платон и Плотин умели выражать самое трансцендентное содержание в обыденных словах и житейских метафорах; на тысячах страниц текстов Прокла ничего подобного не найти. Слог Прокла все время равномерно приподнят, равномерно хитроумен, он не знает смены интонаций, повышений и понижений тона. Система сложнейших специализированных обозначений (не до конца «дешифрованная» историками философии) позволяет выражать любую мысль очень сжато, но с этим странно контрастирует любовь Прокла к нанизыванию синонимов, к повторам и плеоназмам, так что в целом его изложение сразу и сверх меры уплотнено, и сверх меры многословно. Не только фундаментальная концепция Прокла статична, но и сама его стилистика с неимоверной последовательностью исключает динамику интонации. Мир Прокла замкнут и исчерпан, и это ощущается на самых разных уровнях мыслительной работы и словесного выражения, сверху донизу.

Во-вторых, предшественники Прокла были окружены языческим обществом. Это относится к философам античности; это относится к Плотину, в окружении которого христианские гностики были только первыми ласточками какого-то иного культурного типа; это относится даже к Ямвлиху, который жил, в конце концов, еще до последнего конфликта язычества и христианства при Юлиане. Прокл жил после этого конфликта. Заключительная битва была дана и проиграна. Философа окружило христианское общество, идеология которого основывалась уже на категориях «священной истории» 80. Все вокруг менялось: по известному выражению самого Прокла, скорбевшего о традиционных святынях, христиане «сдвинули несдвигаемое» (Marin. Vita Procli, 30). Но опыт неслыханного «сдвига» (хотя бы как опыт бедственной катастрофы) не вошел в кругозор мысли Прокла, оставаясь на уровне эмоций. Бывало, что именно переживание катастрофы оказывалось для мыслителя толчком, насильственно принуждающим задуматься о динамике истории,— так Августин под впечатлением от разгрома Рима вестготами Алариха написал свод христианской философии истории — трактат «О граде божием». С Проклом ничего подобного не произошло. Перед лицом современных ему исторических перемен его нечувствительность к истории особенно поражает. Даже в свой смертный час античное язычество еще раз отказывает в серьезности всему, что не «пребывает», а всего-навсего «происходит». Мировой процесс, мыслимый как круговращение и вечный возврат, есть для богов Прокла предмет их смеха. «Мифы говорят,— поясняет он,— что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их отно-{65}сятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой они есть, порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту мирообъемлющего действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы — к состоянию людей и животных 81. Высший смысл усмотрен в гомерическом хохоте богов из первой книги «Илиады» (ст. 599—600), слезы презрительно предоставлены «людям и животным». Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе.

Социальная действительность, просочившаяся и в доктрину Прокла, и в самый склад его речи,— это жизнь замкнутого, очень замкнутого кружка. Важно понять природу его изоляции. Дело не только в том, что язычники превратились в меньшинство, и меньшинство гонимое. В ту эпоху таков был статус очень многих конфессиональных групп (например, многочисленных и культурно активных христиан в Иране, давших, между прочим, Исаака Сириянина). Языческие анклавы суживались, но кое-где, например в деревенских местностях Греции или Финикии, они были еще очень обширны и очень стойки 82. Среди язычников, как среди христиан, были питомцы разной социальной среды, люди ученые и простые крестьяне (хотя контраст был резче — язычества придерживалась либо самая изощренная аристократия духа, либо самая темная масса). И тут и там философией занимались только образованные верхи. И тут и там между верхами и низами было не слишком много взаимопонимания. Но на этом сходство кончается. Оказавшись в меньшинстве, язычники не составили гонимой «церкви» — такого социального образования, внутри которого элита и «простецы» могли бы вступать в конфликт, но и в контакт. Григорий Назианзин сравнил попытки язычников сконструировать подобие церкви с попытками обезьяны повторить человеческие действия; это сказано зло, но не совсем неверно. Поэтому Прокл и его товарищи были тем, чем не были учители самой слабой и самой гонимой из еретических общин тогдашнего мира: они были генералами без армии.

Каким бы двойственным ни было отношение христианских масс к своей элите, они не переставали чрезвычайно живо интересоваться догматикой, которую формулировала для них элита, вкладывая в эти формулировки какие-то собственные ассоциации (логику которых подчас трудно реконструировать). С точки зрения элиты, интерес христианских масс к теоретико-богословским вопросам был даже чересчур велик, опасно велик, и ему неплохо бы поставить пределы. Воззрения элиты выражены в известной жалобе Григория Нисского на то, что невозможно стало купить хлеба или искупаться в банях, не услышав от булочника или банщика рацеи о соотношении ипостасей Отца и Сына 83. У языческих неоплатоников мы такой жалобы не встретим. Булочник или банщик едва ли часто досаждал им, толкуя вкривь и вкось о переходе от Единого к Уму. Язычники из низов не проявляли ни малейшего интереса к метафизико-теологическим проблемам и материям; это не входило в их навыки религиозного поведения. Они довольствовались привычной обряд-{66}ностью и попросту ничего не знали о различии между «сообщимым» и «несообщимым», между «Умом мыслимым» и «Умом мыслящим». Бормоча молитву языческим богам (и стараясь, чтобы его не застал за этим проходящий монах), крестьянин-язычник не думал о том, что божественный Прокл разделил молитвы на «демиургические», «катартические», «зоопипческие» и «телесиургические», да еще строго предостерег против смешения этих видов 84. Ему, в отличие от христианского простолюдина, никто не внушил, что он обязан интересоваться подобными вещами. Впрочем, что говорить о простых людях, если такой столп языческой элиты времен Юлиана, как Ливаний, будучи носителем не философской, а литераторско-риторической культуры, ничего и знать не хотел о неоплатонической доктрине! Чтобы оценить контраст, достаточно на мгновение представить себе вещь невозможную: чтобы какой-нибудь христианский коллега и соперник Ливания, т. е. блестящий столичный проповедник вроде Иоанна Златоуста, полностью игнорировал основы тринитарной догматики. Ему бы никто этого не позволил — но он бы и сам себе этого не позволил. Случай Ливания (конечно, далеко не единственный) показывает, что публикой неоплатоников был даже не весь хрупкий мирок языческой элиты. Публикой неоплатоников были сами неоплатоники, и притом не только по воле истории, но и по собственной воле.

Здесь есть один момент, которому не так легко отдать должное. В упомянутой жалобе Григория Нисского курьезно переходят друг в друга две разные, даже взаимоисключающие эмоции: досада интеллектуала-платоника, который полагает, что булочник и банщик — невежды, и тревога епископа, который обеспокоен тем, что они — еретики. Интеллектуал может отмахиваться от того, что происходит в головах профанов, но епископ не может. Булочнику и банщику от этого, мягко говоря, не всегда легче, но это другой вопрос. Их можно переубеждать, можно — и чем дальше, тем больше — подвергать мерам принуждения; нельзя оставить их за воротами, исключить из идейной жизни. Механизмы, действовавшие внутри «вертикальной» структуры церкви, приводили к тому, что человек элиты и человек массы принуждены были нечто требовать друг от друга и нечто давать друг другу. Интеллектуальная свобода того и другого была этим чувствительно ограничена, а противоречия между ними отнюдь не примирены. И все-таки несправедливо видеть в случившемся только регресс. Оба должны были принять друг друга всерьез и уже не могли попросту пройти друг мимо друга, как проходил неоплатоник мимо непосвященных. Человек массы получал от человека элиты некоторую возможность заглянуть за пределы своего будничного кругозора, человек элиты учился у человека массы той способности к надежде, секретом которой всегда владели неимущие. По крайней мере, так бывало в лучших случаях — например в случае Иоанна Златоуста и его слушателей, антиохийских и особенно константинопольских.

Конечно, философствование христианских мыслителей подвергалось в головах вышеупомянутых булочника и банщика основательной вульгаризации 85 — иначе и быть не могло. Философствование языческих неопла-{67}тоников такой вульгаризации избежало, иначе говоря, оно избежало выхода за пределы узкого круга. Вульгаризовалась, находя житейские «заземления», только теургическая сторона неоплатонизма, давшая теоретическую базу суевериям на века вперед, вплоть до эпохи Возрождения 86 и далее, но как раз она имела менее всего касательства к истории философии, да и вообще к истории мысли.

Центральная задача эпохи, так и не поставленная языческим неоплатонизмом, никак не могла быть обойдена неоплатонизмом христианским. Дело было в том, чтобы истолковать философию духовной иерархии как мистическое осмысление человеческого сообщества, будь то церковь или сакральная держава, найти для онтологии историософский или, так сказать, социософский смысл. Любопытно, что в этом пункте языческие последователи Платона были менее верны своему учителю, нежели христианские. Историзму Платон был чужд, но социософию автор «Государства» и «Законов» сделал средоточием своей умственной работы. По примеру Платона даже Плотин мечтал об основании города философов Платонополиса (в Кампании) 87, но из этого, несмотря на покровительство императора Галлиена, ничего не вышло и выйти не могло. Совсем иными людьми были христианские епископы, сочетавшие мистическое умозрение с такой энергией практического жизненного действия, которая по своей интенсивности заставляет вспомнить давно минувшие дни классического полиса, хотя по своей направленности имеет с той эпохой мало общего.

В ведущих умах христианства пробуждается воля к устроению жизни, бросавшая некогда Платона в его сицилийские авантюры. Это уже не книжные мечтания Плотина, не атмосфера самозамкнутого микросоциума около Прокла. Вспомним, какие человеческие судьбы стоят за панорамой патриотического философствования. Для времени характерен Афанасий Александрийский (295—373), пять фаз уходивший в ссылку, причем во время одной из них годы подряд противозаконно укрываемый своими египетскими приверженцами; или Василий Кесарийский (ок. 330—379), великолепный организатор, проявивший свои способности и в масштабах города Кесарии, где совершенно оттеснил на задний план муниципальные инстанции, и в масштабах общеимперской церковно-политической борьбы, сплотив вокруг себя антиарианские силы, импонируя своим союзникам и врагам целеустремленностью и отчетливым чувством реальности; или Иоанн Златоуст (ок. 350—407), популярный проповедник в Антиохии, трактовавший о самых острых и актуальных предметах злобы дня (гомилии «О статуях») 88, затем патриарх в Константинополе, споривший с сильными мира сего, низложенный и сосланный, возвращенный под угрозой народных волнений, затем снова сосланный; или, двумя с половиной веками позднее, Максим Исповедник (ок. 580—662), служивший в молодости первым секретарем императора Ираклия, затем

ушедший в мона-{68}хи и в конце концов подвергнутый за свои теологические взгляды урезанию языка

 

Добрый пастырь. Статуя. Мрамор. V в.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

и правой руки и ссылке. Перед нами, во всяком случае, люди дела. Этим определяется очень специфический жизненный контекст их умственной деятельности.

Традиция христианского платонизма (который лишь постепенно расставался со стоической окраской, присущей «среднему» платонизму, и накапливал черты, характерные для неоплатонической стадии) шла от Оригена и от его последователей, а отчасти, как ни парадоксально, от его оппонентов,— т. е. все же от людей со схожим кругом интересов, находившихся в том же умственном «пространстве» и по-своему живо реагировавших на его сочинения 89. Во второй половине IV в., по прошествии столетия со времени смерти Оригена, магистральный путь христианско-платонической традиции в грекоязычном ареале проходит через творчество так называемого каппадокийского кружка (от названия малоазийской земли Каппадокии), где традиция эта впервые приобретает вполне ортодоксальный характер: принципиальная установка Оригена на приятие наследия античного идеализма принимается, но очищается от одиозных с точки зрения строгой церковности сопутствующих моментов.

Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзин, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и риторической премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадокии — захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назиан-{69}зин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом,— сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и «Апостата» — с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие φιλοσοφία, сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия — заметно интеллектуализированными 90, в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют «наша философия» ( καθ’ μς φιλοσοφία ), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в. 91, приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они — епископы, «святители», люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кесарийский, Назианзин, Нисский — это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его «саном», ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное «поучение», обращенное к «пастве»; он говорит не просто от себя.

Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания, школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и «догма» (греч. δόγμα — «мнение», «принятое положение»), и «ересь» (греч. αρεσις — «особое учение, образ мыслей, сообщество последователей») — это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь «догмой», а всякая иная доктрина — «ересью» в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания медитативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались {70} в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.

Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель «культурной политики» церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции плотиновской теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата «О святом Духе» 92. Но практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходительности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но ни в коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской, «басенной» поучительности 93. Вот цель его толкований на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции «Шестодневов». Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части — по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону — регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного пребывания; в-третьих, и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. «Хотя целокупностъ мироздания,— учит Василий,— составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием» 94.

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание философского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; μνεΐν — «воспевать гимн» — вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареопагит. Философская проза, строящаяся, как гимн,— знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя по недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, {71} как правило, их обстоятельную разработку своим сподвижникам и наследникам. Одна из этих тем — философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия «божественных имен», т. е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к божеству (Псевдо-Дионисий посвятит «божественным именам» трактат). Евномий, теологический оппонент каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так, что размышляя об истинном имени божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!) 95,— либо является произвольной метафорой, «промыслом», вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым — третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в «божественных именах». Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам; человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши «примыслы» лишены смысла; напротив, именно множественность «примыслов» — подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и «плод», созревающий в свое время, и «семя», из которого расчет новое растение, и «пища» для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.

Что касается специально познания божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: божество непознаваемо по «сущности», но сообщает себя в своих «энергиях» (действиях, актах — переосмысленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим «энергиям» то «выхождение из себя» (греч. πρόοδος — неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, «божественные имена». Это характерное христианское разрешение противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью божества. Наш ум не может приблизиться к богу; но бог берет на себя инициативу и сам приближается к нашему уму.

Проблема знака, имени, символа — одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом 96. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре 97. Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina christiana, III). То обстоятельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся {72} символизмом, в совершенно необычной для христианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку — Григорием Нисским (ок. 335 — после 394).

Григорий Нисский 98 — мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского — и в этом он един с самими языческими неоплатониками — не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души «одеждами» плоти 99 как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог 100. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как «теле», органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.

Вторая половина IV в. считается «золотым веком» грекоязычной патристики — и философская культура таких мыслителей, как каппадокийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысле-{73}ния человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени — второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и монофиситами, которое имело место в Константинополе в 53З г. В их число входят четыре трактата — «О божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О таинственном богословии» — и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апостолов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обращенного в христианство, проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Деяния апостолов, 17, 34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, и особенно следы прямого использования конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И. Стиглмайром и Г. Кохом 101,— все это в совокупности не позволяет датировать «ареопагитический корпус», как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв. 102 Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э. Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы 103; выдвигались и другие идентификации (например, с монофиситскими иерархами Севером Антиохийским 104 или Петром Сукновалом 105), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика «ареопагитического корпуса» на сирийский язык 106. {74}

 

Блюдо-дискос. Ангелы по сторонам креста. Серебро, позолота. VI в.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смыслами выбран неспроста. Автор хочет быть именно «ареопагитом» афинянином из афинян, наследником традиции эллинства,— но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к «таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерии: «мист», «мистагогия», «телесиургия», «эпопт»,— этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисий Ареопагит вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о «неведомом боге». Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры {75} также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами «божественного мрака».

В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся и в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами κάλλος— «красота» и καλέω — «зову», так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий,— все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему «ареопагитический корпус» оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.

Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом («апофатическое», или «отрицательное», богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, «божественных имен» («катафатическое», или «утвердительное», богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник,— в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к «Уединенному», о котором говорится в последних словах «Эннеад» Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.

«Иерархия» — ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология — учение о «небесной иерархии»; его, условно говоря, социология («социософия») — учение о «церковной иерархии»; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень «архэ», «начало»; иерархия — сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им «подобия» началу. Постольку, однако, поскольку «подобие» это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово «иерархия» отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.

Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как «красоту», а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного 107. {76}

Этого у Прокла не было 108. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории — и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников — латинский, другой — греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина «О граде божием», написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г.,— мир как история, причем история (разумеется, «священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временнóе начало принято у Августина всерьез. Тема «ареопагитического корпуса» — мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как «иерархия», неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь — это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь — это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в «весьма ясных и незамутненных» зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить 109. {77}

Особенности

(IV—первая половина VII в.)   Характер и своеобразие ранневизантийской культуры, ее место в истории могут быть более глубоко поняты при сравнении с…

Литература

Ранневизантийская литература — непосредственное продолжение позднеантичной литературы — никакой видимый рубеж их не разделяет. Однако на деле отношение писателей IV—VII вв. к наследию прошлого таково, что оно не поддается описанию в непротиворечивых формулах. Контрасты очень резки: власть традиций поражает своей цепкостью, но и глубина подспудных перемен значительнее, чем это может показаться поверхностному взгляду. Именно там, где можно было бы ожидать разрыва с языческой стариной, литературная форма обнаруживает упрямый традиционализм 1, напротив, там, где мы ждем неизменности, все оказывается переродившимся. Скажем, описать идеал христианского аскета — задача, по всей видимости, предельно далекая от тем эллинской классики; но знаток древней аттической прозы IV в. до н. э. с изумлением найдет в ряде соответствующих текстов словесный инструментарий риторического морализаторства, отработанный и опробованный в свое время еще Исократом. Напротив, воспеть богиню Афродиту в гекзаметрическом гимне — для языческой древности нормальная тема; но когда ею занимается в ранневизантийскую эпоху философ и «последний язычник» Прокл Диадох, мы ощущаем, что древний мифологический образ словно подменен, что он утратил всякое тождество себе. Даже новое пронизано осязаемым присутствием старого, и даже старое не остается самим собой. Подобные неожиданности озадачивают исследователя ранневизантийской литературы буквально на каждом шагу. И стойкость консерватизма, и крутизна сдвигов кажутся какими-то чрезмерными; можно понять, что они раздражали старых филологов, говоривших перед {272} лицом фактов консерватизма о «рабской подражательности», а перед лицом фактов сдвига — об «извращении» и «вырождении». Авторам той эпохи досталось немало укоров за то, что они были учениками древних там, где от них ждали оригинальности, и проявляли свою оригинальность там, где этого решительно никто не ожидал. Но задача состоит в том, чтобы схватить парадоксальную логику их оригинальности, а оценочные суждения нимало не помогают решить такую задачу.

Парадокс ранневизантийской литературы может быть понят в контексте более широкого социально-исторического и культурно-исторического парадокса. В универсализме Римской империи, в универсализме неоплатонической философии и других аналогичных феноменов античная цивилизация под конец своего исторического пути пришла к такому синтезу, внутри которого снова нашли себе место все ее основные компоненты, но всякий раз на правах метафоры, аллегории, символа, не тождественных собственному значению.

С этой-то эпохой, с ее наследием ранневизантийская культура связана столь непосредственно, что любая граница между ними может быть только условной. И сейчас же подчеркнем: во всяком случае, эта граница не совпадает с конфессиональным рубежом между язычеством и христианством. Не следует повторять столь часто повторявшуюся ошибку и приравнивать «позднеантичное» — к языческому, а «ранневизантийское» — к христианскому 2. Языческое направление, весьма влиятельное в IV и даже в V в., было направлением внутри складывавшейся ранневизантийской литературы, а не реликтовой «античностью» рядом с якобы готовым «средневековьем». Единство историко-литературной эпохи гарантируется не чем иным, как сугубо конкретной общностью конструктивных рабочих принципов, необходимостью определявших творческую практику в рамках враждебных друг другу вероисповедных направлений.

Конечно, бескровная, а порой и кровавая борьба мировоззрений составляла для наиболее сознательных людей того времени очень важную часть их жизни, и оспаривать это было бы игрой в парадоксы. Однако в повседневности исторического и культурного процесса христианство и язычество отнюдь не противостояли друг другу, как компактный, непроницаемый, наглухо закрытый «мир» противостоит другому «миру»; такого в истории вообще не бывает, не было и на этот раз. Конкретные люди в конкретных условиях вступали в отношения контакта и конфликта по признакам самого различного порядка: жизнь знала и промежуточные случаи, колоритным примером чего может служить творчество Синесия (см. ниже). Особенно характерен для образованных слоев ранневизантийского общества конфессионально индифферентный тип. Представитель этого типа верил или считал нужным верить в божественное провидение, стоящее на страже нравственного закона, однако скептически относился к попыткам познать природу божества; тонкости языческой и христианской метафизики оставляли его равнодушным, а проявления фактической экзальтации с той и с другой стороны претили ему, и если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев 3. {273}

Не об одном виднейшем деятеле ранневизантийской литературы до сих пор ведется дискуссия, считать ли его язычником или христианином 4, и отнюдь не исключено, что в некоторых случаях сам вопрос этот практически лишен смысла; во всяком случае, сомнительность ответов достаточно показательна. Еще важнее другое: формы литературного творчества в каждую эпоху имеют свою объективную логику, до известной степени независимую от мировоззрения творческой личности. Для ранневизантийских писателей возможен был выбор: принять сторону христианства или сторону язычества. Для них не существовало выбора — быть или не быть людьми своего времени. Сказанное может показаться трюизмом, равно применимым ко всем векам и культурам; на деле оно вернее для ранней Византии, т. е. для грекоязычной половины Средиземноморья, чем для латиноязычной половины. Деятели и мыслители сенаторской языческой оппозиции на латинском Западе, люди типа Симмаха, действительно могут произвести впечатление «последних римлян», гостей из другой, более ранней эпохи. Разумеется, впечатление это отчасти иллюзорно, отчасти же отвечает реальности: мы не должны забывать одного простого обстоятельства — если путь Восточной империи вел в византийское средневековье, то Западная империя была обречена на гибель.

Назвать культуру ранней Византии «пограничным» явлением верно вдвойне: по отношению к географической границе, разделявшей балкано-италийский Запад и сирийско-коптский Восток, и по отношению к другой границе, границе во времени, разделявшей античность и средневековье. Византия вообще осуществила себя как частичное снятие той и другой границы: это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и христианской новизны. С этим связаны специфические трудности изучения ранневизантийской литературы.

*

Ко времени Константина I христианская церковь уже имела более чем двухвековую литературную традицию. Здесь не место излагать историю ее становления; надо помнить, однако, что ранневизантийская литература может быть понята только с оглядкой на длинную цепь предварительных попыток, подготавливавших синтез христианской идеологии и эллинской культуры слова. Именно в истории словесного искусства переход от «раннего христианства» к «Византии» был особенно плавным, куда более плавным, чем в истории архитектуры или живописи, и это понятно: что-{274}бы воздвигать и украшать базилики, зодчий и мозаичист нуждаются в богатом заказчике и полной легальности своего труда, а труд писателя может обойтись без этих условий. Задолго до Константина в христианской среде возникали литературные произведения, типологически вполне сопоставимые с продукцией ранневизантийской эпохи. Например, столь характерное соединение догматической топики с преувеличенной — на «азианский» лад — ритмичностью и «гимничностью» прозаической дикции, которое мы встречаем у ряда проповедников IV—V вв. (Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Василий Селевкийский, Прокл Константинопольский) и которое, несомненно, послужило прообразом для декоративной словесной ткани позднейших церковных песнопений 5, уже предвосхищено двумя веками ранее в таком тексте, как недавно открытая пасхальная гомилия Мелитона Сардского. Это, так сказать, Византия до Византии, предварительная реализация резервированных для будущего возможностей.

Мелитон — очень яркий пример, но особенно много таких примеров можно отыскать в низовой христианской словесности. Если мы исключим из суммы апокрифов, во-первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (утраченное «Евангелие от евреев», фрагментарно сохранившееся «Евангелие от Петра» 6), во-вторых же, гностические тексты с характерным преобладанием доктринарно-медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно-нарративного («Евангелие от Фомы», «Евангелие от Филиппа» и другие тексты Наг-Хаммади),— в остатке будут цветистые повествования на потребу широкого читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер от II в. до времен Юстиниана и даже далее. Поэтому их так трудно датировать. Грубоватый дух фольклорного вымысла, выразившийся, например, в легендах о Христе-отроке как могущественном, очень грозном и не очень добром чудотворце, единым словом умерщвляющем повздоривших с ним сверстников, дивящем учителей протокаббалистическим толкованием алфавита и т. п. 7,— дух этот не связан жестко ни с одной специфической эпохой средневекового христианства: там, где ему место, т. е. на периферии религиозного воображения, он в принципе остается живым от поздней античности до самого исхода средневековья, более того, до последних отголосков средневековья в быту. Это сфера обыденного сознания широких масс, по самой своей сути инертная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса довольно поверхностно — порождением новых и новых версий, изводов и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, {275} чтобы сделать грань между раннехристианской античностью и византийским средневековьем расплывчатой, размытой.

То, что сказано о христианских апокрифах, можно конечно, сказать не только о них, но также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг», «Volksbücher»,— например об Александре Македонском 8, об Аполлонии Тирском 9, об украшенных легендой и приправленных моралью нравах зверей 10 и т. п. Здесь конфессиональные деления в их равном себе виде особенно неприложимы; впрочем, и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли порой безболезненно мигрировать из иудейской словесности в христианскую, так что первоначальный генезис некоторых текстов до сих пор остается неясным — что это, иудейское творчество, осложненное христианскими интерполяциями, или христианский литературный продукт, включивший готовые «словесные блоки» иудейского характера 11.

Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных регионов, на восток от сирийско-палестинского круга. Так, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине» 12, вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы» (написаны по-сирийски в первой половине III в., вскоре переведены на греческий язык) 13, включает фрагменты древнеиранских мифологических текстов. В мистической географии этого гимна именно Иран расшифровывается как верховное царство чистой солнечной духовности, и царевичу, который символизирует душу гностика, спускающуюся из этого «Ирана» во мрак «Египта», а затем возвращающуюся в отчий дом, дают с собой в дорогу «самоцветы от народа индийцев и жемчуга от народа кушанов» (в I и IV вв. Кушанское цар-{276}ство включало обширные владения в Средней Азии и Северной Индии) 14. В упомянутых выше апокрифах о детстве Христа не исключено присутствие буддийских мотивов.

Таков уж мир «народных книг»: не давая места фиксированному авторству, он не знает также обязательной и твердой связи произведения как целого с таким-то историческим моментом, такой-то конфессиональной и этнической средой, и законы, по которым он живет, делают все грани несколько зыбкими и скользящими. Другое дело, что церковь первых веков, весьма активизировавшая охоту читать и писать у низов общества 15 и умалившая (хотя, как мы увидим, отнюдь не отменившая) авторитет школьной классицистической традиции, давала «народным книгам» такое место в жизни, какого им не могла гарантировать в средиземноморских условиях никакая иная общественная сила. Этой роли церкви нимало не противоречит факт борьбы церковных авторитетов против влияния апокрифической словесности, столь некорректной в изложении доктрины и столь безудержной в плетении вымысла 16; конечно, для иерархически организованного христианства неизбежен был конфликт со стихийной волной неконтролируемого сочинительства и фантазирующего сюжетослагательства, но если бы христианского социума вообще не было, волна никогда не поднялась бы так высоко. Повторим еще раз: факт христианства, учитываемый историей литературы,— это не совсем то христианство, которое изучает история идей. Факт во взаимодействии с конкретными обстоятельствами вызывает к жизни последствия, никак не имплицируемые идеей.

Чтобы дать понятие о фактуре словесной ткани предвизантийских апокрифов, приведем отрывок из повести об Асенеф, рисующий прибытие Иосифа Прекрасного в дом египетского жреца Пентефрия.

«И се, прибежал отрок из числа слуг Пентефриевых, и говорит он: „Се, Иосиф у врат двора нашего!“ И побежала Асенеф от лица отца своего и матери своей, и взошла на башню, и вступила в горницу свою, и стала у окна великого, что обращено было на восток, дабы увидеть ей того, кто вступал в дом отца ее. И вышел навстречу Иосифу Пентефрий и жена его, и вся родня его. И отверзлись врата двора, что обращены были на восток, и въехал Иосиф, восседая во второй колеснице фараоновой. И были запряжены в нее четыре коня, белых, как снег, с уздечками златыми; и вся колесница изготовлена была из злата. И был Иосиф облачен в хитон белизны отменной, и поверх него в порфиру из льна златотканого, и был на главе его венец златой, и кругом вдоль венца шли двенадцать камней многоценных, и поверх каменьев расходились двенадцать лучей златых, и скипетр царственный был в руке его. И держал он ветвь маслины, и было на ней множество плодов. И вступил Иосиф во двор, и затворились врата; и сколько ни было чужих мужей и жен, все они остались вне, ибо привратники заперли двери. И приступил Пентефрий, и жена его, и вся родня его, кроме до-{277}чери их Асенеф; и поверглись они пред Иосифом на лица свои наземь. И сошел Иосиф с колесницы своей, и подал им руку десную свою“» (Joseph et Aseneth, 5, 1—11).

Нельзя не удивиться, до какой степени в этом тексте, порожденном еще античной эпохой 17, предвосхищены черты византийской литературы — не только вкус к эстетике церемониала, к эстетике парадности, сформировавшей обиход константинопольского двора 18, даже не только влечение к статичным «живым картинам» и многозначительным жестам 19, но, что еще важнее, характерная интонация византийского сакрального повествования со специфическим отбором лексики и специфическим ритмом прозаической речи 20. Повесть об Асенеф — отнюдь не единичный случай; она может представительствовать за целый пласт низовой словесности, давшей самый первый, предварительный ответ на запросы, которым суждено было сформировать ранневизантийскую литературу. Это был как бы черновой эскиз новаций предстоящей эпохи. Но для того, чтобы прослеживать этапы и моменты самого перехода от одной эпохи к другой, следует обратиться к литературе совсем иного рода — авторской, притязательной, «ученой»; только в ее кругу граница между эпохами достаточно отчетлива для того, чтобы переступание этой границы тоже прослеживалось с необходимой наглядностью, как процесс, выявляющий свою членораздельную структуру.

Еще в 238 г. (или в непосредственной близости от этой даты) 21, т. е. при самом начале кризисной поры, последовавшей за временем первых Северов, в палестинском городе Кесарии молодой ученик Оригена Григорий (которому предстояло стать епископом Неокесарийским и получить прозвище («Чудотворец») произносил благодарственный панегирик своему учителю 22. Речь эта подчиняется всем правилам позднеантичной риторики и несет черты устоявшейся жанровой традиции 23. Необычной ее делает только то обстоятельство, что восхваляемый учитель и восхваляющий ученик — христиане; что школа, программа занятий в которой излагается и обсуждается по ходу речи,— христианская школа, перенесенная из Александрии в Кесарию, прототип христианских «университетов» Нисибиса и Константинополя; что в топику речи входят такие специфические христианские темы, как необходимость вдохновения от Святого Духа при вникании в текст Библии. (In Origen. panegyr., XV, 179). Все остальное вполне обычно, в высокой степени нормально, никак не выделяется при сопоставлении с языческим красноречием самого вы-{278}сокого уровня. Новые мотивы и слова вводятся осторожно, чтобы не оскорбить

 

Поэт и муза. Диптих. 530—550 гг.

Монца (Италия). Кафедральный собор. Сокровищница

классицистического вкуса 24; но эта установка на стилистический компромисс между требованиями христианского содержания и навыками «хорошего тона» в лексике была отнюдь не чужда унаследованным от античности жанрам ранневизантийской литературы века через {279} три после Григория Неокесарийского — и даже позднее 25. Знаменательно, что эта рафинированная, почти «салонная» речь 26 связана с именем и фигурой Оригена. Христианство впервые достигло высшего уровня современной ему мирской интеллектуальной культуры, избавилось от досадного обличия «плебейской» культурной недостаточности, приобрело вид, импонирующий аристократам духа, и доказало свое право лечь в основу будущего цивилизаторского синтеза в огромной степени именно благодаря Оригену (стоит вспомнить о религиозно-философских лекциях, которые Ориген приглашен был читать в присутствии Юлии Маммеи, богоискательствующей государыни из дома Северов,— выявление «пригодности для салона» в самой конкретной социально-бытовой плоскости). Однако великий еретик, на столетия вперед заложивший основы христианской теологии, философии, учености, не мог сделать того же самого для литературы, и притом просто по отсутствию личного литературного дарования и интереса к слову. Но один из его учеников — Григорий,— как мы видим, не унаследовал от него безразличия к риторической культуре, и панегирик Оригену стал одной из важных вех, указывающих в направлении ранневизантийской литературы. Между прочим, важное знамение времени — обилие в речи Григория Неокесарийского автобиографических мотивов, характерных и для христианских, и для языческих писателей эпохи Григория Назианзина, Юлиана Отступника и Ливания (см. ниже). Контрастное двуединство парадного витийства и задушевной исповеди, репрезентативных и доверительных интонаций, будет одной из определяющих черт литературы IV в.

На самой границе этого века был написан диалог «Пир, или О девстве», принадлежащий христианскому писателю Мефодию (которого в связи с различными версиями недостаточно надежной биографической традиции называли «Патарским» или «Олимпским»); разумеется, заглавие имеет в виду как ориентир и парадигму знаменитый платоновский диалог «Пир, или О любви». Как у Платона участники пирушки в доме поэта Агафона состязаются в выяснении сущности Эроса, так у Мефодия десять девственниц на трезвенном празднестве выясняют сущность христианского целомудрия. Дистанция между философской мифологией Эроса и мистической моралью девственности — это дистанция между двумя совершенно различными эпохами, и она велика; поэтому традиционные укоризны Мефодию за отсутствие у него платоновской непринужденности и платоновской пластичности погрешают против самого элементарного историзма. Но между диалогом Платона и диалогом Мефодия есть и существенная близость, отрицаемая прежними исследователями творчества Мефодия, но убедительно раскрытая в недавней работе оте-{280}чественной исследовательницы 27. Близость эта определена тем, что в обоих случаях предмет обсуждения действительно выясняется, и притом выясняется через спор и движение от одной постановки вопроса к другой. «Именно эта потребность раскрыть тему одновременно в нескольких ее аспектах и определила, по-видимому, тяготение Мефодия к тексту Платона, который в совершенно иной форме заключал в себе, однако, ту же самую смысловую схему перехода к новому уровню рассматривания предмета после того, как первоначальный уровень успел завести исследователя в тупик» 28.

Таким образом, преемственность «Пира» Мефодия по отношению к «Пиру» Платона довольно содержательна; но вот формальное выражение этого преемства было бы попросту курьезным для любой эпохи, кроме той, у порога которой стоял Мефодий и на которую пришелся переход от античности к средневековью. Дело в том, что Мефодий, воспроизводя перипетии диалогического процесса, почти без изменений переносит в свой текст из платоновского готовые словечки, словосочетания, выражения и формулы, идущие как строительный материал для выстраивания скреп и переходов между речами.

Такое инкорпорирование деталей старого художественного целого в состав нового встречается в самых различных областях позднеантичного и раннесредневекового творчества: так, поэзия знала практику так называемых «центонов» (centones) — мозаик из стихов или полустиший старых поэтов, заново смонтированных для разработки какой-нибудь темы, о которой эти поэты и не думали 29, изобразительные искусства приучаются работать с разнообразными комбинациями простейших мотивов 30, а в архитектурные ансамбли христианских церквей входили колонны, извлеченные из развалин языческих храмов 31. В этом тоже знамение времени. Притом замысел Мефодия в целом поразительно рассудочен: раз платоновские цитаты маркируют не сами речи, а пространство между речами, «те краткие перебросы репликами которыми речи окаймляются» 32,— это значит, что при явном несходстве речей десяти дев с речами платоновских персонажей приравниваются абстрактно взятые отношения одной речи к другой, одного собеседника (или {281} группы собеседников) к другому (другой группе), в отвлечении от конкретного облика говорящего и от конкретного смысла говоримого. Например, Маркелла сама по себе вовсе не похожа на Павсания, а Феофила — на Эриксимаха, как и содержание их речей в соответствующем сопоставлении имеет мало общего, но, так сказать, «позиционно» ситуация Феофилы, оглядывающейся на только что произнесенную речь Маркеллы и берущейся придать ее высказываниям недостающую «завершенность» 33, в композиции диалога (в его οκονομία, как выразился бы ритор времен Мефодия) строго отвечает ситуации Эриксимаха, оглядывающегося на только что произнесенную речь Павсания, тоже недостаточно «завершенную» 34; и соответствие ситуаций фиксируется в соответствии словесных формул 35. Грубо говоря, это похоже на уравнение — Эриксимах: Павсанию=Феофила: Маркелле (при неравенстве Эриксимаха Феофиле и Павсания — Маркелле). Характер системы и системности, присущий утилизации готовых античных мотивов в византийской литературе (как и в византийском искусстве), держится на подобных «уравнениях», пускаемых в дело то с большей, то с меньшей осмысленностью. Что до «Пира» Мефодия, то в нем этот рабочий принцип отыскивается как бы на наших глазах.

