Теоретические предпосылки формирования социологии культуры

При выделении теоретических оснований современной соци-

ологии культуры следует обратиться к работам классиков модер-

на, с одной стороны, и тех ученых, чьи имена принято связывать со

сменой познавательных парадигм в социальной науке — с другой.1

Истоки социологических представлений о культуре. Анализируя

работы классиков модерна, Л.Г. Ионин выделяет основные те-

оретические направления, где представления о культурных аспек-

тах человеческого существования выражены наиболее отчетливо.

Более того, он выделяет те идеи, которые до сих пор не утратили

актуальности и так или иначе используются современными социо-

логами культуры.

Объективизм. К этому направлению автор относит Э. Дюркгейма,

который уподоблял социологию естественным наукам и по-

лагал, что социальные факты следует рассматривать как «вещи»,

как объективные, внешние по отношению к индивидам явления.

В частности, в этом ключе он трактовал совокупности фактов со-

знания, которые выделял в обществе как его особую составляю-

щую. Их особенность заключается в том, что обусловленные соци-

альной реальностью, они воспринимаются людьми как порожде-

ния их собственного сознания. Однако они не произвольны и не

индивидуализированы, но трактуются как коллективные представ-

ления (термин Э. Дюркгейма), объективные по своей сути, и соот-

ветственно обязательные и принудительные в функциональном

отношении. Этот концепт придает культурные коннотации таким

понятиям, которыми социология обязана Дюркгейму, как социаль-

ная солидарность, аномия, а также его идеям об общественном про-

исхождении морали и религии. В контексте данной работы важно

отметить два важных аспекта этой теоретической позиции: раз-

деление коллективных действий и коллективных представлений,

1 В качестве источников используются обобщения, представленные в работах

таких авторитетных социологов культуры, как Л.Г.Ионин и Дж.Александер. См. Ио-

нин Л .Г. Социология культуры. М. «Логос». 1998. Alexander J. The Meanings of Social

Life: a Cultural Sociology. N.Y.: Oxford University Press. 2003.

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

а также детерминирующая значимость последних по отношению к

индивидуальной активности сознания.

Понимающая социология. Это направление социологической

мысли связывается с именем М.Вебера,

выделившего понятие социального действия, которому приписы-

ваются следующие атрибуты:

– рациональность — каждое из них побуждается осмысленным

намерением (интенцией) и отрефлексированной целью;

– осмысленность — каждый индивид, совершая действие, связы-

вает с ним субъективный смысл;

– совместность — в своей активности люди соотносятся с дейс-

твиями друг друга и ориентируются на них.

Последнее обстоятельство обусловливает возможность того,

что каждый понимает смысл действий, совершаемых другими.

Поскольку они совершаются сознательно, между ними как эм-

пирическими фактами и их реальной средой посредником стано-

вятся субъективный смысл, интерпретация. Понимание происходящего.

В отличие от Дюркгейма, исходившего из предпосылки объек-

тивности социальных явлений, Вебер считал своей задачей объяс-

нить, как она формируется из субъективно мотивированных дейс-

твий. С этой точки зрения общество представляется как результат

человеческих действий, искусственный, созданный людьми, т. е.

как культурное образование. Соответственно предметом социоло-

гического исследования становится многообразие идей, мнений,

убеждений, представлений, образов мира, словом, всего того, что в

совокупности принято называть культурой.

Из действий такого рода складываются социальные отноше-

ния, которые Вебер характеризует как «поведение нескольких

людей, каждый из которых соотносит свои действия с действиями

остальных и ориентируется на эту соотнесенность»1. Отношения

могут различаться по содержанию, форме, длительности, реали-

зоваться в рамках разных социальных образований. Важно то, что

они базируются на рациональных и доступных взаимному понима-

нию совместных действиях людей. При длительном воспроизведе-

нии отношений, сложных по своей организации, взаимная соотне-

сенность действий обусловливает их своеобразную независимость

от конкретных акторов, т. е. объективность.

В рамках этой концепции важно отметить следующие осново-

полагающие положения. Во-первых, искусственные образования

(в данном случае производные активности сознания) порожда-

ются рациональной, имеющей субъективный смысл активностью

людей. Во-вторых, в совокупности при взаимной соотнесенности

1 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: Mohr. 1922. S. 13. Цит.

по: Л.Г. Ионин. Социология культуры. С. 56

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

такие действия приобретают характер социальных отношений.

В-третьих, последние при необходимости воспроизведения и со-

хранения устойчивости во времени приобретают характер объек-

тивных.

