Идея преемственности в истории философии

Ответ на вопрос связан с отношением к понятию «гносеологическая робинзонада». Можно спорить о правомерности или адекватности этого термина в применении к предшествующей философии. Но, отрицая полностью это понятие, мы рискуем

^{——————————————————}

¹ См.: Ф. Бэкон. Избранные сочинения в 2-х т., т. 2. М., «Мысль»., с. 76, 82; Р. Декарт. Избранные произведения. М., Госполитиздат, с. 305–306; Т. Гоббс. Избранные произведения, т. 1. М., «Мысль», с. 61, 64; Д. Локк. Избранные философские произведения, т. 1. М., Соцэкгиз, I960, с. 57, 629, 658; К. А. Гельвеций. Сочинения в 2-х т., М., «Мысль», 1974, с. 151–152.

– 45 –

потерять важный момент – проблему качественного различия гносеологических представлений различных эпох. Имело оно место или нет – вот к чему сводится вопрос1.

Яркой иллюстрацией такого отличия может служить диалог Платона «Теэтет». Встав перед необходимостью объяснить почему мальчик, никогда не изучавший геометрию, способен при постановке наводящих вопросов решить теорему об удвоении квадрата, Сократ, ведущий диалог, не находит другого объяснения, кроме того, что знание извечно присутствует в душе человека и надо только помочь его «вспомнить». А между тем затруднение сравнительно легко преодолевается, если учесть, что сама проблема, способы ее решения, интеллектуальные потенции, необходимые для этого, социально заданы ребенку. Мы видим здесь, как философ прибегает к мистическому разрешению затруднения, которое можно было решить рационально, обратившись к социальной сущности познания.

В философии нового времени можно выявить определенно различие по рассматриваемому вопросу, сравнив модель, по которой строится теория познания Локка, с моделью Гегеля Взгляды Локка удобны для этого сравнения, поскольку ему принадлежит специально и по преимуществу гносеологический труд, представляющий разветвленную систему воззрений на познавательный процесс, послужившую к тому же, по мнению Маркса, основой всей последующей английской политическое экономии. Представления Гегеля необходимо рассмотреть, поскольку осознание общественной сущности познавательного процесса общепризнано как его заслуга ¹.

В тексте «Опыта о человеческом разуме» можно неоднократно встретить фразы об использовании опыта прошлого, об усвоении ребенком социально накопленных знаний. Но с каких позиций решает Локк свою основную задачу – критику теории врожденности идей? «Пусть каждый исследует свое собственное мышление и тщательно изучит свой разум, – пишет он, – и потом скажет мне, что такое все его первоначальные идеи как не идеи объектов его чувств или идеи деятельности его ума, рассматриваемой как объекты его рефлексии. Как бы не был велик, по его мнению, объем знания в разуме, он после старательного рассмотрения увидит, что в его уме нет идеи кроме запечатленных одним из этих двух источников, хотя, быть может, соединенных и расширенных разумом в бесконечном

^{——————————————————}

¹ В уже упоминавшейся работе Н. В. Мотрошиловой «Познание и общество» отмечаются качественные различия по рассматриваемым проблемам, хотя внимание не акцентируется на них специально.

– 46 –

многообразии, как мы потом увидим»¹. Уже из одной этой цитаты видно, что моделью Локка является отдельный познающий индивид и эту модель он считает достаточной для решения проблемы. Этот прием остается неизменным на протяжении всей работы.

Гегель, напротив, считает необходимым ввести в исследование понятие Духа, рассматривает ступени его движения, строит свою систему как систему развития духа, воплощая в ней надындивидуальную сущность познания. Это сравнение показывает, что вопрос об общественной сущности познания может ставиться на различных уровнях – либо в форме простых высказываний, которые можно при желании устранить из воззрений автора, не меняя его позиции в целом, либо в качестве одной из важнейших основ построения системы в целом. Для Локка социальная сущность познания – приводимый по ходу дела аргумент, для Гегеля – метод, систематически используемое средство. У Гегеля почти нет отдельных высказываний, аналогичных высказываниям философов нового времени, но зато вся его система пронизана мыслью об общественном характере познания.