Значение фигуры Мефодия как вехи историко-литературного процесса стоит в некоторой связи с двумя обстоятельствами его биографии. Во-первых, он умер (если верить преданию, смертью мученика) во время последнего диоклетиановского гонения, примерно года за два до Медиоланского эдикта и легализации христианства. Это момент пограничный: если бы его жизнь не оборвалась, он вполне мог бы еще быть современником эпохи Константина. Во-вторых, по своей собственной богословской позиции он принадлежал к решительным антиоригенистам; на его примере мы можем видеть, как антикизирующее — и специально платонизирующее — направление начинает выступать вне связи с примером Оригена, игравшим такую роль еще для того же Григория Неокесарийского (именно поэтому осуждение Оригена как еретика в 543 г. не нанесет ни малейшего ущерба престижу окрепшего тем временем христианского классицизма).

Евсевий Кесарийский (ок. 260/265—339) тоже был сформирован доконстантиновской эпохой; еще его патрон и учитель Памфил отдал свою жизнь в пору диоклетиановских гонений — но Евсевий остался в живых, чтобы увидеть своими глазами союз империи с церковью при «благоверном» Константине и стать одним из ведущих идеологов этого союза, самая новизна которого позволяла переживать его очень остро. Мы не поймем исторической специфики мировосприятия Евсевия, если не почувствуем этой остроты. Самочувствию целого поколения был задан особый тон; и как раз такой даровитый и впечатлительный, но поверхностный человек, как Евсевий, оказывался всецело под обаянием нового, непривычного опыта. Когда в 325 г. Константин праздновал двадцатилетие своей власти, {282} на торжество были приглашены церковные иерархи, только что участвовавшие в I Вселенском соборе: «стражники и телохранители,— подчеркивает Евсевий,— стояли на страже с острыми мечами, окружая внешний двор дворца, но люди божьи могли без страха пройти мимо них и войти во внутренние покои». Впервые христианский епископ может без страха пройти мимо вооруженного блюстителя порядка, более того, получить почетный прием у самого императора. Что это означало для очевидца времен Диоклетиана? И Евсевий заключает свое умиленное описание словами: «...легко было принять это за образ царствия божия» (Hist. eccl., III, 15).

Подобными переживаниями и был детерминирован строй мысли Кесарийского епископа, который не оказался причислен ни к лику святых, ни к «отцам церкви» — его избыточная чуткость к требованиям момента сделала его полуеретиком в глазах последующих поколений,— но который по праву может быть назван одним из отцов «византинизма»: он сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы помочь родиться официозному византийскому подходу к истории. Христианская историография восходит, с одной стороны, к новозаветным «Деяниям апостолов», с другой стороны, к хроникальным опытам Ипполита Римского и Юлия Африкана, возникшим в первой половине III в. и продолжившим традицию эллинистической переработки ближневосточных мировых хроник (примером такой переработки может служить Берос). И все же духовный климат доконстантиновского христианства не благоприятствовал историографии. Раннее христианство жило не прошлым, но будущим, не историей, но эсхатологией и апокалиптикой. Но теперь при начале византийской эпохи, церковь, ставшая ведущей институцией, ощущает потребность в импонирующем увековечении своего прошлого. Десять книг «Церковной истории» Евсевия — ответ на эту потребность.

Едва ли случайно, что основателем и классиком церковной историографии стал именно уроженец Палестины, в достаточной мере связанной с ближневосточной традицией мистического историзма, но одновременно унаследовавшей от оригеновского круга элементы филологически-полигисторской культуры. «Для решения этой задачи должен был прийти сириец, обладающий достаточным вкусом к конкретности единократных событий и в то же время достаточной греческой культурой, чтобы научно излагать эти события» 36,— замечает А. Демпф, сумевший в принципе верно (хотя несколько схематично) показать специфическую роль сирийско-палестинского ареала в подготовке идеологического комплекса «благоверной» державы, а также историографических форм, в которых эта идеология выражала себя. Осуществленный Евсевием синтез библейского взгляда на перспективу истории в целом и греческих приемов в разработке частностей, который может показаться нам межеумочной эклектикой, был именно тем, в чем нуждалась рождавшаяся византийская культура. Но перспектива истории ведет в глазах Евсевия к христианской державе Константина и до некоторой степени замыкается на ней. Дело, конечно, не в том, чтобы назвать Евсевия «сервильным» и «льстивым» историографом; его установка достаточно принципиальна и характеризует не столько его личность, сколько византийскую культуру в целом. Перед нами не лесть; перед нами официальная идеология «благоверной» государственности, принимающая сама себя вполне всерьез. За историей {283} оставлена конкретность, но у нее почти до конца отнята открытость — хотя бы открытость на таинственное абсолютное будущее раннехристианской эсхатологии. Это характерно византийский подход. Византийское христианство относительно мало эсхатологично 37, а византийская эсхатология почти не знает тайны.

В формальном отношении «Церковная история» Евсевия характеризуется, как уже сказано, действием эллинистических моделей научной прозы; например, «диадохии» (линии преемства) епископской власти трактуются по образцу «диадохий» философских школ. Аналогичная христианизация моделей прозы риторической имеет место в энкомиастическом сочинении Евсевия «На житие блаженного царя Константина». Жанровая традиция, адаптируемая Евсевием, восходит еще к Исократу (IV в. до н. э.), автору похвального слова кипрскому царьку Евагору, но теперь идеальный монарх должен быть не только «справедливым», «непобедимым» и т. д., но и «боголюбивым» в специфическом христианском смысле. Если старые риторы сравнивали прославляемых персонажей с героями античной мифологии или истории, то Евсевий берет объекты сопоставления из Библии: в качестве вождя и предстоятеля «народа божьего» Константин есть «новый Моисей». Только структура самого сравнения остается неизменной. На первом месте у Евсевия стоит присущая императору функция защиты веры и церкви; византийцы прямо ссылались на похвальное слово Константину, обосновывая особое положение византийского императора как персоны сакральной.

Афанасий Александрийский (295—373) принадлежит истории церкви и богословия; для истории литературы он интересен в основном как автор «Жития преподобного отца нашего Антония» — первой биографии знаменитого египетского аскета и основателя монашества. Житие написано в форме послания к подражателям монашеского образа жизни вне пределов Египта; этим акцентируется педагогическая, назидательная направленность сочинения в целом. Монашество как массовое движение только что возникло в пустынях Египта и с необычайной быстротой распространялось по Восточному, а вскоре и Западному Средиземноморью. Оно нуждалось в особой литературе, трактующей о проблемах аскетической жизни и выставляющей идеальные образцы для подражания. Эта потребность была очень своевременно удовлетворена Афанасием; рядом с основателем монашества встал его современник — основатель монашеской литературы. Таково историческое место жития Антония. Что касается его литературного облика, и здесь, как в сочинениях Евсевия, на первом месте следует отметить сбалансированность гетерогенных элементов. Без античной биографической техники, без приемов греческой риторики труд Афанасия был бы невозможен; но оружие эллинской культуры повернуло против нее самой — герой жития в речи, построенной слишком тщательно для исторического Антония, изобличает эту культуру как культуру слова, противопоставляя хитросплетениям диалектики «действенную веру» (Vita Antonii, 77). Читателю с серьезными запросами Афанасий предлагал картину постепенного продвижения подвижника по пути добродетели, несколько напоминающую ту схему духовного совершенствования, которую мы находим, например, в «Жизнеописании Моисея» у Филона (момент очень важный в историко-литера-{284}турном отношении, как попытка преодолеть статичность образа, обычную для литератур античности и средневековья). Но читатель иного типа, по своей наивности не способный оценить этой стороны жития, мог услаждать свое любопытство внушительными картинами чудес, совершенных Антонием, и бесовских наваждений, ему досаждавших (мотиву «искушения святого Антония» предстояло со временем стать одним из популярнейших мотивов западноевропейского искусства и литературы до Босха и Флобера включительно).

Все же сочинение Афанасия — скорее важный памятник истории культуры и шедевр знания людей, нежели шедевр литературный. И еще менее литературными шедеврами являются произведения Евсевия. Между тем они очень заметны на фоне продолжающегося спада литературной продуктивности, который — вслед за III в.— характеризует первую половину IV в. Особенно бросается в глаза почти полное замирание жизни поэтических жанров, метрическая основа которых вступила в противоречие с эволюцией языка (стершей различение долгих и кратких слогов). Но успехи прозаических жанров тоже скудны.

Напротив, во второй половине IV в. начинается всеобщий подъем риторической прозы, который постепенно захватывает и поэзию, подготавливая достижения эпоса — в V в., эпиграммы (и церковной гимнографии) — в VI в. Именно теперь, в изменившихся социальных и идеологических условиях, реализует свои окончательные возможности то позднее порождение античной словесной культуры, которое мы с легкой руки ритора II—III вв. Флавия Филострата именуем «второй софистикой». Прежде всего приходится отметить факт наиболее осязаемый — редкую количественную плодовитость поколений, живших в это время: тексты хотя бы только наиболее важных авторов (Ливания, Фемистия, императора Юлиана — с языческой стороны; Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, чуть позже Иоанна Златоуста — с христианской стороны) образуют поистине необозримое море. Труднее справедливо оценить качественный уровень этой продукции. Конечно, к ней нельзя подходить с теми мерками, с которыми мы подходим к первозданной простоте поэзии Гомера или, напротив, к повышенно индивидуальному творчеству гениев литературы нового времени.

Вкус, сложившийся под влиянием романтизма и сохраняющий влиятельность до сих пор, весьма скептически относится к риторике вообще и к поздней «второй софистике» в особенности. Но в настоящее время, как кажется, сложились условия для более объективного, проникнутого историзмом взгляда на этот тип писательской установки. Спора нет, у авторов позднего IV в. достаточно утомительных длиннот, условных преувеличений, непонятной нам, а подчас и отталкивающей нас искусственности выражения; но у них же мы находим — не всегда там, где ожидаем заранее,— очень большую тонкость нюансировки, умную опытность в пользовании изощренными средствами греческого языка, но также что особенно важно, подступы к литературным возможностям, неизвестным античной эпохе. Именно тогда были сделаны находки и приобретения, исключительно много давшие последующему развитию.

Кстати говоря, уже отмеченное выше уникальное количество дошедших до нас текстов этого времени говорит ведь не просто о плодовитости его представителей, но и о том, что из написанного многое пригодилось последующим поколениям, нашло читателей и переписчиков. Поло-{285}жим, «выживание» наследия «отцов церкви» еще можно объяснить ореолом святости, окружавшим это наследие (хотя и здесь дело обстоит не так просто) 38. Но что сказать о сохранности текстов языческих авторов IV в., и прежде всего сочинений самого вождя антихристианской реакции — императора Юлиана? Казалось бы, в авторитарно-православной Византии литературное наследство этого «отступника» и врага из врагов неминуемо должно было подпасть проклятию и полному забвению; но этого, как известно, не случилось. Конечно, наиболее одиозный трактат «Против галилеян» разделил судьбу антихристианских сочинений Цельса и Порфирия; может быть, из других текстов кое-что было изъято (если лакуны следует объяснять именно так) 39. На этом «цензурные» меры кончились, и корпус сочинений и писем Юлиана дошел в объеме внушительном — факт, свидетельствующий о многом. Для Византии вторая половина IV в. была образцовым временем, давшим последующему тысячелетию его нормы и парадигмы; и даже Юлиан — одиозное лицо, но классический автор 40.

Имя Юлиана заставляет задуматься о другой черте литературы этой эпохи — об одном парадоксе, вся острота которого редко бывает оценена по достоинству. Парадокс этот состоит в том, что как раз теперь, когда специфичнейшие порождения византийского христианства — догматическое богословие, монашеская мистика и т. п.— наконец-то приобретают четкие контуры, языческие писатели развивают такую активность, какой их предшественники не проявляли по меньшей мере со времен конца династии Северов, а по сути дела, на несколько десятилетий дольше. Эта активность — сюрприз, преподнесенный второй половиной IV в. Ибо как только мы переходим от суммарного рассмотрения огромных промежутков времени к более пристальному различению духовного климата непосредственно следовавших друг за другом периодов, как цветение языческой литературы перестает казаться простым пережитком минувшего. Разумеется, это пережиток античности в целом: но это едва ли пережиток III в. или первой половины IV в. Тогда языческая литература была поражена отсутствием инициативы; в III в. инициатива была уступлена отчасти христианской литературе, отчасти языческой философии (Плотин, Порфирий). Теперь уснувшая было воля к жизни разбужена непосредственной угрозой. Необходимость защищать старую идеологию и традиционный быт против наступления христианства дает «последним язычникам» новые силы, и они отчасти заражаются от своих противников энергией и вкусом к большим темам.

Дух эпохи, очень не похожей на античное прошлое, резче всего ощущается в том же Юлиане. Это борец за языческую религию против христианской религии; вопреки романтическому мифу о нем, он не был и {286} не мог быть борцом за античную культуру против византийской культуры. Скорее это один из характернейших предвозвестников византийской культуры 41. Как автор послания жрецу Арсакию (Ер. 84 Bidez с. ep. 89а, 89b, 114, 136) и речей «К царю Солнцу» и «К Матери богов» (Orat. 4—5), он являет собой очень специфический тип императора-богослова, который отнюдь не для заполнения досуга, но именно по праву и долгу самодержца священной державы поучает своих подданных, определяет, во что им веровать, сочиняет славословия неземным силам, предписывает нормы поведения служителям культа. Император в его понимании — защитник истинной веры; единственное, что отличает этот идеал от образа Константина в голове того же Евсевия,— то, что «истинная» вера есть для него языческая вера, Ελληνισμός (слово, недаром употребляемое по аналогии с Χριστιανισμός) 42.

Уже одной деятельности Юлиана по формулированию догматов и сочинению гимнов в прозе достаточно, чтобы отделить его от всех персонажей античной истории, поставив на его подлинное историческое место — на линию, ведущую от религиозных манифестов Константиновой поры (например, Euseb. Hist. eccl., X, 5) к догматическим и гмнографическим занятиям византийских самодержцев. Для Юлиана, как для всех авторов IV в., когда риторическая проза энергично стремилась ассимилировать поэтические жанры (см. ниже), нормальная форма гимна — это гимническая речь: речи «К царю Солнцу» и «К Матери богов» — такие же гимны в духе времени, как, скажем, речь Ливания «К Артемиде». Но ведь когда через два века Юстиниан будет сочинять церковное песнопение «Единородный Сын и Слово божие», чтобы популяризировать догматы христологии, как Юлиан популяризировал догматы неоплатонического язычества, это тоже окажется с точки зрения античной просодии прозой. Такими же гимнографами на престоле будут Лев Мудрый и Константин Порфирородный 43. К этому надо добавить такое занятие Юлиана, как «обличение» чуждых догматов, будь то догмы «иноверцев» (в его случае — христиан) или «еретиков» в собственном языческом стане, например киников, не умевших, по мнению Юлиана, истолковать заключенное в мифах откровение свыше (Orat. 6—7). Наше воображение охотно видит в Юлиане «последнего эллина»; едва ли не вернее понимали его византийцы, увидевшие в нем «апостата» — византийского государя, отступившего от византийской веры 44.

В облике Юлиана как писателя (и человека) немало черт, заставляющих вспомнить, что он был современником первых монашеских общин {287} Фиваиды. Одна из них — определенно тяготеющая к юродству насмешка над собственным телом, злое осмеяние тела. Когда, например, он хвалится, что в его жесткой и спутанной бороде философа «снуют вши, словно звери в дремучем лесу», выражает готовность дать подданным отчет в каждой своей бородавке, а затем обстоятельно повествует, как его единственный раз в жизни вырвало 44a,— это, конечно, не античная непринужденность, а нечто совсем иное. Это даже не кинизм — когда Юлиану довелось встретиться с отголосками подлинной кинической вольности в речах, он осудил их за безбожие (Orat. 6—7).

Конечно, вызывающая диатриба Юлиана «Антиохиец, или Ненавистник бороды», из которой взяты приведенные выше цитаты и в которой император отстаивал против скандализованных жителей Антиохии свой назидательно-аскетический образ жизни, была бы невозможна без эллинистической традиции диатрибы, а роль киников в развитии этой традиции известна. В терминологии М. М. Бахтина диатриба эта должна быть описана как взрыв стихии мениппеи 45; отметим, что другое, более подражательное произведение Юлиана — «Пир, или Сатурналии» (загробное сборище монархов былых времен, на котором возвеличивается Марк Аврелий и посрамляется Константин I) — близко жанру мениппеи в строгом смысле этого слова. И все же если перед лицом литературной позы Юлиана в этих сочинениях и можно вспомнить кинизм, то разве что очень специфический кинизм предвизантийского типа, который мог соединиться в лице небезызвестного Максима-Ирона, антагониста Григория Назианзина, с христианской аскезой и даже с епископским саном. Лучше обозначить эту позу как юродство.

В этой связи стоит заметить, что и такая черта, как презрение Юлиана к театру,— знамение времени. В эпоху греческой классики представления трагедии или комедии были необходимым художественным выражением самочувствия гражданина внутри полиса как формы его жизни; именно поэтому к исходу античности театр закономерно теряет смысл. Драматические жанры уже очень давно пребывали в летаргии, а публика пробавлялась низкопробными мимами, если не «играми» гладиаторов, а позднее — ристаниями. С другой стороны, попытки воскресить драматическую поэзию (самый яркий пример — трагедии Сенеки) игнорируют реальность театра и ориентируются на кабинетное чтение; по этому же пути пойдет в XI—XII вв. византийская литература (анонимная трагедия «Христос Страждущий», комедия Феодора Продрома «Война кошки и мышей») 46. Почти за два века до Юлиана ритор Элий Аристид, убежденный поборник так называемой второй софистики, эстет и традиционалист, вполне чуждый, казалось бы, не только христианскому, но и философскому аскетизму, выступил, однако с речью «О том, что комедии не следует ставить на сцене» 47, оказавшись совершенно единомысленным с христианами и философами в отрицательной оценке комического театра. Воспитательный смысл комедии аристофановского типа для него {288} просто не существует; то, что было некогда выражением полисной всенародности, воспринимается им как докучный набор; сальных острот и оскорбительных глумлений. Враждебная театру позиция таких рьяных язычников, как Элий Аристид и Юлиан,— важнейшее свидетельство того, что внутренний строй старой греческой культуры не под насилием извне, но по своей собственной логике должен был переродиться: утверждаемое христианами целомудрие, как его ни оценивать, даже для врага христиан Юлиана понятнее и внутренне подлиннее, чем языческая чувственность.

С XVIII в., т. е. со времен Гиббона, Юлиан привлекает поколения читателей как литературный персонаж — как герой поэмы Эйхендорфа (1852), драматической дилогии Генрика Ибсена (1873), романа Гора Видала (1964). Но он мало кого привлекал за последние столетия как литературный деятель. В его текстах сочувственно комментировали отдельные прорывы непосредственности, но чаще отмечали неслаженность композиции, нервный беспорядок мыслей, надуманность острот и резонерство поучений, соединение ненатуральной утонченности и диковатого безвкусия. Едва ли найдется интеллигент, который ничего не читал о Юлиане, но не так легко сыскать даже филолога, который читал его самого. Патетический образ Апостата вошел в сокровищницу европейской культурной традиции; но сочинения его туда не вошли. Тем более замечательно, что христиане «ближайших к Юлиану поколений при всем своем раздражении все же судили о нем как о писателе, как правило, куда благоприятнее, нежели судим мы. Так, церковный историк Созомен, уроженец сиро-финикийских земель, где еще жива была память об инспирированных режимом Юлиана кровавых антихристианских погромах осени 362 г., находит весьма похвальные слова для оценки литературных достоинств «Ненавистника бороды» (Hist. eccl., V, 19). В единодушии с языческим историком Зосимом (Hist. nova, III, 11, 5) он находит в этой сатире «остроумие» и «изящество», которые нам так трудно в ней отыскать.

Если, с другой стороны, Григорий Назианзин отзывается о «Ненавистнике бороды» довольно резко, то лишь потому, что усматривает за этим сочинением дурного человека (In Iulianum orat., II, 41); он не пытается увидеть за ним дурного писателя. Человеку нового времени, сформированному романтизмом, личность Юлиана импонирует, но вот конкретное самовыражение этой личности ему не по вкусу. С византийцем все было наоборот: его убеждения заставляли его осуждать Юлиана, но его вкус высказывался в пользу текстов Юлиана — почему тексты эти и дошли до нас через византийские руки. Юлиан был в его глазах «злодей» (παραβάτης), но он был «свой» злодей; так отнеслась к нему Византия.

Прослеживая парадокс до крайних его пределов, отметим, что острый «византинизм» Юлиана может быть уловлен и в том аспекте его литературного творчества, который был для византийца наиболее одиозным,— в его нападках на христианство. Нападки эти поразительно мало используют (может быть, вообще не используют) действительные темные стороны официозного христианства, так резко выявившиеся после Константина. Юлиан предпочитает условную архаизаторскую игру в то, что христианство, словно два столетия назад, во времена Цельса, можно трактовать как темную, безвестную секту отщепенцев-иудеев. Церковь 60-х годов IV в. была чем угодно — только не этим! Нереалистичность {289} такой установки вызывала у филологов старой школы резкие порицания 48, но игра в подмену современных условий давно минувшими чрезвычайно характерна для всей византийской литературы. В исключительных случаях она даже использовалась против христианства, как у Юлиана: так было в загадочном, стилизованном под Лукиана диалоге «Друг отечества» («Филопатрис») 49, безымянный автор которого сумел в 60-х годах Х в., через шесть веков после Юлиана, с неправдоподобной легкостью примерить маску язычника и непринужденно разыграть брезгливое недоумение перед якобы непривычным для него зрелищем бледных лиц и черных одежд монахов; это было и в утопии Гемиста Плифона, замыкающей все византийское тысячелетие, как последний итог его латентных неопаганистских тенденций, в качестве прародителя которых может рассматриваться тот же Юлиан 50.

В той мере, в которой отчуждение от христианства вообще могло открыто обнаруживать себя в византийской культуре, для него удобна была поза стилизаторского гипертрадиционализма. Но только что упомянутая игра на каждом шагу находила себе вполне невинные и даже сугубо официозные приложения — например, когда византийские историки называют только что попавшие в кругозор греков народы именами совсем других народов, удостоившихся упоминания еще у древних авторов (чему способствовали тенденции языкового архаизаторства в духе «аттикизма», унаследованные всей ученой литературой Византии). В этой связи можно вспомнить слова Юлиана: «новшество я ненавижу превыше всего» (453 Hertlein),— как и комментирующую реплику Дж. Мэтью: «Юлиан был тем, кто первый дал выражение византийского консерватизма» 51—57.

Виднейшим языческим ритором IV в. был Ливаний (314—ок. 393), уроженец и пылкий патриот Антиохии. Сам он поведал потомству, как после забалованного детства его на пятнадцатом году жизни охватила всепоглощающая страсть к красноречию, сразу и навсегда вытеснившая все иные увлечения (Orat. I, 5; 8). Этот юношеский восторг перед словесностью как таковой, этот «Эрос» слова, насквозь книжный, но безусловно подлинный, Ливаний пронес сквозь всю свою долгую жизнь, как единственную страсть, пыл и трепет которой окрашивает даже самые скучные места его бесчисленных речей, декламаций и писем. Чтобы понять, что означала для Ливания риторика, стоит прочитать его речь «К тем, кто не хочет выступать с речами» — неподдельно горькую укоризну молодым людям, не торопящимся совершенствовать себя в искусстве красноречия, самом благородном, наиболее достойном человека из всех человеческих занятий (Orat. XXXV).

Благоговение перед словом — истинно эллинская черта в облике Ливания; и это в тем большей степени, что оно было для него неразрывно связано с пафосом традиционной гражданственности — в том виде, в котором пафос этот еще как-то сопрягался с реалиями IV в.: Ливаний был {290} рьяным поборником муниципальных институтов. Полисный идеал человеческого общежития, отвечающее ему уютное бытовое язычество — вот ценности, обретающие, по мысли Ливания, свой высший триумф в творчестве ритора. Это не могло не приводить Ливания к конфликту с тенденциями его эпохи — разумеется, с христианством (особенно в его монашеском, антигородском варианте), но никоим образом не с ним одним. Далеко не случайна, например, его резкая, нередко несправедливая неприязнь к такому характерному ранневизантийскому явлению, как занятия латинским языком и римским правом в грекоязычной части империи, особенно в Берите (Бейруте), где Рим как бы подавал руку Востоку через голову эллинизма и подготавливался кодификаторский синтез Юстинианова века (Orat. II, 44; XL, 5; XLVI, 26; LXII, 21; Ep. 874). Через несколько десятилетий Нонн будет воспевать ученость Берита (Dionys. XLI, 143—145); напротив, Ливаний просто не может упомянуть этого города без неудовольствия, а занятий латынью и юриспруденцией — без крайнего, подчас комического неодобрения. Он весьма опечален, что юноши из хороших семей опускаются до подобных штудий; напротив, он не нарадуется на ритора Мегефия, благодаря одному лишь «Демосфену», т. е. греческой риторике, возобладавшему в каком-то судебном процессе над знатоками римского права (Ер. 1123). Но будущее было за Беритом.

Мы испытываем соблазн увидеть в Ливании лишь протест прошлого против будущего. Но это, конечно, не так; и в нем со старыми, эллинскими чертами соседствуют новые, византийские.

Автобиографическая речь Ливания «Жизнь, или О моей судьбе» выявляет всем своим настроением характерность историко-культурного момента, иначе говоря, сдвиг сравнительно с античностью. Античная литература не оставила нам таких интимных и чувствительных повествований о мелочах жизни повествователя. Именно как аффективное «излияние души» речь эта есть документ эпохи, новаторский литературный памятник, достойный всяческого внимания. Привлекательным этот памятник не назовешь: нас отталкивает нестерпимый эгоцентризм Ливания, его переливающаяся через край нежность и почтительность к самому себе, прекраснодушное любование силой собственных эмоций, например во время болезни брата (причем «в фокусе» оказываются именно эмоции, а вовсе не прискорбный случай, их вызвавший) (Orat. I, 197—204). Будем справедливыми к Ливанию: в других речах интонация его бывает куда более достойной (Orat. XXX) — но ведь там он говорит не о себе. Между тем историко-литературное значение речи «Жизнь, или О моей судьбе» в перспективе перехода от античности к последующим эпохам определяется именно тем, что в ней Ливаний говорит о себе.

Оглядимся вокруг: вторая половина IV в. дала поэму Григория Назианзина «О моей жизни» и примыкающие к ней автобиографические излияния этого автора в стихах, отчасти в прозе; на рубеже IV и V в. в латиноязычной сфере, т. е. за границами византийской литературы, но в пределах того же пока еще единого средиземноморского ареала, возникнет «Исповедь» Августина — один из самых значительных образцов лирической автобиографии, автобиографии души, который известен европейской культурной традиции. Конечно, душа Ливания не в пример поверхностнее, чем души Григория и Августина; помимо несходства индивидуальных характеров, следует помнить, что христианство модифицирова-{291}ло автобиографический интерес к себе, преобразуя его из любования собой в суд над собой,— Августин будет «исповедоваться», в то время как Ливаний произносит себе панегирик. Однако различие этических и мировоззренческих позиций не должно закрывать от нас одного и того же состояния литературы, выразившегося во всех этих (и аналогичных им) текстах. Кризисное, переходное время благоприятствовало автобиографическим излияниям; и Ливаний, как мы видим, вопреки всему был сыном своего времени.

Далеко не просто описать взаимоотношения Ливания с Юлианом; но если мы не уясним их себе, мы не преодолеем отвлеченных, нереалистических представлений о религиозной борьбе IV в. На поверхности все выглядело довольно однозначно: Юлиан воздает Ливанию знаки внимания и почтения, как поклонник его риторического мастерства; Ливаний воспевает Юлиана при жизни последнего в пяти речах (XII—XVI), после его кончины — еще в трех (XVII, XVIII, XXIV). Союз был заранее продиктован им общей позицией каждого из них. Юлиан, настаивавший (вплоть до законодательных выводов) 58 на нераздельном единстве языческой религии и риторско-софистической «пайдейи» (образованности), просто не мог себе позволить — положение обязывает — обойти своей почтительностью того, кто был для ряда поколений первейшим из учителей этой «пайдейи», оставаясь также безупречным язычником. Положение обязывало и Ливания, которому тоже не оставалось ничего другого, как славить как бы воплотившееся в персоне Юлиана общее дело всех язычников [и даже всерьез помышлять о самоубийстве, когда император погиб в Персии (Orat. I, 135)].

Но люди они были разные, и переносить друг друга им было очень нелегко (ср., например. Orat. I, 121—124); едва ли их непрерывные конфликты могут быть без остатка сведены на чисто приватные мотивы, будь то обидчивость Ливания или его благородная независимость 59 (хотя то и другое было свойственно и ему лично, и тому типу верящего в свое высокое назначение ритора, к которому он принадлежал). Прежде всего, язычество Ливания не похоже на язычество Юлиана. Неоплатоническая мистика и оккультизм школы Ямвлиха не вдохновляли антиохийского ритора. Религия была для него важна в двух отношениях: во-первых, как украшение и возвышающая санкция муниципального быта; во-вторых, как сокровищница мифологических мотивов для риторического употребления. Понятую так языческую традицию он способен был отстаивать не без личного мужества: так, им была произнесена в конце 386 г., через два с лишним десятилетия после гибели Юлиана, перед христианнейшим императором Феодосием речь в защиту языческих святилищ и статуй, ревностно уничтожаемых фанатизированным монашеством. Характерно, однако, что адресат этой речи — христианский властитель, что Ливаний возлагает свои надежды на разумный компромисс, напоминая Феодосию, что язычники имеются и среди лиц, которым лично он оказал покровительство (Orat. XXX, 53). {292}

Хотя сама по себе попытка испросить твердых юридических гарантий для мест языческого культа была достаточно безнадежной с самого начала (и хотя под конец речи престарелый ритор настолько увлекается авторитетностью принятого им тона, что позволяет себе заявления, вступающие в противоречие с его же собственной прагматической тактикой) 60, его общей установке нельзя отказать ни в последовательности, ни даже в известном реализме. Во всяком случае, она была реалистичнее надежд Юлиана на то, что мир будет попросту отмыт от скверны христианства магическими очистительными обрядами, или надежд нетерпеливых монахов на столь же незамедлительное исчезновение с лица земли скверны язычества. Реальная жизнь не могла быть чересчур последовательной. Условия компромисса, конечно, диктовали не языческие риторы и философы, а христианские императоры; но какой-то компромисс был нужен и тем и другим, и компромисс этот определил собой противоречивую реальность полутораста лет, остававшихся до закрытия в 529 г. Афинской школы. Между прочим, он определил личную судьбу Ливания, на жизнь которого мог в момент особого разгара страстей покушаться фанатик (Lib. Orat. I, 136—137; Ер. 1186), но который ни при одном из христианских императоров не подвергался никаким официальным преследованиям. У таких людей, как Ливаний, в системе ранневизантийского порядка было совершенно определенное, обеспеченное место.

Но для утопии Юлиана реальность эпохи как целое места не оставляла. Наиболее серьезное столкновение между Юлианом и Ливанием проистекло из муниципально-патриотических чувств Ливания как гражданина Антиохии. Юлиан смотрел на Антиохию к февралю 363 г. (время написания «Ненавистника бороды») как на город, враждебный богам и ему, Юлиану, являющий собой бессмысленную помеху его религиозной и экономической программе, а потому заслуживающий всяких унижений, едва ли не отверженности 61. Эта мировая столица тогдашней «ойкумены», один из жизненных центров ранневизантийской державы, в его глазах словно сконцентрировала в себе все, что ему не нравилось в реальности его века. Но для Ливания это была его родина, скорее вмещавшая в себе языческие святыни, нежели подлежащая суду по их мерке. От нее он не мог отказаться даже ради Юлиана.

Соотношение Ливания с ранневизантийской действительностью определяется и тем, что в числе учеников этого противника христианства были ведущие представители церковного красноречия и церковной мысли — прежде всего Иоанн Златоуст [по преданию, антиохийский ритор на смертном одре говорил, что избрал бы Иоанна своим преемником, «если бы того не похитили христиане» (Sozom. Hist. eccl., VIII. 2)], также Феодор Мопсуэстийский, отчасти Василий Кесарийский 62 и Григорий Назианзин. В одном из писем, дошедших под именем Исидора Пе-{293}лусиота, Ливаний как образец красноречия поставлен рядом с Иоанном Златоустом; это сопоставление достаточно выразительно. Византия оценила Ливания как «мерило и канон аттической речи» (Phot Bibl., 67 d, cod. 90).

Еще сдержаннее конфликт с христианской современностью в творчестве другого влиятельнейшего языческого «софиста» — Фемистия (ок. 317—ок. 388). Этот уроженец Пафлагонии или Колхиды был еще дальше, чем Ливаний, от неоплатонического мистицизма, но противопоставлял ему отнюдь не филистерское безразличие к философии как таковой, свойственное большинству риторов, а серьезные занятия рационалистической доктриной Аристотеля, парафразы (облегченные изложения) к трудам которого он усердно составлял в молодые годы. Путь Фемистия вел его от одной государственной должности к другой) довольно близко к большой политике; кульминация была достигнута при императоре Феодосии, который назначил его, язычника, воспитателем будущего императора Аркадия и префектом города Константинополя. Позиция Фемистия в мировоззренческих конфликтах века — это позиция умеренности и золотой середины, неглубокая, но здравая и необычно для его времени толерантная, порой, надо сознаться, чересчур удобная, помогающая ладить с миром, но не вырождающаяся в простое приспособленчество и сохраняющая внутри себя последовательность. Одновременно с христианскими святыми и языческими теургами еще жили и такие люди, скептические без цинизма, религиозные без порывов. Не примыкая к христианству, выразив радость в связи с приходом к власти Юлиана (Iulian Ep., р. 359), Фемистий держится решительно в стороне от экстремистских настроений, одушевлявших «Апостата» в конце его царствования, сохраняет отличные отношения не только со всеми христианскими государями от Констанция до Феодосия, но и с образованными деятелями церкви, получает хвалы с противоположных сторон — от Дельфийского оракула, в одном из последних пророчеств назвавшего его «новым Сократом» (Them. Orat. XXIII, p. 357), и от Григория Назианзина, давшего ему прозвище «царь словес» (Ep. CXL),— и при этом, если верить Сократу Схоластику (Hist. eccl., IV, 32, 2) и Созомену (Hist eccl., VI, 36, 6; 37, 7), вступается за православных христиан, имевших несчастье навлечь на себя гнев императора-арианина... Только крайние неоплатоники не прощали ему его холодности к их духовному миру; по-видимому, в этом причина бойкота, который ему чинит в своих «Жизнеописаниях софистов» Евнапий, рьяный поклонник оккультной премудрости Ямвлиха и Максима.

Не могло не вызывать укоризн и столь характерное для Фемистия соединение философских потребностей и притязаний с практицизмом политика, уверенно делающего придворную карьеру. Реакция современников выражена в известной эпиграмме Паллада (впрочем, один схолиаст указывает, что ее приписывали и самому Фемистию в каковом случае ее пришлось бы понимать как памятник самоиронии):

Ты ль, восседая на троне небес, на серебряных креслах

Ныне воссесть пожелал? Как ты унизил себя!

Прежде был твой удел благородней, а ныне — бесславней:

Так поднимись, низойдя, ты, что ниспал, восходя 63. {294}

Однако для Фемистия занятие политикой было очень органично, и он хорошо умел отыскивать у Платона и Аристотеля сентенции, как раз рекомендующие соединять любомудрие с участием в делах правления государством (Платон Фемистия очень отличается от Платона современных ему неоплатоников: это не мистик, не пророк, не созерцатель математических тайн, а скорее друг Диона, неотступно искавший влияния на власть имущих и возвращавшийся к своему сицилийскому эксперименту). Конечно, платоновский тезис о желательном соединении власти и философствования в одном лице цитируется с особой охотой (Them. Orat., II; XXIV passim). Очень любопытно, что притча о двух конях из «Федра» перетолковывается таким образом, что идея трагического конфликта духовных и плотских стремлений оказывается подмененной призывом к их мирному согласию (Ibid., XX, р. 234а). Культура ума и осмотрительность опытного царедворца у Фемистия существенно обусловливают друг друга, и в этом отношении он предвосхищает тип Михаила Пселла, столь характерный для всего византийского тысячелетия. Только Фемистий, стоя еще одной ногой в античности, превосходит Пселла уравновешенностью и чувством собственного достоинства, хотя уступает ему в остроте.

Ориентация на сбалансированный компромисс определяет и подход Фемистия к многовековой проблеме греческой культуры — тяжбе между философией и риторикой. Вслед за писателем I—II вв. Дионом Хрисостомом он видит цель в синтезе содержания, заданного философией, и формы, заданной риторикой. Ни голый эстетизм риторов, для которых наслаждение от слова — самоцель, ни аскетический ригоризм философов, для которых это наслаждение, как вообще всякое наслаждение (δον), — скверна, не удовлетворяют Фемистия. Пусть, говорит, он, «истинная» (т. е. контролируемая и эксплуатируемая философией) риторика приносит «наслаждение» и «прелесть», а философия — «серьезность» (Them. Orat., XXIV, р. 304а). Ему не удалось избежать нападок с обеих сторон, и он ведет свою полемику на два фронта (Ibid., XXIII, XXVI, XXVIII, passim).