Символический интеракционизм. Символический интеракцио-

низм как культурно ориентированное социологическое направле-

ние, по мнению Л.Г. Ионина, тесно связан по крайней мере с двумя

предшествующими теоретическими предпосылками. С одной сто-

роны, это была концепция социальной природы человека Ч. Кули.

Речь шла о комплексе чувств, предрасположений, моральных норм,

формирующихся в непосредственных отношениях людей и состав-

ляющих идеальную сторону среды их действий. Иными словами,

возможность совместной активности обеспечивалась тем, что вне-

шним проявлениям, согласно этой концепции, соответствовали оп-

ределенные процессы, происходящие в сознании.

С другой стороны, это гипотеза об «определении ситуации», ко-

торую Р. Мертон назвал «теоремой Томаса». В свое время У. Томас

сформулировал ее так: «если ситуация определяется как реальная,

она реальна по своим последствиям». Соответственно совместная

активность людей и условия ее реализации с этой точки зрения не

объективно заданы, но детерминированы их восприятиями и пред-

ставлениями.

На этих исходных допущениях базировались теоретические

построения основоположника символического интеракционизма

Дж. Г. Мида. Он полагал, что общество и индивидуальное созна-

ние формируются и поддерживаются в процессах взаимодейс-

твий (интеракций) людей. Работа механизма, обусловливающего

совместную активность, разворачивается следующим образом.

Идеям, составляющим содержание сознания, соответствуют вне-

шние «жесты», или действия. Понимаемые не как физические, но

как вербальные выразительные средства, как слова, они становят-

ся символами, репрезентирующими представления. С их внешнего

проявления (с действия) начинается интеракция. Такого рода сти-

мулы вызывают реакции участников взаимодействия, основываю-

щиеся на том, что символы актуализуют в их сознании одну и ту же

«идею», которую можно считать их значениями.

Действие такого механизма обусловливает возможность того,

что Мид назвал «принятием роли другого», т. е.освоения и исполь-

зования «жестов», отображаемых в поведении окружающих. При

многочисленных взаимодействиях разного рода людей у каждого

формируются общие понятия —универсалии, — указывающие на

то, что существует нечто, отличное от него самого. Мид иллюстри-

рует такую возможность, обращаясь к представлению об «обоб-

щенном другом»: «Действительная универсальность и безличность

мысли и разума является результатом принятия индивидом уста-

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

новок других людей по отношению к себе и последующей крис-

таллизации этих частных установок в единую установку или точ-

ку зрения, которая может быть названа установкой обобщенного

другого»1.

Значимость идей Мида заключается не только в том, что он

предложил концепцию механизма, действие которого обеспечи-

вает возможность взаимодействия, т. е. обусловленности действий

одного актора действиями другого. Но он показал также, каким об-

разом в процессах символических интеракций находит выражение

«универсальность и безличность» социальных структур. Иными

словами, в неявном виде он признал наличие разделяемого людьми

социального пространства, придающего значения их «жестам» в

процессах взаимодействий.

Феноменологическая социология. Поиски ответа на вопрос, как

из «субъективности» множества индивидуальностей кристалли-

зуется «объективная» социальная реальность, наиболее отчетли-

во проявились в рамках так называемой феноменологической со-

циологии. Ее основоположник - австрийский философ и социолог

А. Шюц предложил свою интерпретацию понимающей социологии

М. Вебера с позиции феноменологии Э. Гуссерля, который в сво-

их поздних работах обратился к осмыслению социального мира.

В этих теоретических рамках предметной областью изучения ста-

новится реальность, образуемая практическими действиями инди-

видов и составляющая контекст их самоопределения в совместной

активности. В терминах Гуссерля она носит название «жизненный

мир».

В соответствии с исходными допущениями феноменологии

считается, что он порождается субъективными и интерсубъек-

тивными феноменами, являющимися преобразованными челове-

ческими сознанием и бессознательным связями с окружением,

т. е. представлениями о них. В таком качестве человек принимает

жизненный мир безоговорочно в его непосредственной данности,

субъективной достоверности. Это самоочевидная целостность, ко-

торая не имеет определенной выраженной структуры.

В то же время А. Шюц отмечает, что люди живут в обществе

и культуре, среди искусственных объектов, которые воздейству-

ют на них и в свою очередь подвергаются их воздействию. Иными

словами, жизненный мир не следует понимать как нечто синкре-

тичное, нерасчлененное: он некоторым образом объективирован и

упорядочен. Соответственно задачей становится изучение станов-

ления «социальной объективности, начиная с элементарнейших

процессов конституирования, порождения смыслов в «потоке опы-

та», затем «значимых действий», обладающих субъективным смыс-

1 Mead G.H. Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press. 1936.

P. 90. Цит. По: Л.Г.Ионин. Социология культуры. С. 67.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

лом (в духе Вебера) и так далее вплоть до конституирования объек-

тивных социальных структур во взаимодействии индивидов»1.