Таким образом, понятие гносеологической робинзонады и в рассматриваемом аспекте имеет определенный смысл. Оно может показаться неоправданными, если оставаться на уровне равнения отдельных высказываний, и становится содержательном, если обратиться к сравнению приемов построения гносеологических систем. Удобной иллюстрацией могут служить взгляды Фейербаха.

Применение к ним понятия гносеологической робинзонады вызывает резкое возражение, так как в ряде мест, Фейербахом совершенно недвусмысленно выражен подход к познанию как общественному процессу. Его иногда упрекают в том, что он пользуется исключительно моделью «Я и Ты». Если бы это было так, то такой подход в принципе отличался бы от модели Геля, включавшей ступени общественного развития, но другие фрагменты предотвращают этот упрек: «Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность для другого, не говоря уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для другого; то, что невозможно, непонятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой. Моя жизнь связана с ограниченным количеством времени, жизнь человечества не ограничена. История человечества состоит не, в чем ином, как в

^{——————————————————}

¹ Д. Локк. Избранные философские произведения, т. 1. М., Соцэкгиз, 1960, с. 130.

– 47 –

постоянной победе над границами, которые в данное определенное «время «становятся границами человечества, т.е. абсолютно непреодолимыми границами. Но будущее всегда показывает, что мнимые границы рода были только границами индивидов. История наук, особенно философии и естествоведения доставляют тому очень интересные данные. Было бы в высшей степени интересно и поучительно написать историю наук именно с этой точки зрения, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты индивида ограничить свой род»¹.

Это яркое изложение общественной сущности познавательного процесса сводит на нет упрек в гносеологической робинзонаде, но если поставить вопрос о качественных отличиях в рассмотрении этого вопроса Гегелем и Фейербахом, то они, конечно, имеются. У Гегеля общественное развитие познания моделируется, у Фейербаха постулируется. У Фейербаха нет специального рассмотрения того, как осуществляется познавательный процесс, нет детальных попыток выявить его механизм, что имеет место у Локка и Гегеля, соответственно не может быть и специального прослеживания его общественного характера. Он только считает интересным сделать это. В целом по данному вопросу Фейербах, как и философы нового времени остается на уровне высказываний. Но высказывания его существенно обогащены: мысль об общественном характере познания он прямо направляет против агностицизма и субъективного идеализма, показывает ограниченность гносеологической модели индивида, фиксирует зависимость познания не только от социального общения, но и от состояния эпохи, формулирует этот вопрос как противоречие между родовыми и индивидуальными возможностями человека, ставит задачу конкретного рассмотрения этой мысли на материале конкретной науки. Такой яркой и насыщенной характеристики общественной сущности познания в новое время мы не встретим. Как видим, и в плане высказываний возможно качественное движение, но если ставить вопрос о причине углубления высказываний Фейербаха, то надо будет признать, что оно предопределено Гегелем, является сжатым изложением его достижений. Существенного движения по сравнению с самим Гегелем заметить не удается.

Итак, мы выявили определенные уровни качественных различий в отношении к общественной природе научного познания непонимание значения этого вопроса у Платона, понимание, и

^{——————————————————}

¹ Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 2. М., Госполитиздат, 1955, с. 185.

– 48–

недостаточно последовательное использование у Локка, понимание и сознательное использование в ходе выявления объективных основ христианства у Фейербаха, но при полном отсутствии специального прослеживания, и, наконец, фактическое моделирование общественной природы научного познания в ходе решения иных задач у Гегеля. Это дает нам основания искать движение в вопросе о преемственности у последующих авторов и позволяет сформулировать некоторые критерии для оценки анализа, проведенного Марксом в «Теориях прибавочной стоимости»: 1) оценивать его вклад нужно не только как противопоставление взглядам предшественников, но и как их развитие, уточнение, углубление, конкретизацию; 2) для исследования этого вклада не является помехой ограниченное число прямых высказываний, зато осмысление методов построения истории экономической мысли, места преемственности в решении экономических проблем и в общей системе гносеологических представлений мажет дать много.