Место его философствующей риторики или риторствующей философии в ранневизантийской литературе будет для нас понятнее, если мы сравним его с другим поклонником Диона Хрисостома и другим представителем духа толерантной середины, который родился примерно на полвека позднее Фемистия и о поэзии которого речь пойдет в иной связи ниже. Это Синесий (ок. 372—ок. 415), одна из самых своеобразных фигур переходной эпохи IV—V вв. В пору ожесточенной борьбы между язычеством и христианством он жил, говоря словами русского поэта, как «двух станов не боец, а только гость случайный»; дружеские отношения связывали его и с Ипатией, и с крутым Александрийским епископом Феофилом, воспитавшим тот круг людей, из которого вышли палачи Ипатии 64. В конце жизни и сам он был принужден обстоятельствами принять сан епископа города Птолемаиды, едва ли став при этом до конца христианином 65. Наряду с терпимой, промежуточной позицией его сближает с {295} Фемистием и другая черта — вкус к реальной политической практике (оказавшись в 399 г. посланцем родного города при константинопольском дворе, он произнес перед императором Аркадием речь «О царстве», отличающуюся достаточно актуальным содержанием 66; как епископ он скорее возглавлял в условиях общего упадка и натиска варваров местное самоуправление, чем занимался церковными делами в узком смысле этого слова). Нуждаясь ради практических целей во всеоружии красноречия, любя игру и шутку как способ приманивать людей и влиять на них во имя философского идеала, он отстаивает против ригористов свою программу в сочинении, носящем многозначительное заглавие «Дион, или О жизни по его образцу»: «Философ в нашем смысле этого слова будет общаться с самим собою и с богом через философию, с людьми же — употребляя свои способности красноречия. Он будет располагать всеми преимуществами любителя слов, но судить будет о каждом предмете как любитель мудрости. Упорные хулители риторики и поэзии, сдается мне, не от хорошей жизни бранятся; природа обидела их дарованиями, и они ни на что не способны. Легче увидеть их сердце, чем, то, что у них в сердце, ибо их язык не в состоянии выразить их мыслей. А поэтому мне вообще не хочется им верить: в меня закрадывается подозрение, что они вообще не таят в себе решительно никаких тайн» (Synes. Dio, 5, 43ab).

Кто же эти «хулители» искусства слова, против которых приходится защищать риторическую традицию? В одном из своих писем Синесий называет два рода противников: во-первых, это «мужи в черных одеяниях», т. е. христианские монахи; во-вторых, «мужи в белых одеяниях», т. е. языческие аскеты неоплатонического толка. Укорив первых за проповедническую назойливость, с которой те «обрушивают свои речи даже на того, кто не хочет их слушать», он в самом сатирическом тоне говорит о вторых:

«Им бы очень хотелось пользоваться таким же значением, как первые, но, по счастью для них, они не могут даже этого. Ты и сам знаешь этих людей, которые разорены налогами или еще каким-нибудь несчастьем и принуждены в самый полдень жизни начать философствовать, а делают они для этого только одно: по обычаю платоников клянутся богами при любом утверждении или отрицании. Уж скорее от их теней можно было бы услышать что-нибудь полезное, нежели от них. Но и гордыня же у них! Бровь — ах, как высоко она поднята! Подбородок опирается на руку, и весь остальной облик важен, как на изваяниях Ксенократа. И вот они пытаются сделать для нас законом то, что выгоднее для них самих, а именно: чтобы никто, знающий что-либо стоящее, не обнаруживал своих знаний. Если некто, имея репутацию философа, к тому же еще и говорить умеет с изяществом, они усматривают в этом скрытое обвинение их самих: смущение свое они прячут за высокомерными ужимками и силятся дать понять, что внутри-то у них все переполнено мудростью» (Synes. Ер., р. 154).

Для нас несколько неожиданно, что именно Синесий, почитатель Ипатии, энтузиаст старой языческой образованности, так безжалостно тру-{296}нит над «эсотерической» замкнутостью и кружковым высокомерием «последних эллинов» того самого типа, избалованного вниманием историков, к которому принадлежали и Ямвлих со своими учениками, и вдохновители конца правления Юлиана (вроде Максима), и другие заметные фигуры, чей конфликт с духом времени был броским и патетичным. Но когда мы присматриваемся поближе к очень конструктивной, важной для ранневизантийского цивилизаторского строительства линии Фемистия и Синесия, само понятие «последних эллинов», унаследованное от XIX в., утрачивает какое-либо равенство себе и подпадает неумолимой дифференциации, а панорама века получает новые нюансы. Выясняется, что свой своему, вопреки пословице, вовсе не брат: Синесий, сам любитель Платона и защитник античной традиции, видел в аскете ямвлиховского толка, неоплатонике и тоже защитнике античной традиции, никак не меньшую помеху своему делу, нежели в фанатическом монахе.

Возвращаясь к поколению Ливания и Фемистия, необходимо отметить третьего представителя языческой софистики — Гимерия (середина и вторая половина IV в.), ибо этот поверхностнейший из эстетов, искатель декоративной красивости и размягченной умилительности метафор и речений, решительно безразличный ко всем политическим, нравственным, религиозным и философским тревогам века, воплощение всего, что презирали люди вроде Фемистия, очень важен для истории своей переходной эпохи в одном, строго определенном отношении. Именно благодаря своему безвкусию, благодаря своим грехам против чувства меры он пошел дальше всех современников и коллег в размывании столь непререкаемой для античности границы между словом прозаическим и словом поэтическим». Выше уже говорилось о такой характерной черте поздней второй софистики, как присвоение традиционных функций поэзии прозаическими жанрами: пример тому — гимны в прозе Ливания (Orat. V) и Юлиана (Orat. IV, V) и сюда же относятся эпиталамы в прозе Гимерия. Но установка на то, чтобы каждое мгновение ощущать себя именно в качестве ритора поэтом, чтобы «петь» (δειν) или «воспевать» (προσδειν, μνεΐν) свои речи, собственно именуемые и «песнями» (δαί), и «напевами» (μέλη), и «гимнами» (μνοι), специфична для Гимерия. Он на каждом шагу цитирует или парафразирует эллинских лирических поэтов, вздыхая, что не может до конца стать их собратом. Вот для примера начало речи к Василию, наместнику Ахайи:

«„О, милый светоч с улыбчивым ликом!“ Заимствовав стих у лириков, я стану славить твой приход. Сколь великой усладой для меня было бы всю мою речь заставить звучать стихами, чтобы воспеть тебя так, как Симонид или Пиндар воспели Диониса и Аполлона. Но поелику она непокладиста, исполнена гордыни и свободна от оков метра, воззову к поэзии — да подарит она меня песней теосского певца (я люблю его Музу), чтобы почтить тебя гимном Анакреонта, прибавив к нему свои слова: „О, светоч эллинов и всех нас, кто пребывает на священной земле Паллады и в рощах Муз“ (вот уже ты и склонил мою речь звучать стихами!)» 67.

Все строение античной литературы держалось на строгом размежевании ритмических, лексических, метафорических возможностей, из кото-{297}рых одни были закреплены за поэтическими жанрами, другие — резервированы для прозы. Гимерий, напротив, широко вводит в прозу лексику, специфическую для поэзии; утрировка прозаического ритма приближается к стиховому метру. Очень легко усмотреть в этом нарушении классического порядка одну только деструктивную сторону — тем более, что сам Гимерий настоящих шедевров создать не сумел. И все же осуществленный им — конечно, не без влияния прецедентов, предлагавшихся так называемым азианизмом,— опыт перенесения поэзии в прозу, приближения к нормам поэзии, в исторической перспективе оказывается знамением времени, выразительно указывающим в сторону будущего. Мало того, что утрированная «сладостность» тона, его словно бы «немужественность», оскорблявшая, традиционный античный вкус, получает в структуре византийской литературы много более почетное место; что столь же преувеличенное роскошество азианских ритмов, войдя в определенный тип парадной церковной проповеди (пример — творчество Прокла Константинопольского), вступит во взаимодействие со столь характерной для Византии потребностью в ювелирном украшении на службе культового «благолепия»; что характерная для Гимерия манера обозначать и описывать свою прозаическую речь как воспевание «гимна» (μνεΐν) приобретает очень серьезный смысл в философской прозе Псевдо-Дионисия Ареопагита,— еще важнее иное: без открытости прозаической речи навстречу возможностям, прозе как таковой чуждым, без постепенного загустения риторических ритмов в подобие метра, а риторических созвучий («гомеотелевтов») — в подобие рифм невозможны были бы важнейшие, принципиальнейшие новшества византийской гимнографии, отысканные в VI в.: во-первых, силлабическая метрика, впервые отвечающая реальному состоянию языка и эмансипированная от античной просодии; во-вторых, парная, т. е. регулярная, иначе говоря — стиховая, рифма «Акафиста» (см. ниже). Оба эти новшества, не имея ровно ничего общего с приметами традиционной поэзии, генетически связаны с опытом риторической прозы особого рода, перерождающейся — под действием тенденций, выявившихся уже у Гимерия,— в новые, нетрадиционные стиховые формы.

Что до очень активных христианских авторов второй половины IV в., то в той мере, в которой они заняты в «высокой» литературе (а не, например, в низовой агиографии монашеского типа), о них можно сказать, что они отличаются от языческих мастеров второй софистики духовной атмосферой своего творчества, его идейными импульсами, но не его формальным складом. И здесь очевиден тот же перевес риторически обработанной прозы, строящейся по тем же законам. В плоскости «ремесла» христианский проповедник сознавал себя коллегой ритора (достаточно вспомнить отношение, в котором Иоанн Златоуст стоит к своему земляку Ливанию).

В ту эпоху признанным центром церковной мысли и образованности в грекоязыческом мире становится так называемый каппадокийский кружок (малоазийская провинция Каппадокия, прежде бесплодная в культурном отношении, дает место неожиданной вспышке творчества под знаком христианской веры). Ядро кружка составляли Василий Кесарийский (ок. 330—379), прозванный Великим, его брат Григорий Нисский (ок. 335—после 394) и Григорий Назианзин (329/30—ок. 390), прозванный Богословом. Их творчество — вершина усвоения античной сло-{298}весно-мыслительной культуры христианской церковью. Отличное знание древней литературы было в кружке само собой разумевшейся нормой.

Вождем кружка и виднейшим церковным деятелем века стал Василий Кесарийский. Его отец, христианин и потомок христиан, был при этом влиятельным в округе землевладельцем и образованным ритором; этот отблеск социального и духовного аристократизма, наследственной, вошедшей в плоть и кровь привычки к власти и авторитету, лежит и на самом Василии, получившем образование в риторских школах Малой Азии, Константинополя, Афин. В Афинах его соучеником был, между прочим, будущий император Юлиан; и не следует забывать, что эти два человека — «Святитель» и «Отступник» — с такой четкостью и сознательностью воплотившие две диаметрально противоположные друг другу идейные позиции, в плане культурно-социологическом, культурно-бытовом принадлежали к одному кругу. Там же Василий встретил Григория из Назианза; земляки и единоверцы подружились на всю жизнь.

Вернувшись на родину, Василий некоторое время выступал как ритор, но затем пережил поворот к аскетическому идеалу и отправился в пустыни Египта и Сирии — колыбель монашества. На месте познакомившись с опытом анахоретов, он и сам создал в пустыне малоазийского Понта общину аскетов, некоторое время жил с ней и написал киновийский («общежительный») устав, весьма важный для последующей истории монастырей Византии. Но обитель эта была слишком узким поприщем для его организаторских способностей. Вскоре епископ Кесарии Евсевий привлекает его к управлению епархией, а после смерти Евсевия в 370 г. епископом, митрополитом Каппадокии и экзархом понтийского диоцеза становится сам Василий. Благодаря своему умению подбирать людей и влиять на них он оттесняет на задний план светские власти города, застраивает пустыри и окраины Кесарии комплексом благотворительных учреждений (на которые пошло наследственное богатство рода), во все вмешивается и все упорядочивает. Одновременно на него ложится бремя многосложной церковно-дипломатической работы для организации единого антиарианского фронта православных Востока и Запада. Меры, принятые для умаления его влиятельности арианским императором Валентом, оказываются недействительными. И союзникам, и врагам своего дела Василий импонирует твердостью своей воли и отчетливым чувством реальности. Уже современники дали ему прозвище «Великого»; впоследствии византийская церковь, единство которой он вынес на своих плечах, включила его в число трех особо чтимых «святителей» (вместе с Григорием Назианзином и Иоанном Златоустом).

Василий, как и все члены его кружка, писал много и умело, выделяясь и личным талантом; но его литературная деятельность всецело подчинена практическим целям. Его проповеди в формальном отношении стоят на высшем уровне риторических норм его времени и заставляют вспомнить, что будущий епископ Кесарии готовился стать ритором. И в то же время по самой своей сути риторическая проза Василия резко отличается от эстетского красноречия того же Ливания, не говоря уже о Гимерии. У него, как некогда во времена Перикла или Демосфена, слово становится прикладным инструментом действенного убеждения, воздействия на умы. Василий требовал, чтобы слушатели, когда они не могли уловить смысл его слов, непременно требовали разъяснения: чтобы быть эффективной, проповедь должна быть доходчивой. Из языческих авторов {299} поздней античности на проповеди и моралистические трактаты Василия очень заметное влияние оказал Плутарх со своим практическим психологизмом, живым интересом к возможностям человеческого поведения и нравоучительными установками. Именно трактат Плутарха «О том, как юноше читать поэтов» послужил образцом для сочинения Василия «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих поэтов» (другим образцом здесь был Платон с его моралистической критикой мифа и вымысла, которая, однако, у Василия смягчена). Это сочинение очень интересно для характеристики христианского «классицизма» IV в. В эпоху Возрождения в нем видели авторитетную реабилитацию языческой словесности и усердно изучали, ссылаясь на него в спорах с ригористами; его латинский перевод, выполненный известным гуманистом Леонардо Бруни, уже к 1500 г. выдержал около 20 изданий.

Особое значение в историко-литературной (и в историко-культурной) перспективе имеет цикл проповедей Василия на тему истории сотворения мира по библейской Книге Бытия — так называемый «Шестоднев» 68. Для всего христианского средневековья на Западе и особенно на Востоке проповеди эти дали образец назидательного применения символически или аллегорически интерпретируемых былей и небылиц о природе, прежде всего о животных. Басенный подход утверждался за пределами жанра басни, как универсалия культуры в целом. Это специфическое явление средневековья давно уже подготавливалось в лоне поздней античности. Под действием второй софистики басня вышла из детской в большую литературу, у Бабрия (II в.) басенные сюжеты обрастали тонко разработанными деталями; наивная назидательность и хитроумная риторическая техника вступали в сочетание, во многом предвосхищающее склад византийской словесной культуры.

Басенный подход проникает и в наукообразную популярно-философскую литературу. В III в. Клавдий Элиан перемешивал не слишком достоверные, но красочные сведения по занимательной биологии с нравоучительными выводами, превращая весь животный мир в галерею наглядных эмблем морального добра и морального зла. Но идея смотреть на явления живой природы как на учебные пособия по курсу нравственного богословия, отнюдь не чуждая позднеантичному язычнику, была для христианина еще более неизбежной, и притом по двум причинам. Во-первых, она стимулировалась верой в то, что видимый мир в целом и любая его часть суть творения того же бога, который даровал заповеди Ветхого и Нового заветов: законы природы и законы морали имеют, таким образом, единый источник, и почему бы природе не пояснять собой мораль? Во-вторых, она попадала в контекст специфически христианских представлений о божественной педагогике, о боге как учителе и мире как школе 69. И вот Василий, очень хорошо зная свою паству, отправляясь от точного учета ее запросов, идя навстречу потребностям тех наивных, но в то же время любопытствующих людей, которые сходились послушать его толкования на Книгу Бытия, перерабатывает в христианском духе пестрый материал позднеантичной популярной учености и кладет {300} начало многовековой традиции «Шестодневов». Занимательные

 

Сергий и Вакх. Икона из монастыря св. Екатерины на Синае VI—VII вв. (?).

Киев. Музей Западного и Восточного искусства

рассказы о животных, то достоверные, то фантастические, должны служить поощряющими примерами добродетелей и отпугивающими примерами пороков. Чем больше моральных доводов удастся извлечь из одного примера, тем лучше. Василий сознает собственную установку очень отчетливо и обыгрывает ее не без юмора.

Проповеди Василия Кесарийского о шести днях творения были знамением времени. И все же сам Василий еще не до конца принадлежит тому миру средневековой дидактики, в который вводит своими поучениями. Оставаясь аристократом духа, он относится к тем, кого зовет на «пир слова», как взрослый к детям,— разумеется, без высокомерия, но с изрядной дозой снисходительности. Басенная образность — для него орудие, которым он пользуется в нужных случаях, а не дом, в котором живет его душа. Сама игра его ума удостоверяет его свободу по отношению к этой образности. Куда простодушнее автор знаменитого «Физиолога» («Естествослова») — продукта низовой словесности, возникшего в наиболее раннем из доступных нам изводов едва ли не близко к временам Василия 70, приписанного Епифанию Кипрскому и положившего {301} начало неистощимому варьированию мотивов животной и растительной аллегорезы, наполнившему собою все средневековье. Здесь между жанровой формой и авторской установкой не остается никакого «зазора»; они выступают в органическом единстве.

Григорий Назианзин, известный в церковной традиции под именем Богослова, был всю жизнь ближайшим другом Василия Кесарийского и его единомышленником в догматических и церковно-политических конфликтах века; но трудно представить себе человека, который был бы меньше похож на властного Василия, чем впечатлительный, самоуглубленный, легко уязвимый грубостью жизни Григорий. Такая же разница разделяет и их литературное творчество. Для Василия писательство — один из способов целенаправленного воздействия на людей во имя дела, для Григория — главная радость жизни, которую позволял себе этот аскет. У него очень много вкуса к литературе как игре со строгими правилами. Такую игру являют собой прежде всего его маленькие шедевры в эпистолярном жанре, стилистические законы которого он специально обсуждает (следуя античной теории) в одном из писем (Ер. 51). Подчас, хотя далеко не всегда, игровое начало соединяется с мягкой, утонченной шуткой. Таково, например, рекомендательное письмо (Ер. 28), представляющее родственнику и другу автора Амфилохию некоего Главка, имя которого напоминает Григорию о морском божке языческой древности с рыбьим хвостом: «Мы посетили города в горах на границе Памфилии и там, в этих горах, поймали морского Главка, не льняными сетями извлекши из пучины рыбу, но любовию друзей уловив добычу в мрежу. Едва лишь этот Главк выучился ходить по суше, мы послали его письмоносцем к вашей доброте. Примите его дружески и удостойте прославленного в писании угощения зеленью» 70a.

Такое уютное, домашнее, бытовое проявление вошедшей в плоть и кровь античной словесной культуры не ограничивается эпистолярной прозой Григория Назианзина. Этот автор выделяется на фоне своей эпохи и предвосхищает последующую эпоху тем, что много и охотно писал стихи — писал, как правило, для себя, для наполнения часов досуга, как в свое время понимал досуг (σχολή) Аристотель. Стихи рождались у него с легкостью, с давно утраченной к его времени щедростью, вокруг однажды написанного стихотворения на некую тему сам собой возникал целый ряд параллельных разработок того же мотива — вариации, десятки вариаций; его можно было бы заподозрить в графоманстве, если бы у него столь явно не отсутствовала необходимая примета графомана — невеселая бездарность. Впрочем, то, что плодовит он избыточно, само по себе роднит его с другими авторами его эпохи (см. выше); разница в том, что плодовит он именно как слагатель стихов, принадлежа к поколению прозаиков.

Пожалуй, если мы отвлечемся от истории церкви и церковной мысли, для истории литературы как таковой Григорий Назианзин при всем совершенстве своей прозы, удовлетворяющей предельным требованиям века Ливания,— интереснее всего именно как поэт. В отличие от его проповедей (превосходящих, впрочем, едва ли не все, что было создано в этом жанре его сверстниками, и уступающих разве что шедеврам Иоанна {302} Златоуста), от его знаменитых рассуждений о догмате троицы, давших ему прозвище «Богослова» (Orat. 27—31), от его речей на случай, каковы две инвективы против Юлиана Отступника, отличающиеся крайней запальчивостью нападок, но также очень острыми наблюдениями над психологическим складом великого врага христианства (Orat. 4—5), надгробные слова и т. п. — его поэтическое творчество в наименьшей мере продиктовано утилитарными нуждами общественной деятельности епископа — «пастыря», богослова, церковного публициста. В своих стихах этот окруженный людьми, но очень любивший уединение человек наконец-то остается наедине с собой. Что именно, однако, будет он делать наедине с собой? В качестве «аристократа духа», выученика Эллады, наследника античных традиций он может заниматься стихотворством как игрой (хотя бы, согласно сказанному выше, игрой со строгими правилами — своего рода «игрой в бисер»), как умиротворяющим и благородным времяпровождением, подобным домашнему музицированию эпохи барокко или даже шахматным партиям. Каждый, кто читал стихи Григория подряд во всем их объеме, знает, что словесных «экзерсисов» у него немало (отчасти этим объясняется изобилие разработок одной и той же темы, когда, например, стихотворение, уже написанное элегическими дистихами, переписывается ямбами, или наоборот — например Poemata moralia, 35—36 (PG, t. 37, col. 965—966); 37—38 (Ibid. col. 966—967).

В качестве христианского аскета, всю жизнь боровшегося с собой и в этой борьбе привыкшего глубоко заглядывать в свою душу, в качестве человека, наделенного редкой уязвимостью для страдания, наконец в качестве чуткого сына своей эпохи и старшего современника Августина он может делать совсем иное — превращать стихотворство в исповедь, в самоанализ, в средство «излить душу» и найти выход для накипевших слез. Опять-таки, и заглядывания в себя, и «слезности» в поэзии Григория много. Для нашего сознания, сформированного романтическими и послеромантическими взглядами на поэзию, между той и другой установкой — между безличными законами формализованной игры и личным характером исповеди, не терпящим никаких условностей, существует непримиримое противоречие. Но когда мы стараемся увидеть наследие Назианзина таким, каково оно есть, противоречие это предстает куда менее непримиримым.

Вот один из примеров. Мы знаем, как много пришлось перестрадать Григорию среди интриг высокой церковной политики — он сам достаточно выразительно сказал об этом хотя бы в таких строках:

Увы, нет меры, нет конца борению!

Увы, все длится странствие житейское,

В разладе с целым миром и с самим собой,

И образ божий красоты лишается!

Какой же дуб такие вихри выдержит?

Какой корабль такие бури вытерпит?

Иссякли силы, изнемог я в горести!

Не доброй волей отчий сан воспринял я,

Приняв, нашел святыню расточенною;

Друзья врагами стали; плоть недуг язвит;

Каменьями толпа меня приветствует;

Отъята паства, чада же духовные

Одни со мной разлучены, другие же

Спешат предать. Увы, печаль отцовская!

Собратья же по сану, злее недругов,

Забыли и о трапезе таинственной, {303}

Об общей доле в пастырском служении,—

О том, что и в презренном подобает чтить:

Не подают мне утешенья в бедствиях,

Спиною повернувшись к одинокому

(Poemata de se ipso, 33— PG, t. 37, col. 1305—1306).

Личный, автобиографический, «исповедальный» характер стихов — вне всякого сомнения. То же приходится сказать, очевидно, и о пятистрочной ямбической эпиграмме, сжато суммирующей те же сетования на жестокость века, тем более страшную в бывшем друге, в единоверце, в духовном лице:

Горька обида. Если ж уязвляет друг —

Двойная горечь. Если ж из засады бьет —

Тройная мука. Если же брат по вере твой —

Скрепись, душа. Когда же иерей,— увы,

Куда бежать, кого молить, как вытерпеть?

(Poemata moralia, 22— PG, t. 37, col. 789).

Это «излияние души» могло бы стоять эпиграфом к биографии Григория. Но вот оказывается, что оно стоит в ряду из четырех эпиграмм, построенных по одному и тому же формальному принципу логико-риторической градации (нечто есть зло, если добавить отягчающие моменты А, В и т. д., зло удваивается, утраивается, пока не доходит до некоторой величины, описываемой, как предельная), причем синтаксический каркас и отношение между логическим и метрическим членением текста остаются неизменными. Например, тема безвременной смерти жениха и скорби его родителей — распространенное общее место античной и византийской словесности, ни в одном пункте не соприкасающееся с обстоятельствами личного опыта Григория, который никогда не был женат и не имел сына,— трактуется следующим образом:

Горька могила. Если сходит в землю сын —

Двойная мука. Если ж добрых нравов он —

Жжет пламень душу. Если ж и жених младой —

Сердца родивших, время разбиваться вам!

(Poemata moralia, 21.— Ibid.).

Наконец, еще в одной из этих эпиграмм подобным же образом классифицируются ступени ожидания и томления, в том числе и влюбленного, причем в качестве предельной величины названы чувства новобрачных перед свадьбой — тема, которая, хотя и ничуть не нарушает благонравия, однако вступала бы в явное противоречие со строго аскетическим направлением жизни самого поэта, если бы оказывалась на деле чем-то большим, нежели просто предлогом к очень отвлеченной игре ума и стиха, напоминающей скорее шахматную партию, чем явление лирического начала. Григория Назианзина как человека здесь искать почти напрасно. Единственная его черта, проявляющаяся и в таком упражнении,— это страсть приводить слова в стройный порядок.

Григорий Назианзин как поэт может быть назван отцом византийского «классицизма». Антикизирующий характер присущ и той части его поэзии, которая наиболее непосредственно выражает его христианские чувства. Один из его наиболее замечательных гимнов написан гекзаметром и настолько чужд специально библейских мотивов, что немецкому филологу прошлого столетия могла прийти в голову хотя и необоснован-{304}ная, но находящаяся в пределах мыслимого гипотеза, согласно которой автор гимна — не Григорий, а языческий философ Прокл 71. Действительно, стихотворение вращается в сфере таких мистико-философских понятий, которые были общими для языческой и христианской ветвей платонического умозрения. Оно описывает онтологический исток и предел всего сущего и явленного, который сам оказывается немыслимым и неизрекаемым, явленным лишь через символ,— мотивы, встречавшиеся еще у Платона (Resp: VI, 509 b), очень частые у Филона, у герметиков и Плотина, достигшие своего классического выражения через столетие после Григория у Псевдо-Дионисия Ареопагита:

О, Превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?

Как тебя слову восславить? Для слова ты несказуем.

Как тебя мысли помыслить? Для мысли ты непостижен.

Неизречен ты один, ибо ты — исток всех речений.

Неизъясним ты один, ибо ты — исток всех познаний.

Все и речью своей, и безмолвьем тебя славословит;

Все и мыслью своей, и безмысльем тебя почитает;

Все алканья любви, все порывы душ уязвленных

Вечно стремятся к тебе; и целый мир совокупно,

Видя твой явленный знак, немое приносит хваленье,

Все пребывает в тебе, и все ты объемлешь собою,

Как всеобщий предел, как Единый, как все, и, однако,

Как ничто из всего! Всеимянный, ты безымянен;

Как же воззвать мне к тебе? Какой из умов занебесных

В светы проникнет, тебя сокрывшие? Будь благосклонен,

О, Превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?

(Poemata dogmatica, 29.— PG, t.37, col. 507—508).

Конечно, если этот гимн и мог быть сочинен кем-нибудь из поздних неоплатоников, он никак не мог бы возникнуть в классическую эпоху античности; «алканья любви» и «порывы душ уязвленных»; несовместимы с тем прохладным пафосом дистанции, который отличает языческую эллинскую гимнографию. Но в чисто жанровом отношении философское славословие Григория ничем не отличается от таких созданий античной философствующей музы, как, скажем, гимн Зевсу стоика Клеанфа: та же смысловая структура, исходящая из антитезы божества и мироздания, та же риторическая интонация, та же «гомеровская» лексика, тот же гекзаметр. Оба гимна предназначены для чтения в тиши кабинета, отнюдь не для богослужебного обихода.

Литургическим песнопением гимн Григория не мог бы стать, и притом по двум причинам: не только ввиду его малопонятной лексики и особенно его устаревшей просодии, делавшей его непригодным для пения, но и ввиду отсутствия в нем злободневной догматической топики. В бурную эпоху доктринальных споров богослужебный текст призван был отделять ортодоксальное учение от ереси и запечатлевать его в умах верующих (тем более, что за стенами церкви пелись еретические гимны). Гимн Григория чужд такой функции. Это обстоятельство характеризует не столько самого «Богослова», который не менее кого бы то ни было из своих современников потрудился над разработкой догмы, сколько характер его поэзии. В подтверждение сошлемся на примечательный факт: Григорий Назианзин сыграл в истории будущей византийской гимногра-{305}фии важную роль как вдохновитель и образец церковных «песнопевцев», но сыграл он ее не как поэт, а как мастер гомилетической прозы.

Тем более далеки от реальности культового обихода гимны другого наследника старой эллинской культуры, но человека менее церковного — Синесия Киренского, о литературной позиции которого уже шла речь выше. Он составил свои славословия на чисто книжном дорийском диалекте и притом в таком тоне, будто обращается не к Христу, а к одному из олимпийцев:

На дорийский лад на струнах, Что скрепляет слоновая кость, Запою я звучный напев В честь твою, бессмертный, святой, Многославнейший девы сын! Ты мне жизнь сохрани мою

И безбедной сделай, о царь! И закрыт будет вход скорбям Пусть в нее и ночью, и днем! Ты мой дух огнем озари, Что течет из ключа ума, Членам тела силу даруй... 72

И Селены двурогий лик, Наполняясь струей огня, Пред тобой, как вестник, пошел, Словно пастырь богов ночных. И широко лучи кудрей Разметал по небу Титан По путям несказанным своим: Он рожденного Бога познал, Он Зиждителя Ум постиг, Он источник огня узрел 73.

Христос, как его воспевает Синесий,— скорее cын отца богов, чем бога-отца. Картину воскресения и вознесения Христа эллинизирующий стихотворец раскрашивает всеми красками астральной и солярной мифологии. Вся природа при этом смеется, как она смеялась у греческого поэта VI в. до н. э. Феогнида в миг рождения Аполлона:

Изумился бессмертный хор Лучезарных чистейших звезд, Засмеялся Эфир-мудрец, Благозвучье родивший в мир: Он на лирных семи струнах Сотворил из звуков напев И победную песнь запел. Улыбнулся светоч зари, Предвещающий светлый день, Улыбнулся Геспер ночной, Кифереи златая звезда,

Итак, Христос, сопровождаемый Гелиосом (Титаном), Селеной и планетой Венерой, направляет свой путь к верховным сферам бытия, где его встречает бог Эон, персонификация вечности.

Дело идет ни больше ни меньше, как о том, чтобы ввести Христа в олимпийский мир богов и предложить ему место одесную Зевса. Это старая мечта, которая владела языческими мистиками еще во II—III вв., когда они сочиняли речения оракулов, в которых устами древних божеств восхвалялся Христос, хотя строго порицались христиане 74; она будет жить и для гуманистов итальянского Ренессанса вроде Марсилио Фичино. Если бы то, что произошло в первые века нашего летосчисления, было не фундаментальным духовным переворотом, а лишь открытием некоторых новых ценностей, могущих присоединиться к прежним без {306} урона для последних,— тогда, может статься, красивым гимнам Синесия дано было бы выразить смысл начинавшейся в его времена эпохи; но путь истории пошел по-иному. И все же постольку, поскольку подданные Ромейской державы оставались наследниками эллинизма, в составе византийской культуры упорно удерживалось нечто, предвосхищенное поэтической образностью Синесия. Достаточно вспомнить иконографию миниатюр, на которых персонификации «Ночи» с темно-синим звездным покрывалом в руках и отрока «Утра», несущего зажженный факел навстречу пророку Исайе, нагого мужа, изображающего «Бездну» и потопляющего фараона, «Моря» как полунагой женщины и т. п., напоминающие эллинских богов и богинь природы, оживляют ветхозаветные сцены 75.

Григорий Назианзин и Синесий Киренский были первыми ласточками начинавшейся весны стихотворства. Рядом с ними стоит Паллад, который был моложе Григория лет на 30 и старше Синесия лет на 10—15, но умер он намного позже последнего. Это замечательный мастер эпиграммы, добившийся поистине виртуозной власти над словом и редкой силы выражения (к сожалению, утрачиваемой в переводах); он предвосхитил и приблизил расцвет этого старого жанра в эпоху Юстиниана. Эпиграмматическая поэзия приближается у него к тому, что будут называть эпиграммой в новое время: чаще всего это едкий выпад, сарказм, мгновенный взрыв рассерженного остроумия. В этой форме он выразил себя без остатка, по-видимому, никогда не обращаясь к другим жанрам. Лирический автопортрет Паллада отмечен настроением горькой обиды на бедность, принуждающую добывать хлеб неблагодарным ремеслом «грамматика» (учителя словесности) и обуздать ропот «наглого чрева» (АР, IX, 176); но обида эта выливается в горделивую осанку кинической независимости, глядящей на любимчиков судьбы вроде Фемистия, эпиграмма на которого приведена выше, с насмешкой:

Чужд я надежде, не грежу о счастье; последний остаток

Самообмана исчез. В пристань вошел я давно.

Беден мой дом, но свобода под кровом моим обитает,

И от богатства обид бедность не терпит моя 76.

Разумеется, эта мудрость не мешает Палладу непрерывно жаловаться. Предмет жалоб — двоякий. Во-первых, это профессия. Паллад напоминает, что начало словесности — первые стихи «Илиады», говорящие о «гибельном гневе» Ахилла, о «тысячах бедствий» ахейцев, о душах героев, сходящих в Аид, об их телах, распростертых на пожрание хищным птицам и псам: чему же доброму возможно быть после таких предзнаменований? (АР, IX, 173). Во-вторых, это «злая жена». Всякая женщина — зло, рассуждает эпиграмматист, даже целомудренная: знатоку Гомера памятно, что от верности Пенелопы проистекло не меньше бед, чем от распутства Елены,— и в том и в другом случае несчастных происшествий хватило как раз на целую поэму (АР, IX, 166). Та и другая топика становится в Византии устойчивой принадлежностью условной {307} маски ученого и бедного стихотворца, особенно у многочисленных подражателей Феодора Продрома (XII в.), не устающих разрабатывать образ «Птохо-Продрома» («Нище-Продрома»), который не меньше Паллада страдает от невнимания века к образованным людям и от злонравия своей супруги. Только выдерживаемая Палладом довольно последовательно поза вольнолюбивого достоинства часто уступает у них место жестикуляции попрошайничества.

Если Григорий был столпом ортодоксии своего времени, а Синесий — христианином хотя бы наполовину, то Паллад, по-видимому, не имел с христианством ничего общего. Христианские монахи вызывают у него острую насмешку (причем, что, характерно для этого киника, не за аскетизм, а за недостаточность этого аскетизма, за то, что их жизнь имеет свои корпоративные связи и потому не до конца асоциальна.— См. АР, XI, 384). Кого этот хулитель от всей души похвалил в совершенно ему несвойственном высокоторжественном тоне, так это женщину-философа Ипатию, которая, являла собой в Александрии живую душу языческого сопротивления и поплатилась за это страшной смертью:

Когда ты предо мной и слышу речь твою,

Благоговейно взор в обитель чистых звезд

Я возношу,— так все в тебе, Ипатия,

Небесно — и дела, и красота речей,

И чистый, как звезда, науки мудрой свет 77.

И все же конец язычества вызывает у него порой нечто вроде мрачного, почти злорадного удовлетворения, ибо хорошо вписывается в его образ мира как игрушки «торговки Судьбы» (АР, X, 80) и бессмысленно-разрушительной власти времени:

Медного Зевсова сына, которому прежде молились,

Видел поверженным я на перекрестке дорог

И в изумленье сказал: «О трехлунный, защитник от бедствий,

Непобедимый досель, в прахе лежишь ты теперь!»

Ночью явился мне бог и в ответ произнес, улыбаясь:

«Времени силу и мне, богу, пришлось испытать» 78.

Поэтическая волна продолжается в последующих поколениях и дает эпос Нонна и его продолжателей — главное событие истории греческой литературы V в. Но до того, как это могло произойти, усвоенная христианами, обогащенная новым нравственным содержанием традиция риторики IV в. находит свое высшее, венчающее воплощение в проповеднической прозе Иоанна Златоуста (ок. 350—407) 79.