В дальнейшем эти основополагающие идеи были разработаны

и особым образом уточнены в рамках социального конструктивиз-

ма П. Бергера и Т. Лукмана, этнометодологии Г. Гарфинкеля, ког-

нитивной социологии А. Сикурела, а также новых версий символи-

ческого интеракционизма (Г. Блумер).

Следует отметить, что значимое тогда понятие «жизненный

мир» используется в современной социологии по большей час-

ти как метафора и в специальных случаях. Чаще уровень непос-

редственных межличностных взаимодействий обозначается как

«повседневная», «обыденная» реальность и противопоставляется

социетально-институциональному (или «системе» в ее структур-

но-функциональной трактовке). На словах признается, что между

ними существуют субстанциональные связи, взаимозависимость и

взаимообусловленность. Однако до сих пор такое различение со-

храняется в форме двух теоретических течений, которые концеп-

туально слабо связаны друг с другом и базируются на кажущихся

несопоставимыми исходных допущениях — феноменологических

в первом случае и общесистемных — во втором.

Становление современной социологии культуры. Дж. Александер

выделяет несколько основных теоретических направлений,

которые в разных композициях составляют основания современ-

ных концптуализаций социологии культуры. Дискуссии в этой об-

ласти разворачиваются вокруг двух тем. Во-первых, соотношение

понятий «общество» и «культура». Здесь основными становятся

вопросы: насколько «культура» независима от «социальной структуры»

и каков характер (формы и содержание) связей между ними. Во-

вторых, внутреннее строение

культуры: каковы ее ключевые составляющие

и как они связаны друг с другом. Ответы зависят от теоретических

позиций, занимаемых участниками обсуждений. Александер под-

черкивает, что современные концепции культуры в социологии

отличаются от первоначальных версий тем, что находятся под вли-

янием постклассических идей. «Таким образом, хотя каждый из

этих неоклассических подходов формулирует принципы культур-

ного анализа в духе своего основателя, то, как именно данный под-

ход отклоняется от ортодоксальной точки зрения, столь же важно,

как и то, как он ее развивает»2

«Веберианство». Суждения о вкладе Вебера в теоретическое

осмысление культуры, согласно Александеру, выстраиваются вок-

руг его работы, посвященной протестантской этике. В этом кон-

1 Ионин Л.Г. Цит.раб. С. 72–73.

2 Александер Дж.С. Аналитические дебаты: Понимание относительной автоно-

мии культуры // Социологическое обозрение. Т.6. № 1. 2007. С. 28.

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

тексте речь идет отнюдь не только о том, действительно ли она со-

ставляет необходимую предпосылку современного западного ка-

питализма. Идеи Вебера переосмысляются значительно шире. Их

интерпретация выходит за ранее сложившиеся рамки институци-

ональной трактовки ценностей и выявления структурных связей

внутри символических систем и между ними. Культура здесь рас-

сматривается как производная, можно сказать, антропологически

универсального императива формировать и поддерживать связи

с трансцендентным, совокупность которых образует особое мета-

физическое пространство. Александер отмечает, что «изучение ре-

лигиозных идей, теологических концепций спасения и фундамен-

тальной роли противоположных путей спасения, определяемых

аскетической и мистической схемами, остаются наиболее явными

аспектами веберианской теории культуры»1.

В то же время эти идеи выводятся за пределы только религи-

озной области социокультурного пространства. Им придается бо-

лее глубинный смысл, связанный с представлениями о социальном

и индивидуальном, о побуждениях к активному преобразованию

окружения, о сознании вообще. Основанные на них концептуали-

зации культуры меняют представления о социальных институтах.

Помимо функциональной значимости центром внимания стано-

вятся их символические составляющие, проявляющиеся в соот-

ношении формальных и неформальных репрезентаций институ-

циональных связей, политического контроля и частной жизни,

внутригрупповых и межгрупповых идентификаций. Вообще, это

направление социологии культуры Александер считает наиболее

близким к семиотике, поскольку здесь особое внимание уделяется

изучению внутренней логики символических систем. Отмечается

также его историческая и социальная ориентированность.

«Дюркгеймианство». Как и в предыдущем случае, при изучении

культуры религия остается основной предметной областью. В ее

рамках центром внимания становятся сложность символичес-

ких систем, их автономное существование и связь с социальными

структурами, выявление социальных референций их отдельных

составляющих. Однако в отличие от веберианского это теоретичес-

кое направление не связано с изучением исторической специфики

культурных процессов и сравнением различных этических систем.

Здесь основной акцент ставится на культурных универсалиях, на

структурных составляющих социально значимых символических

систем, независимых от исторической и локальной специфики

их актуализации. Иными словами, дюркгеймианская трактовка

культуры близка к структуралистской. По мнению Александера,

это не удивительно, поскольку влияние Дюркгейма испытали и

1 Там же.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

Ф. де Соссюр, и М. Мосс, которого К. Леви-Стросс назвал осново-

положником структурной антропологии.

Как и в рамках структурализма, здесь культурные системы

рассматриваются в терминах бинарных оппозиций. Однако их

интерпретация отличается от предложенной Леви-Строссом. Это

противопоставление считается не просто проявлением антропо-

логически универсальных способностей к логическим классифи-

кациям, отделяющим культуру от природы. Подразумевается, что

оно несет в себе высокую эмоциональную и моральную нагрузку,

поскольку относится к глубинному различению сакрального и про-

фанного. Эти компоненты в совокупности образуют своего рода

систему координат, в пределах которой социальные сообщества

обретают солидарность и идентичность. Механизмом, обеспечива-

ющим эти характеристики социальной системы, считается ритуал.

Как культурная форма он обеспечивает одухотворение и эмоциональ-

ное наполнение сакральных символов, относящихся к угрозам для

личности или для социальной солидарности

Марксизм. Александер рассматривает марксизм в его запад-

ных версиях ХХ в., считая наиболее значимой фигурой, связанной

с изучением культуры, А. Грамши. Для его позиции характерно ис-

ходное допущение, что культура представляет собой производную

социальной системы как «реальной силы» общества. Она связана с

механистически (скорее,структурно-функционально) понимаемыми инс-

титутами и не существует автономно, поскольку способствует либо

поддержанию, либо изменению их.

Грамши утверждает, что культурные процессы, понимаемые

как движение идей, осуществляются в стратифицированных об-

ществах, где социальные иерархии и классовое господство подде-

рживаются политическими силами. Доминирующий способ произ-

водства определяет культуру общества в целом, поскольку те, кто ее

формирует — интеллектуалы — из-за слабой институциональной

позиции вынуждены примиряться с господствующим классом, хотя

и сохраняют значительную степень автономного мировидения.

Они в символической форме репрезентируют «самопонима-

ние» каждой социально-политической системы. Их идеи в упро-

щенном виде транслируются через каналы образования и массо-

вых коммуникаций теми, кто работает по найму в соответствую-

щих институциональных организациях. Таким образом, они ока-

зываются проводниками идеологии капитализма.

Итак, хотя капиталистическое общество иерархично и пра-

вящий класс опирается на силовые структуры, он поддерживает

свое господствующее положение и с помощью мировоззренческих

идей. Согласно Грамши, общество — это в первую очередь «мо-

рально-политический», а потом уже экономический и политичес-

кий порядок. Соответственно носители власти стремятся к тому,

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

чтобы приверженность членов общества господствующим идеям

стала частью их социализации и имела вид добровольной. А при-

влеченные к решению этой задачи интеллектуалы добровольно или

по принуждению осуществляют идеологическое господство, или

«культурную гегемонию» по отношению к «массам». Так культура

поддерживает доминирующий социальный порядок.

Однако Грамши полагает, что на смену господствующей куль-

туре неизбежно приходит новая. Но и в этом случае культурным

изменениям предшествует трансформация «реальных обстоя-

тельств». С этой точки зрения трактуется положение в обществе

и культуре рабочего класса. Его представители, будучи объектом

эксплуатации, заняты практической деятельностью. В силу этого

их сознание ориентировано практически в отличие от идеализиро-

ванного сознания аристократии или буржуазии и потому не готово

к противостоянию господствующей идеологии. Тем не менее на-

копление недовольства среди «эксплуатируемых масс» порождает

необходимость в альтернативной идеологии. Она кристаллизуется

(по Грамши, как социалистическая) на уровне интеллектуалов, за-

нимающих маргинальное положение по отношению к господству-

ющему (капиталистическому) режиму. Будучи ориентированными

практически в большей степени, чем идеалистически, составляю-

щие ее идеи отличаются очевидностью и широкой доступностью.

Без сомнения, это нормативная трактовка культу-

ры. Задача здесь заключается не только в ее объяснении или ин-

терпретации, но и в различении ее смыслов в терминах добра и

зла. «Его [Грамши] целью является не просто объяснить, как может

развиться контр-гегемоническая культура, но и показать, что она

может привести и приведет к тому, что он считает более свободной

и независимой жизнью»1. Важно также отметить, что в рамках этой

концепции культура оказывается неизбежно локализованной в со-

циальном пространстве, которое трактуется с классовых (в марк-

систском понимании) позиций.