Красноречие такого человека не могло быть декоративным убранством мысли, искусственной умелостью виртуоза. Сила слова оплачена жизнью и смертью ничуть не меньше, хотя совсем по-иному, чем в гражданственные времена Демосфена. За века, отделяющие Иоанна от Демосфена, у афинского патриота не было более достойного наследника, чем аскет из Антиохии. Великолепный артистизм, совершенное владение арсеналом риторики, органическая чуткость ко всем возможностям воздействия на душу слушателей, таящимся в ритме, в повторах и анафо-{308}рах, в выборе слов и метафор, вкус, естественный при всей своей изощренности, уравновешены серьезностью и простотой, с которой все это богатство без остатка отдано на службу идее; в этом равновесии есть нечто поистине классическое. Творчество Иоанна и было для тысячелетия византийской культуры классикой — непререкаемым и недостижимым образцом. Еще на Руси XVII в. протопоп Аввакум непрерывно оглядывается на этот образец, и в жизненном, и в литературном плане; и хотя живущее в Златоусте специфически эллинское начало было ему недоступно, в нем также сочетался огненный пафос с наблюдательным, не боящимся прозаизмов взглядом на реальность.

Ни один из существующих переводов не дает адекватного понятия о мастерстве Иоанна. Все же приведем начало его «Гомилии на Евтропия-евнуха, патриция и консула», чтобы показать, с какой смелостью Иоанн пользовался выразительностью самой реальной ситуации, «сотрудничал» с ее драматичностью. В 399 г. произошло неожиданное падение всесильного временщика Евтропия. Дрожа за свою жизнь, низвергнутый вельможа прибег к праву убежища, которое по традиции имел христианский храм и которое Евтропий пытался ограничить в бытность свою у власти.

«Всегда, а теперь особенно время воскликнуть: „Суета сует, и все суета!“ Где теперь ты, светлая одежда консула? Где блеск светильников? Где рукоплескания, хороводы, пиры и празднества? Где венки и уборы? Где вы, шумные встречи в городе, приветствия на ипподроме и льстивые речи зрителей? Все минуло. Ветер сорвал листья, обнажил перед нами дерево и потряс его до корня. Порывы ветра все сильней, вот-вот они уже вырвут корень и переломят ствол. Где вы, притворные друзья? Где попойки и пирушки? Где рой нахлебников? Где вечно наполняемая чаша нерастворенного вина? Где поварские хитрости? Где приспешники, все говорящие и делающие ради угождения властям? Все это было ночное сновидение, но настал рассвет, и оно рассеялось. То были вешние цветы, но отошла весна. Тень была и убежала. Дым был и развеялся. Брызги были и пропали. Паутина была и порвалась. Поэтому мы без конца и неустанно повторяем это духовное изречение: „Суета сует, и все суета!“» 80.

Деятельность плеяды эпических поэтов — Нонна Панополитанского и последовавших за его метрической реформой Трифиодора, Коллуфа, может быть, также и Мусея — относится к V в.; более точные датировки затруднительны 81.

Это оживление эпоса на пороге византийского средневековья представляет исключительный историко-культурный интерес. Античность должна была на исходе увидеть диалектическое «снятие» гомеровской традиции в точке ее «уже-не-античного» состояния, где все простейшие элементы художественного целого, начиная с традиционной лексики и традиционной метрики, выходят из равенства себе и превращаются, так {309}сказать, в условные знаки самих себя. Такое «снятие» было осуществлено в поэзии Нонна Панополитанского.

Биография Нонна неизвестна. Мы знаем о нем с достаточной достоверностью одно: он происходил из египетского города Хеммиса (эллинизированное название — Панополис). По всей вероятности, это прирожденный копт. Как раз в этот исторический момент грекоязычная поэзия перестает быть жестко локализованной в Александрии и обретает пристанище в городах исконно египетской Фиваиды. Среди поэтов и эрудитов поры Нонна Олимпиодор и Христодор Фиванский — уроженцы египетских Фив, Христодор Коптийский, автор экфрасиса статуй в Зевксипповом гимнасии, образующего вторую книгу Палатинской антологии,— уроженец города Копта, Трифиодор, Кир Панополитанский, Пампрепий и, наконец, Гораполлон, знаменитый толкователь египетской символики,— уроженцы Хеммиса и земляки Нонна 82. Это было новое явление, отмечаемое современниками. Евнапий замечает (Vitae Sophist., X, 7, 12), что египтяне «до крайности помешаны на поэзии» (разумеется, поэзии грекоязычной — иной для Евнапия не существовало). Эллинизация Египта впервые идет вглубь — а между тем эллинизм в Египте доживает свои последние сроки. Культурная идиллия поэтических кружков стоит в самом странном противоречии с одновременным подъемом автохтонной коптской реакции против всего эллинского, сказавшейся и в расцвете коптского монашества, которое населяло пустыню той же Фиваиды, и в становлении словесности на коптском языке, скудной и варварской сравнительно с тем, что писалось по-гречески, но зато близкой народу. Египетские «эллины» (в социальном и культурном смысле этого слова) навлекали на себя ненависть и своим богатством, и своей чуждой образованностью, и своим тяготением к язычеству, и своей преданностью империи. Борцы против «эллинства» имели такого вождя, как Шенуте (ум. 451), грозный настоятель Белого Монастыря и творец коптского литературного языка 83. Они были очень активны, и за ними числится много доброго и много недоброго. Именно они убили (отчасти за близость к ненавистному наместнику Оресту, «эллину») Ипатию, вдохновительницу «эллинов» Египта, воспетую Палладом.

Итак, Египет времен Нонна представляет зрелище сугубо «несвоевременного» культивирования греческой поэзии и неотделимой от нее греческой мифологической традиции на фоне яростной и отнюдь не бескровной борьбы египтян за свою духовную своеобычность и христиан — за свою религиозную исключительность.

Можно ли назвать этого копта Нонна «греческим» поэтом? Дело, конечно, не в этнической принадлежности: сириец Мелеагр Гадарский (II—I вв. до н. э.) был греческим поэтом, как сириец Лукиан Самосатский (II в. н. э.) был греческим прозаиком — постольку, поскольку духовный горизонт того и другого был всецело определен ценностями греческой культурной традиции. С Нонном дело сложнее. Его поэзия именно в своем качестве грекоязычной поэзии омывается с двух сторон противоборствующими стихиями. Одна из этих стихий — египетское и, шире, восточное начало, сказывающееся в «неэллинском» литературном {310} вкусе, в отношении к слову, но также в отношении к миру, в мистическом историзме, в астрологическом представлении о времени 84. Вторая из этих стихий — идеология римского порядка и римского права, уже отрешенная от италийской родины и скорее «ромейская», чем собственно «римская». Так, ненавистная некогда Ливанию юридическая школа в Берите, это место встречи римских и ближневосточных правовых традиций через голову эллинизма, внушает Нонну живейший энтузиазм и вдохновляет на торжественное, почти религиозное славословие (Dionys., XLI, 143—145):

Корень жизни, царей похвала, любимица градов,

О первоявленный град, Эона близнец и Вселенной,

Дом правосудья, законов приют, Гермеса обитель...

Поэзия Нонна предстает перед нами двуликой, как Янус. Ее языческое лицо — грандиозная поэма «О Дионисе» в 48 песнях (т. е. примерно такого объема, как «Илиада» и «Одиссея», вместе взятые), не чуждающаяся резкой, почти истеричной чувственности. Ее христианское лицо — «Переложение святого Евангелия от Иоанна», выполненное тоже в гекзаметрах, уснащенных гомеровскими оборотами и словосочетаниями. Несмотря на контраст между топикой первой и второй поэмы, сходства в них больше, чем различия. У Нонна ничего не остается ни от пластичной простоты Гомера, ни от мистической простоты Евангелий: и в поэме о Дионисе, и в поэме о Христе господствуют взвинченная напряженность, совершенно чуждая античности динамика, полное отсутствие сдержанности, меры и спокойствия. Словесная ткань перенасыщена темными и многословными перифразами и сложными эпитетами; контуры образов размыты, формы взорваны нервным порывом, архитектонический план теряется за пестротой изложения.

«Неестественность» поэзии Нонна не раз вызывала нарекания историков литературы. Нельзя отрицать, однако, что система его поэтических установок, принципов и приемов, во-первых, обладает высокой степенью оригинальности и притом неоспоримо логична и последовательна внутри самой себя, во-вторых, отвечает каким-то важным запросам своей эпохи, о чем свидетельствует ее широкое воздействие на грекоязычную гекзаметрическую поэзию V—VI вв.

Уже гекзаметр, стих Гомера, переработан у Нонна до частичного выхода из тождества себе. Как известно, противопоставление долгих и кратких слогов в V в. уже не соответствовало языковой практике. Нонн удержал его как основу стиха, но одновременно в некоей «двойной бухгалтерии» соотнес свою метрику с изменившимися законами языка (назовем тенденцию к совпадению долготы слога и экспираторного ударения, особенно в конце строки, отказ от спондеических стиховых ходов, терявшихся для византийского уха, и прочие реформы того же типа); это рискованное балансирование между двумя разошедшимися линиями — школьной традицией и живой речью. Как раз «оживление» гекзаметра впервые сигнализирует о том, что оживляемое мертво. Все последователи Нонна переняли его метрическую реформу. {311}

Лексика Нонна — также более или менее традиционная эпическая лексика, но его способ пользоваться этой лексикой — совсем особый. Первое, что бросается в глаза читателю его поэм,— тавтологическое нагнетание синонимов. При этом синонимические варианты располагаются в ряд вовсе не для того, чтобы внести смысловые нюансы, подобрать слово, которое попадало бы в точку. Слово у Нонна никогда не попадает в точку — не в этом его задание. Синонимы, очищенные от своих семантических оттенков 85, выстраиваются как бы по периферии некоего круга, чтобы стоять вокруг «неизрекаемого» центра. Если Нонну нужно назвать такой предмет, как девичьи волосы, он говорит: «блуждающий грозд глубокошерстной гривы» (Dionys., I, 528).

Конечно, такой путь приводит к необычайному многословию, к навязчиво гипнотизирующим тавтологиям. Персонаж Нонна, утверждающий, что Актеон не оборачивался оленем, выражает эту мысль так (Dionys., XLIV, 287—288).

...Актеон не принял звериного лика,

Образ подложный не брал и не лгал заемным подобьем.

Слово стоит не в прямом, а в обратном отношении к собственной цели; оно должно действовать «от противного».

Над византийской литературой господствует фундаментальный поэтический принцип «параболы» (παραβολή) и «парафразы» (παράφρασις). Что такое «парабола»? По буквальному значению — «возле-брошенное-слово»: слово, не устремленное к своему предмету, как стрела к цели, но блуждающее, витающее, описывающее свои круги «возле» предмета; не называющее вещь, а скорее загадывающее ее. Что такое «парафраза»? По буквальному значению — «пересказывание»: иносказательное высказывание того же по-иному, «переложение», как бы перекладывание смысла из одних слов — в другие. Например, уже на рубеже V и VI вв. некто Мариан переписывал ямбическими триметрами гекзаметры Феокрита, Каллимаха, Аполлоння, Арата, Никандра (Suda, s.v. Μαριανός); это было чисто византийское предприятие. Позднее возникают случаи более гротескные; например, в самом начале XII в. Никита Серрский излагает содержание орфографического компендия Тимофея Газского в специфических формах церковного песнопения, и такая ученая забава отнюдь не была редкостью 86.

Среди обширной литературы «парафраз» и «метафраз» в эпоху перехода от античности к средневековью особую роль играли эксперименты, основанные на применении к библейскому материалу античных форм,— пересказывание Ветхого и Нового заветов языком и размером Гомера на греческом Востоке, языком и размером Вергилия на латинском Западе 87.

Вовсе нельзя сказать, будто у Нонна христианское «содержание» попросту соединено с эллинской «формой» в эклектичном (или, напротив, гармоническом) сочетании. Как «форма», так и содержание оказываются преобразованными во взаимном противоборстве. Евангельские реалии ста-{312}новятся как бы загадкой в присутствии гомеровских оборотов речи. Гомеровские обороты речи становятся как бы загадкой в присутствии евангельских реалий. Одно «остраняется» другим; то и другое в равной мере наделено плотной непроницаемостью и тяжелой, вещественной непрозрачностью. Сильнее всего темные, маловыразительные места, пугающие как бы самостоятельной жизнью вырвавшихся из общего контекста образов.

Путь «парафразы» и «метафразы» отнюдь не приводит Нонна к невыразительной эклектике, к примирению непримиримого. Скорее, напротив, поэт играет на непримиренности непримиримого, приводящей к некоторому взрыву и трансформации, когда полюса как бы меняются местами и эллинская «форма» становится мистически бесплотной, а евангельское «содержание» становится таинственно материальным. Напряжение, заложенное в каждую метафору Нонна, всегда такую «несообразную», «неуместную» и «бестактную», распространено на весь текст, на все художественное целое.

Переложение Евангелия от Иоанна есть «метафраза» по самому своему заглавию и своему жанру. Однако другое, более важное произведение Нонна — поэма о Дионисе — тоже по-своему причастно поэтике «метафразы» и «парафразы».

Неясно, был ли Нонн во время работы над этой поэмой язычником или христианином. Но даже если рассматривать содержание эпоса о Дионисе как чисто языческое, это содержание остается в известной мере внешним и посторонним самому мифу о Дионисе. В центре поэмы Нонна стоит прославление римской государственности (ср.: XLI, 309—398), а также астрологические мотивы (X, 297); но миф о Дионисе не имеет прямого отношения ни к первому, ни ко второму. В каком же качестве Дионис интересует ранневизантийского поэта? Из текста поэмы следует: как бог-подобие, бог-призрак, бог-двойник — прежде всего двойник самого же себя. По версии, принятой Нонном, Дионис перевоплощался трижды — как Загрей, как Дионис и как Иакх, причем первое воплощение было одновременно перевоплощением Зевса. Выстраивается такая система двойников: Загрей — «иной» и «второй» Зевс (XLVIII, 30); Дионис — «иной» и «второй» Загрей, «позднорожденный Загрей», по своему обличию «всеподобный Загрею», между тем как в силу обратной связи Загрей по отношению к нему — «первоначальнейший Дионис» (XLVII, 26); наконец Иакх — «третий» Дионис (X, 294).

Но Дионису мало быть своим собственным двойником. Когда ему случается влюбиться, он говорит, что являет собой «отображение (или «отпечаток» — τόπον) несчастно влюбленного Пана (XLVIII, 965). И вообще сходство кого бы то ни было с кем бы то ни было по какому бы то ни было признаку описывается как двойничество, зеркальное удвоение прототипа. Недаром образ зеркала так часто возникает в поэме:

...Некогда тешилась дева, поставив блестящую бpoнзу

Отображенной красы судией, начертание лика

Этим свидетельством вести безгласной поверить желая,

Ложный исследуя облик мерцающей тени в зерцале,

И повторению черт улыбалась своих. Персефона,

Зрелище, в бронзе своей возникшее силой, завидев,

Образ обманный себя созерцала самой — Персефоны...

(Dionys., XLVIII, 489). {313}

Для варьирования идей «отражения», «подражания», «уподобления», «видимости», «призрачности» Нонн употребляет поистине неисчерпаемое богатство синонимов. Все может оказаться «обманным образом» чего-то иного, иносказанием и загадкой о чем-то ином; недаром поэма начинается обращением к оборотню Протею (I, 14—33) и трактует о Дионисе как оборотне. Но мотив оборотничества, перехода всего во все, мотив «метаморфозы», столь важный в свое время для Овидия, для Нонна отступает на задний план перед мотивом отражения. Все отражается во всем: прошедшее — в будущем, будущее — в прошедшем, то и другое — в настоящем, звездная сфера — в земных событиях, земные события — в знаках небесной сферы, миф — в истории, история — в мифе. Поэтому нельзя видеть только ущербность и декаданс в том, что Дионис у Нонна лишен пластической полнокровности богов древней Эллады; он и задуман как зеркало всех зеркал, принимающее в себя все «тенеподобия» и «отображения», все «лгущие подобия» и «обманные образы». Эту цель Нонн ставил себе, и ее он достиг. Его поэзия есть поэзия косвенного обозначения и двоящегося образа, поэзия намека и загадки.

В парадоксальном отношении к классической традиции стоят и гимны языческим богам философа-неоплатоника Прокла Диадоха, который тоже отдал дань возрождению поэзии. Попав в сферу мистики и метафизики, древние образы сделались удивительно бесплотными. Богов, которых веками просили о земных благах, Прокл призывает на помощь своим аскетическим подвигам, чтобы душа философа смогла совершить выход из мира материи:

Ныне внемлите, святой премудрости кормчие, боги,

Путеводительный огнь возжегшие душам заблудшим,

Их до себя вознеся, из темной бездны похитив

И очищая таинственной силой святых песнопений,

Ныне внемлите, благие! Воздвигните свет непорочный

Мне от писаний святых, обуявшую мглу разгоняя,

«Ясно чтоб мог я познать и бога, и смертного мужа» *

Демон, строящий ковы, меня удержать да не сможет

Вечно вдали от блаженных, под скорбной волною забвенья;

Душу мою, что упала в струи леденящие жизни,

Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,

Пусть жестокая Кара не держит в оковах юдольных!

Но внемлите, вожди светозарной премудрости, боги:

Жажду стезю обрести я, горé возводящую; вы же

В тайны меня посвятите, что в мифах сокрыты священных

(Procl. Hymnus VI. In omnes deos).

Антикизирующая тенденция в поэзии, оживавшая в эпиграммах Григория Назианзина и Паллада, в гимнах Синесия, в эпических поэмах Нонна, Мусея, Трифиодора и Коллуфа, получила сильный стимул от реставраторской политики Юстиниана I — того из императоров «Нового Рима», который более всех хотел быть просто римским императором во всей полноте старого значения этого слова. Ситуацию нельзя не признать противоречивой почти до гротеска: Юстиниан закрыл в 529 г. языческую Афинскую академию и провел ряд репрессий против язычников, все еще встречавшихся среди высшей администрации, и он же поощрял в лирике и эпосе язык образов и метафор, который ничего общего не имеет с хри-{314}стианством. Придворные эпиграмматисты этого богословствующего самодержца изощряли дарование и оттачивали стиль на темах, казалось бы, в лучшем случае несвоевременных: «Приношение Афродите», «Приношение Дионису», буколические похвалы Пану и нимфам (АР, VI); когда же они берутся за христианскую тему, то чаще всего превращают ее в красивую игру ума.

Конечно, Юстиниан (как и его предшественники и преемники) отлично знал, что делал, когда терпел и даже поощрял поэзию, чуждую христианским идеалам, играющую с книжной мифологией и книжной эротикой. Он претендовал не только на сан «боголюбивого» и «христолюбивого» покровителя церкви и ревнителя правоверия, но и на ранг законного наследника древних языческих государей. Соответственно и его придворный поэт обязывался быть не только послушным сыном церкви (в жизни), но и законным наследником древних языческих поэтов (за своим рабочим столом). Всему было отведено свое место: христианским авторитетам — мир церкви, книжному язычеству — мирок школы и словесности. Недаром Юстиниан поручил воспеть только что построенный храм св. Софии, этот символ и палладий византийского христианства, отнюдь не одному из церковных «песнописцев» и «сладкопевцев» (о которых пойдет речь ниже), не клирику и не монаху, но придворному сановнику и автору эротических эпиграмм Павлу Силентиарию, начавшему едва ли не самую выигрышную часть своей поэмы в гекзаметрах — описание ночной иллюминации купола — мифологическим образом Фаэтона, сына Гелиоса:

Все здесь дышит красой, всему подивится немало

Око твое; но поведать, каким светозарным сияньем

Храм по ночам освещен, и слово бессильно. Ты скажешь:

Некий ночной Фаэтон сей блеск излил на святыню! 88

Эпиграммы Павла, этого начальника силентиариев («блюстителей тишины») при дворе Юстиниана — не только вершина эпиграмматического творчества VI в., но и важный момент в истории мировой литературы, необходимое звено, соединяющее античных предтеч европейской «легкой поэзии» с их последователями вплоть до рококо и классицизма. В его стихах привлекало соединение страсти и нежности, чувствительности и чувственности. Недаром его голос находит свой отголосок в русской «антологической» поэзии начала XIX в., особенно у К. Батюшкова. Вот одно из его подражаний Павлу Силентиарию:

В Лаисе нравится улыбка на устах,

Ее пленительны для сердца разговоры,

Но мне милей потупленные взоры

И слезы горести внезапной на очах.

Я в сумерки вчера, одушевленный страстью,

У ног ее любви все клятвы повторял

И с поцелуем к сладострастью

На ложе роскоши тихонько увлекал.

Я таял, и Лаиса млела...

Но вдруг уныла, побледнела,

И слезы градом из очей.

Смущенный, я прижал ее к груди моей: {315}

«Что сделалось, скажи, что сделалось с тобою?»

«Спокойся, ничего, бессмертными клянусь!

Я мыслию была встревожена одною:

Вы все обманчивы, и я... тебя страшусь!» 89

Этот шедевр гедонистической сентиментальности — довольно точное переложение одной из лучших эпиграмм во всей Палатинской антологии (АР, V, 250):

Сладко Лаида, друзья, улыбается, сладко и слезы

Льет она из своих тихо опущенных глаз.

Долго вчера у меня она беспричинно рыдала

И головой к моему все припадала плечу.

Плакала горько она, а я целовал, и сливались

Слезы в единый поток, нам орошавший уста.

Но на вопрос мой — «О чем же ты плачешь?» — она отвечала:

«Бросишь меня, я боюсь: все ведь обманщики вы».

То, что называется на языке нового времени «элегичностью» — настроение умильной тоски, слезной жалобы, изливающей себя томящейся души — не было чуждо греческой лирике со времен эллинизма и давно выработало свои условные «общие места»; и все же, как кажется, оно по-новому характерно для лиризма переходной эпохи, начавшейся в III—IV вв. (позднеантичный портрет может предложить очень выразительные параллели). Вспомним лирического героя Григория Назианзина, душевной тревоги которого не могла унять умиротворяющая буколическая природа. Но то, что выступало у Григория в очень строгом и серьезном контексте, переводится у Павла в несравнимо более легкомысленный план сентиментально воспринимаемых любовных неурядиц:

Слово «прости» тебе молвить хотел я. Но с уст не слетевший

Звук задержал я в груди и остаюсь у тебя,

Снова по-прежнему твой,— потому что разлука с тобою

Мне тяжела и страшна, как ахеронтская ночь.

С светом дневным я сравнил бы тебя. Свет, однако, безгласен,

Ты же еще и мой слух радуешь речью своей,

Более сладкой, чем пенье сирен, и которой одною

Держатся в сердце моем все упованья мои 90.

Топика эпиграмм Павла остается вполне языческой. Его современники и соперники сочиняют эпиграммы на христианские темы, обыгрывая контрасты и парадоксы, к которым всегда тяготела поэтика старого жанра и которые в таком изобилии предлагала доктрина новой религии. Эпиграмма на Рождество Христово (АР, I, 40) обыгрывает несовместимость понятий «бог» и «младенец в колыбельке»:

Небо — сия колыбель, и намного обширнее неба,

Ибо вмещает того, кто сотворил небеса.

Эпиграмма на икону архангела (АР, I, 33) обыгрывает несовместимость понятий «бестелесный дух» и «предмет живописного изображения»:

Дерзко обличие дать бестелесному. Но и подобье

Учит святыню небес оком духовным узреть. {316}

Ямбическое двустишие на тему Сошествия Христа во Ад (АР, I, 21) основано на такой остроте в духе традиций жанра эпиграммы, что может показаться кощунственным:

Давно усопших мертвых изрыгает Ад,

В господней плоти обретая рвотное!

Заметим, что для византийского вкуса это не кощунство. Та же метафора появляется у столь серьезного богослова, как Кирилл Александрийский: «Наживкой для Смерти стало Тело, дабы Змий, уповая поглотить, отрыгнул бы и прежде поглоченных» (Cyril. Alexandrin. Catechesis, XII, 12.— PG, Т. 33, col. 741 С). Другое дело, что никакого особого христианского духа в этих демонстрациях остроумия и метрического умения не найти, и сочинять их могли при надобности даже заведомо чуждые христианству люди [самый яркий пример относится к более ранней эпохе — это грекоязычные эпиграммы «На Спасителя» и «На Владыку Христа», принадлежащие Клавдиану (АР, I, 19—20), который жил на рубеже IV и V вв., писал преимущественно по-латыни и оставался, как свидетельствуют Августин (De Civitate Dei, I, 26) и Орозий (Hist., adv. paganos, VII, 35), закоренелым язычником 91]. Их могли сочинять и вполне искренние христиане — суть эпиграммы от этого не менялась. Сенсации любого рода во все времена античности были пищей для эпиграмматического жанра; а христианский столпник, т. е. аскет, годами стоящий на вершине колонны, чем бы он ни был помимо этого, есть, несомненно, сенсация. И вот эпиграмматист Кир Панополитанский воспевает столпника Даниила, по преданию, чудесно исцелившего дочь этого самого Кира (АР, I, 99):

Се, меж землею и небом стоит человек недвижимо,

Всем дуновеньям ветров плоть подставляя свою.

Имя ему —Даниил; Симеону в трудах соревнуя,

Столп избрал он себе, к камню приросши стопой.

Кормится ж он амвросическим гладом и жаждой блаженной,

Жизнью своею стремясь Девы восславить Дитя.

Поздний расцвет чисто античного жанра эпиграммы — примечательная черта ранневизантийской литературной жизни. Без вклада, сделанного Павлом Силентиарием, Агафием Схоластиком, Юлианом Египетским и прочими столичными эрудитами Юстинианова века, просто нельзя представить себе Палатинскую антологию. Эпиграмма доказала свою жизнеспособность и осталась на все византийское тысячелетие продуктивным жанром грекоязычной поэзии. Но в том же VI в. бок о бок с этим традиционалистским творчеством складывается поэзия совершенно иного типа, отвечающая таким органичным проявлениям нового духа, как церковь св. Софии. Поэзия эта уже не была поэзией в старом, античном смысле слова, ибо основывалась не на школьной просодии, а на тонике, которая одна могла создать внятную для византийского уха метрическую организацию речи.

В царствование императора Анастасия I, т. е. на рубеже V и VI вв., в Константинополь явился молодой диакон соборной церкви Берита. Этому пришельцу предстояло обновить византийскую культовую гимногра-{317}фию и стать ее первым великим мастером. Его имя было Роман; время прибавило к этому имени почетное прозвище Μελωδός — «Сладкопевец».

О жизни Романа Сладкопевца мы знаем немного. Родился он в сирийском городе Эмесе; на основании внутренних данных его текстов можно утверждать с уверенностью, что принадлежал он не к греческому, а к семитическому населению, и с большим вероятием — что он был крещеный еврей 92. В конце жизни он принял постриг в монастыре Авасса 93, по-видимому, невдалеке от Константинополя. Начало его писательской (и композиторской) деятельности легенда описывает как взрыв, обусловленный чудом:

«В одну из ночей явилась ему в сновидении пресвятая богородица, и дала ему лист хартии, и сказала: „Возьми хартию сию и съешь ее“. И вот святой отважился отверзнуть уста свои и выпить хартию. Был же праздник святого Рождества Христова; и немедля, пробудясь от сна, он изумился и восславил бога, взойдя же после того на амвон, начал песнословить: „Вот, Дева сегодня Пресущественного рождает“. Сотворив же и других праздников кондаки, числом около тысячи, отошел ко господу» (PG, t. 117, col. 81).

В гимнах Романа близкая народу культовая поэзия после всех попыток поисков IV—V вв. внезапно обретает полноту зрелости. Естественность и уверенность, с которой творил Роман, должны были и впрямь казаться современникам чудом, требующим сверхъестественного вмешательства. Однако чудо это было подготовлено. Нельзя признать случайным, что Роман явился в столицу из тех мест, где грекоязычный ареал граничил с сироязычным; сирийская поэзия пережила свой «золотой век» культовой поэзии еще во времена Ефрема Сирина (Афрема, ок. 306—373), Кириллоны (рубеж IV и V вв.), Балая (ум. ок. 460), Нарсая (ок. 400—ок. 503) и других мастеров культовой гимнографии, очень близкой по своим духовным, композиционным и версификационным основам соответствующему явлению грекоязычной литературы. К сожалению, мы почти ничего не знаем о предшественниках и старших товарищах Романа в Константинополе, но они, несомненно, были. Развитие византийской литургической культуры к V в. 94 должно было что-то дать и богослужебной поэзии. Уже при Феодосии II, т. е. в первой половине V в., в столице действовал кружок благочестивых стихотворцев, среди которых выделяется Авксентий, родом сириец, т. е. земляк Романа; по агиографическому свидетельству, Авксентий сочинил «приятнейшие и полезнейшие» 95 тропари. По-видимому, к эпохе, непосредственно предшествовавшей выступлению Романа, относится расцвет такой поэтической формы, {318} как «равнострочные» культовые гимны, подчиненные правилам тонического стихосложения и представляющие собой чаще всего трехстопные анапесты. Облик этих гимнов отмечен ровной, умиротворяющей монотонностью; их содержание всегда примерно одно и то же — образ космической литургии, в которой участвуют ангельские воинства, богородица и святые, предстательствующие за людей (тема так называемого «Деисиса», т. е. «моления», составившая впоследствии столь необходимое достояние византийской и русской иконографии); настроение византийского придворного церемониала — император в репрезентативном окружении приближенных — неожиданно сочетается с проникновенностью вселенской жалости.

Позднее таких стихов в Византии уже не писали, но в ранневизантийскую эпоху они были достаточно распространенным явлением. Отдал им дань и Роман Сладокопевец.

Но не с такими гимнами связана его слава: он вошел в историю мировой литературы прежде всего как автор кондаков. Та уверенность, которой отмечено творчество диакона из Берита, позволила ему достичь поразительной продуктивности: по сообщению Менология Василия II, он написал около тысячи кондаков (в настоящее время из них сохранилось около 85, причем атрибуция некоторых из них сомнительна).

Кондак — особый поэтический жанр 96, уходящий своими корнями в поэзию раннего христианства, но доведенный до совершенства Романом; в VII—VIII вв. ему предстояло исчезнуть. Нормальный объем кондака — от 18 до 24 больших строф, так называемых икосов, объединенных единообразной метрической структурой и сквозным рефреном; предпосланный им зачин — кукулий («капюшон», по-нашему «шапка») — имеет иную метрическую структуру и меньший объем, но тот же рефрен. Первые буквы кукулия и всех икосов обычно составляют акростих (например, «сочинение смиренного Романа»). Поэтика кондака дает много места наглядной изобразительности: поэт пересказывает библейский или агиографический эпизод, дополняя его картинными подробностями, представляя «в лицах» драматические диалоги между персонажами [использование традиций античной риторической этопеи («что сказал бы такой-то персонаж в таких-то обстоятельствах»), но также сирийской поэзии в жанре драматизированного гимна — «суггита»)]. Наряду с этим заметны интонации проповеди, тяготеющие к раскованности в духе опыта еще одного античного жанра — философско-моралистической диатрибы («увещания» или «обличения», имитировавшего живые интонации устной беседы). Метрика кондаков — силлабическая, с довольно последовательным учетом тоники, без всякой оглядки на античное стихосложение.

Жанр кондака оказался для позднейшего византийского вкуса недостаточно жестким и гиератическим: довольно скоро поэмы такого рода перестали не только сочинять, но и исполнять. В богослужебном обиходе {319} остались только отдельные, извлеченные из контекста строфы наиболее знаменитых кондаков (обычно по две строфы — кукулий и первый икос), а само слово «кондак» стало употребляться в совершенно ином смысле — для обозначения этой изолированной строфы, т. е. небольшого и довольно элементарного по своей организации отрывка поэтического текста. Например, та рождественская поэма, которую, если верить вышеприведенному житийному рассказу, Роман спел сразу же после полученного им чудесного озарения, содержит много разнородного, радовавшего когда-то своим разнообразием материала — и патетические речи Девы Марии, и ее беседы с волхвами, и ее заключительную молитву за род человеческий; но в течение веков продолжали петь в качестве рождественского «кондака» только один кукулий, в славянском переводе начинающийся словами «Дева днесь Пресущественного раждает» 97.

Приходится сказать, что византийцы позднейших времен отнеслись к наследию своего великого гимнографа не совсем обычно. Во всей сумме доселе опубликованных византийских текстов, которые важно с известной дозой условности, но с достаточным основанием назвать теоретико-литературными и литературно-критическими и которые все относятся к области риторического теоретизирования, ни сам Роман Сладкопевец, ни доведенная им до совершенства жанровая форма кондака как драматизированного повествования на сакральные сюжеты, ни, наконец, сам по себе феномен неантичного, тонического стихосложения в гимнографии не упоминаются ни разу. Причина тому — отнюдь не священный характер гимнов Романа: Михаил Пселл в XI в. посвятил два своих эссе, ближе всего подходящих к тому, что мы назвали бы литературной критикой, стилистическому разбору проповедей и теологических сочинений Григория Богослова, а также двух других «великих святителей» византийской церкви — Василия Великого и Иоанна Златоуста, и еще Григория Нисского.

Григорий Богослов был предметом гораздо большего церковного почитания, чем Роман Сладкопевец, но это не мешало применять к нему сугубо профессиональные критерии и технические термины риторической теории. Дело вот в чем: византийское теоретико-литературное мышление не могло описывать, анализировать и оценивать поэтический или прозаический текст, не отыскав ему для начала место в одной из рубрик и подрубрик заимствованной у античности формально-жанровой номенклатуры. О вещи ничего нельзя сказать, не зная, что это за вещь, а другой номенклатуры, кроме античной, не было и не предвиделось. И вот в этом отношении тексты Григория Богослова или Иоанна Златоуста никаких трудностей не представляли: сразу было понятно, что это такое и какие мерки надо к ним прилагать. Григорий Богослов, как мы уже видели, писал на досуге стихи, остающиеся в целом в пределах традиционной античной метрики, да и по языку отвечавшие норме соответствующих поэтических жанров; остальные произведения, принадлежащие ему, а также Василию Великому, Иоанну Златоусту и Григорию Нисскому — нормальная риторическая проза. К художественной, стилистически отделанной христианской проповеди в прозе непосредственно, {320} без всяких модификаций и сдвигов приложимы

 

Блюдо. Мелеагр и Аталанта. Серебро. 613—629 гг.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

правила и критерии отчасти «совещательного» рода красноречия (когда проповедник увещевает верующих), отчасти «эпидейктического» рода (когда он восхваляет какой-либо священный предмет и стремится наглядно представить его перед глазами). Совсем иное дело — гимны, какие писал Роман Сладкопевец. Эта новая жанровая форма, не имевшая прецедента в античной литературе и постольку не существовавшая для античной, а значит, и византийской литературной теории.

Уже самый первый вопрос: стихи или проза? — применительно к гимнам Романа оставался без ответа, что делало невозможным какой-либо дальнейший разговор о них в школьных риторических терминах. Эти гимны — не проза, потому что у них слишком очевидна четкая стиховая организация; но признать их поэзией, оставаясь на точке зрения ви-{321}зантийской школьной теории, тоже было невозможно, коль скоро в них отсутствовал даже намек на нормы античной метрики, основанной на счете долгих и кратких слогов. Метрика эта, разошедшаяся к эпохе Романа со звучанием живой речи, еще много веков спустя, до самого конца Византии и даже позднее, в послевизантийской ученой монашеской словесности, продолжала искусственно воспроизводиться на почве традиционных поэтических жанров, например эпиграммы, а главное, продолжала оставаться в теории единственной метрической системой; о тонике просто не говорили. Притом лексика гимнов Романа, система примененных им риторических приемов — все это гораздо ближе к практике прозы второй софистики, например к сочинениям того же Гимерия, нежели к тому, что допускалось в каком-либо из жанров античной поэзии 98. Значит, гимны эти — не стихи, ни проза, а какой-то невозможный гибрид того и другого, явление, непроницаемое для мысли византийского ритора и постольку для нее несуществующее. Ни признанная церковью святость Романа, ни восторг перед его даром песнопевца, выразившийся в легендах о таинственной помощи богородицы,— ничто не могло дать его поэзии легальный статус в глазах теоретиков. Византийская риторическая школа была ничуть не менее авторитарной, чем византийская церковь, и в замкнутой сфере ее компетенции действовали свои неуступчивые законы.

Но и византийская церковь, восхваляя Романа как вдохновленного свыше певца, с языка которого истекали мед и млеко, не оставила ни одного его гимна в своем обиходе. Такая же судьба постигает всю гимнографическую поэзию этой эпохи — за одним примечательным исключением, проливающим свет на характер сдвигов византийского вкуса. Есть только одна большая поэма религиозного содержания, являющая модификацию формы кондака, со сложными строфами, с возвращающимся рефреном, которая на все времена сохранила свое место в богослужебной практике греческой церкви и вообще православия. Поэма эта называется по-гречески «μνος ’Ακάθιστος» (буквально: «гимн, при слушании которого сидеть не должно», по-старославянски — «неседален») 99. Когда столетиями позже византийцы, а за ними и другие народы восточно-христианского круга стали составлять подражания этому гимну, так что для русских, например, слово «акафист» из обозначения памятника превратилось в обозначение жанра, тогда μνος ’Ακάθιστος, этот прототип всех позднейших «акафистов», стали в отличие от них и в согласии с его темой называть «Акафистом Богородице 100.

Вопросы датировки и атрибуции этого гимна вызывали и отчасти вызывают до сих пор оживленную дискуссию. Было время, когда Акафист приписывали весьма разновременным авторам — например Аполлинарию Лаодикийскому (IV в.), Роману Сладкопевцу (VI в.), патриарху Сергию (VII в.), патриарху Герману и Кассии (VIII в.), патриарху {322} Фотию (IX в.) и пр. 101 К счастью, хронологическая амплитуда резко сокращается, когда мы принимаем во внимание, что богословско-догматическое содержание Акафиста возможно лишь после III Вселенского собора (Эфесского), чем исключаются все датировки до 431 г., что к рубежу VIII и IX вв. уже существовал полный латинский перевод Акафиста, возникший в среде южногерманских монастырей 102, и что в качестве главных недругов христианской веры Акафист все время называет огнепоклонников-зороастрийцев, а не арабов как носителей ислама, что было бы бессмысленно после 651 г. (падение сасанидской державы), а по сути дела — уже после завоеваний Абу Бекра и Омара в 30—40-х годах VII в.

К этому надо добавить, что «кукулий» Акафиста предполагает ситуацию, когда «нашествие иноплеменных» непосредственно угрожало самому Константинополю, а в только что названных временных пределах такая ситуация имела место летом 626 г., когда столица на Босфоре была едва спасена от осаждавших ее отрядов аваров и славян. С этой датой византийская традиция и связывает богослужебное употребление Акафиста: согласно старой синаксарной заметке, Акафист впервые воспевали стоя 7 августа 626 г., после чего он и получил свое название. Итак, в 626 г. был написан «кукулий», начинающийся словами Τ ‛Υπερμάχ Στρατηγ, и был торжественно исполнен весь гимн в целом,— но из этого не вытекает, что последний тогда же был сочинен. Есть основания полагать, что он возник ранее 103; 626 г.— не дата написания Акафиста, но хронологический рубеж, отмечающий время, позднее которого гимн не мог быть написан. Эти выводы могут считаться в наше время общепринятыми.

Столь авторитетные специалисты, как С. Трипанис, Ф. Дэльгер, Э. Веллес и Г. Г. Бек, вслед за П. Крыпякевичем 104 высказываются за авторство Романа Сладкопевца. Однако это лишь догадка, и притом догадка, пожалуй, не очень правдоподобная. Между поэтикой Романа и поэтикой Акафиста наблюдается существенное несходство. Виднейший исследователь творчества Романа X. Гродидье де Матон, обсуждая это несходство, сравнил кондаки Романа с фресковой живописью, а Акафист — с ювелирным изделием 105. Действительно, в Акафисте куда меньше широкого, драматического движения, размашистых словесных жестов, куда больше декоративности, изощренности, доведенной до мелочей, связующей симметрии форм. Он построен следующим образом: вслед за «кукулием» идет не последовательность одинаковых строф, как {323} у Романа, а чередование двенадцати больших строф («икосов») и двенадцати меньших строф («кондаков» — не смешивать с термином «кондак» как обозначением целой поэмы). Все икосы, как и все кондаки, объединены между собой единообразием ритмического рисунка. Важная составная часть каждого икоса и примета Акафиста в целом — так называемые хайретизмы, т. е. обращения к воспеваемому предмету (к богородице), начинающиеся приветствием «хайре» («радуйся») и развертывающиеся в многосложное именование этого предмета (например: «радуйся, премудрости божией вместилище!»). Число хайретизмов в каждом икосе Акафиста строго фиксировано — шесть пар и еще один, внепарный, тринадцатый хайретизм, который являет собой рефрен, красной нитью проходящий через все икосы. Если мы отцепим рефрен, остальная масса хайретизмов образует возведенное в квадрат сакральное число 12, на языке числового символизма означающее завершенную полноту (число знаков Зодиака, апостолов, ворот Небесного Иерусалима в Апокалипсисе и т. п.). Знаменательное число не только введено и положено в основу построения целого, но оно еще нарочито усугублено тем, что с исключительной наглядностью помножено само на себя.

Но это не единственный фактор очень жесткой, как бы кристаллической правильности. Симметрия внутри каждой пары хайретизмов подчеркнута двояким образом. Во-первых, хайретизмы одной пары — любой из 72 пар — соединены строжайшей изосиллабией и параллелизмом тонического рисунка. Во-вторых, рисунок этот один и тот же на одном и том же месте в структуре икоса, повторенной 12 раз: например, оба первых хайретизма каждого икоса представляют собой десятисложники, следующая пара — тринадцатисложники, третья пара — шестнадцатисложники, четвертая — четырнадцатисложники, и т. д.; первый и второй хайретизм есть комбинация хорея, ямба, анапеста и амфибрахия, третий и четвертый — хорея, трех анапестов и двух безударных слогов в клаузуле, и т. п. В-третьих, каждая пара соединена созвучиями, рифмами типа «гомеотелевта» (принятое в риторике сопряжение слов с одинаковыми окончаниями, очень часто тождественных по своей грамматической форме), причем созвучия эти очень часто скрепляют оба хайретизма в нескольких местах. Весьма нередко фоническая структура, оттеняя синтаксическую и логическую структуру, приближается к так называемому панторифму — случаю, когда зарифмованы все слова, входящие в соотнесенные отрезки текста. Тогда два хайретизма и каждое слово сопряжено и зарифмовано со словом, занимающим то же место внутри другого хайретизма, а заодно противопоставлено ему логически:

Радуйся, ангелов многословное удивление!

Радуйся, демонов многослезное уязвление!

«Ангелов» — против «демонов», «многославное» против «многослезное», «изумление» — против «уязвление»: два отрезка текста (по-нашему, «две строки» — но византийцы не выписывали хайретизмы по строчкам) зеркально отражают друг друга. Легко усмотреть, что формальная игра связана с игрой мысли, со смысловым содержанием гимна. Поэт как бы видит свою святыню в центре, а добро и зло по обе стороны — «одесную» и «ошуюю». «Уязвление» зла именно потому «многослезно», что «удивление» добра «многославно»: обилие «славы» на одной стороне есть {324} одновременно обилие «слез» на другой стороне. Центр для того и дан в качестве ориентира, чтобы правое самоопределилось в качестве правого и левое — в качестве левого, чтобы совершился «суд», чтобы добро было в некоем ритуале отделено от зла и поставлено напротив него. Бытие рассечено строго по оси симметрии, и это — «суд».

Попарная рифмовка хайретизмов представляет особый интерес в большой перспективе истории европейской литературной традиции. Античная риторическая проза широко употребляла рифмовидные созвучия, но эти гомеотелевты не становились стиховой рифмой по той причине, что им недоставало свойства обязательности, регулярности: можно зарифмовать два слова, можно добавить к ним третье, четвертое, пятое, пока ритору не прискучит, а можно вовсе обойтись без созвучий. Ранневизантийский проповедник V в. Прокл Константинопольский выстроил в одном месте ряд из 46 гомеотелевтов, но их с таким же правом могло быть 15 или 17, а если бы именно в этом месте не было ни одного гомеотелевта, никакой закон не был бы нарушен. Стиховая рифма — обязательна, гомеотелевты — произвольны; применительно к первой можно говорить о системе и необходимости, применительно ко вторым — только о тенденции и возможности. Гомеотелевты не становились стиховыми рифмами от того, что из прозы проникали в поэзию как одну из областей всеобъемлющего царства риторики, что нередко имело место еще в античной литературе. Очень энергично употреблял гомеотелевты Роман Сладкопевец:

Неженатый в тоске угрызается,

а женатый в трудах надрывается;

се, бездетный терзаем печалями,

многодетный снедаем заботами;

Сей во браке покоя лишается,

тот же много скорбит о бесчадии... 106

Мы могли бы счесть эти гомеотелевты, организованные попарно, за рифмы, если бы череда их не обрывалась так беспричинно и немотивированно. Но гомеотелевты — на то и гомеотелевты, что можно в любом месте прекратить их нанизывание. Ранневизантийская поэзия, как и проза, не раз приводит нас к порогу стиховой рифмы. Достаточно распространить обязательность парных гомеотелевтов на целое стихотворное произведение или хотя бы на равные и закономерно повторяющиеся отрезки этого произведения, т. е. на его правильные строфические единицы, каковы 12 дюжин хайретизмов,— и путь к стихотворной рифме завершен. В Акафисте мы можем наблюдать это завершение. В нем регулярная, а значит, стиховая рифма неуклонно применяется на пространстве строго отмеренных и структурно упорядоченных строф с рефреном, которые отделены друг от друга равновеликими строфическими единицами без рифм. «Рифма, звучная подруга вдохновенного досуга, вдохновенного труда», по слову Пушкина, рифма, привычная нам в поэзии Европы лишь начиная со зрелого средневековья, впервые является перед нами именно здесь.

Столь важный факт до сих пор не дождался ни обстоятельного анализа, ни адекватной оценки, ни даже достаточно отчетливой констатации. Это может показаться странным, ибо речь идет о тексте, хорошо известном и неплохо изученном. Но это и не так уж странно, потому что {325} пристальнее всего присматривались к нему до сих пор либо текстологи, либо богословы, либо историки музыки, либо специалисты по византийской и древнерусской иконографии. У исследователей истории рифмы до него не доходили руки.

Правда, новация, осуществленная в Акафисте, осталась, судя по всему, фактом уникальным. Широкое применение стиховой рифмы, как известно, нашло себе место в византийской литературе лишь к исходу ее истории, когда на Западе практика рифмы уже давно имела богатую традицию. Однако техника рифмовки отрабатывалась не в последнюю очередь в лоне западноевропейской гимнографии, прежде всего в лоне жанра секвенции, а развитие последнего не обошлось без влияния Акафиста. Знаменательно, что латинский перевод Акафиста возник в той самой среде санкт-галленского монашества, которая дала Ноткера Заику и гимнографа Туотилона — фигуры, без чьего участия трудно представить себе становление секвенции как зрелой литературной формы 107.

«Ювелирная» изощренность фонической и синтаксической симметрии, избыточная орнаментальность, делающая Акафист похожим на узорчатую ткань, на огромный ковер из слов, игра отвлеченной мысли, виртуозность диалектических сопоставлений и противопоставлений — все это компенсирует отсутствие динамики, драматичности, ведущей через кризис к разрешению, через кульминацию к развязке. В первой половине Акафиста за хитрыми мыслительно-словесными арабесками, за медитативным славословием еще просматривается сюжет — обобщенный до схемы сюжет начальных глав Евангелий от Матфея и особенно от Луки (Благовещение — посещение св. Елизаветы — Рождество и поклонение пастухов — поклонение волхвов — Сретение и бегство в Египет, поменявшиеся в композиции гимна своими естественными местами). Дева Мария и архангел Гавриил обмениваются репликами, Иосиф переживает в своем сердце «бурю противоречивых помыслов» — на мгновение на периферии гимна возникают тонко намеченные мотивы борьбы и движения, что заставляет вспомнить Романа; но едва мы его вспоминаем, нам приходится констатировать, что мы очень далеки от поэтики Романа, по крайней мере, в нормальном варианте последней. В Акафисте все драматическое, все конкретно-сюжетное допущено в поэтическое пространство лишь затем, чтобы сейчас же быть снятым, преобразованным в предмет «богомыслия», растворенным в волнах арифметически расчисленного и размеренного славословия. Во второй половине гимна сюжетная линия окончательно утопает в размышлении и в славословии.

Мы не знаем, как относится Акафист к творчеству Романа хронологически: он может быть несколько старше, может быть современен поэмам Романа, может даже, вопреки тонкому замечанию X. Гродидье де Матона, принадлежать Роману — в принципе, возможно, что великий мастер создал однажды произведение, не похожее на прочие его тексты; ни из чего не вытекает, что Акафист непременно моложе творчества Романа, а если он и моложе, заведомо известно, что он не может быть намного моложе. Но как бы ни обстояло дело с хронологией, типологиче-{326}ски, что называется, стадиально, Акафист знаменует собой более поздний этап становления ранневизантийской гимнографии. Последняя развивалась в направлении победы статичных элементов над динамичными, декоративности — над драматизмом, симметрии — над движением, через нарастание и кульминацию к развязке и разрешению, абстрактных формулировок богословско-философского или богословско-моралистического смысла — над наглядностью. Недаром Акафист не разделил судьбы поэзии Романа; он удовлетворял запросы позднейших поколений византийцев.

Линия Акафиста вытесняет линию Романа. По мере перехода от ранневизантийской эпохи к византийским «темным векам» выявляется недоверие к повествовательно-драматическому типу гимнографии. Последний отжил свое. Время картинных повествований и драматизированных сценок прошло: наступило время для медитаций и для нанизывания хвалебных метафор. На пороге последующей эпохи, на рубеже VII и VIII вв., жанровая форма кондака сменяется жанровой формой канона. Классиком последней был Андрей Критский (ок. 660—740). Он написал «Великий канон», вошедший в православную богослужебную практику на время Великого поста образы Библии у него уже не обрисованы как образы, но сведены к лапидарным смысловым схемам. Например, Ева — это уже не Ева, но соблазн, живущий внутри каждого человека:

Вместо Евы чувственной мысленная со мною Ева —

Во плоти моей страстный помысл 108.

Так мог бы сказать и Роман: но у него это было бы басенной «моралью» к повествованию. Андрея Критского не интересует повествование, его интересует «мораль». Весь «Великий канон» — как бы свод «моралей» к десяткам отсутствующих в нем «басен». Конкретный облик библейского события перестает быть символом, т. е. равновесием формы и смысла, и становится иносказанием, т. е. явлением служебности формы по отношению к смыслу. Победа канона над кондаком — это победа теологико-рационалистической и аллегоризирующей тенденции над тенденцией повествовательно-драматической. Она была важным историко-культурным симптомом.

Светская ранневизантнйская поэзия была завершена в творчестве Георгия Писиды (конец VI—VII в.). Этот диакон и хартофилак константинопольской соборной церкви св. Софии был, пожалуй, самым большим эпическим поэтом Византии. Две черты резко отличают его как византийского эпика от мастеров эпоса, работавших на рубеже античной и средневековой эпох,— например от Нонна, не говоря уже о поэтах, в творчестве которых античные черты преобладают, например Квинт Смирнский, Коллуф, Трифиодор или Мусей. Во-первых, он принципиально отказывается от мифологической темы. Для этого убежденного идеолога византийской государственности и славослова войн императора Ираклия I языческий миф одиозен и притом неинтересен, а классическая древность служит преимущественно темной фольгой для блеска новейших времен: вот как худо тогда и как хорошо теперь. Например, он способен обратиться к Демосфену с патетической тирадой о том, что опасности, грозившие афинскому оратору во времена македонского царя Филиппа, {327} благополучно исчезли в благое царствование Ираклия:

Филиппа нет, есть мудрость повелителя 109.

Во-вторых, Писида уже не пытается приспособить к новой речевой ситуации гекзаметр, как это делал Нонн, а отказывается от того традиционного эпического размера, заменяя его двенадцатисложником, теоретически осмыслявшимся как ямбический триметр. Поскольку ямбический триметр был одним из важнейших размеров классической греческой поэзии, принципу преемства было воздано должное. Однако размер этот (характерный в древности отнюдь не для эпоса, а для других жанров, например для трагедии и комедии) гораздо безболезненнее функционировал в условиях разрушения в живой речи системы долгих и коротких слогов, когда реальным фактором стиховой регулярности стала голая изосиллабия: повторение двенадцати слогов легче схватить на слух, чем повторение восемнадцати слогов, да еще систематически нарушаемое введением спондеев. Поэтому в византийской поэзии начинается триумфальное шествие двенадцатисложника, нарушаемое лишь к самому концу Византии экспансией народного «политического» стиха. Двенадцатисложник проникает в жанры, где всегда господствовал гекзаметр — сам по себе или в сочетании с пентаметром,— например, он господствует в византийской эпиграмме, сделавшейся со временем благодаря практике сочинения эпиграмм на священные предметы и специально на дни церковного года одним из самых массовых жанров византийской и даже послевизантийской поэзии. Поэтому почин Писиды был знамением времени. В последующие периоды гекзаметры и элегические дистихи сочиняют, да и то редко, в узких кругах любителей классической древности; но двенадцатисложники сочиняют решительно все, в том числе люди, чуждые или даже враждебные античной традиции, например мистик XI в. Симеон Новый Богослов. Когда император-иконоборец Феофил распорядился выжечь на лбу у братьев-иконопочитателей Феофила и Феофана издевательские вирши, вирши эти были составлены тоже в двенадцатисложниках!

Для всей традиции византийских псевдоямбов творчество Писиды оставалось образцом. Михаил Пселл в XI в. пишет трактат 110 под характерным заглавием «Спросившему, кто писал лучше стихи, Еврипид или Писида». Поэт, замкнувший своим творчеством ранневизантийский период и указавший пути последующим временам, разделил со своими античными предшественниками престиж классика.

Как уже сказано, львиную долю среди сочинений Писиды занимают поэмы, посвященные актуальным событиям: приветствие Ираклию, явившемуся из Карфагена в Константинополь для захвата власти, «Персидский поход» и «Аварская война», описывающие начало конфликта с Ираном и отражение аваро-славянской осады Константинополя в 626 г., наконец «Ираклиада» в трех книгах, воспевающая окончательный триумф Ираклия над Хосровом. Официозно-хвалебная установка делает описания военных действий несколько однообразными, поскольку любое событие призвано показывать блеск воинской храбрости и полководческих талантов императора, но батальным сценам нельзя отказать в энергии: {328}

Но вот овладевает мной желание Узреть усладу изготовки битвенной И ужасы воспеть, не зная ужаса; Однако даже это предварение Меня пугает зримою жестокостью. Стояло войско строем и в оружии, Здесь были трубы, там гряда щитов к щитам, Колчаны, копья, и мечи, и дротики. Гремели латы громом устрашающим, Железными сдвигаясь сочлененьями, И, солнечным светилом освещаемы, Друг в друга отражали переменный блеск

Небесного слепящего сияния: Когда, сплотив ряды к рядам воинственно, Они сомкнули крепко строй незыблемый, Казалось, что стоит стена оружия! Уже сходились воинства враждебные, Уже стучали меч о щит и щит о меч, Разимые жестокими ударами, Уже клинки, покрыты кровью алою, Являли образцы искусства бранного; Повсюду страх, и ужас, и смятение, Смертоубийство и кровопролитие 111.

Наряду с эпическими поэмами на актуальные темы Георгий Писида сочинял также произведения в религиозно-дидактическом роде, среди которых выделяется самый объемистый его труд — «Шестоднев, или О сотворении мира» (в 1894 двенадцатисложниках). Эта поэма, вслед за прозаическим «Шестодневом» Василия Великого объединяющая тему ветхозаветной Книги Бытия с материалом популяризированной естественнонаучной эрудиции от Аристотеля до Элиана, была, между прочим, переведена на армянский и старославянский языки; перелицовка южнославянского извода специально для русского читателя была выполнена в 1385 г. 112 Морализирующие поэмы «На жизнь человеческую» и «На суету житейскую» полны довольно банальных, но темпераментных риторических выпадов против всеобщего неразумия людей. Такие выпады были обычны для греческой философской литературы; практика христианской проповеди их заново стимулировала, и в творчестве Писиды они являют собою столь же характерно византийский элемент, как и славословия в честь императора:

Кто, глядя из сердечной глубины своей На этой жизни зрелище позорное, Не заглушит слезами смех свой зрительский? Со сцены сей над нами насмехаются Поддельных шуток мастера поддельные, Играя в троны, в расписные почести, В придуманные власти, как безумные. Из смеха порождаются несчастия: Вот он выходит в царском облачении, Гордясь собою, счастья причастившийся,

Безмолвствует в своем великолепии И мнит: «Я — все», меж тем как он и есть ничто, И мнит: «Все знаю», ничего не ведая, В одной душе двойное заблуждение: Мудрец он — мнимый, острослов — затупленный, И все ж он величается и тешится, Доколе смерть с подмостков не сведет его 113.

Повсюду в литературе раннего VII в. мы ищем завершение того пути от «христианской античности» к византийскому средневековью, который составляет содержание ранневизантийского периода. Один из примеров тому — агиографический сборник Иоанна Мосха «Луг духовный», или «Лимонарь» (греч. — «лужок»).

О личности Иоанна Мосха, по прозвищу Евкрат («Анисное варево», мы знаем мало; даже его второе имя вызывает сомнения — виднейший византийский эрудит IX в. патриарх Фотий называл его почему-то не «Мосхом», а не то «Мосхским», не то «сыном Мосховым». Грузинские {329} историки литературы высказали гипотезу о его колхидском происхождении, поняв «Мосх» как этноним (мосхи или месхи — племя на юго-западе территории современной Грузии). Достоверно известно, что Иоанн монашествовал в Иерусалиме и в палестинской пустыне близ Иордана, что он долго жил в Александрии и обошел, множество монастырей Египта, Синая, Сирии, Малой Азии, Кипра, Самоса, повсюду собирая рассказы о чтимых «старцах», а умер в Риме, откуда тело его было доставлено в Иерусалим для погребения.

«Луг духовный» — это собрание поучительных новелл из жизни аскетов, продолжающее традицию «Лавсаика» Палладия и других сборников монашеского «фольклора». Объем эпизодов и сложность сюжетов весьма различны — от развернутой новеллы в самом настоящем смысле слова до односложного рассказа, намечающего ситуацию и передающего острое, ложащееся на память изречение какого-нибудь известного подвижника. Заглавие разъясняется самим Мосхом во вступлении: рассказы и афоризмы, составляющие книгу, разнообразные варианты аскетической добродетели, в ней представляемые,— словно пестрые цветы на лугу, из которых сочинитель то ли сплетает гирлянду, то ли, «подражая премудрой пчеле», собирает мед для питания души (метафора двоится, что довольно характерно для такого рода словесности). Язык куда примитивнее и ближе к разговорному, чем это было у Палладия,— античность за два века отступила в даль времен. Успех книги Мосха был велик, о чем можно судить по изобилию рукописей и иноязычных переводов. На Руси с ней знакомятся начиная с XI—XII вв.; ее традиционное обозначение в древнерусской традиции — «Синайский патерик».

Вот для примера один из самых коротких эпизодов «Луга духовного». Знаменательно его содержание: это контраст между античной образованностью, культивирующей слово, и аскетической духовностью, культивирующей молчание.

«Двое любомудров пришли к старцу и просили его молвить им слово пользующее; старец же молчал. И снова любомудры приступили к нему:

— Ты чего нам не ответишь, отче?

Тогда говорит им старец:

— Что люборечивы оба вы, вижу, а что любомудры не настоящие, свидетельствую. Доколе вы будете искушаться в речах, так и не постигнув, что есть слово? Итак, вот вам дело любомудрия — непрестанно размышлять о смерти; и оградитесь молчанием и тихостию» (Pratum spirituale, 156).

Византийская литература последующего периода, т. е. времени иконоборческих споров, почти ничем не напомнит нам о Нонне, Агафии, Павле Силентиарии; она будет далека и от монументальной драматичности Романа Сладкопевца. Но настроение «Луга духовного» с характерной, очень неантичной смесью восторга перед чудом, чувствительности к трогательному и вкуса к забавному встретится нам не раз. Доведенная до предела, с античной точки зрения попросту утрированная декоративная симметрия Акафиста тоже найдет непосредственное продолжение в поэзии, а отчасти и прозе последующих веков Византии. Бесполезно спрашивать, что выше — стиль Палладия или стиль Иоанна Мосха, поэтика Романа или поэтика Акафиста: но в обстановке перехода от ранневизантийской стабилизации к кризису VII в. продуктивной была линия Акафиста и Мосха. {330}

Риторика

Традиции античного ораторского искусства не умерли в ранней Византии. Гражданская, общественно-политическая риторика доживает до середины VI —… Как справедливо указывалось, «унаследованная Византией от античности теория… Начало практического формирования византийской риторики относится к IV в. У истоков ее стоят такие знаменитые риторы и…

Юридические школы

Унаследованное Византией от античности право претерпело около 300 г. серьезные изменения. В юридических источниках находит свое отражение… В первый официальный свод законов — Кодекс Феодосия (438 г.) — вошли законы,… Весь этот разнообразный и богатый материал исследован далеко еще недостаточно, но он бесспорно свидетельствует об…

Военное искусство

Военно-теоретическая мысль византийцев в обоих случаях отразила эти существенные перемены. Именно VI и Х вв. представлены наибольшим количеством… Наиболее концентрированное выражение передовая военно-теоретическая мысль… «Византийский Аноним VI в.» 1, возникший, вероятнее всего, в период царствования Юстиниана, написан неизвестным…

Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в.

Палестина

сти, считалось, что Нил берет начало в Индии (PG, t. 89, col. 359; t. 94, соl. 904). Так полагали и многие светские авторы, например Прокопий… Антиохийские теологи и их последователи считали единую райскую реку источником… Малоазийские экзегеты не прошли мимо вопроса о местожительстве народов Гога и Магога. Если западные церковные писатели…

Базилика Сант-Аполлинаре Нуово.

VI в. Равенна

Наконец, первые христианские изображения по своей форме не отличались от языческих, так что первый церковный историк склонен вообще считать их делом… Из ряда глав «Жизнеописания Константина» мы узнаем, что на торговой площади… Уже ставшее традиционным ко времени Евсевия знаково-символическое восприятие видимого мира, творений человеческих…

Базилика Ахиропойитос. Интерьер. V в. Салоники

Возведенная в 313—320 гг. в Риме Латеранская базилика, ставшая главным храмом столицы, представляла собой обширное пятинефное сооружение… Большое цельное пространство базилики лишено внутренних перегородок. Мерный… Потеря архитектурной формой пластической выразительности и доминирование пространства делают акт зрительного…

Типаса. Базилика. Сер. V в. Общий вид

Наиболее единообразным оказалось строительство церквей в Риме. В крупнейших постройках, возводимых по заказу императора или папы, мы встречаемся с… Подобные же традиции питают строительство в Северной Африке. В качестве…

Бинбиркилиссе. Церковь № 1. VI в. Центральный неф

украшены суховатой по рисунку, но обильной и искусно выполненной резьбой. Интерьеры храмов приобретают своеобразную пространственность. Количество опор… Несомненно воздействие сирийской архитектуры на сельские небольшие церкви малоазийского нагорья. Довольно много их…

Калб Лузе. Базилика. Ок. 500 г. Общий вид

трехнефные базилики с атриумом, партерами и полукруглой апсидой (базилика во Вравроне). К торцам нартекса примыкали симметричные прямоугольные… Отделение пространства нефов парапетами связано со спецификой богослужения,… Свидетельством замечательного расцвета греческой архитектуры является грандиозная базилика св. Леонида в Лехаоне,…

Храм св. Софии. 532—537 гг. Капитель колонны.

Константинополь

этот символ в особой архитектурной композиции. Задача эта была выдвинута в императорском окружении, и для ее решения были привлечены лучшие… При формировании типа купольного храма был использован опыт той области… Самым сложным и грандиозным созданием эпохи явился Софийский собор в Константинополе, выстроенный в 532—537 гг. Новый…

Каср-ибн-Вардан. Сирия. Церковь. 564 г. Разрез

греческих базилик, в сирийских памятниках, купол над центральной ячейкой базилики в Койя-Калесси). В VI в. мы знаем две большие купольные базилики —… Еще более важным структурным образованием стали храмы, подобные дворцовой… Параллельно с ним на периферии существовал тип крестовокупольного храма. В сложившемся виде он известен уже в V в.—…

Церковь св. Давида. V в. Реконструкция.

Салоники

Прикладное искусство Процесс сложения малых форм искусства протекал во многом сходно с эволюцией,… До нас дошли главным образом предметы, имевшие распространение в высших кругах византийского общества, а также…

Реликварий. Серебро. IV в.

Салоники. Археологический музей

Возврат к античным формам, наблюдавшийся в конце IV в. и в монументальной живописи, дал основание некоторым исследователям ввести в научный оборот… Примерно к тому же времени относится хранящийся в Эрмитаже мисорий… К IV в. относится также реликварий из слоновой кости, украшенный резными изображениями (Брешия, музей Чивико).…

Чаша-патена. Стекло. IV в. Ленинград. Гос. Эрмитаж

 

погрудное изображение женщины, олицетворяющей Константинополь. На одном великолепном образце этого искусства в высоком рельефе исполнен император Анастасий (?) в традиционном облике конного триумфатора, которому покоренные народы подносят дары; парящие ангелы над его головой во всем подобны Никам, но они держат медальон с погрудным изображением юного Христа (Париж, Лувр).

Саму форму диптиха, каждая створка которого состоит из пяти частей, воспроизводили примерно в то же время церковные диптихи: место императора на них занимают Христос или богоматерь, вокруг вырезаны сцены евангельского или протоевангельского содержания; вверху ангелы {599} держат

Блюдо. Пастух среди стада. Серебро. 527—565 гг.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

  медальон с крестом — символом Христа. В некоторых случаях, например на окладе… По-видимому, одни и те же мастера изготовляли предметы светского и церковного назначения. Так, великолепное…

Блюдо-дискос епископа Патерна. Серебро, позолота. 491—518 гг.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

До нас дошло значительное число пиксид (коробочек для хранения реликвий или ценных предметов) конца V—VI в., исполненных из части бивня слона: на… Сцена из истории Иосифа на пиксиде V в. из собрания Эрмитажа очень близка к… Вопрос о месте изготовления этих предметов не вполне ясен. Небольшая их группа справедливо выделена специалистами как…

Ожерелье с крестом и подвесками. Серьги.

Золото. Конец VI в.

  Инкрустация камнями или цветными стеклами — прием, излюбленный в искусстве… Серебряные сосуды (блюда, кувшины, ковши и др.) дошли до нас от V—VII вв. в довольно большом числе. Пробирные знаки,…

Дно чаши: св. Сергий. Серебро. Ок. 600 г.

Лондон. Британский музей

не) с изображениями «Причащения апостолов». Восточный тип лиц, отступление от античных норм в пропорциях фигур, в исполнении их драпировок,… Это художественное направление получило, хотя и менее ярко, отражение в других… Большой известностью пользуется дискос VI в. с изображением ангелов по сторонам креста (Гос. Эрмитаж). На его…

Патена: причащение апостолов. Серебро. 565—578 гг.

Стамбул. Археологический музей

Так называемый голгофский «Крест на ступенях» занимает прочное место только начиная с Юстиниана II, но изображение сменившего Нику ангела с жезлом,… Искусство глиптики (резьбы по камню) родственно монетному, но представляющие… Среди металлических предметов относительно массового производства были некоторые серебряные, а также бронзовые и…

Становление

Музыка занимала особое место в византийской цивилизации. Своеобразное сочетание авторитарности и демократизма, столь характерное для общественной… Византийской музыке, как и античной и средневековой западноевропейской, была… Пифагорейско-платоновской традиции, во многом определявшей судьбы античной и средневековой теории музыки и оказавшей…

Быт и нравы

Византийского общества

И все же было нечто общее в будничной жизни византийцев IV — середины VII в., как было нечто общее во всей культуре средиземноморского региона того… Ранневизантийская цивилизация унаследовала от античной городской характер.… Центром греческого античного города, его сердцем была главная площадь — агора, где находились наиболее важные…

Детали диптиха

Любовь к хорошей кухне постепенно проникла и в среду церковнослужителей. При дворах патриархов существовал целый штат поваров. С кухни патриаршей… Не только богачи, но и люди победнее стремились отмечать любое семейное… Среди различных блюд, употребляемых византийцами, источники неоднократно упоминают кушанья из мяса: говядины, свинины,…

Кувшин. Нереиды. Серебро. 641—651 гг.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

Востоке, где с давних пор из самых разнообразных источников исходила масса религиозных идей и учений. Язычники, хотя и менее многочисленные, нежели… Постоянное и непосредственное общение в быту сторонников различных вероучений… Шумная, беспокойная жизнь в городах, стремление уйти от суеты, предаться благочестивым размышлениям и посвятить себя…

Ложки. Серебро. Конец IV—VII в.

Москва. Гос. Исторический музей

посредственно относящиеся к цирку: бег колесниц, фигуры танцовщиц, музыкантов, зрителей. В части, обращенной к кафисме, был изображен император в… Ипподром, как и многие другие сооружения древности, имел свою символику.… На ипподроме зрителям предлагались самые разнообразные зрелища. Гладиаторские бои стали уже редкостью, но еще…

Заключение

Основные направления развития

Византийской культуры

IV—первой половины VII в.

Христианство противопоставило свой богословско-философский синтез последнему великому философскому синтезу античности,— неоплатонизму, универсальной… В ранней Византии, как мы видели, новый расцвет переживает спиритуалистическая… Формирование христианства как философско-религиозной системы было, как известно, сложным и длительным процессом.…

Библиография

КЛАССИКИ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА

Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 1—4.

Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству.— Там же, т. 46, ч. I, с. 461—508.

Маркс К. Хронологические выписки.— Архив Маркса и Энгельса, т. 5, с. 5—21, 36—38.

Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 19, с. 306—314.

Энгельс Ф. Диалектика природы.— Там же, т. 20, с. 507—508.

Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.— Там же, т. 22, с. 465— 492.

Энгельс Ф. Книга откровения.— Там же, т. 21, с. 7—13.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии.— Там же, т. 21, с. 269—317.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.— Там же, т. 21, с. 23—178.

Энгельс Ф. Юридический социализм.— Там же, т. 21, с. 495—516.

Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1975.

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Античность и Византия. М., 1975.

Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. М.; Л., 1966.

История Византии. М., 1967, т. 1.

Лазарев В. Н. История византийской живописи. М., 1947—1948, т. I—II.

Липшиц Е. Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII — первая половина IX века). М.; Л., 1961.

Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию. М.; Л., 1951.

Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.

Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1941.

Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1980.

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков IV—VII вв.). М., 1974.

Удальцова З. В. Италия и Византия в VI в. М., 1959.

Удальцова З. В. Некоторые нерешенные проблемы истории византийской культуры.— ВВ, 1980, 41, с. 46—67.

Удальцова З. В. Советское византиноведение за 50 лет. М., 1969.

Ahrweiler H. ĽEmpire byzantin.— In: Les Grands Empires. Bruxelles, 1973.

Ahrweiler H. Ľidéologie politique de ľempire byzantin. Р., 1975.

Akurgal Е. Ľart en Turquie. Fribourg, 1981.

Beck B.-G. Das byzantinische Jahrtausend, München, 1978.

Beck B.-G. Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. München, 1971.

Beck H.-G. Geschichte der ortodoxen Kirche un byzantinischen Reich. Göttingen, 1980.

Beck H.-G. Ideen und Realitaeten in Byzanz. L.,1972.

Beck B.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959; 2. Aufl. München, 1977.

Bonini R. Introduciorie allo studio dell età Guistiniana. Bologna, 1977.

Bréhier L. Le monde byzantin. Р., 1947, 1949, 1950, t. I—III.

Browning R. The Emperor Julian. L., 1975.

Browning R. Justinian and Theodora. L., 1971.

The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1967.

The Cambridge Medieval History, vol. IV: The Byzantine Empire, Part 1—2. Cambridge, 1966—1967.

Cameron Av. Continuity and Change in sixth-century Byzantium. L. 1981.

Chastagnol A. Le Bas-Empire. Р., 1969.

The Conflict between Paganism and Christianity / Ed. A. Momigliano. Oxford, 1963.

Dagron G. Naissance ďune capitale. Con-{685}stantinople et ses institutions de 330 à 451. Р., 1974.

Daniélou J., Marrou В. Nouvel Histoire de ľEglise. Р., 1963, t. 1.

Dempf A. Die Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur. Wien, 1964.

Demus O. Byzantine Art and the West N.Y., 1970.

Ensslin W. The Emperor and the Imperial Administration in Byzantium. An Introduction to East Roman Civilization. Oxford, 1961.

Grabar A. Ľempereur dans ľart byzantin. Р., 1936.

Guilland R. Etudes de topographie de Constantinople byzantine. Berlin, Amsterdam, 1969, I—II.

Guillou A. La civilisation byzantine. Р., 1974.

Haussig H. W. A History of Byzantine Civilization. L., 1971.

Haussig H. W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959.

Hellenisthe Polis. В., 1973.

Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978, Bd. 1—2.

Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965.

Janin R. Gonstantinople byzantine. Р., 1964.

Jones A. H. M. The Later Roman Empire. 284—602. A Social, Economic and Administrative Survey. Oxford, 1964, v. I—III.

Kaegi W. E. Byzantium and the Decline of Rome. Prnceton, 1968.

Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1897.

Lamma P. Ricerche sulla storia e la cultura del VI secolo. Brescia, 1950.

Lampe G. W. В. А Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.

Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au X^e siècle. Р., 1971.

Magoulias H. J. Byzantine Christianity: Emperor, Church und West N. Y., 1970.

Mango C. Byzantium: The Empire of New Rome. L., 1980.

Meyendorff J. Byzantine theology. Historical tends and doctrinal themes. London; Oxford, 1974.

Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. В., 1958, Bd. I.

Moravcsik Gy. Einführung in die Byzantinologie. Budapest, 1976.

Müller-Wiener W. Bildlexikon zur Topographie Istanbuls. Byzantion-Konstantinupolis — Istanbul bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts. Tübingen, 1977.

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Eastem Europe 500—1453. New York; Washington, 1971.

Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New Brunswick, New Jersey, 1957.

Patlagean E. Pauvrété économique et pauvreté social à Byzance. 4—7 siècles. Р., 1977.

Piganiol A. ĽEmpire chrétien. Р., 1972.

Rubin В. Das Zeitalter Justinians. В., 1960.

Runciman S. The Byzantine Theocracy. Cambridge, 1977.

Schneider G. Geistgeschichte des antiken Christentums. München, 1954, Bd. 1, 2.

Stein E. Histoire du Bas-Empire, Paris; Bruxelles; Amsterdam, 1949, II.

Studien zum 7. Jahrhundert in Byzanz. B., 1976.

Studien zur Frühgeschichte Konstantinopels. München, 1973.

Tinnefeld F. H. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Procop bis Niketas Choniates. München, 1971.

Vasiliev A. A. Justin the First. An Introduction to the Epoch of Justinian the Great. Cambridge (Mass.), 1950.

Wallis R. T. Neoplatonism. L., 1972.

Wessel K. Die Kultur von Byzanz. Frankfurt а. М., 1970.

Winkelmann F. Die östlichen Kirche in der Epoche der christologischen Auseinandersetzung. В., 1980.

Zakythinos D. Byzance: Etat, Société, Economie. L., 1973.

Zakythinos D. A. Byzantinische Geschichte, 325—1071. Wien; Köln; Graz, 1979.

ИСТОЧНИКИ

Агафий. О царствовании Юстиниана / Пер., ст. и примеч. М. В. Левченко. М.; Л., 1953.

Анонимный географический трактат «Полное описание вселенной и народов» / Пер. и примеч. С. В. Поляковой и И. В. Феленковской.— ВВ, 1956, VIII, с. 277—305.

Олимпиодор. История / Пер., ст. и примеч. Е. Ч. Скржинской.— ВВ, 1956, VIII, с. 223—276.

Памятники византийской литературы IV—IX веков. М., 1968.

Прокопий из Кесарии. Война с готами / Пер. С. П. Кондратьева. М., 1950.

Прокопий Кесарийский. О постройках / Пер. С. П. Кондратьева.— ВДИ, 1939, № 4, с. 203—283.

Прокопий Кесарийский. Тайная история / Пер. С. П. Кондратьева.— ВДИ, 1938, № 4, с. 273—360.

Синезий Киренский. О царстве / Пер. и предисл. М. В. Левченко.— ВВ, 1953, VI, с. 327—357.

Феофилакт Симокатта. История / Пер. {686} С. П. Кондратьева, примеч. К. А. Осиповой. М., 1957.

Aetii Amideni Libri medicinales / Ed. A. Olivieri. Leipzig, 1935, 1—4.

Agathiae Myrinaei. Historiarum libri quinque / Rес. В. Keydell.— CFHB, 1967, v. II.

Agazia Scolastico. Epigrammi / Testo, traduz. e comm. a cura di G. Viainsmo. Milano,1967.

Ammiani Marcellini Rerum gestarum. В., 1910—1915, v. I—II.

Ammianus Marcellinus. Römische Geschichte. В., 1968—1971, Bd. 1—4.

Ammonius in Analytica Priora / Ed. М. Wallies.— CAG, 1899, IV, 6.

Ammonius in Categorias / Ed. A. Busse.— CAG, В., 1895, IV, 4.

Anonyma de musica scripta Bellermanniana / Ed. D. Najock. Leipzig, 1975.

Aphthonii Progymnasmata / Ed. H. Rabe.— Rhetores graeci, 1926, X.

Aristides Quintilianus De musica libri tres / Ed. R. P. Winnington-Ingram. Leipzig, 1963.

Aristoxeni Elementa Harmonica / Rec. R. da Rios. Roma, 1954.

Aristoxeni Rhythmica / Ed. C. B. Pighi. Bologna,1959.

Asclepius in Metaphysica / Ed. М. Hayduck.— CAG, 1888, VI, 2.

Asclepius of Tralles. Commentary to Nicomachus’ Introduction to Arithmetic / Ed. L. Tarán.— TAPS, 1969, 59, 4.

Aurelius Augustinus. De Civitate Dei. Lipsiae, 1909.

Basilius Magnus, archiepiscopus Caesariensis. Opera onmia.— PG, t. 29—32.

Boethius A. М. T. S. De consolatione philosophiae libri quinque. Ac. atque Opuscula Sacra / Rec. A. Peiper. Lipsiae, 1871.

Des Byzantiner Anonymos Kriegswissenschaft.— In: H. Köchly, W. Rüstow. Griechische Kriegsschriftsteller. 2. Th.: Die Taktiker. 2. Abteilung. Leipzig, 1855.

Candidi Fragmenta.— HGM, I, p. 441—445.

Choricii Gazaei Opera / Rec. R. Foerster. Lipsiae, 1929.

The Christian Topography of Cosmas Indicopleustes / Ed. Е. O. Winstedt. Cambridge, 1909.

Chronicon Paschale / Rec. L. Dindorf. Bonnae. 1832.

Corpus Hippiatricorum Graecorum / Ed. Е. Oder, C. Hoppe. Leipzig, 1924, 1927, Bd. 1—2.

Corpus juris civilis. v. I. Institutiones, Digesta / Ed. Th. Mommsen. P. Krueger. В., 1954; v. II. Codex Justinianus / Ed. P. Krueger. B., 1954; т. III. Novellae / Ed. R. Schoell, G. Kroll.В., 1954.

Dionysii Ixeutica seu de aucupio libri tres in epitomen metro solutam redacti / Ed. A. Garzya. Leipzig. 1963.

The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. L., 1898.

Euclidis Elementa / Ed. J. L. Heiberg. Lipsiae, 1883—1888, v. 1—5.

Eunapii Vitae sophistarum / Rес. J. Giangrande.— In: Scriptores Graeci et Latini. Romae, 1956.

Eusèbe de Césarée. Histoire Ecclésiastique. Texte grec / Trad. et notes par G. Bardy. Р., 1952—1958.

Eusebii Pamphili. De Vita Constantini / Hrsg. von Fr. Winkelmann.

Eusebius. Werke. I. Überdas Leben des Kaisers Konstantin. В., 1975.

Eusebii Pamphili Historia Ecclesiastica.— PG, t. 20, col. 9—904.

Eutecnii Paraphrasis in Nicandri Alexipharmaca / Ed. М. Geymonat. Mailand, 1976.

Eutecnii Paraphrasis in Nicandri Theriaca / Ed. J. Gualandri. Mailand, 1968.

Euteknios. Paraphrase zu Oppian / Ed. O. Tüselmann.— Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse, NF, 1900, 4, 8—43.

Excerpta de legationibus / Ed.C. de Boor. В., 1903.

Excerpta de sententiis / Ed. U. Ph. Boissevain. В., 1906.

Espositio totius mundi et gentium.— In: GGM, v. 2, р. 513—528.

Geoponica sive Cassiani Bassi scholastici de re rustica eclogae / Rec. H. Beckh. Lipsiae, 1895.

Georgii Choerobosci dictatain Theodosii canones necnon epimerismi in psalmos / Ed. Th. Gaisford. Oxford, 1842, v. III.

Georgii Choerobosci Prolegomena et Scholia in Theodosii Alexandrini Canones isagogicos de flexione nominum.— Grammatici Graeci, IV, 1.

Georgios Choiroboskos Orthographie — Anecdota graeca e codicum manuscriptis bibliothecarum Oxoniensium / Descripsit J. A. Cramer. Oxonii, 1835, v. II, p. 167— 281, 283—315.

Georgii Pisidae magnae ecclesiae diaconi et sceuophylacis Hexaemeron sive Cosmopoeia.— PG, t. 92, col. 1425—1578.

Giorgio di Pisidia. Poemi / Ed. critica. Trad. e comm. a cura di A. Pertusi. Ettal. 1960.

Gregorii Nysseni Opera.— PG, t. 44—46.

Gregorius Theologus vulgo Nazianzenus. Opera omnia. — PG, t. 35—38.

Heliodori, ut dicitur, in Paulum Alexandrinum commentarium / Ed. Ae. Boer. Leipzig, 1962.

Hephaestionis Thebani Apotelesmaticorum libri tres / Ed. D. Pingree Leipzig, 1973— 1974. v. I—II.

Hermogenis Opera / Ed. H. Rabe.— Rhetores Graeci. Leipzig, 1913, VI.

Herodian. Orthographie, Exzerpte / Ed. {687} A. Lentz.— Grammatici Graeci. Leipzig, 1868, III, 2.

Hesychii Alexandrini Lexicon / Ed. K. Latte. Kopenhagen, 1953, 1966, v. 1 (Α—Δ), v. 2 (Ε—Ο).

In vitam ас certamen sancti patris nostri ac confessoris Maximi.— PG, t. 90, col. 67—110.

Isidorus Hispalensis. Etymologianun sive Originum, libri XX.— PL, t. 82.

Joannes Chrysostomus. Opera omnia.— PG, t. 47—64.

Joannis Lydi De magistratibus populi Romani libri tres / Ed. R. Wuensch. Lipsiae, 1903.

Joannis Laurentii Lydi Liber de ostentis et Calendaria graeca omnia / Ed. C. Wachsmuth. Leipzig, 1897.

Joannes Lydus. De mensibus / Ed. R. Wuensch. Leipzig. 1898.

Joannis Malalae Chronographia / Rec. L. Dindorf. Bonnae, 1831.

Johannes Moschus Pratum Spirituale.— PG, t. 87, col. 2851—3112.

Johannes Philoponos. Arithmetik / Ed. R. Hoche. Wesel, 1864—1867.

Joannes Philoponus. De anima / Ed. M. Hayduck — CAG, 1897, XV.

Joannes Philoponus (Michael Ephesius). De generatione animalium / Ed. M. Hayduck.— CAG, 1903, XIV, 3.

Joannes Philoponus. De generatione et corruptione / Ed. H. Vitelli.— CAG, 1897, XIV, 2.

Joannes Philoponus in Analytica Posteriora cum Anonymo / Ed. M. Wallies.— CAG, 1909, XIII, 3.

Joannes Philoponus in Analytica Priora / Ed. M. Wallies.— CAG, 1905, XIII, 2.

Joannes Philoponus (olim Ammonius) in Categorias / Ed. A. Busse.— CAG, 1898, XIII, 1.

Joannes Philoponus in Physicorum I—III / Ed. H. Vitelli — CAG, 1887, XVI.

Joannes Philoponus in Physicorum IV—VIII / Ed. H. Vitelli H.— CAG, 1888, XVII.

Joshua the Stylite. Chronicle composed in Syriac A.D. 507 / Ed. W. Wright. Cambridge, 1882.

Ľempereur Julien. Oeuvres complètes / Ed. J. Bidez, G. Rochefort, Ch. Lacombrade. Р., 1932—1964, v. I—II.

Kaimakis D. (ed.). Der Physiologus nach der ersten Redaktion (Beiträge zur Klassisch. Philol., 63). Meisenheim am Glan, 1975.

Libanii Opera / Ed. R. Förster. Lipsiae, 1903—1923, v. I—XII.

Malchi Fragmenta.— HGM, I, p. 383—424.

Marcellini Comiti Chronicon.— MGH, AA, t. XI, vol. 2, fasc. 1.

Mauricius. Arta militară. Editie critică, traduçere şi introducere de H. Mihăescu.— Scriptores byzantini, VI. Bucureşti, 1970.

Menandri Fragmenta.— HGM, II, p. 1—131.

Musici scriptores graeci. Aristoteles, Euclides, Nicomachus, Bacchius, Gaudentius, Alypius et melodiarum veterum quidquid exstat recognovit, prooemiis et indice instruxit C. Janus. Leipzig, 1895.

Supplementum melodiarum reliquiae. Leipzig, 1899.

Nicomachi Geraseni Pythagoraei Introductionis arithmeticae libri 11 / Rec. R. Hoche. Lipsiae, 1866.

Oeuvres médicales ďAlexandre de Tralles / Ed. F. Brunet. Р., 1933—1937, v. 1—4.

Olympiodori Fragmenta.— HGM, I, p. 450—472.

Olympiodorus in Meteora / Ed. W. Stüve.— CAG, 1900, XII, 2.

Pappos von Alexandreia. Συναγωγή / Ed. F. Hultsch. В., 1876—1878, Bd. 1—3.

Pappus ďAlexandrie. Commentaire sur les livres 5 et 6 de ľAlmageste / Ed. A. Rome. Città del Vaticano, 1936, 1943.

Paulos von Aigina / Ed. J. L. Heiberg. Leipzig, 1921—1924, Bd. 1—2.

Petri Fragmenta.— HGM, I, p. 425—437.

Philonis Alexandrini Opera / Ed. L. Cohn, P. Wendland. В., 1896—1926, vol. 1—7.

Porphyrii Isagoge in Aristolelis Categorias commentarium / Ed. A. Busse.— CAG, 1887, IV, 1.

Porphyrii Philosophi Introductio in Tetrabiblum Ptolemaei / Ed. St. Weinstock, Ae. Boer.— CCAG, 1940, V, 4.

Procli Diadochi In primum Euclidis elementorum librum commentarii / Ed. G. Friedlein. Lipsiae, 1873.

Procopii Caesariensis Opera omnia / Rec. J. Haury, G. Wirth. Lipsiae, 1963—1964, v. I—IV.

Romanos le Mélode. Hymnes / Introd., texte, critique etc. par J. Grosdidier de Matons. Р., 1964—1967, v. I—III.

Simplicius. De caelo / Ed. J. L. Heiberg.— CAG, 1894, VII.

Simplicius in Categorias / Ed. C. Kalbfleisch.— CAG, 1907, VIII.

Simplicius in Physicorum I—IV / Ed. H. Diels.— CAG, 1882, IX.

Simpllcius in Physicorum V—VIII / Ed. H. Diels.— CAG, 1895, X.

Socratis Scholastici Historia Ecclesiastica.— PG, t. 67, col. 28—842.

Sozomenus. Historia Ecclesiastica.— PG, t. 67, col. 843—1630.

Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. Von J. Bidez, G. Ch. Hansen. В., 1960.

Stephani Byzantii Ενικν quae supersunt / Ed. A. Westermann. Lipsiae, 1839.

Stephanus. De interpretatione / Ed. M. Hayduck.— CAG, 1885, XVIII, 3.

Suidas. Lexicon / Ed. A. Adler. Leipzig, 1928—1938, I—V. {688}

Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902.

Synesii Opera.— PG, t. 66.

Themistii Orationes / Ed. H. Schenkl, G. Downey. Lipsiae, 1965, v. I; ed. H. Schenkl, G. Downey, A. F. Norman. Lipsiae, 1971, v. II.

Themistius. De caelo, hebraice et latine / Ed. S. Landauer.— CAG, 1902, V. 4.

Themistius in Physica / Ed. H. Schenkl.— CAG, 1900, V. 2.

Théodoret de Cyr. Correspondance / Ed. I. Azéma. Р., 1955—1965. v. I—III.

Theodoret. Kirchengeschichte / Ed. L. Parmentier, F. Scheidweiler. В., 1954.

Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. Ch. Hansen. В., 1971.

Theodosii Alexandrini Canones, Georgii Choerobosci Scholia in Canones nominales et verbales, Sophronii Excerpta e Characis Commentario / Ed. A. Hilgard. Leipzig, 1889—1894.

Theon von Alexandreia. Kommentar zu Eukleides / Ed. F. Wöpke. Lipsiae. 1855.

Théon ďAlexandrie. Commentaire sur les livres 1—2, 3—4 de ľAlmageste / Ed. A. Rome.— Studi e Testi, 1936, 1943, 72, 106.

Theon von Alexandreia. Kommentar zu Aratos. Commentariorum in Aratum reliquiae / Ed. E. Maass. В., 1898.

Theophanis Chronographia / Ed. C. de Boor. Lipsiae, 1883, I.

Theophili Protospatharii De corporis humani fabrica libri V / Ed. G. A. Greenhill. Oxford, 1842.

Theophylactus Simocatta. Historiae / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1887.

Timotheus of Gaza. On Animals. Fragments of a Byzantine Paraphrase of an Animal-Book of the 5th Century A. D. / Ed. F. S. Bodenheimer, A. Rabinowitz. Paris; Leiden, 1949.

Vie de Théodore de Sykéôn / Ed. A.-J. Festugière. Bruxelles. 1970. v. 1—2.

Zacharias Rhetor. Die sogenannte Kirchengeschichte / Ed. K. Ahrens, G. Krüger. Leipzig, 1898.

Zosime. Histoire nouvelle. T. 1. Livres I— II / Texte établi et trad. par Fr. Paschoud. Р., 1971.

Курбатов Г. Л. Основные проблемы внутреннего развития византийского города в IV—VII вв. Л., 1971.

Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневизантийского общества. Л., 1980.

Сюзюмов М. Я. Некоторые проблемы исторического развития Византии и Запада.— ВВ, 1974, 35, с. 3—18.

Удальцова З. В. Византия и Западная Европа (типологические наблюдения). В кн.: ВО. М., 1977, с. 3—65.

Удальцова З. В. К вопросу о генезисе феодализма в Византии.— В кн.: ВО. М., 1971.

Удальцова З. В. Положение рабов в Византии VI в.— ВВ, 1964, XXIV, с. 3—34.

Удальцова З. В. Проблемы типологии феодализма в Византии.— В кн.: Проблемы социально-экономических формаций. М., 1975, с. 124—157.

Удальцова З. В., Осипова К. А. Отличительные черты феодальных отношений в Византии.— ВВ, 1974, 36, с. 3—30.

Ahrweiler H. Etudes sur les structures administratives et sociales de Byzance. L., 1971.

Byzanz im 7. Jahrhundert. Untersuchungen zur Herausbildung des Feodalismus. В., 1978.

Charanis Р. Studies on the Demography of the Byzantine Empire. L., 1972.

Constantelos D. J. Paganism and State in the Age of Justinian.— Catholic Historical Review, 1967, р. 372—380.

Dölger F. Byzanz und die Europaische Staatenwelt. Ettal, 1953.

Eibach D. Untersuchungen zum spätantiken Kolonat in der kaiserlichen Gesetzgebung unter besonderer Berücksichtigung der Terminologie. Köln, 1977.

Engelhart J. Mission und Politik in Byzanz. Ein Beitrag zur Strukturanalyse byzantinischer Mission zur Zeit Justin und Justinians. München, 1974.

Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972.

Gottlieb G. Ost und West in der christlichen Kirche des 4. und 5. Jahrhunderts. München,1978.

Gouillard J. Ľhérésie dans ľempire byzantin des origines au XII siècle.— TM, 1965, 1, р. 229—327.

Kaplan М. Les propriétés de la Couronne et de ľéglise dans ľEmpire byzantin (V— VI^e siècles). Р., 1976.

Köpstein H. Zur Sklaverei un ausgehenden Byzanz. В., 1966.

Lemerle Р. Agrarian History of Byzantium from the Origins to the Twelfth Century. Galway. 1979.

Lemerle P. Esquisse pour une histoire agraire de Byzance.— RH, 1958, 219.

Meyendorff J. Justinian, the Empire and the Church.— DOP, 1968, 22, р. 43—60.

Ostrogorsky G. Die byzantinische Staatenhierarchie.— Seminarium Kondakovianum, 1936, t. 8.

Ostrogorsky G. Pour ľhistoire de la féodalité byzantine. Bruxelles, 1954.

Ostrogorsky G. Zur byzantinischen Geschichte. Darmstadt, 1973. {689}

Studien zum 7. Jahrhundert im Byzanz. В., 1976.

Udal’cova Z. V. Die Genesis des Feudalismus in Byzanz und die Entwicklung der Produktivkräfte.— In: Produktivkräfte und Gesellschaftsformationen in vorkapitalistischer Zeit В., 1982. S. 555—561.

Winkelmann F. Kirche und Gesellschaft in Byzanz von Ende des 6. bis zum Beginn des 8. Jahrhundert.— Klio, 1977, 59, 2, р. 477—489.

Лосев А. Ф. Комментарии к трактату Прокла.— В кн.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 118—175.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.

Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита.— Грузинская Академия наук. Известия Института языка, истории и материальной культуры, 1944, 14, с. 1—55.

Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963.

Нуцубидае Ш. И. Ареопагитская литература за последнее десятилетие.— ВВ, 1963, 23, с. 214—219.

Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955.

Armstrong А. H. Was Plotinus а Magician? — Phronesis. 1955, I, 1, р. 73—79.

Balthasar H. U. v. Présence et pensée. Essai sur la philosophie réligieuse de Grégoire de Nysse. Р., 1942.

Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644—672.

Beierwaltes W. Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik. Frankfurt / Main. 1965.

Bréhier E. La philosophie de Plotin. 2-me éd. Р., 1961.

Bidez J. Jamblique et son école.— REG, 1921, XXXII, р. 29—40.

Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Р., 1953.

Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basileios von Plotin. В., l964.

Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichtsund Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. München,1929.

Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture.— Church History, 1959, XXVIII, р. 7—35.

Fronte S. Sull’autenticitá del «De Mysteriis» de Giamblico.— Siculorum Gymnasium, n. s., 1954, 7.

Geffcken Jo. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums (Religionswissenchaftliche Bibliothek. VI). Heidelberg, 1920.

Goltz H. Hiera mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät in Corpus Areopagiticum,— ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie. Erlangen, 1974, 4.

Gregor von Nyssa und die Philosophie / Hrsg. v. H. Dörrie. Leiden, 1976.

Hanssens J. М. De patria Pseudo-Dionysii Areopagitae.— Ephemerides liturgicae, 1924, 38, р. 283—292.

Hausherr J. Note sur ľauteur du Corpus Dionysiacum.— Orientalia Christiana Periodica, 1956, 22, р. 384—385.

Inge W. R. The Philosophy of Plotinus. 3-rd ed. L., 1929, I—II.

Koch H. Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen.— Philologus, 1895, 54, S. 438—454.

Körner F. Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Grundlagen zur Erhellung seiner Ontologie. München, 1959.

Leipoldt J. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. В., 1961.

Lewy H. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929.

Lossky V. La notion théologique de la personne humaine.— In: Lossky V. A ľimage et à la ressemblance de Dieu. Р., 1967, р. 109—121.

Lotz B. Sein und Wert. Eine metaphysische Auslegung des Axioms: «Ens et bonum convertuntur» im Raume dcr scholastischen Transcendentalienlehre. Heft 1. Das Seiende und das Sein. Paderborn, 1938.

Malingrey A. М. «Philosophia». Etude ďune groupe des mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IV^e siècle après J.-C. (Etudes et commentaires, XL). Р., 1961.

Mehls G. Plotin. Stuttgart, 1924.

Reinhardt K. Kosmos und Sympathie. München, 1926.

Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudodionysianischen Schriften.— Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 1962/1963, 5/6, S. 135—156.

Shumaker W. The Okkult Sciences in the Renaissance. Berkley, 1972.

Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel.— Historisches Jahrbuch des Görres-Gesellschaft, 1895, 16, S. 253—273.

Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antio-{690}chien.— Scholastik, 1928, 3, S. 1—27; 161—189.

De Vogel J. С. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958.

Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955.

Wundt М. Plotin. Studien zur Geschichte des Neuplatonismus. Leipzig, 1919, I.

Ziegler A. W. Die byzantinische Religonspolitik und der sogenannte Cäsaropapismus.— In: Münchener Beiträge zur Slavenkunde. Festgabe für P. Diels. München, 1953.

Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью.— В кн.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций.— ВИ, 1981, № 2.

Уколова В. И. Флавий Кассиодор.— ВИ, 1982, № 2.

Уколова В. И. Первый средневековый энциклопедист.— ВИ, 1983, № 6.

Чалоян В. К. Восток — Запад. М., 1980.

Baker G. Р. Constantine the Great and Christian Revolution. N. Y., 1967.

Baus K. E. Die Reichskirche nach Konstantin dem Grossen. Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon. Freiburg; Basel; Wien, 1973.

Barret H. Boethius. Some Aspects of His Time and Work. N. Y., 1965.

Bokenkotter Th. The Concise History of the Catholic Church. N. Y., 1977.

Clebsch W. A. Christianity in European History. N. Y., 1979.

Courcelle P. Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore. Р., 1948.

Ceška J. Řimský stát a katolická cirkev ve IV stoleti. Brno, 1983.

Dudden F. H. Gregory the Great. His Place in History and Thought. N. Y., 1966, v. I—II.

O’Donnel J. Cassiodorus. Berkeley; Los Angeles; New York, 1979.

Ermini F. Storia della letteratura latina medievale delle origini alla fine del secolo VII. Spoleto, 1960.

Fontain J. Isidore de Séville et la culture classique dans ľEspagne Wisigothique. Р., 1959, v. 1—2.

Gallini С. Protesta e Integratione nella Roma Antica. Bari, 1970.

Geffren J. The Last Days of Greco-Roman Paganism Trance. Amsterdam, 1978.

Grant М. Down of the Middle Ages. A. D. 476—816. N. Y., 1981.

Knowles D. Great Historical Enterprise. L., 1963.

Kühner H. Das Imperium der Päpste. Zürich; Stuttgart, 1977.

Laistner М. L. Christianity and Pagan Culture in Later Roman Empire. N. Y., 1951.

Laistner М. L. Thought and Letters in Western Europe. L., 1957.

Liebeschuetz J. H. Continuity and Change in Roman Religion. Oxford, 1979.

Marrou H.-J. Saint Augustine et le fin de la culture antique. Р., 1949.

Momigliano A. Cassiodorus and the Italian Culture of His Time.— Studies in Historiography. New York; Evanston, 1966.

Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century A. D.— In: Essays in Ancient and Modern Historiography. Oxford, 1977.

Rand E. K. Founders of the Middle Ages. Harvard. 1941.

Riché P. Education et culture dans ľOccident barbare. VI^e — VIII^e siècles. Р., 1962.

Riché Р. Les écoles et ľenseignement dans ľOccident chrétien de la fin du V^e siècle. Р., 1979.

Античный полис. Л., 1979.

Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979.

Курбатов Г. Л. Δημοκρατία в политической жизни византийского общества и города.— В кн.: Проблемы отечественной и всеобщей истории. Л., 1976, с. 173—178.

Курбатов Г. Л. К проблеме типологии городских движений в Византии.— В кн.: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Л., 1974, вып. 1, с. 44—61.

Курбатов Г. Л. Термин δμος у Либания и вопрос о происхождении византийских димов.— Труды XXV Междунар. Конгресса востоковедения. М., 1960.

Курбатов Г. Л., Лебедева Г. Е. Город и государство в Византии в эпоху перехода от античности к феодализму.— В кн.: Город и государство в древних обществах. Л., 1982.

Политические деятели античности, средневековья и нового времени. Л., 1983.

Острогорский Г. Э. Эволюция византийского обряда коронования.— В кн.: Ви-{691}зантия. Южные славяне. Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура: Сб. статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973, с. 33—44.

Стругалина Р. А. Социально-политический кризис Римской империи (конец II в. н. э.). Саратов, 1974.

Утченко С. Л. Политические учения древнего Рима. М., 1977.

Фролов Э. Д. Религия и атеизм в античном мире.— Вопросы научного атеизма. М., 1976, вып. 20, с. 118—125.

Шифман И. Ш. Сирийское общество эпохи принципата (I—III вв. н. э.). Μ., 1977.

Штаерман Е. М. К проблеме эволюции римского государства.— Klio, 1982, Ι, Bd. 64, S. 99—115.

Штаерман Ε. Μ. Кризис античной культуры. Μ., 1975.

Чекалова А. А. Народ н сенаторская оппозиция в восстании Ника.— ВВ, 1971, 32, с. 24—39.

Barker J. W. Justinian and the Later Roman Empire. Madison, 1966.

Barker T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge (Mass.), 1981.

Beck H.-G. Kirche und Klerus im staatlichen Leben von Byzanz.— REB, 1966, 24.

Beck H.-G. Res Publica Romana. Vom Staatsdenken der Byzantiner.— Bayerische Akad. der Wiss. Phil.-Hist. Kl. Sitzungsberichte, 1970, Heft 2. S. 33—87.

Bonini R. Introducione allo studio dell’età guistiniana. Bologna, 1977.

Bonini R. ĽOriente cristiano nella storia della cività. Roma. 1964.

Bury J. The Constitution of the Late Roman Empire. L., 1923.

Cameron A. Circus Factions. Blues and Greens at Rome and Byzantium. Oxford, 1976.

Chastagnol A. Ľévolution politique, sociale et économique du monde romain (284— 363). Р., 1982.

Constantelos D. J. Byzantine philantropy and Social Welfare. New Brunswick; New Jersey, 1968.

Dagron G. ĽEmpire Romain ďOrient au IV^e siècle et les traditions politique de ľHellenisme.— TM, 1968, 3.

Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. Washington, 1966 vol. I—II.

Elia S. La civiltà del basso impero nella storia dello civiltà antiche.— Koinonia, 1977, I.

Farina R. Ľimpero e ľimperatore christiano in Eusebio de Cesareia. Zürich, 1966.

Folz P. Ľidee de ľempire en Occident du V^e au XIV^e siècle. Р., 1953.

Geanakoplos D. S. Church and State in the Byzantine Empire: a reconsideration of the problem of Caesaropapism.— Byzantine East and Latin West. Oxford, 1966.

Ľimperatore Guistiniano: storia e mito. Bari, 1977.

Ivanka Е. von. Rhomäerreich und Gottesvolk. Das Glauben, Staats- und Volksbewusstsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirchlich-osteuropäische Geisteshaltung. München, 1968.

Jones C. P. The Roman World of Dio Chrysostom. Cambridge (Mass.), 1978.

Kaegi W. Е. Patterns of Political Activity of the Armies of the Byzantine Empire.— In: On Military Intervention. Rotterdam, 1971, v. 2.

Karayannopulos J. Der frühbyzantinische Kaiser.— BZ, 1956, XLIX.

Karayannopulos J. ‛Η πολιτικ θεωρία τν βυζαντινν.— Byzantina, Thessal, 1970, II, p. 36—62.

Lechner K. Hellenen und Barbaien im Weltbild der Byzantiner. München. 1955.

Millar F. The Emperor in the Roman World (31 ВС—337). Ithaca, Ν. Υ., 1977.

Morisi Α. Richerche sull’ideologia imperiale à Bizynzio. Acme, 1963, I.

Ohnsorge W. Abendland und Byzanz. Weimar, 1958.

Rösch G. ’Όνομα βασιλείας. Studien zum offiziellen Gebrauch des Kaisertitel in Spätantiker und frühbyzantinische Zeit. Wien, 1978.

Staerman Е. Programmes politiques à ľépoque de la crise du III^ème siècle.— Cahier ďhistoire mondiale, 1958, 4, р. 310—329.

Stetz S. Θεία βασιλεία Hellenistic Theory and the foundations of imperial legitimacy AD 270—395 Ann Arbor. 1974.

Straub S. Vom Herrscherideal in der Spätantike. В., 1939.

Treitinger O. Die Oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell von Oströmischen Staats- und Reichsgedanken. Darmstadt, 1956.

Wittfogel K. A. Oriental Despotism. Study of total Power.— Gale univ. Press, 1963.

Zakythinos D. A. Etatisme byzantin et expérience hellenistique.— Mélanges Н. Grégoire I.— Annuaire de ľInstitut de Philologie et ďHistoire Orientales et Slaves, 1950, t. 8.

Zakythinos D. La synthèse byzantine.— In: Les peuples de ľEurope du Sud-Est et leur rôle dans ľhistoire. Sofia, 1966.

Светские историки

Бенедикти Р. Экскурс о Фуле у Прокопия Кесарийского. (К вопросу об архаизации при этнографических описаниях в византийской литературе).— ВВ, 1964, XXIV, с. 19—57.

Бенедикти Р. Взятие Рима Аларихом. {692} (К вопросу об историографическом методе Прокопия Кесарийского).— ВВ, 1961, XX, с. 23—31.

Левченко М. В. Византийский историк Агафий Миринейский и его мировоззрение.— ВВ, 1950, 3, с. 63 сл.

Неронова В. Д., Аммиан Марцеллин о варварах.— УЗ Пермск. гос. ун-та, 1966, 143.

Неронова В. Д. Отражение кризиса Римской империи в «Истории» Аммиана Марцеллина.— УЗ Пермск. гос. ун-та, 1961, 20.

Панченко Б. А. О «Тайной истории» Прокопия.— ВВ, 1897, 4

Соколов В. С. Аммиан Марцеллин как последний представитель античной историографии.— ВДИ, 1954, № 4.

Удальцова З. В. Из истории византийской культуры раннего средневековья (Мировоззрение византийских историков IV—VII столетий).— В кн.: Европа в средние века: экономика, политика, культура. М., 1972, с. 260—293.

Удальцова З. В. К вопросу о мировоззрении византийского историка VII в. Феофилакта Симокатты.— ЗРВИ, 1968, XI, с. 29—45.

Удальцова З. В. Мировоззрение византийского историка VI в. Агафия Миринейского.— ВВ, 1968, XXIX, с. 153—169.

Удальцова З. В. Мировоззрение Прокопия Кесарийского.— ВВ, 1971, 31, с. 8—22.

Bakalov G. Les ouvrages ďAgathias de Myrénée comme source de ľhistoire des territoires balkaniques pendant la première moitié du VI^e siècle.— Etudes Balk., 1974, 10, 2—3, р. 196—207.

Bartelinu G. Ι. Μ. Eunape et le vocabulaire chrétien.— Vigiliae Christianae, 1969, 23, p. 293—301.

Böhlig G. Reichssprache und Volkssprache im byzantinischen Reich.— In: Byzantinische Arbeiten der DDR. В., 1957, Ι.

Böhlig G. Untersuchungen zum rhetorischen Sprachgebrauch der Byzantiner. В., 1956.

Bonfante L. W. Emperor, God and Man in the IVth Century. Julian the Apostate and Ammianus Marcellinus.— Parola del Passato, 1964, 19, р. 401 sg.

Bornmann F. Motivi tucididei in Procopio.— Atene e Roma, 1974, 19, р. 138— 150.

Ceška J. De honore Juliani apud Ammianum Marcellinum XV, 8, 10 prope sperato.— In: Charisteria F. Novotny. Praha, 1962, р. 155—159.

Chalmers W. В.. Eunapius, Ammianus Marcellinus und Zosimus on Julian’s Persian Expedition.— CQ, 1960, 10, р. 157—159.

Christ K. Germanendarstellung und Zeitverständnis bei Tacitus.— Historia, 1965, Bd. XIV, Heft 1, S. 62—74.

Colonna M. Е. Gli storici bizantini dal IV al XV secolo. Ι Storici profani. Napoli, 1956.

Condarachi Е. Les idées politiques de Zosime.— Rivista Clasica, 1941/42, 13—14, p. 115—127.

Demandt A. Zeitkritik und Geschichtsbild im Werk Ammianus. Bonn, 1965.

Dewing H. B. The Secret History of Procopius of Caesarea.— Transaction and Proceedings of American Philological Association, 1931, р. XL—XLII.

Downey G. Paganism and Christianity in Procopius.— Church History 1949, 18, р. 89—102.

Downey G. Procopius. De aedificiis, Ι, 4, 3.— Classical Philology, 1948, 43, p. 44—45.

Dujčev J. Zu Theophylactos Simokattes, II, 11 und VI, 5.— BZ, 1941, XLI.

Eckhardt Н. Zur Charakteristik des Procop und Agathias als Quellenschriftsteller für den Gotenkrieg, Programme. Königsberg, 1864.

D’Elia S. Ammiano Marcellino e il cristianesimo.— Studi Romani, 1962, 10.

Ensslin W. Maximinus und sein Begleiter, der Historiker Priskos.— BNgJb, 1926, 5, S. 1—9.

Ensslin W. Zur Geschichtsschreibung und Weltanschauung des Ammianus Marcellinus. Leipzig, 1923.

Evans J. A. S. Procopius. N. Y. 1972.

Fontaine J. Ammien Marcellin, historien romantique.— Bulletin de ľAssociation G. Budé. Lettres ďHumanité, 1969, 28.

Frank Ε. Symbolic Imaginary in Ammianus Marcellinus.— Classical bulletin, 1966, 42, p. 46 f.

Frassinetti P. In margine ad Ammiano Marcellino.— Atheneum, 1966, 44.

Gärtner H. Einige Uberiegungen zur kaiserlichen Panegyrik und zu Ammians Charakteristik des Kaisers Julian. Wiesbaden, 1968.

Giangrande G. Coniectanea zu den Vitae sophistarum des Eunapios.— Eranos, 1955, 55, S. 14—27.

Giangrande G. Vermutungen und Bemerkungen zum Text der Vitae sophistarum des Eunapios.— Rheinisches Museum, 1956, 99.

Goffart W. The historian Zosimus as a witness to his own time.— AHR, 1971, p. 412—441.

Grecu V. Bemerkungen zu Prokops Schriften.— Académie Roumaine. Bullétin de la section historique, 1947, 28, р. 233—240.

Haury J. Procop und der Kaiser Justinian.— BZ, 1937, XXXVII, р. 1—9.

Haury J. Procopiana, II. Programm. München, 1893.

Haussig Н. W. Theophylakts Exkurs über die skythischen Völker.— Byz., 1953, 23. {693}

Heyen J. А propos de la conception historique ďAmmien Marcellin.— Latomus, 1968, 27.

Irmscher G. Geschichtsschreibers der Justinianischen Zeit— Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 1969, Jg. 18, Heft 4/5, Teil 2, S. 469—474.

Irmscher J. Über die Weltanschauung des Agathias. Methodische Vorfragen.— Studia Patristica, 1966, IX, S. 63—68.

Irmscher J. Zur Weltanschauung des Agathias.— Tagung für allgemeine Religionsgeschichte, 1963, S. 47 ff.

Jannaccone S. Ammiano Marcellino. Profilo storico-critico. Napoli, 1960.

Jenkins Cl. Procopiana.— JRS, 1947, 37, р. 64—81.

Jonge P. de. Ammianus and Vegetius.— Studia latina P. J. Enk oblata. Leiden, 1955, р. 99—106.

Kawar J. Procopius on the Ghassanids.— Journal of the American Oriental Society, 1957, 77, р. 79—87.

Kawar J. Procopius and Arethas.— BZ, 1957, L, S. 39—67 und 262—382.

Kawar J. Procopius and Kinda.— BZ, 1960, LIII, S. 74—78.

Keydell R. Sprachliche Bemerkungen zu den Historien des Agathias.— BZ, 1968, LXI, S. 1—4.

Laistner М. L. W. The Greater Roman Historians.— Sather Classical Lectures, 1947, t. 21.

Leanza S. Motivi cristiani nelle storie di Teofilatto Simocatta. Umanita e storia. Scritti in onore di A. Attisani, II. Messina, 1971, р. 553—574.

Маc Mullen R. Some Pictures in Ammianus.— Art Bulletin, 1964, 46, р. 440 f.

Marcus R. A. The Roman Empire in the Early Christian Historiography. — The Downside Review, 1961, 81.

Momigliano A. Herodotus in the History of Historiography.— History, 1958, 43, р. 1 ff.

Moravcsik Gy. Klassizismus in der byzantinischen Geschichtsschreibung.— Polychronion. Festschrift Franz Dölger zu 75. Geburtstag. Heidelberg, 1966, S. 366—377.

Naudé C. Fortuna in Ammianus Marcellinus.— Acta classica, 1964, 7, р. 70—88.

Nissen Th. Zum Text der Historien des Theophylaktos Simokattes.— BNgJb, 1939—1943, 17, S. 23—42.

Opelt J. Das Nationalitätenproblem bei Eunapios von Sardes.— Studii, 1969, 3.

Pasoli A. Note ammianee. A propositio ďuna recente edizione di Ammiano.— Helikon, 1967, 7, р. 456—465.

Pekkanen T. Procopius and the Periplus of Arrian.— Eranos, 1964, 62.

Pertusi A. Ľatteggiamento spirituale della piu antica storiografia bizantina.— Aevum, 1956, 30, р. 150 ff.

Ridley R. G. The fourth and fifth century civil and military hierarchy in Zosimus.— Byz., 1970, 40, р. 91—104.

Ridley R. T. Zosimus the Historian.— BZ, 1972, LXV.

Rowell H. T. Ammianus Marcellinus Soldier — Historian of the Late Roman Empire.— In: Lectures in Memory of L. T. Semple. Cincinatti, 1964.

Rowell H. T. The First Mention of Rome in Ammianus’ Extant Books and the Nature of the History.— In: Mélanges J. Carcopino. Р., 1966.

Rubin В. Procopios von Kaisarea. Stuttgart, 1954.

Samberger Ch. Die Kaiserbiographie in der Resgestae des Ammianus Marcellinus.— Klio, 1969, 51, S. 478 f.

Selem A. Considerazioni circa Ammiano Marcellino ed il cristianesimo.— Rivista di cultura classica e medievale, 1964, 6.

Seyfarth W. Glaube und Aberglaube bei Ammianus Marcellinus.— Klio, 1965, 46.

Seyfarth W. Philologische Probleme um Ammianus Marcellinus.— Klio, 1967, 48.

Soyter G. Procopius von Caesarea.— BZ, 1951, XLIV.

Spigno C. di. Aspetti e problemi della storia degli studi Ammianei.— Helikon, 1963, 3, р. 524—534.

Stoian J. A propos de la conception historique ďAmmien Marcellin.— Latomus, 1967, 26.

Syme R. Ammianus and the Historia Augusta. L., 1968.

Thompson E. The Historical Work of Ammianus Marcellinus. Cambridge, 1947.

Thompson E. A. Notes on Priscus Panites.— CQ, 1947, 41, р. 61—65.

Thompson E. A. Olympiodorus of Thebes.— CQ, 1944, 38, р. 43—53.

Tränkle H. Ammianus Marcellinus als römische Geschichtsschreiber.— Antike und Atendland, 1962, 11.

Udalzova Z. V. Ľopera storica di Ammiano Marcellino come monumento letterario.— Bizanzino e ľItalia. Milano, 1982, р. 389— 401.

Veh O. Beiträge zu Menander Protektor.— Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht 1954/1955 des Humanistischen Gymnasiums Fürth-Bayern. Fürth, 1955.

Veh O. Untersuchungen zu dem byzantinischen Historiker Theophylaktos Simokattes.— Wissenschaftliche Beilage zum Jahresberichte 1956/1957 des Humanistischen Gymnasium. Bayern, 1957.

Veh O. Zur Geschichtsschreibung und Weltauffassung des Prokop von Caesarea, I— III.— Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Gymnasiums Christian-Ernestinum. Bayreuth, 1951—1953.

Westerink L. G. Theophylactus Simocattes on predestination.— Studi in onore di Vittorio de Falco. Napoli, 1971, р. 533—551. {694}

Westerink L. G. Olympiodori in Piatonis Gorgian commentaria. Leipzig, 1970.

Williamson G. A. Procopius. The Secret History. West Drayton, 1966.

Церковные историки

Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908.

Крывелев И. А. История религии. М., 1975.

Кубланов М. М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания. М., 1974.

Лосев А. Ф. Историческое время в культуре классической Греции (Платон и Аристотель).— В кн.: История философии и вопросы культуры. М., 1975.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Попова Т. В. Художественные особенности сочинения Евсевия Кесарийского «Vita Constantini».— BB, 1973, 34, с. 122— 129.

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.

Удальцова З. В. К вопросу о мировоззрении византийского историка VI в. Евагрия.— ВВ, 1969, 30, с. 63—72.

Удальцова З. В. Филосторгий — представитель еретической церковной историографии.— ВВ, 1983, 44.

Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии.— ВВ. 1981, 43.

Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. М., 1980.

Alföldi А. Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrhunderts nach Christus. Darmstadt, 1967.

Allen P. Evagrius, the Church Historian. Louvain, 1981.

Azéma J. Sur la chronologie de trois lettres de Théodoret de Cyr.— REG, 1954, 67, р. 82—94.

Azéma J. Théodoret de Cyr: Correspondance. Р., 1955.

Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. V. Freiburg, 1932.

Bardy G. La théologie ďEusèbe de Césarée ďaprès ľHistoire Ecclésiastique.— Revue ďHistoire Ecclésiastique, 1955, 50.

Baynes N. H. Byzantine Studies and other Essays. L., 1955.

Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. München, 1971.

Bousset W. Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Göttingen, 1915.

Brehier L. Les idées philosophiques et réligieuses de Philon ďAlexandrie. Р., 1950.

Brown Р. Religion and society in the Age of Saint Augustine. L., 1972.

Campenhausen H. Die Frühzeit des Christentums. Tübingen, 1963.

Callahan J. F. Four Views of Time in Ancient Philosophy. Cambridge, 1948.

Coleman-Norton P. R. Roman State and Christian Church. L., 1966.

Cracco Ruggini L. The Ecclesiastical Histories and the pagan historiography. Providence and miracles.— Atheneum, N. S., 1977, 55, р. 107—126.

Cullmann O. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit und Geschichtsauffassung. Zürich, 1962.

Dempf A. Christliche Philosophie. Der Mensch zwischen Gott und der Welt. Bonn, 1952.

Dempf A. Der Platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius. München, 1962.

Downey G. Perspective of the early church historians.— Greek-Roman and Byz. Studies, 1965, 6.

Farina R. Ľimpero et ľimperatore christiano in Eusebio di Cesarea. Zürich, 1966.

Frend W. H. G. The Roman Empire in Eastern and Western Historiography.— Cambridge Philological Society, 1968.

Heussi K. Zum Geschichtsverständnis des Eusebius von Caesarea.— Wissenschaftliche Zeitschrift des Fr. Schiller Univ. Jena. Gesel. und Sprachl. Reihe, 1957/58.

Ivanka E. Hellenisches und Christliches in frühbyzantinischen Geistleben. Wien, 1948.

König-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Cäsarea — Saeculum, 1976, 27, р. 348—365.

Lemerle P. Ľorthodoxie byzantine et ľoecumenisme medieval: les origines «du schisme» des églises.— Bulletin de ľassociaciation Guillaume Budé, IV^me sér., 1965, N 2, р. 228—246.

Markus R. A. The Roman Empire in the Early Christian Historiography.— The Downside Review, 1961.

Markus R. A. Saeculum: History and society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1970.

Mayer A. Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma, 1952.

Mēhat A. Etude sur les «Stromates» de Clément ďAlexandrie. Р., 1966.

Nessen S. Platonismus und Prophetismus. Die antike und die bibiische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung. München; Basel, 1955.

Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957.

Parmentier L. De la place de Nicéphore Callistos Xanthopulos dans la tradition Manuscrite ďEvagrius.— Revue de ľinstruction publique en Belgique, 1897, 40.

Quispel G. Time and History in Patristic {695} Christianity — Eranos Yearbooks. Man and Time. N. Y., 1957, V.

Richard M. Theodoret, Jean ďAntioch et les moines ďOrient.— Mélange de Science Réligieuse, 1946, 3, р. 147—156.

Ruhbach G. Apologetik und Geschichte. Zur Theologie Eusebs von Caesarea. Heidelberg,1962.

Sansterre J.-M. Eusèbe de Césarée et la naissance de la théorie césaropapiste.— Byz., 1972, 42, р. 131—195, 532—594.

Shadwick H. Early christian Thought and the classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1966.

Sirinelli J. Les vues historiques ďEusèbe de Césarée durant la période prénicéenne. Dakar, 1961.

Wallace-Hadrill D. Eusebius of Caesarea. Westminster, 1961.

Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im oströmischen Reich.— BS, 1976.

Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantini des Eusebii von Caesarea. В., 1962.

Winkelmann F. Die Vita Constantini des Eusebius. Halle, 1959.

Zimmermann. Ecclesia als, Object der Historiographie. Wien, 1960.

Хронография

Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе.— Записки АН, сер. VIII, 1897, т. I, № 3.

Мещерский Н. А. Два неизданных отрывка древнеславянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы — ВВ, 1956, XI, с. 279—284.

Пигулевская Н. В. Месопотамия на рубеже V—VI вв. н. э. (Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник). М.; Л., 1945.

Попов А. Обзор хронографов русской редакции. М., 1866, I.

Удальцова З. В. Мировоззрение византийского хрониста Иоанна Малалы.— ВВ, 1971, 32, с. 3—23.

Удальцова З. В. Хроника Иоанна Малалы в Киевской Руси.— Археографический ежегодник. М., 1966.

Шусторович Э. М. Древнеславянский перевод хроники Иоанна Малалы.— ВВ, 1969, 30, с. 136—152.

Шусторович Э. М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция в древней русской литературе.— ТОДРЛ, 1968, 23, с. 68 сл.

Чекалова А. А. Иешу Стилит или Прокопий? — ВВ, 1981, 42, с. 71—77.

Черноусов Е. А. Из этюдов по Малале.— В кн.: Сб. в честь С. А. Жебелева. Л., 1926.

Adamek О. Beiträge zur Geschichte des byzantinischen Kaiser Mauricius (582—602), Graz, 1891, S. 7—19.

Beaucamp J. et al. Temps et Histoire. I. Le prologue de la Chronique paschale.— TM, 1979, 7, р. 223—301.

Bikerman Е. Les Maccabées de Malalas.— Byz., 1951, 2, р. 63—83.

Boor C. de. Zu Joahnes Antiochenus.— Hermes, 1884, 19, S. 123—148; 1885, 20, S. 321—330.

Bourier H. Über die Quellen der ersten vierzehn Bücher der Johannes Malalas. Ausburg, 1899/1900. I—II.

Brooks Е. W. The Date of the Historian John Malala.— The English Historical Review, 1892, 7, р. 291—301.

Chrysos Е. Eine Konjektur zu Johannes Malalas.— JÖBG, 1966, XV.

Diller A. Excerpts from Strabo and Stephan in Byzantine Chronicles.— Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 1950, 81, р. 241—253.

Downey G. Malalas on the History of Antioch under Severus.— Transaction and Proceedings of the American Philological Association, 1937, 68, р. 141—156.

Downey G. The Wall of Theodosios at Antioch.— American Journal of Philology, 1941, 62, р. 207—213.

Gleye С. Е. Die grusinische Malalasübersetzung.— BZ, 1913, XXII, S. 63—64.

Gleye С. Е. Uber monophysitische Spuren im Malalaswerke.— BZ, 1899, VIII, S. 312—327.

Grumel V. Jean Malalas ou Malelas.— Catholicisme, 1964, 6, р. 612.

Hаurу J. Johannes Malalas identisch mit Patriarchen Johannes Scholasticos? — BZ, 1900, IX, S. 337—356.

Jeffrey Е. М. The Attitudes of Byzantine Chroniclers towards Ancient History.— Byz, 1979, 49, р. 199—238.

Maas P. Eine neue Handschrift der Weltgeschichte des Eustaphios von Epiphaneia.— BZ, 1938, XXXVIII, S. 350.

Mercati G. A Study on the Paschal Chronicle.— Journal of Theol. Stud., 1906, 7, р. 397—412.

Nogack F. Der griechische Dictys.— Philologus, 1891—1893, 6, S. 403—500.

Patzig Е. Die Abhängigkeit des Johannes Antiochenus von Johannes Malalas.— BZ, 1901, X, p. 40—57.

Patzig Е. Der angebliche Monophysitismus des Malalas.— BZ, 1898, VII, р. 111—128.

Patzig Е. Dictys Critensis.— BZ, 1892, I, S. 131—152.

Patzig Е. Das griechischen Dictysfragment— BZ, 1908, XVII.

Patzig Е. Johannes Antiochenus und Johannes Malalas. Leipzig, 1892.

Patzig Е. Malalas und Dictys führen zur {696} Lösung eines archeologischen Problems.— Byz., 1927, 4, р. 281—300.

Patzig Е. Vom Malalas zu Homer.— BZ, 1928, XXVIII, р. 1—11.

Schenk A. von Staufenberg. Die römische Kaisergeschichte bei Malalas. Stuttgart, 1931.

Sotiriadis G. Zur Kritik des Johannes von Antiochia.— Jahrbücher für classische Philologie, 1888, 16, S. 1—25.

Walton F. R. A Neglected Historical Text.— Historia, 1965, 14, р. 241 f.

Weikrholt К. Studien zum Sprachgebrauch des Malalas. Oslo, 1963.

Аверинцев С. С. Типология отношения к книге в культурах Древнего Востока, античности и раннего средневековья.— В кн.: Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов Советского Востока. М., 1978.

Аверинцев С. С. Византийские эксперименты с жанровой формой классической греческой трагедии.— В кн.: Проблемы поэтики и истории литературы. К 75-летию со дня рождения и 50-летию научной деятельности. М. М. Бахтина. Саранск, 1973.

Аверинцев С. С. Традиция греческой «диалектики» и возникновение рифмы.— Контекст 1976. М., 1977.

Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы).— Вопросы литературы, 1973, № 2.

Аверинцев С. С. У истоков поэтической образности византийского искусства.— В кв.: Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. М., 1977, с. 421— 454, особенно с. 434—438.

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов).— В кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

Гаспаров М. Л., Рузина Е. Г. Поэтика вергилианских центонов.— В кн.: Проблемы книжного эпоса. М., 1978.

Грабарь-Пассек М. Е. Нонн.— В кн.: История греческой литературы, М., 1960, т. III, с. 327—334.

Грабарь-Пассек М. Е. Античные сюжеты и формы в западноевропейской литературе. М., 1966.

Кузнецова Т. И. Историческая тема в греческом романе. «Роман об Александре».— В кн.: Античный роман. М., 1969.

Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

Миллер Т. А. Мефодий Олимпский и традиция платоновского диалога.— В кн.: Античность и Византия. М., 1975.

Мысливчек Й. Происхождение «Деисуса».— В кн.: Византия. Южные славяне. Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973.

Соколов В. С. Аммиан Марцеллин как последний представитель античной историографии.— ВДИ, 1954, № 4.

Соколова Т. М. Византийская сатира.— В кн.: Византийская литература. М., 1974.

Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества, т. II. Первые философы. М., 1959.

Фурман Д. Е. Письма Юлиана.— ВДИ, 1970, № 3.

Adam А. Die Psalmen des Thomas und das Perienlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis, 1959.

Altaner В., Stuiber. A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 8. Aufl. Freiburg, 1978.

Angeli A. Basilio di Cesarea. Milano, 1968.

Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Freiburg im Breisgau, 1932, Bd. V.

Battifol P. Le Livre de la Prière ďAseneth.— Studia Patristica, 1889—1890, t. I—II.

Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et sa auditoire. Р., 1968.

Bonner С. The Homily on the Passion by Melito Bishop of Sardis. L., 1940.

Buchheit V. Studien zu Methodius von Olympos. В., 1958.

Calasanctius Р. De beeldspraak bij den hl. Basilius den Grooten. Nijmegen. 1941.

Cameron Al. Claudian. Poetry and Propaganda at the Court of Honorius. Oxford, 1970.

Campbell J. М. The Influence of the Second Sophistic on the Style of the Sermons of St. Basil. Washington, 1922.

Cantarella R. Poeti Bizantini. Milano, 1948, I.

Christ W., Schmid W., Stählin O. Geschichte der griechischen Literatur. 5. Aufl., 2. Teil, 2. Hälfte. München, 1913.

Crouzel Н. Introduction.— In: Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène (Sources Chrétiennes, 148). Р., 1969.

Dölger F. Der Klassizismus der Byzantiner, seine Ursachen und seine Folgen (1938).— In: ΠΑΡΑΣΠΟΡΑ. 30. Aufsätze zur Geschichte, Kultur und Sprache des byzantinischen Reiches. Ettal, 1961.

Dölger F. Die byzantinische Dichtung in der Reinsprache. В., 1958.

Dörries Н. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle.— Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften in Göttingen, 1949, Hft. 14. {697}

Fabricius С. Zu den Jugendschriften des Johannes Chrysostomus. Untersuchungen zum Klassizismus des 4. Jahrhunderts. Lund, 1962.

Fleury F. Hellénisme et christianisme. S. Grégoire de Nazianze et son temps. Р., 1930.

Fox M. M. The Life and Time of St. Basil the Great as revealed in the Works. Washington, 1939.

Franke A. De Pallada epigrammatographo. Lipsiae, 1899.

Frenzel E. Stoffe der Weltliteratur. 2. Aufl. Stuttgart, 1963.

Grosdidier de Matons J. Romanos le Mélode et les Origines de la poésie réligieuse à Byzance. Р., 1977.

Huglo M. Ľancienne version de ľhymne Acathiste.— Muséon, 1951, 64, р. 27—61.

Hürth X. De Gregorii Nazianzeni orationibus funebribus. Strassburg, 1907.

Irmscher J. War Palladas Christ? — Studia Patristica, 1961, IV.

Jacks L. V. Basil and Greek Literature. Washington, 1922.

Jannius A. Eclogae e Proclo de philosophia Chaldaica. Halis Saxonum. 1891.

Krypiakiewicz P. F. De hymni Acathisti auctore.— BZ, 1909, XVIII, p. 357—382.

Lamprides O. Über Romanos den Meloden — ein unveröffentlichter hagiographischer Text.— BZ, 1968, LXI, S. 36—39.

Lewis C. S. The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge, 1967.

List J. Das Antoniusleben des hl. Athanasios. Athen, 1930.

Lohse S. Die Passa-Homilie des Bischofs Meliton von Sardes. Leiden 1958.

Luck G. Palladas — Christian or Pagan?— American Journal of Philology. 1958, 63.

Maas P. Die Chronologie der Hymnen des Romanos.— BZ, 1906, XV, S. 1—44.

Maas P. Das Kontakion.— BZ, 1910, XIX, S. 285—306.

Maas P. Frühbyzantinische Kirchenpoesie. I. Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen. Bonn, 1910.

Mango C. Byzantine Literature as a Distorting Mirror. Oxford, 1975.

Martinelli N. Saggio sui carmi greci di Claudiano.— Miscellanea Galbiabi, 1951, II.

Merkelbach М. Die Quellen des griechischen Alexander-Romans. München, 1954.

Mitsakis K. The Language of Romanos the Melodist, München, 1967.

Palm J. Rom, Römertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit. Lund, 1959.

Pellegrino M. La poesia di S. Gregorio Nazianzeno. Milano, 1932.

Perler O. Ein Hymnus zur Osternvigil von Meliton? Freiburg (Schweiz), 1960.

Pétridès S. Office inédit des saint Romain le Mélode.— BZ, 1902, II, S. 358—369.

Philonenko М. Les interpolations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches et les manuscripts de Quoumrân. Р., 1960.

Philonenko М. Le Testament de Job et les Thérapeutes.— Semitica, 1958, VII, р. 41—53.

Philonenko M. Joseph et Aseneth / Introd. texte critique, trad. et notes. Leiden, 1968, р. 101.

Puech A. Histoire de la littérature grecque chrétienne. Р., 1928, t. II.

Reitzenschtein R. Des Athanasios Werk über das Leben des hl. Antonius.— Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Kl., 1914.

Riemschneider M. Der Stil des Nonnos.— In: Aus der byzantinistischer Arbeit der DDR. В., 1957, I.

Ruether R. R. Gregory of Nazianzus. Rhethor and Philosopher. L., 1969.

Salvatore A. Tradizione e originalità negli epigrammi de Gregorio Nazianzeno. Napoli. 1960.

Seel O. Der Physiologus. Frühchristliche Natursymbole. Zürich, 1960.

Shukan L. Das Nachleben von Basilius Magnus. Ad adolescentes. Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Humanismus. Genf, 1973.

Stegemenn V. Astrologie und Universalgeschichte. Studien und Interpretationen zu den Dionysiaka des Nonnos von Panopolis. (Stoicheia, IX). Leipzig; Berlin. 1930.

Testuz М. Papyrus Bodmer XIII. Méliton de Sardes. Homélie sur la Pâque. Cologne; Génève, 1960.

Treu U. Physiologus. Frühchristliche Tiersymbolik. B., 1981.

Trisoglio F. S. Gregorio di Nazianzo in un quarantennio di studi (1925—1965). Torino, 1974.

Trypanis C. A. Fourteen Early Byzantine Cantica. (Wiener byzantinische Studien, V). Wien, 1968.

Wellesz E. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957.

Wyss B. Gregor von Nazianz. Ein griechisch-christlicher Dichter des 4 Jahrhunderts. Darmstadt, 1962.

Вальденберг В. В. Политическая философия Диона Хрисостома.— Изв. АН СССР, 1926.

Вальденберг В. В. Политические идеи Диона Хрисостома. М., 1927. {698}

История греческой литературы. М., 1960, т. III.

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город (Антиохия в IV в.). Л., 1962.

Курбатов Г. Л. Классовая сущность учения Иоанна Златоуста.— В кн.: Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.; Л., 1958, вып. II, с. 80—106.

Левченко М. В. Синезий в Константинополе и его речь «О царстве».— УЗ ЛГУ, 1951, № 130, вып. 18.

Позднее античное ораторское и эпистолярное искусство. М., 1964.

Поздняя греческая проза. М., 1961.

Фрейберг Д. А., Попова Т. В. Византийская литература IV—IX вв. М., 1968.

Arnim В. Dio von Prusa. В., 1907.

Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. München, 1977.

Beyless W. N. Synesius of Cyrene. A study of the role of the bishop in temporial affairs.— Byz. Studies, 1977, II, р. 147—156.

Boulanger A. Helius Aristide. Р., 1968.

Browning R. 1. Introduction. 2. Oratory and epistolography.— In: The Cambridge History of Classical Literature, V. II, Pt. 5. The Later Principate. Cambridge, 1982.

Downey G. Gaza in the Early Sixth Century. Oklahoma. 1963.

Ehrhard B. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Leipzig, 1937.

Festigière A.-J. Antioche paienne et chrétienne. Р., 1959.

Gallay P. La vie de Saint Grégoire de Nazianz. Lyon, 1945.

Hunger H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz.— Österr. Akad. Wiss. Phil.-Hist. Kl., 1972, Sitzungsber., 277, 3.

Hunger H. The Classical Tradition in Byzantine Literature: the importance of Rhetoric.— In: Byzantium and the Classical Tradition. Birmingham, 1981.

Jones C. P. The Roman World of Dio Chrysostom.— Harv. Univ. Press, Cambr. (Mass.); London, 1978.

Kustas G. L. Studies in Byzantines rhetoric. Thessalonike, 1973.

Lacombrade C. Le discours sur la royauté de Synesios de Cyrène à ľempereur Arcadios. Р., 1951.

Lacombrade С. Synésios de Cyrène, hellène et Chrétien. Р., 1951.

Norman A. F. Libanius’ autobiography (texte, trad., commen.). Oxford, 1965.

Petit P. Les étudients de Libanius. Un professeur de Faculté et ses élèves au Bas-Empire. Р., 1957.

Petit Р. Libanius et la vie manicipale à Antioche. Р., 1955.

Puech A. Histoire de la littérature grecque chrétienne. Р., 1930, t. III.

Ruether R. R. Gregory of Nazianz. Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969.

Soffel J. Die Begeln Menanders für die Leichenrede in ihrer Tradition dargestellt, hrsg., übers. und komment. Meisenheim am Glan, 1974.

Verosta. Sh. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz; Wien; Köln, 1960.

Voß W. E. Recht und Rhetorik in den Kaisergesetzen der Spätantike. Frankfurt am Main, 1983.

Wilder A. М. Early Christian Rhetorik. Cambridge, 1971.

Basilicorum libri LX/Ed. H. Scheltema, D. Holwerda, N. van der Wal. Croningen; Djakarta, 1954—1970.

Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914.

Липшиц Е. Э. Право и суд в Византии в IV—VIII вв. Л., 1976.

Липшиц Е. Э. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX—XI вв. Л., 1981.

Перетерский И. С. Дигесты Юстиниана. М., 1956.

Покровский И. А. История римского права. Пг., 1918.

Удальцова З. В. Законодательные реформы Юстиниана.— ВВ, 1965, 26; 1967, 27.

Arangio-Ruiz V., Guarino A., Pugliese G. Il diritto romano. La costituzione, caratteri, fonti. Diritto privato. Diritto criminale. Roma, Jouvence, 1980.

Bautista A. D. Notas sobre el aseguramiento de obligaciones en la legislación Justinianea.— Anuario de Historia del Derecho Español, 1980, 50. р. 683—689.

Biondi В. Il diritto romano cristiano. Milano, 1952, I.

Bonfante P. Diritto Romano. Bistamps corr. della 1 ed. Opere complete di P. Bonfante. Milano, 1976.

Bucci O. Diritto romano, patristica latina e attività legislativa justianea: alle origini del diritto bizantino.— Apollinaris, 1981, 54, p. 268—304.

Collinet P. Etudes historique sur le droit de Justinian. 3 vols. Р., 1912—1925.

Karabelias Е. Droit de ľantiquité. VI. Monde byzantin.— Rev. hist. de droit franc. et étrang., 1972, 50, р. 558—573; 1973, 51, р. 536—559; 1974, 52, р. 525—537.

Kaser M. Zur Methodologie der römischen Rechtsquellenforschung. Wien, 1972.

Michaélidès-Nouraros G. Quelques remar-{699}ques sur le pluralisme juridique en Byzance.— Βυζαντινά, 1977, 9, р. 412—446.

Monnier H. Etudes de droit byzantin, with introduction by N. Svoronos. L., 1974.

Pringsheim Z. Beryth und Bologna.— In: Festschrift O. Senel, 1921.

Scheltema H. J. Fragmenta Breviari Codicis a Theodoro Hennopolitano confecti. Studia Byzantina et neohellenice Neerlandica. Leiden. 1972.

Scheltema H. J. Ľenseignement de droit des antecesseurs. Leiden, 1970.

Schindler K. H. Justinians Haltung zur Klassik. Versuch einer Darstellung an Hand seiner Kontroversen entscheidenden Konstitutionen. Köln; Graz, 1966.

Schultz F. Geschichte der römischen Rechtswissenschaft. Weimar, 1961.

Seremetis D. Bases juridiques en Byzance. Le rendement de la justice.— JÖBG, 1982, 32/2.

Simon D. Aus dem Kodexunterricht des Thalelaios.— ZSSRA, 1969, 1970, Bd. 86, 87.

Simon D. Handschriftenstudien zur byzantinischen Rechtsgeschichte.— BZ, 1978, LXXI, 331—348.

Wenger L. Die Quellen des romischen Rechts. Wien, 1953.

White D. Property Rights of Women: The Changes in the Justinian Legislation Regarding the Dowry and the Parapherna.— JÖBG, 1978, 32/2, р. 539—548.

Артамонов М. И. История хазар. Л., 1962.

Бернштам Е. Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951.

Дестунис Г. С. Сказания Приска Панийского.— Уч. зап. второго отд. имп. Академии наук, 1861, кн. VII, вып. 1.

Кобищанов Ю. М. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире (VI — середина VII в.). М., 1980.

Лундин А. Г. Южная Аравия в VI в.— ПС, 1961, вып. 8 (71).

Баришић Ф. Приск као извор за најстарију историју Јужных Словена.— ЗРВИ, 1952, XXI, књ. 1, с. 52—63.

Bierbach K. Die letzten Jahre Attilas. Diss. В., 1906.

Crusins O. Römische Sprichwörter und Sprichwörterklärungen bei Joannes Laurentius Lydus.— Philologus, 1898, 57.

Ensslin W. Maximinus und sein Begleiter, der Historiker Priskos.— BNgJb. 1926, 5, S. 1—9.

Grecu V. La Curtile lui Attila.— Junimea Literara. 1929, 18, р. 153—163.

Grecu V. Menander Protiktor und die persische Gesandschaftsberichte von Petros Patrikios.— Académie Roumaine, Bulletin de la section historique, 1941, 22.

Guidi. La lettera di Simeone vescovo di Beth-Arsam sopra i martiri omeriti.— Memorie della classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 3^е. Roma, 1881, v. VII, р. 1—32.

Harmatta J. The Dissolution of the Hun Empire, 1. Hun Society in the Age of Attila.— Acta Archaeologica Academiae Scientiarum Hungaricae, 1952, 2. р. 277— 305.

Hennig R. Die Einführung der Seidenraupenzucht ins Byzantiner-reich.— BZ, 1933, XXXIII. S. 295—312.

Kawar J. Byzantium und Kinda.— BZ, 1960, LIII.

Kuranz J. Akcija dyplomatyczna Bizancijum i jego sasiadow w letach 433—568.— Towarzystwo naukove Katol. Univ. Lubelskjego Roczniki humanistyczne, 1964, 12, 3.

Kuranz J. De Prisco Panita rerum scriptore quaestiones selectae. Lublin, 1958.

Marquart J. Osteuropäische und ostasiatische Steifzüge. Leipzig, 1903.

Moberg A. The Book of Himyarites. Lund, 1924.

Moravcšik Gy. Attilas Tod in Geschichte und Sage.— Körösi Cšoma-Archivium (Zeitschrift der Körösi Cšoma — Gesellschaft), 1926, 2, S. 83—116.

Tanasoca N. S. J. Lydos et la Fabula latina.— RESEE, 1969, 7, р. 231—237.

Thompson Е. А. А History of Attila and the Huns. Oxford, 1948.

Thierry A. Histoire ďAttila et de ses successeurs. Р., 1865, I—II.

Ticeloiu J. Über die Nationalität und Zahl der vom Kaiser Theodosius dem Hunnenkhan Attila ausgelieferten Füchtlinge.— BZ, 1924, XXIV. S. 84—87.

Trispanlis C. N. John Lydos on the Imperial Administration.— Byz., 1974, 44, Fasc. 2.

Vamos F. Attilas Hauptlager und Holzpaläste.— Seminarium Kondakovianum, 1932, S. 131—148.

Varady L. Das letzte Jahrhundert Pannoniens (376—479). Budapest, 1969.

Wolfram Н. Geschichte der Goten. München, 1979.

Кучма В. В. Византийские военные трактаты VI—Х вв. как исторический источник.— ВВ, 1979, 40, с. 49—75.

Кучма В. В. «Византийский Аноним VI в.»: основные проблемы источников и содержания.— ВВ, 1980, 41, с. 68—91.

Кучма В. В. «Стратегикос» Онасандра и «Стратегикон Маврикия»: Опыт сравни-{700}тельной характеристики.— ВВ, 1982, 43, с. 35—53.

Пигулевская Н. В. Оборона городов Месопотамии в VI в.— УЗ ЛГУ, сер. истор. наук. вып. 12. Л., 1941, с. 46—80.

Удальцова З. В. Еще раз о Стратегиконе Псевдо-Маврикия.— СВ, 1969, 32, с. 61— 76.

Успенский Ф. И. Военное устройство Византийской империи.— ИРАИК, 1900— 1901, т. 6, вып. 1—3. с. 154—207.

Цанкова-Петкова Г. Материалната култура и военното изкуство на дакийските славяни според сведенията на «Псевдо-Маврикий».— Известия на Института за българска история. 1957, 7, с. 329—344.

Aussaresses F. Ľauteur du Stratégicon.— REA, 1906, 8, р. 23—29.

Aussaresses F. Ľarmée byzantine à la fin du VI^e siècle ďaprès le Stratégicon de ľemperenr Maurice. Bordeaux. 1909.

Dain A. Les stratégistes byzantins.— TM, 1967, 2, р. 317—392.

Darko Е. Le rôle des peuples nomades cavaliers dans la transformation de ľEmpire Romain aux premiers siècles du Moyen Age.— Byz., 1948, 18, р. 85—97.

Darko Е. Influences touraniennes sur ľévolution de ľart militaire des Grecs, des Romains et des Byzantius.— Byz., 1935, 10, р. 443—439; 1937, 12, р. 119—147.

Grosse R. Das römisch-byzantinische Marschlager vom IV.—X. Jahrhundert.— BZ, 1913, XXII, S. 90—121.

Grosse R. Römische Militärgeschichte von Gallienus bis zum Beginn der byzantinischen Themenverfassung. В., 1920.

Lot F. Ľart militaire et les armées au Moyen Age en Europe et dans le Proche Orient. Р., 1946. v. 1.

Maspero J. Organisation militaire de ľEgypte byzantine. Р., 1912.

Vari R. Zur Überlieferung mittelgriechischer Taktiker.— BZ, 1906, XV, S. 47—87.

Zasterova B. Les Avares et les Slaves dans le Tactique de Maurice. Praha, 1971.

Гранстрем Е. Э. Отрывок медицинского трактата Аэция из Амиды в списке Х—XI вв.— ВВ, 1956, IX, с. 159—169.

Карнеев А. Материалы и заметки по литературной истории Физиолога. СПб., 1890.

Пигулевская Н. В. Сирийская алхимическая литература средневековья.— Труды Института истории науки и техники, сер. I, вып. 9. Архив истории науки и техники. М.; Л., 1936, с. 329—342.

Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980.

Baldwin В. The Career of Oribasius.— Acta classica. Proceedings of the Classical Association of South Africa, 1975, 18, р. 85— 98.

Berthelot M. Collection des anciens alchimistes grecs. Р., 1888, v. 1—3.

Björck G. Apsyrtus, Julianus Africanus et ľHippiatrique grecque. Uppsala; Leipzig, 1944.

Björck G. Zum Corpus Hippiatricorum Graecorum. Beiträge zur antiken Tierheilkunde. Uppsala, 1932.

Böhm W. Johannes Philoponos. Grammatikos von Alexandrien (6. Jh. n. Chr.). Christliche Naturwissenschaft im Ausklang der Antike, Vorläufer der modernen Physik, Wissenschaft und Bibel.— In: Ausgewählte Schriften. München; Paderborn; Wien, 1967.

Boll F., Bezold F., Gundel W. Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie. Stuttgart, 1966.

Brunet F. Alexandre de Tralles et la médecine byzantine.— Oeuvres médicales ďAlexandre de Tralles. P., 1933, I.

Buberl P. Die byzantinischen Handschriften. I. Der Wiener Dioskurides und die Wiener Genesis.— Beschreibendes Verzeichnis der illuminierten Handschriften in Österreich. N. F. / Hrsg. J. Schlosser, Н. J. Hermann, Leipzig, 1937, Bd. IV.

Darmstädter Е. Anthemios und sein «künstliches Erdbeben» in Byzanz.— Philologus, 1933, 88, р. 477—482.

Evrard Е. Jean Philopon, son Commentaire sur Nicomaque et ses rapports avec Ammonius.— REG, 1965, 78, р. 592—598.

Frings Н. J. Medizin und Arzt bei griechischen Krichenvätern bis Chrysostomos. Bonn,1959.

Gärtner Н. Zum ersten Kapitel des Paulos Nikaios.— Hermes, 1967, 95, S. 366—377.

Gemoll W. Untersuchungen über die Quellen, den Verfasser und die Abfassungszeit der Geoponica.— Berliner Studien, 1884, I, S. 1—280.

Hartmann N. Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik.— Philosophische Arbeiten. Giessen, 1909, 4, 1.

Hartmann N. Principes philosophiques des mathématiques ďaprès le Commentaire de Proclus aux deux premiers livres des Eléments ďEuclide. Р., 1969.

Huxley G. L. Anthemius of Tralles. A Study in Later Greek Geometry. Cambridge (Mass.), 1959.

Iskander A. Z. An Attempted Reconstruction of the Late Alexandrian Medical Curriculum.— Medical History, 1976, 20, р. 235—258.

Lippmann Е. О. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. В., 1919, I.

Magoulias Н. J. The Lives of the Saints as Sources of Data for the History of Byzan-{701}tine Medicine in the sixth and seventh Centuries.— BZ, 1964, LVII, p. 127—150.

Ricci J. V. Aetos of Amida. The Gynaecology and Obstetrics of the sixth Century A. D. Philadelphia; Toronto, 1950.

Riedinger U. Die Heilige Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie von Origenes bis Johannes von Damaskos. Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie. Innsbruck, 1956.

Sarton G. Introduction to the History of Science. Baltimore, 1927—1948, v. 1—4.

Sherwood Taylor F. The Alchemical Work of Stephanos of Alexandria.— Ambix, 1937—1938, I, р. 116—139.

Sideras A. Aetius und Oribasius. Ihre gemeinsamen Exzerpte aus der Schrift des Rufus von Ephesos «Über die Nieren-und Blasenleiden» und ihr Abhängigkeitsverhältnis.— BZ, 1974, LXVII, S. 110—130.

Steinhagen H. Das Vierte Buch des Tetrabiblon des byzantinischen Arztes Aetios von Amida. Aus dem Griechischen ins Deutsche übertragen. Düsseldorf, 1938.

Tannery P. Ľarithmétique des Grecs dans Pappus.— Mémoires scientifiques, 1912, I, р. 80—105.

Tannery Р. Eutocius et ses contemporains.— Mémoires scientifiques, 1912, II, р. 118—136.

Tannery Р. Le calcul des parties proportionnelles chez les Byzantins.— Mémoires scientifiques, 1920, IV, р. 283—287.

Tannery Р. Notes critiques sur le traité de ľastrolabe de Philopon.— Mémoires scientifiques, 1920, IV, р. 241—260.

Tannery Р. Simplicius et la quadrature du cercle.— Mémoires scientifiques, 1915, III, р. 119—130.

Tannery Р. Sur les fragments de Héron ďAlexandrie conservés par Proclus.— Mémoires scientifiques, 1912, I, р. 156—167.

Wellmann M. Eine neue Schrift des Alexander von Tralles.— Hermes, 1907, 42, S. 533—541.

Westerink L. G. Deux commentaires sur Nicomaque: Asclépius et Jean Philopon.— REG, 1964, 77, р. 526—535.

Westerink L. G. Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564.— BZ, 1971, LXIV, S. 6—21.

Westerink L. G. Philosophy and Medicine in Late Antiquity.— Janus, 1964, 51, р. 169—177.

Wieland W. Die Ewigkeit der Welt (Der Streit zwischen Joannes Philoponus und Simplicius).— In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift H.-G. Gadamer zum 60. Geburtstag. Tübingen, 1960, S. 291—316.

Бородин О. Р. «Космография» Равеннского Анонима (к вопросу о ее месте в истории географической науки). ВВ, 43, 1982.

Дитмар А. Б. География в античное время. М., 1980.

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние века. Пг., 1924.

Радошевић Н. Шестоднев Георгија Писиде и његов словенски перевод. Београд, 1979.

Bagrow L. und Skelton R. А. Meister der Kartographie. В., 1963.

Beazley С. R. The Down of Modern Geography. A History of Exploration and Geographical Science. L., 1897.

Bunbury E. Н. A History of Ancient Geography. N.Y., 1959, II.

Сrопе G. R. Maps and their Makers. An introduction to the History of Cartography. L., 1953.

Dürks W. De Severiano Cabalitano. Diss. Kiel, 1917.

Hidel S. Intrerpretatio Syriaca. Die Kommentare des heiligen Ephräm des Syrers zu Genesis und Exodus mit besonderer Berücksichtung ihrer Auslegungsgeschichtlichen Stellung. Lund, 1974.

Kimble G. Н. T. Geography in the Middle Ages. L., 1938.

Kretschmer K. Die physische Erdkunde im christlichen Mittelalter. Versuch einer quellenmässigen Darstellung ihrer historischen Entwicklung. Wien und Olmütz, 1889.

Marinelli G. La Geographia e i padri della Chiesa.— Bolletino della Società Geographica Italiana. Roma, maggio — luglio. 1882.

Miller K. Itineraria Romana. Römische Reisewege an der Hand der Tabula Peutingeriana. Stuttgart, 1916.

Idem. Mappae Mundi. Die ältesten Weltkarten. Stuttgart, 1895—1898, Heft I—IV.

Robbins F. The Hexaemeral Literature. A Study of the Greek und Latin Commentaries on Genesis. Chicago. 1912.

Schiaparelli G. Ľastronomia in Antico Testamento. Milano, 1903.

Schnetz J. Untersuchungen über die Quellen der Cosmographie des Anonymen Geographus von Ravenna, München, 1942.

Tuch F. Antoninus, seine Zeit und seine Pilgerfahrt, Leipzig, 1864.

Vancourt R. Les dernièrs commentateures alexandrins ďAristôte. Ľecole ďO1impiodore. Etienne ďAlexandrie. Lille, 1941.

Zellinger J. Die Genesishomilien des Bischofs Severian von Gabala. Münster, 1916. {702}

Еремин И. П. Литература XI — начала XVII века.— В кн.: История русской литературы. М.; Л., 1941, с. 195—208.

Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию. М.; Л., 1951.

Редин Е. К. Голгофский крест в лицевых рукописях Косьмы Индикоплова.— ВВ, 1904, 11, с. 541—573.

Редин Е. К. Исторические памятники города Адулиса в иллюстрированных рукописях Косьмы Индикоплевста.— В кн.: Сб. в честь Дринова. Харьков, 1905, с. 101—110.

Редин Е. К. Портрет Косьмы Индикоплова.— ВВ, 1906, 12, с. 112—131.

Редин Е. К. Христианская топография Косьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. М., 1917, т. 1.

Соболевский А. И. Особенности русских переводов домонгольского периода.— Соболевский А. И. История русского литературного языка. Л., 1980.

Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1867, вып. II, с. 1—19.

Удальцова З. В. Страничка из истории византийской культуры (Косьма Индикоплевст и его «Христианская топография»).— ВДИ, 1977, № 1, с. 206—212.

Anastos M. V. The Alexandrinian Origin of the Christian Topography of Cosmas Indicopleustes. Dumbarton Oaks Papers, 1946, 13, р. 76—80.

Anastos М. V. Aristotle and Cosmas Indicopleustes on the World. A Note on Theologie and Science in the Sixth Century.— ‛Ελληνικά, 1953, 4.

Bengston H. Kosmas Indicopleustes und Ptolemäer.— Historia, 1955, t. 4, N 2—3, S. 151—156.

Bertolini L. G. Sulla cosmografia di Cosma Indicipleuste.— Bolletino della Società Geografica Italiana, 1911, а. 48, fax. 2, р. 1455—1497.

Gelzer Н. Kosmas der Indienfahrer.— Jahrbücher für protestantische Theologie, 1883, 9, S. 105—141.

Jakobs A. Kosmas Indicopleustes. Die christliche Topographie in slavischer Übersetzung.— BS, 1979, XL (2).

Jagic V. Козма Индикоплов по српскому рукопису г. 1649-е — Споменник Српске Кралевске Академије. 1972, 44, 2 (38).

Leclerq Н. Kosmas Indicopleustés.— Dictionnaire ďarchéologie chretienne, 1927, 81, р. 820—840.

Manacci U. La Topografia Christiana di Cosma Indicopleuste e ľinsegnamento teologico nella scuola antiochena.— Rivista storico-critica della scienza teologica, 1909, 4, р. 30—90.

Mercati G. Cosmas Indicopleustes and the Paschal Chronicle.— Mercati G. Opera minora, 2 (1897—1906). Città del Vaticano, 1937, р. 470—479.

Peterson Е. Die alexandrinische Liturgie bei Kosmas Indicopleustes.— Ephemeridae Liturgicae, 1932, 46, р. 66—74.

Schleissheimer B. Kosmas Indicopleustes, ein altchristliches Weltbild. München, 1959.

Strzycowski J. Der Bilderkreis des griechischen Physiologus, des Kosmas Indicopleustes und Oktateuch nach Handschriften der Bibliothek zu Smyrna. Leipzig, 1899.

Szornajolo C. Le miniature della Topografia Cristiana di Cosmas Indicopleuste. Codice Vaticano greco 699. Milano, 1908.

Windstedt Е. О. А further note on Cosmas.— The Journal of theological Studies. 1906, 7, р. 626—629.

Windstedt Е. О. Notes from Cosmas Indicopleustes.— The Journal of theological studies, 1965, 6, р. 282 — sqq.

Wittmann J. Sprachliche Untersuchungen zu Kosmas Indikopleustes. München, 1913.

Wolska W. La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Theologie et science en VI^e siècle. Р., 1962.

Античная музыкальная эстетика. М., 1960.

Вилльман О. Дидактика как теория образования в ее отношениях к социологии и истории образования / Пер. с нем. А. И. Дружинина. М., 1904. т. 1, с. 169— 237.

Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней церкви III— VI вв. СПб., 1913.

Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения. М., 1966.

Пигулевская Н. В. Города Ирана в раннем средневековье. М.; Л., 1956.

Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая школа.— ПС, 1966, 15 (78), с. 130—140.

Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949.

Уколова В. И. Боэций и формирование системы квадривиума (К истории начального этапа средневекового образования).— В кн.: Сборник научных работ аспирантов исторического факультета МГУ. М., 1970, с. 243—266.

Уколова В. И. Из истории эстетических учений раннего средневековья. (Эстетические взгляды Боэция).— В кн.: Европа в средние века: экономика, политика, культура. М., 1972, с. 277—293. {703}

Цветаев И. В. Из жизни высших школ Римской империи. М., 1902.

Beck H.-G. Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia.— Antike und Abendland, 1969, 15, S. 91—101.

Besse J. M. Ľenseignement ascétique dans les premiers monastères orientaux.— Revue Bénédictine, 1899, 16, p. 14—24, 76—86.

Bigg С. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1886.

Blumenthal A. Hesych-Studien. Untersuchungen zur Vorgeschichte der griechischen Sprache nebst lexikographischen Beiträgen. Stuttgart, 1930.

Bréhier L. Ľenseignement classique et ľenseignement religieux à Byzance.— Revue ďHistoire et de Philosophie religieuses, 1941, XXI, p. 34—69.

Bréhier L. Notes sur ľhistoire de ľenseignement supérieur à Constantinople.— Byz., 1926—1927, 3, p. 73—94; 1927—1928, 4, p. 13—28.

Browning R. Byzantinische Schulen und Schulmeister.— Das Altertum, 1963, Bd. 9, H. 2, S. 105—118.

Buckler G. Byzantine Education.— Byzantium. An Introduction to East Roman Civilization / Ed. N. H. Baynes, H. St. L. B. Moss. Oxford. 1948, p. 200—220.

Burguière P. Cyrilliana. Observations sur deux manuscrits parisiens du Lexique de Cyrille.— REA, 1961, 63, p. 345—361; 1962, 64, p. 95—108.

Cameron A. D. The last Days of the Academy at Athens.— Proceedings of the Cambridge Philological Society, 1969, 195, p. 7—29.

Daniélou J. Grégoire de Nysse et le Néo-Platonisme de ľécole ďAthènes.— REG, 1967, 80, p. 395—401.

Downey G. Education and Public Problems as seen by Themistios.— Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 1955, LXXXVI, p. 291—307.

Downey G. Education in the Christian Roman Empire: Christian and Pagan Theories under Constantine and bis successors.— Speculum, 1957, XXXII, N l, p. 48—61.

Downey G. The Christian Schools of Palestine: A Chapter in Literary History.— Harvard Library Bulletin. 1958 XII, N 3, p. 297—319.

Downey G. The Emperor Julian and the Schools.— The Classical Journal, 1957, v. 53, N 3, p. 97—103.

Downey G. Themistius and the Defense of Hellenism.— Harvard Theological Review, 1957, 50, p. 259—274.

Festugière A. J. Ľordre de lecture des dialogues de Platon aux V^e — VI^e siècles.— Museum Helveticum, 1969, 26, p. 281— 296.

Festugière A. J. Modes de composition des Commentaires de Proclus.— Museum Helveticum, 1963, 20, p. 77—100.

Fuchs F. Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter. (Byzantinisches Archiv, H. 8). Leipzig; Berlin, 1926.

Guilland R. La vie scolaire à Byzance.— Bulletin de ľAssociation G. Budé, 3 ser., 1953, N 1, mars, p. 63—83.

Hayes E. R. Ľécole ďEdesse. P., 1930.

Kustas G. L. Studios in Byzantine Rhetoric. Thessalonike, 1973.

Lumpe A. Stephanos von Alexandrien und Kaiser Herakleios.— Classica et Mediaevalia, 1973, 9, p. 150—159.

Marrou H.-J. Histoire de ľEducation dans ľAntiquité. P., 1966.

Najock D. Drei anonyme griechische Traktate über die Musik. Eine kommentierte Neuausgabe des Bellermannschen Anonymus.— Göttinger musikwissenschaftliche Arbeiten. Göttingen, 1972.

Petit P. Les étudiants de Libanius. Un professeur de faculté et ses élèves au Bas-Empire. P., 1957.

Saffrey H. D. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de ľécole ďAlexandrie au VI^e siècle.— REG, 1954, 67, p. 396—410.

Schissel O. Der Stundenplan des Neuplatonikers Proklos.— BZ, 1926, XXVI, S. 265—272.

Seidlmayer J. Die Pädagogik des Johannes Chrysostomus. Münster, 1926.

Usener H. De Stephano Alexandrino. Bonn, 1880.

Wolf P. Libanios und sein Kampf um die hellenische Bildung.— Museum Helveticum, 1954, 11, S. 231—242.

Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики.— В кн.: Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975, с. 371—397.

Аверинцев С. С. Символика раннего средневековья (к постановке вопроса).— В кн.: Семиотика и художественное творчество. М., 1977, с. 308—377.

Бичков В. В. За источниците на средновековната теория на знака и значенито.— Литературна мисъл, 1982, № 5, с. 121—137.

Бичков В. В. При изворите на средновековната теория на изкуствата.— Литературна мисъл, 1983, № 8, с. 73—91.

Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977.

Бычков В. В. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма.— В кн.: Фило-{704}софия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981, с. 67—123.

Бычков В. В. Из истории византийской эстетики.— ВВ, 1976, 37, с, 160—191.

Бычков В. В. Образ как категория византийской эстетики.— ВВ, 1973,34, с. 151—168.

Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II—III вв.). М., 1981.

Кошеленко Г. А. Из истории становления эстетических воззрений раннего христианства.— ВДИ, 1964, № 3.

Кошеленко Г. А. Развитие христианской эстетической теории в конце — II— III вв. н. э.— ВДИ, 1970, № 3.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н. э. М., 1979.

Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения. М., 1966.

Balthasar H. U. von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Einsiedeln, 1962, Bd. 2.

Bruyne E. de. Etudes ďesthétique médiévale. Bruges, 1946.

Вуčkov V. Aristoteles und einige Probleme der Frühbyzantinischen Ästhetik.— In: Proceedings of the world congress on Aristotle. Thessaloniki. 1978. August 7— 14, vol. II. Athenai, 1981, p. 31—34.

Вуčkov V. Corpus Areopagiticum als eine der philosophisch-ästhetischen Quellen ostchristlicher Kunst. Tbilissi, 1977.

Byčkov V. Das Problem des Bildes in der byzantinischen Ästhetik.— In: Wissenschaftliche Zeitschrift. Martin-Luther-Universität. Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe. Halle, 1975, XXIV/2, S. 75—84.

Byčkov V. Die Ästhetik als ein aktuelles Problem der gegenwärtigen Byzantinistik.— In: XVI. Intern. Byzantinisten-Kongress. Akten, l. Teil. Hauptreferate. Beiheft. Wien. 1981.

Byčkov V. Hē theōria toy Plotinoy to hōraio hōs mia apo tis pēges tēs byzantinēs aisthētikēs.— In: Chronika aisthetikes. Athenai, 1979. T. 17—18, S. 105—120.

Byčkov V. Zu den philosophisch-ästhetischen Voraussetzungen der altrussischen künstlerischen Denkweise.— In: Byzantinischer Kunstexport. Halle, 1978/13, S. 263—282.

Cataudella Q. Estetica cristiana.— In: Momenti e Problemi di Storia del Estetica. Milano, 1959, I.

Dobschütz E. Christusbilder. Leipzig, 1899.

Grabar A. Plotin et les origines de ľésthètique médiévale.— CA. 1945.

Kitzinger E. The Cult of Images in the Age before Iconoclasm.— DOP, 1954, t. 8, p. 83—150.

Koch H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917.

Kollwitz J. Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung.— In: Das Gottesbild im Abendland. Witten.; Berlin. 1959.

Mathew G. Byzantine Aesthetics. L., 1963.

Michelis P. A. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. L., 1955.

Michelis P. A. Ľesthétique ďHaghia-Sophia. Faenza (Italia), 1963.

Perpeet W. Ästhetik im Mittelalter. Freiburg, München, 1977.

Tatarkiewicz Wl. Historia estetyki. Wroclaw; Warszawa, Krakow, 1962, t. 2.

Айналов Д. В. Эллинистические основы византийского искусства. СПб., 1900— 1901.

Beckwith J. The Art of Constantinople. L., 1961.

Beckwith J. Early Christian and Byzantine Art. Harmondsworth. 1970.

Bréhier L. Ľart chrétien. Son développement iconographique des origines jusqu’à nos jours. P., 1^e éd. 1918; 13^e éd. 1928.

Bréhier L. Ľart byzantin. P., 1924.

Brenk B. Tradition und Neuerung in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends (Wiener byzantinische Studien, 3). Graz; Wien; Köln. 1966.

Brenk B. Spätantike und Frühes Christentum.— Propyläen Kunstgeschichte, Frankfurt am Main; Berlin; Wien, 1977, Bd. I.

Dalton O. M. Byzantine Art and Archaeology. Oxford. 1911.

Dalton O. M. East ChristianArt. A Survey of the Monuments. Oxford. 1925.

Diehl Ch. Manuel ďart byzantin. P., 1910; 2 ed. 1925—1926.

Dölger F. J. Antike und Chrisentum. Münster-en-Westphalie, 1929—1950, vol. 1—6.

Grabar A. Martyrium. Recherches sur le cuit des religues et ľart chrétien antique. P., 1943—1946. vol. 1—2 et album.

Grabar A. La peinture byzantine. Génève. 1953.

Grabar A. Sculptures byzantines de Constantinople (IV—X^e). P., 1953.

Grabar A. Le premier art chrétien (200—395). Gallimard, 1966.

Grabar A. Byzantium from the Death of Theodosius to the Rise of Islam. L., 1966.

Grabar A. Ľart de la fin de ľantiquité et du Moyen Age, P., 1966, t. 1—3.

Grabar A. The Beginnings of Christian Art. L., 1967.

Grabar A. Early Christian Art from the {705} Rise of Christianity to the Death of Theodosius. N. Y., 1968.

Grabar A. Christian Iconography: A Study of its Origins. Princeton, 1968.

The Great Palace of the Byzantine Emperors. Oxford, 1947, 1958, v. I—II.

Kitzinger E. Byzantine Art in the Making. Cambridge (Mass.), 1977.

Lazarev V. Storia della pittura byzantina. Torino, 1967.

Leclercq H. Manuel ďarchéologie chrétienne depuis les origines jusqu’au VIII^e siècle. P., 1907, vol. 1—2.

Millet G. Ľart byzantin.— In: Michel A. Histoire de ľart, P., 1905, vol. 1.

Neuss W. Die Kunst der alten Christen. Augsburg, 1926.

Peirce H., Tyler R. Ľart byzantin. P., 1932—1934, v. 1—2.

Richter J. P. Quellen der byzantinischen Kunstgeschichte. Wien, 1897.

Riegl A. Die spätrömische Kunstindustrie nach den Funden in Österreich, Wien, 1901, 1923, Bd. 1—2.

Schweitzer B. Die spätantike Grundlage der mittelalterlichen Kunst. Leipzig, 1939.

Strzygowsky J. Orient oder Rom: Beiträge zur Geschichte der spätantik en und frühchristlichen Kunst. Leipzig, 1901.

Strzygowsky J. Der Ursprung der christlichen Kirchenkunst. Leipzig, 1920.

Strzygowsky J. Origin of Christian Church Art. Oxford, 1923.

Sybel L. von. Christliche Antike. Einführung in die altchristliche Kunst, Marburg, 1906, 1909, Bd. 1—2.

Swift E. H. Roman Sources of Christian Art. N. Y., 1951.

Talbot Rice D. The Beginnings of Christian Art. L., 1957.

Talbot Rice D. The Art of Byzantium. L., 1959.

Toesca P. Storia dell’arte italiana. I. Il Medioevo. Turin, 1927.

Volbach W. F., Hirmer M. Frühchristliche Kunst. Die Kunst der Spätantike in West- und Ostrom. München, 1958.

Volbach W. F., Lafontaine-Dosogne J. Byzanz und der christliche Osten.— Propyläen Kunstgeschichte. B., 1968.

Weitzmann K. Greek Mythology in Byzantine Art. Princeton. 1951.

Weitzmann K. Age of Spirituality. Late Antique and Early Christian Art Third to Seventh Century. Catalogue of the Exhibition at the Metropolitan Museum of Art. N. Y., 1979.

Weitzmann K. Late Antique and Early Christian Book Illumination. N. Y., 1977.

Wulff O. Altchristliche und mittelalterliche byzantinische und italienische Bildwerke. B., 1909.

Wulff O. Altchristliche und byzantinische Kunst. B., 1914—1915, Bd. 1—2.

Беляев Д. Ф. Byzantina. СПб., 1891—1906, т. I—III.

Брунов Н. И. Архитектура Византии.— Всеобщая история архитектуры. Л.; М., 1966, т. II, с. 16—160.

Брунов Н. И. Очерки по истории архитектуры. М.; Л., 1935, т. II.

Кондаков Н. П. Византийские церкви и памятники Константинополя. Одесса, 1886.

Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. Harmondsworth, 1975.

Mango С. The Art of the Byzantine Empire. Sources and Documents. New Jersey, 1972.

Mango C. Byzantine Architecture. N. Y., 1976.

Mathews T. F. The Early Churches of Constantinople. Architecture and Liturgy, 1971.

Reallexikon zur byzantinischen Kunst. Stuttgart, 1966 (издание продолжается).

Айбабин А. И. Погребения второй половины V — первой половины VI в. в Крыму.— КСИА, 1979, 158, с. 22—34.

Греческая эпиграмма. М., 1960.

Залесская В. Н. Византийская торевтика. Некоторые аспекты изучения.— ВВ, 1982, 43.

Иерусалимская А. А. Великий шелковый путь и Северный Кавказ. К выставке «Сокровища искусства Древнего Ирана, Кавказа и Средней Азии». Л., 1972.

Иерусалимская А. А. К вопросу о связях Согда с Византией и Египтом.— Народы Азии и Африки, 1967, № 3, с. 1—20.

Иерусалимская А. А. О северокавказском «шелковом пути» в раннее средневековье.— СА, 1967, № 2, с. 55—78.

Матье М. Э. Коптская расписная керамика Эрмитажа.— Труды отдела Востока Гос. Эрмитажа. Л., 1939, III, с. 191—210.

Мацулевич Л. А. Большая пряжка перещепинского клада и псевдопряжки.— Seminarium Kondakovianum, 1927, I, с. 127—140.

Brandenburg H. Bellerophon christianus. Römische Quartalschrift. Rom; Freiburg; Wien, 1968, Bd. 63, S. 49—55.

Grabar A. Les ampoules de la terre Sainte. P., 1958.

Grabar A. Les voies de la création en iconographie chrétienne. Antiquité et moyen âge. P., 1979.

Kitzinger E. A Marble Relief of the Theodosian Period.— DOP, 1960, 14, p. 17—42.

Mazulevitsch L. Byzantinische Antike. Berlin; Leipzig, 1929. {706}

Volbach W. V. Avori delle capitale tardoantiche. Corsi di cultura sull’ arte Ravennate e bizantina. Ravenna, 1978, p. 265—289.

Volbach W. V. Elfenbeinwerke der Spätantike und des frühen Mittelalters. 3. Aufl. Mainz, 1976.

Weitzmann K. Mythology in Byzantine Art. Princeton. 1951.

Weitzmann K. The Survival of Mythological Representations in Early Christian and Byzantine Art and their Impact on Christian Iconography.— DOP, 1960, 14, p. 45—68.

Werner J. Nomadische Gürtel bei Persern, Byzantinern und Langobarden.— In: La civiltà dei Langobardi in Europa. Atti del convegno Internationale. Roma, 1974, p. 109—139.

Werner J. Zur Verbreitung frühgeschichtlicher Metallarbeiten.— Antiquar. Archiv, 38, Early Medieval Studies, 1970, I, S. 65—81.

Zalesskaja V. Spatantike und frühbyzantinische Silbergefässe aus der Staatlichen Ermitage. Leningrad. Ausstellungskataloge der frühchristliche-byzantinischen Sammlung. B., 1978, II, Kat. N 9, S. 104— 106.

19

Герцман E. В. Принципы организации «пикнонных» и «апикнонных» структур.— Вопросы музыковедения, вып. 2. М., 1973, с. 6—26.

Романов Л. Н. О генезисе и становлении музыкально-эстетических воззрений раннего и византийского христианства.— В кн.: Искусство и религия. Л., 1979, с. 92—111.

Филарет (Гумилевский Д. Г.). Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви. СПб., 1860.

Abert H. Die Musikanschauung des Mittelalters und ihre Grundlagen. Halle, 1905.

Avenary H. Studies in the Hebrew, Syrian and Greek Liturgical Recitative.— Tel-Aviv, 1963.

Bachmann W. Das byzantinische Musikinstrumentarium.— Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966.

Barbour J. M. The Principles of Greek Notation.— Journal of the American Musicological Society, 1960, 13, p. 1—17.

Borsai J. Die musiktheoretische christlichen Riten.— Studia Musicologica Academiae Scientiarum Hungaricae, 16, 1974, S. 5—12.

Düring J. Die Harmonielehre des Klaudios Ptolemaios. Göteborg. 1930.

Eitrem S., Amundsen L., Winnington-Ingram R. P. Fragments of ünknown Greek Tragic Texts with Musical Notation.— Symbolae Osloenses, 1955, 31, p. 1—81.

Farmer H. G. Byzantine Musical Instruments in the ninth Century.— Journal of the Royal Asiatic Society, 1925.

Fleischer O. Neumenstudien. Leipzig, 1893, T. l.

Handschin J. Das Zeremoniewerk Kaiser Konstantins und die sangbare Dichtung. Basel, 1942.

Hoeg C. La notation ekphonétique.— Monumenta Musicae Byzantinae, Subsidia l, 2. Kopenhagen, 1935, p. 71—76.

Hucke H. Die Cheironomie und die Entstehung der Neumenschrift.— Die Musikforschung, 1979, H. l, S. 1—16.

Hunt A. S., Jones H. S. Christian Hymn with Musical Notation.— The Oxyrinchos Papyri, 1922, 15, p. 21—25.

Idelsohn A. Die Maquamen der Arabischen Musik.— Sammelbände der Internationalen Musikgesellschaft, 1913/14, XV, S. 1—63.

Jammers E. Neumen der Cheironomie.— Tafeln zur Neumenschrift, Tutzing, 1965, S. 21—28.

Jan C. Die Metrik des Bacchius.— Rheinisches Museum, 1891, 46, S. 557—576.

Mocquereau A. Paléographie musicale. P., 1889, v. l.

Najock D. Drei anonyme griechische Traktate über die Musik. Göttingen, 1972.

Neubecker A. J. Altgriechische Musik. Eine Einführung. Darmstadt, 1977.

Pearl O., Winnington-Ingram R. P. A Michigan Papyrus with Musical Notation.— Journal of Egyptian Archeology, 1965, 51, p. 179—195.

Ruelle Ch. Corrections proposées dans ľAnonymus de Bellermann.— Revue de Philologie, 1908, 32, p. 28—30.

Ruelle Ch. Rapports sur une mission littéraire et philologique en Espagne.— Archives des missions scientifiques et littéraires. P., 1875, III/2, p. 609—610.

Sachs C. Die Griechische Gesangsnotenschrift— Zeitschrift für Musikwissenschaft, 1924—1925, 7, S. 1—5.

Sachs C. Die Griechische Instrumentalnotenschrift.— Zeitschrift für Musikwissenschaft, 1923—1924, 6, S. 289—31.

Schäfke R. Aristides Quintilianus. B., 1937.

Schubart W. Ein griechischer Papyrus mit Noten.— Sitzungsberichte der Deutschen Akad. d. Wiss. zu Berlin, Phil.-Hist. Kl., 1918, 36, S. 763—768.

Stäblein B. Frühchristliche Musik.— MGG, Bd. 4.

Stäblein B. Das Schriftbild der einstimmigen Musik.— Musikgeschichte in Bildern. Leipzig, 1975, Bd. III, Lief. 4.

Trypanis C. A. On the Musical Rendering of the Early Byzantine Kontakia.— Studios in Eastern Chant, 1966, v. l. {707}

Turner E. G., Winnington-Ingram R. P. Monody with Musical Notation.— The Oxyrinchos Papyri, 1959, 25, p. 113—122.

Vincent A. Notice sur divers manuscrits grecs relatifs à la musique. P., 1847.

Wagner P. Gregorianische Formenlehre. Leipzig, 1921.

Wagner P. Der Oxyrinchos-Notenpapyrus.— Philologus, 1924, 79, S. 213—214.

Werner E. Psalm.— MGG, Bd. 10.

Werner E. The Sacred Bridge. The Interdependence of Liturgy and Music in Synagoge and Church during the First Millenium. L., 1959.

Wellesz E. A. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1961.

Wellesz E. Eastern Element in Western Chant. Studies in the Early History of Ecclesiastical Musik. Oxford; Boston, 1947.

Wellesz E. Melody Construction in the Byzantine Chant — Actes du XII^e Congrès international ďétudes byzantines. Ochride 10—16 Septembre 1961. Belgrad, 1964, vol. 1, p. 135—151.

Wellesz E. Music of the Eastern Churches.— New Oxford History of Music, L., 1954, v. II.

Wellesz E. Words and Musik in Byzantine Liturgy.— The Musical Quarterly, 1947, vol. 33, N 3.

Диль Ш. Византийские портреты, М., 1914.

Левченко М. В. Пентаполь по письмам Синезия.— ВВ. 1956, IX.

Лишев Стр. Новооткритият античен град Абрит при Разград.— Исторически преглед, 1956, XII, № 1.

Полякова С. Р. Византийские легенды. Л., 1972.

Сергеенко M. E. Жизнь Древнего Рима. М.; Л., 1962.

Сукиасян А. Г. Общественно-политический строй и право Армении в эпоху раннего феодализма. Ереван, 1963.

Токарский Н. М. Архитектура Армении IV—XIV вв. Ереван, 1961.

Фихман И. Ф. Оксиринх — город папирусов. М., 1976.

Antioch-on-the-Orontes. (Publications of the Committee for the Excavations of Antioch and its Vicinity). vol. I. The Fxcavations of 1932 / Ed. by Elderkin. Princeton. 1934; vol. II. The Excavations, 1933— 1936 / Ed. by Stillwell. Princeton. 1938; vol. III. The Excavations, 1937—1939 / Ed. by Stillwell. Princeton, 1941, vol. IV. Part l. Ceramics and Islamic Coins / Ed. F. O. Waagé. Princeton, 1948, vol. IV. Part 2. Greek, Roman, Byzantine and Cruasaders’ Coins / Ed. by D. B. Waagé. Princeton, 1952.

Balsdon J. P. V. D. Roman Women. L., 1962.

Broadbent R. J. A History of Pantomime, L., 1901.

Cameron A. Porphyrius the Charioteer. Oxford, 1973.

Carcopino J. La vie quotidienne à Rome à ľapogée de ľEmpire. P., 1939.

Claude D. Die byzantinische Stadt im 6. Jahrhundert. München, 1969.

Diehl Ch. Théodora, impératrice de Byzance. P., 1904.

Downey G. A History of Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961.

Falke O. Kunstgeschichte der Seidenweberei. B., 1921.

Foss C. Byzantine and Turkisch Sardis. Cambridge (Mass.). L., 1976.

Foss C. Ephesus after Antiquity: A late Antique, Byzantine and Turkish City. Cambridge, 1979.

Gaudemet J. Les transformations de la vie familiale au Bas-Empire et ľinfluence du christianisme.— Romanitas, 1962, IV/5, p. 58—85.

Grabar A. Sculptures byzantines de Constantinople (IV^e—X^e siècle). P., 1963.

Guilland R. Etudes sur ľHippodrome de Byzance. VI. Les spectacles de ľHippodrome.— BS, 1966, XXVII.

Hanfmann G. From Croesus to Constantine. Michigan, 1975.

Κουκουλες Φ. Βυζαντινν βίος κα πολιτισμός. ’Αθναι, 1948—1955, t. 1—6.

Kruse H. Studien zur offiziellen Geltung des Kaiserbildes im Römischen Reichs.— Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums. Paderborn, 1934.

Lassus J. Sanctuaires chrétiens de Syrie. P., 1947.

Levi D. Antioch Mosaic Pavements. Princeton, 1947, vol. I—II.

Liebeschuetz D. Antioch: City and Imperial Administration in the Later Roman Empire. Oxford, 1972.

Magoulias H. J. Trades and Crafts in the Sixth and Seventh Centuries as Viewed in the Lives of the Saints.— BS, 1976, 37.

Mango C. Antique Statuary and the Byzantine Beholder.— DOP, 1963, 17, p. 53—75.

Mango C. The Art of the Byzantine Empire. Sources and Documents. New Jersey, 1972.

Kitzinger E. The Cult of Images betore Iconoclasm.— DOP, 1954, 8.

Patlagean E. Ľenfant et son avenir dans la famille byzantine (IV^e—XII^e siècles).— Annales de démographie historique. 1973, p. 85—93.

Puech A. Saint Jean Chrysostome et les moeurs de son temps. P., 1891. {708}

Reich H. Der Mimus. Ein litterarisch-entwicklungsgeschichtlicher Versuch. В., 1903, Bd. l.

Robert L. et Firatli. Les stèles funéraires de Byzance gréco-romaine. P., 1964.

George La Piana. The Byzantine Theatre.— Speculum, 1936. v. XI, p. 171—211.

Scranton Robert L. Medieval Architecture in the Central Area of Corinth. (Corinth, vol. XVI). Princeton, 1957.

Stillwell R. Houses of Antioch.— DOP, 1961, 15.

Talbot Rice T. Everyday Life in Byzantium. L., 1967.

Tchalenko G. Villages antiques de la Syrie du Nord. Le massif du Bélus à ľépoque romaine. P., 1953—1958, vol. 1—3.

Theocharidis G. J. Beiträge zur Geschichte des byzantinischen Profantheaters im 4. und 5. Jh., hauptsächlich auf Grund der Predigten des Joannes Chrysostomos, Patriarchen von Konstantinopel. Thessaloniki, 1940.

Thiel E. Geschichte des Kostüms. B., 1960.

Tinnefeld Fr. Zum profanen Mimos in Byzanz nach Verdikt des Trullanums (780— 813).— Βυζαντινά, 1974, 6, p. 321—344.

Vogt A. Etudes sur le théâtre byzantin.— Byz., 1931, 6.

Vööbus A. A History of ascetism in the Syrian Orient. I. The origins of ascetism, early monasticism in Persia; II. Early monasticism in Mesopotamia and Syria.— CSCO, 1957—1960, 184, 197.

Wiemken H. Der griechische Mimus. Bremen. 1972. {709}

Список сокращений

АЕ — Археографический ежегодник ВВ — Византийский временник ВДИ — Вестник древней истории

Указатель имен

АВТОРЫ И ДЕЯТЕЛИ ДРЕВНЕЙ ИСТОРИИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Аарон, врач 429