Структурный функционализм. Принято считать, что канони-

ческую точку зрения на культуру в рамках этого теоретического

направления выразил Т. Парсонс. Он полагал, что следует изучать

ее институционализацию, т. е. процессы, посредством которых она

включается в структуры социальных систем. По мнению Парсонса,

такой акцент наиболее соответствует задачам социологии (харак-

терной для его времени), где следует основное внимание уделять

«ценностям», а не символическим системам как таковым.

В этом теоретическом контексте ценности понимаются как

символические абстрактные полюсы соотнесения при обсужде-

нии основных институциональных проблем. Обычно выделяются

1 Там же. С.35.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

такие оценочные шкалы, как равенство-неравенство, спонтан-

ность-дисциплина, авторитет-критика власти, общественная-час-

тная собственность. Согласно Парсонсу, именно в соответствии

с ними акторы делают выбор между реальными альтернативами.

Институционализация такого рода эталонов означает, что они ста-

новятся составляющими определенных функциональных ролей.

Для акторов (индивидуальных или коллективных) следование инс-

титуциональным ценностям поощряется, а пренебрежение ими —

осуждается. В результате вокруг этих оценочных шкал, считает

Парсонс, формируются институциональные нормы.

В этом случае важно подчеркнуть, что акцентируется специ-

фично институциональный аспект культуры. Однако им не исчер-

пываются даже процессы, происходящие в рамках организаций,

поскольку здесь наряду с формальными функциональными свя-

зями неизбежно существуют и неофициальные межличностные

отношения. Что касается повседневной культуры, то с помощью

концепции Парсонса описывается лишь незначительная ее часть.

Постструктурализм. Именно это интеллектуальное течение,

по мнению Александера, оказало влияние на изменение осново-

полагающих идей классиков модерна. Оно зародилось в конце

1960-х гг. на пересечении критических ориентаций, которые приня-

то связывать с идеями (нео)марксизма, с одной стороны, а также те-

оретических построений в области семиотики и структурализма —

с другой. В то же время сложившееся направление существенным

образом отличается от его истоков. Это отчетливо прослеживается

в работах таких, например, авторов, как М. Фуко и П. Бурдье. И тот,

и другой вышли за пределы рассмотрения культуры как текста, ко-

торый следует интерпретировать в терминах его самого (герменев-

тически), как это предлагали радикальные структуралисты. Они

указали на связь символизации с социальными классами и влас-

тными структурами. В то же время оба отмечали ограниченность

структурно-функциональной концепции социальной системы,

подчеркивая, что ее структурные составляющие имеют определен-

ные значения и смыслы. Общественные классы и слои, институ-

циональные организации можно рассматривать с точки зрения их

строения. Но этого недостаточно для объяснения их устойчивости

и изменчивости. Необходимо признать, что совместная активность

в их рамках детерминируется не только их внутренней формой, но

и характерными для них культурными кодами.

В рамках постструктурализма предпринимаются попытки най-

ти компромисс между структурным функционализмом с его чрез-

мерным акцентом на формальных характеристиках социальных

систем и семиотикой (семантикой) , где основное внимание уделя-

ется значениям и смыслам того, что происходит между людьми и

их окружением. Соответственно здесь отчетливо прослеживается

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

тенденция «рассматривать социальные и культурные системы как

тесно переплетенные, а социальные структуры и социальных ак-

торов — лишь как результат реализации культурных дискурсов и

кодов, которые, в свою очередь, являются лишь воспроизведением

политических и экономических ограничений»1. В этой связи сле-

дует подчеркнуть, что в настоящее время ведутся активные поиски

теоретических связей между формами и содержанием обществен-

ной жизни, и все более важным становится обращение к понятию

культурных кодов.

Сближение социологии и антропологии . На современной ста-

дии формирования социологии культуры важное значение при-

обретает обращение к антропологическим теоретическим идеям.

В свое время по известным интеллектуальным причинам — разгра-

ничение предметных областей, объектов исследования, концепту-

альных ориентаций — социология и антропология из первоначаль-

ного синкретизма выделились в отдельные науки и учебные дис-

циплины. Следует подчеркнуть, что в теоретическом смысле между

ними никогда не было непроницаемых границ. Так, теория социаль-

ной стратификации, широко распространенная в социологии, была

разработана антропологами. А концепция эволюционных универ-

салий, которые в силу их искусственного происхождения можно

считать культурными феноменами, принадлежит социологу —

Т. Парсонсу. Вместе с тем вплоть до сравнительно недавнего време-

ни вопрос о необходимости использовать в единой теоретической

схеме социологическое и антропологическое знание в открытой

форме не ставился. Сейчас эта идея не вызывает сомнений, об этом

много говорят, хотя и признают, что преодоление дисциплинарных

различий связано с целым рядом затруднений. Тем не менее поис-

ки, которые осуществляются в этом направлении, свидетельствуют

о том, что такой синтез вполне достижим, и можно выделить те на-

правления, в соответствии с которыми он осуществляется.

Обращение к антропологическим универсалиям. Эту тему мож-

но считать одной из центральных на протяжении всего существо-

вания антропологии. В социологии культуры она присутствует в

структуралистской форме и связана с принятой здесь трактовкой

символической реальности. Начиная со структурной антропологии

К. Леви-Стросса, здесь сложилась устойчивая ориентация на вы-

явление инвариантных структур, изначально присущих человеку,

которые придают определенность его отношениям с окружением

и находят выражение в символических формах. В рамках социо-

логии культуры эта теоретическая позиция обусловила не только

обращение к контекстам социально обусловленного продуцирова-

ния значений и смыслов, устойчивых связей между людьми, инс-

1 Бурдье П. Цит.раб.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

титутов. Она позволила также поставить вопрос о механизмах их

взаимной автономизации и способах независимого существования

социальных структур и культурных образований.

В конечном итоге было признано, что социальные взаимо-

действия во многом определяются «глубинными структурами от-

ношений», которые не осознаются акторами. Они порождают

собственно социальную реальность, которая затем своими путями

приобретает знаково-символическую репрезентацию. Иными сло-

вами, закономерности взаимодействия и символической коммуни-

кации различаются между собой. В то же время единицы послед-

ней представляют собой открытые формы, меняющие значение

в зависимости от характера интеракционных ситуаций, которые

обусловливают их определенную интерпретацию. Таким образом,

теоретический «зазор» между универсальными антропологичес-

кими свойствами социальности и символизации открывает перед

социологами культуры возможность ставить вопрос как об их вза-

имосвязях, так и об их относительной независимости друг от друга.

Дальнейшие исследования уже постструктуралистского на-

правления были связаны с дифференциацией этой появившейся

предметной области. Работы Р. Барта, Ж. Деррида, М. Фуко и др.

породили для ее определения целый ряд новых понятий, таких как

«письмо», «культурный код», «дискурсивные практики», «эписте-

ма», «архив», «археология знания», и их производных. Этот теза-

урус, хотя и далеко не завершенный, задает иное по сравнению с

ранее существующим представление о социальной реальности,

превращая ее изначально в социокультурную.

Влияние «этнонаучных» представлений. В рамках социологии

культуры все более широкое распространение приобретает особое

ответвление структурализма, обозначаемое в антропологии как эт-

нонаука. Это теоретическое направление связано с изучением так

называемых «естественных» классификаций (символически упо-

рядоченных областей социокультурной реальности) и парадигм

(правил поведения и взаимодействия в пределах таких порядков).

Они складываются в контексте непосредственных обыденных

(повседневных) взаимодействий и коммуникаций нерефлексивно

и так же используются. Тем не менее эти символические порядки

играют важную конституирующую роль в совместном существо-

вании людей. Они отличаются от социетально-институциональных

образований, которые в рамках социологии трактуются как рацио-

нальные и интенциональные.

Как отмечает П. Бурдье, объективистски понимаемая социаль-

ная реальность на самом деле воспринимается и структурируется

людьми по-разному. В рамках социологии это со всей очевиднос-

тью продемонстрировали этнометодологии. Соответственно в

предмет социологии культуры следует включать и объективиро-

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

ванные ее составляющие, и их восприятие, представления об их

смыслах и значениях у людей, занимающих различные позиции

в социальном пространстве. Он полагает, что наступило время

«пойти на разрыв с объективизмом, введя в поле анализа элемен-

ты, которые ранее пришлось исключить, чтобы сконструировать

социальную реальность. Социология должна включить и социоло-

гию восприятия социального мира, то есть социологию формиро-

вания мировоззрений, способствующих, в свою очередь, констру-

ированию реальности. Но, учитывая, что социальное пространство

сконструировано нами, мы понимаем, что любая точка зрения, как

показывает само это словосочетание, — это взгляд с определен-

ной точки, то есть с определенной позиции, в рамках социального

пространства»1.

Влияние интерпретативной антропологии. Значительное

влияние на становление современной социологии культуры ока-

зала интерпретативная антропология К.Гиртца. Следует отметить,

что сам автор черпает теоретические предпосылки своей широ-

ко известной работы «Интерпретация культур» из социологии —

из теории Т. Парсонса. Он рассматривает культуру как сложный

многомерный текст, который порождается в социальной жизни и

в свою очередь влияет на нее. Отношения между ними трудно уло-

вить, поскольку они запутаны и зачастую скрыты от наблюдения.

Однако они находят отображение в культурной реальности, кото-

рая, как всякий текст, может быть прочитана. Более того, читается

и интерпретируется людьми, испытывающими необходимость ис-

кать смысл в собственном окружении.

Гиртц предлагает своего рода герменевтическое прочтение

чужой культуры. Для этого, считает он, необходимо использовать

метод «подробного описания», который связывается с появлением

так называемой новой этнографии. Речь идет о записях, которые

ведет антрополог в ходе участвующего наблюдения. В отличие от

принятых ранее техник здесь речь идет не просто о том, чтобы опи-

сывать наблюдаемое, представляя его в двух перспективах - своей

собственной и информанта. Он должен также подробным образом

фиксировать, что происходит вокруг, а также собственное участие

в этом, свои переживания и соображения по поводу разных ас-

пектов ситуации. При такой рефлексивной позиции антропологу

открываются и связи между взаимодействием и коммуникацией,

и значения слов и жестов информантов, и смыслы взаимных реак-

ций в таком контексте.

Эта позиция наиболее близка основоположнику так называемой

«сильной» программы культурной социологии Дж. Александеру.

Он полагает, что герменевтическая позиция Гиртца наилучшим

1 Бурдье П. Цит.раб.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

образом подходит для прочтения культуры как текста, а отправной

точкой в этом случае становятся принятые здесь знаки и символы.

Он разделяет точку зрения Леви-Стросса, что смыслы представля-

ют собой производные от знаковой системы, а не от социальной

структуры. Соответственно их можно считать относительно сво-

бодными от детерминированности ею.

Представление о том, что организация знаков и символов

в определенные порядки составляет текст культуры, позволяет

рассматривать ее как совокупность различных форм наррати-

вов — моральная пьеса, мелодрама, комедия, трагедия и т. п. Такая

концептуализация, по мнению Александера, становится мостом

между герменевтической позицией Гиртца и его собственной.

Соответственно любой культурный текст помещается в контекст

нарративов, характерных для социальных институтов, задающих

им определенные смыслы. Таким образом, социетально-институ-

циональное пространство становится аналитической областью,

где оказывается возможным объединить условия социальных ин-

теракций, участвующие в них социальные силы и используемые

здесь культурные коды. При этом, Александер подчеркивает, что

институты, процессы и акторов следует рассматривать в качестве

причинных посредников, а не первопричин смыслов производи-

мых ими культурных текстов.

Все сказанное выше позволяет констатировать, что выделение

социологии культуры в самостоятельную область исследования ос-

новывается на серьезных теоретических предпосылках и связано с

осмыслением таких проблем, которые стали в рамках социальных

наук общепризнанными, но не могут быть решены с помощью пре-

жних познавательных моделей. Основная из них — это изучение

изменчивости социальной жизни, ее движущих сил, механизмов,

упорядоченности и т. п. Для этого теории социологического мей-

нстрима оказались недостаточными. Тенденции сводить объясне-

ние всех социальных процессов к экономической и политической

обусловленности оставили вне сферы изучения другие, не укла-

дывающиеся в эту схему. Для их интерпретации оказалось необ-

ходимым наряду с институциональным анализом обратиться к бо-

лее подробному изучению повседневной реальности, т. е. помимо

макрсоциологических теорий начать формировать микросоциологические.

В этом случае обращение к понятию культуры оказывается

необходимым. На микроуровне в сфере исследовательского вни-

мания оказываются не только структурные, но и содержательные

аспекты совместной активности людей, взаимное влияние симво-

лических и социально-функциональных систем и их относитель-

ная автономность, вариации взаимодействий и коммуникаций как

область порождения социальных и культурных изменений. В свое

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

время еще К. Манхейм писал: «Для того, чтобы вообще могла воз-

никнуть социология культуры, была необходима новая точка зре-

ния, новая концепция произведений духа, которую принято назы-

вать генетической, и в качестве ее специальной разновидности —

концепция социогенетическая»1.

Пока социология культуры как теоретическое направление на-

ходится в стадии становления, ее немногочисленные версии раз-

рознены, а их адепты нередко конкурируют друг с другом. В то же

время, как было показано выше, уже сейчас можно в самом общем

виде выделить ее основания, границы. Далее речь пойдет о ее пред-

метном поле и приоритетных проблемах.

Определение социологии культуры. Первоначально в отечест-

венных словарях социология культуры определялась как область

социологии, изучающая социальные аспекты производства, рас-

пространения, хранения и потребления культурных ценностей, то

есть преимущественно закономерности функционирования куль-

туры. Это стандартное ничего не говорящее клише было вполне

удовлетворительным, пока социологи культуры ограничивались

подсчетом посещений развлекательных учреждений и предпочте-

ний в области искусства. Оно удовлетворяло и теоретиков, кото-

рые прежде занимались социологией знания, искусства, религии,

идеологии. В их задачу не входило понимание смысла культурных

образований в контексте совместного существования людей. Их

интересовало, как они детерминируются институциональными,

главным образом, экономическими и политическими структурами.

Сторонники нового направления в социологии культуры на-

стаивают на том, что коллективные представления, интерпретации

социальных событий, следование сложившимся идеологиям или

конструирование новых и т. п. обладают не меньшей объяснитель-

ной силой, чем формы жизнеобеспечения и социального контроля.

Такие исследователи, как Дж. Александер, П. Бурдье, Э. Гидденс,

Р. Уильямс полагают, что эта область познания представляет собой

не просто отрасль социологии. Это особое понимание обществен-

ной жизни, отличающееся от того, что ранее утвердилось в рамках

социологического мейнстрима. Их различие характеризуется «не

объемом исследуемого явления, а тем, что один и тот же предмет

рассматривается ими с различных сторон»2.

Задачи социологии культуры. Задачи социологии культуры еще

в 1940-х гг. сформулировал К.Манхейм, исходя из ее определения

как науки, изучающей «основополагающий феномен культуры» на

уровне социологических понятий3. Представление об их общем со-

1 Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.: Университетская

книга. 2000. С 245.

2 Витаньи И. Общество, культура, социология. М.: Прогресс. 1984.С.9.

3 Манхейм К. Цит. Раб. С.256

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

держании мало изменилось с тех пор, хотя терминологически вы-

ражается отчасти по-другому. Соответственно в рамках этой науки

следовало изучать:

– какую роль играет «общественно-историческая реальность»

(Дильтей) в процессе формирования культурных образований, в

какой степени она проникает в их внутреннюю структуру;

– какую формообразующую для общественной жизни функцию

выполняют эти образования самим фактом своего существования;

– в какой степени и каким образом они становятся социально

приемлемыми и разделяемыми.

Такими общими задачами определялась предметная область

этого научного направления — социальные аспекты порождения

культурных феноменов (понимаемых как идеальные) и их влияние

на конституирование общественной жизни. При этом он подчер-

кивал, что феномены культуры могут рассматриваться и осмысли-

ваться в рамках науки лишь в той мере, в какой они зафиксиро-

ваны в понятиях. В то же время между понятиями и феноменоло-

гически понимаемой «реальностью» нет непосредственной связи,

«наподобие копии». Их содержание определяется взаимосвязями,

внутри которых они образуются.

В этом концептуальном контексте появляется необходимость

определенных методологических корректив, связанных с выделе-

нием социологии культуры в особую область познания. Манхейм

подчеркивал, что метод теоретического исследования позволяет

извлечь из феноменов ровно столько, сколько определяется точ-

ным пониманием проблем изучения, зафиксированных в системе

понятий. Соответственно о достоверности получаемого знания, с

его точки зрения, можно судить по двум критериям: «по степени…

до-теоретической чувствительности в отношении подлежащих

рассмотрению феноменов, а также по состоянию понятийной сис-

тематики, которая в свою очередь имеет собственные логические

законы развития»1.

В связи с этим социологии культуры нужен свой инструмен-

тарий. Прежде всего, необходимо построить социологическое

определение культуры. Далее, следует разработать соответствую-

щую социологическую терминологию, т. е. отрефлексировать, как

меняется понятийный аппарат, относящийся к культуре, когда ее

феномены становятся объектом социологического рассмотрения.

Наконец, важно давать себе отчет в том, что фундаментальной на-

укой социология остается до тех пор, пока речь идет об изучении

общества; в рамках же социологии культуры она становится ме-

тодом для изучения феномена, до известной степени автономного

от нее.

1 Там же. С. 256.

часть 1. со временное состоя ние соц иолог ии культуры

В дальнейшем его представления о социологии культуры ока-

зались актуальными и были развернуты в рамках практически всех

ее направлений.

Контрольные вопросы

1) Изменение познавательных оснований (смена познавательных

парадигм) в социальных науках.

2) Классические теоретические истоки представлений о культуре

в социологии.

3) Современные теоретические основы социологии культуры.

4) Причины сближения социологии и культурной (социальной)

антропологии.

5) Определение социологии культуры

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания