Розділ 4. Філософія доби Відродження

_¥ . _та. Здається, важко знайти таку історичну

Історичне місце Відродження_ .. _ _ . ■> ^г ■'

. „ ^г добу, до якої було б настільки супереч-

і його загальна•' ^} . _г ^ґ.„

ливе ставлення дослідників; добу, якій,

характеристика...... ,_ .„ !

^{г г} при всій її, здавалось би, наочній величі

досягнень в області науки, мистецтва, літератури і філософії так важко визначити належне місце в розвитку люд­ської свідомості. Наскільки оригінальною і самостійною була ця доба, на­скільки послідовно вона випливала з мисленнєвого простору попереднього часу (Середньовіччя), і наскільки ґрунтовним вона була для часу прийдеш­нього (Нового). Діалектика розвитку передбачає не просте позитивне наслі­дування, а - «так» через «ні», так би мовити, розгортання «спадковості» через «мінливість». Тому, якщо ми говоримо про «розвитою) у будь-якій галузі, то маємо визнавати його здійснення способом розв'язання протиріч­чя. Це стосується не тільки окремих галузей людського знання, але й зміни свідомості цілих епох, наприклад, Античність, Середньовіччя, Новий час... Отже, існує достатня кількість різних і, навіть, протилежних оцінок Відродження і в часі, і в просторі, і в персоналіях, тому вдамося тільки до деяких позначень, щодо історичного місця його філософської думки. За сумним правилом, їй відводять місце, або як заключного етапу Середньо­віччя, або - поєднують її з філософією XVII ст. Якщо дотримуватись пер­шого варіанту, то, за Гегелем, у цій філософії знаходять тільки ознаки роз­паду того, що твердо було встановлено в схоластичній філософії. Якщо слі-

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

дувати другому варіанту, тобто йти за Віндельбандом, то за мислителями цього часу залишається роль недосконалих попередників, наприклад, Спі-нози, Декарта, Ляйбніца. І в тому, і в іншому випадку очевидним стає від­мова віднайти у Відродженні характер самостійного духовного часу, прин­ципово нову порівняно з Середньовіччям світоглядну систему. Як робочу гіпотезу можна взяти визначення, що Відродження (ХІУ-ХУІ ст.) - то цілі­сна культура, що увібрала в себе все життя людини, а не окремі його харак­теристики. Це своєрідне поєднання будь-якого живого людського досвіду: матеріального, духовного, правового, етичного і естетичного. Проте, сам термін «відродження» - більше затьмарює, ніж прояснює смисл. Визнача­льний зміст, який вкладали в нього італійські митці (Дж. Вазарі) - це пове­рнення до античної пластики, цілісного сприйняття світу, відродження де­мократії, філософії тощо. Але для цього треба було визволити, на їх думку, світогляд від «іржи» і «темряви» Середньовіччя. У дечому вони були праві. Дійсно, християнські Середні віки були сконцентровані на духовному житті людини, тільки в ньому вважаючи справжнє зростання людини. Разом з тим, «тіло», «матерія» - втратили пластичність, характерну античності, а людина - свою цілісність. Діячі Відродження прагнули не простого форма­льного повернення «античності» у середину другого тисячоліття нової ери: це і неможливо, і безглуздо; вони намагались поєднати античні принципи з ідеалами нового життя, нових соціально-економічних відносин; вони зосе­редились на виявленні своєрідності людської особистості. На останню були зорієнтовані етика, наука, мистецтво.

Отже, Відродження вважало себе зорієнтованим на людину як ін­дивідуальність, тому основною характеристикою доби називають гума­нізм. Початки самовідчуття себе як індивідуальності ми знаходимо ще у Абеляра (XII ст.) в його свідомому прагненні бути поза людським рядом, бути неповторним, винятковим, всупереч християнсько-августинівському спрямуванню - повного розчинення в Богові. Але про історичну і ідеоло­гічну передчасність розуміння індивідуальності як стрижня світогляду свідчить доля Абеляра, доля духовного вигнанця. Час індивідуальності визрів дещо пізніше (напередодні XIV ст.), і йому сприяла творчість Дай­те, Петрарки і їх послідовників. Абеляра і Петрарку розділяє два сторіччя, але всупереч духовному вигнанцю Абеляру, Петрарці навіть прийнятий ним духовний сан, не заважає вести життя приватної людини, яка, перш за все, і переважно зосереджена на власних інтересах і самій собі. І більше того, навіть його суперечки з університетськими професорами сприяють перетворенню його на національного героя, «короля поетів» тощо.

Історія філософії

вони обмежені своїми силами та знаннями. Бог створив індивіда не заради своєї мети, а заради блага усіх живих істот. Якщо індивіди мають свободу волі, вони будуть діяти згідно добрих чи поганих намірів і таким чином задавати собі щастя та нещастя. Однак під мудрим керівництвом божест­венної істоти усі індивіди рано чи пізно можуть досягти істинного пізнання самих себе та світу, тим самим звільнившись від страждань.

Про даршану вайшешика пишуть, що вона була заснована мудре­цем Улука на прізвисько Канада (букв, «вайшешика» - особлива, типова, характерна; першоджерело - «Вайшешика-сутра»). Прізвисько «Канада» не випадкове, воно схоплює головну рису вчення й означає того, хто по­їдає зерна (маються на увазі найменші часточки, атоми). Канада запропо­нував розглядати світ об'єктів за допомогою семи категорій: субстанції (дравья), якості (гуна), дії (карма), всезагальності (саманья), особливості (вішеша), присутності (самавая) та небуття (абхава).

Субстанція, у свою чергу, має дев'ять елементів: земля, вода, во­гонь, повітря, ефір, час, простір, душа, ум {манас). Перші чотири є фізич­ними елементами. Крім них існують такі елементи, як ефір {акаша), час та простір. їх не можна віднести до фізичних, однак вони також не відно­сяться і до психічних. Манас та душа - психічні елементи. Фізичні та пси­хічні елементи мають з'єднання, роз'єднання, віддаленість, близькість, стрункість, в'язкість, пізнавальну здібність, задоволення, страждання, ба­жання, антипатію, зусилля, обтяжність, потяг, достойність та недолік. Дія є рухом. Як і якість, вона властива тільки субстанціям. Існує п'ять видів дій: підняття, зниження, стиснення, розширення та ходіння.

Бог, створюючи світ за допомогою певної форми руху, групує ато­ми в певні якості. Якість у такому разі набуває загальної форми для пев­ного кола предметів і, навпаки, предмети можна виділити за певною якіс­тю. Мудрець наводить приклад з коровою. Усі корови мають загальну природу - «коровність». Окремі корови вмирають, «коровність» - вічна. Таким чином, якість перетворюється на сутність. Однак, для Канади все ще залишається незрозумілим, яким способом можна розрізняти най­менші часточки світу (атоми). Він припускає, що повинна існувати якась первісна різниця. Особливість означає специфічність або індивідуальність вічних сутностей світу. Найбільшу увагу Канада приділяє категорії особ­ливості, що мовою санскриту звучить як «вішеша» (букв.: особлива, хара­ктерна, типова). Звідси і назва даршани «вайшешика». І, нарешті, остання категорія - небуття. Небуття означає всі заперечливі факти. Воно має чо­тири види: небуття речі до її виробництва, небуття речі після її руйнуван­ня, повна відсутність зв'язку між двома речами, і, нарешті, останній вид небуття означає відмінність однієї речі від іншої. Коли дві речі відрізня-

Історія філософії

Філософське підґрунтя гуманізму Відродження

_ . . , . Данте Аліг'єрі (1265-1321 рр.) назива-

Данте Аліг'ері . „ ^гг/

ють останнім поетом Середньовіччя і

першим поетом Нової доби, поетом, який формував і філософськи формулю­вав дух нової епохи. На думку Геґеля, дух епохи зробив заворот, він покидає інтелектуальний світ і оглядає тепер свій наявний, поцейбічний світ; скінчене небо повертає людину до скінче­ної наявності. Тепер у поцейбічності людина свідомо шукає і знаходять божественну присутність. І більше того, вона, замислюючись над способом свого існування в цьому світі, приходить до висновку, що саме її Бог робить провідником власних ідей, тобто людина-творець виводить божественне з себе. Отже, люди прийшли до того, що стали розуміти себе вільними, доби­ватись визнання своєї свободи і усвідомлювали себе здатними працювати для здійснення власних інтересів і цілей. Людина знову концентрувалась і стала покладатись, як на власні руки, так і на свій розум. Таким чином, нау­ки, мистецтва звернулись до наявного матеріалу. Це була доба, коли дух відкрив довір'я до самого себе і свого існування і почав цікавитись своїм сучасним. Тепер дух дійсно примирений з світом, примирений не в собі, не по той бік, не на підставі знищеного світу. Тепер людина відчула в собі спонукання самостійно шукати і відповідати, що є моральність, право, лю­бов тощо. Людина зрозуміла, що дійсне місце, на якому вона має зупини­тись у цьому пошуку, є вона сама, її внутрішнє життя і зовнішня природа. Тому, повертаючись до Данте, можна зрозуміти, що його світогляд, полі­тичні ідеали, наукові переконання були поєднані в етичній, естетичній і емоційній творчості. Наявною «поцейбічністю» для його духу були реальні стосунки, реальне рідне місто Флоренція - осередок найбільш значних культурних цінностей і політичних подій того часу. З нею він пов'язує тво­рче натхнення і від нерозуміння з боку якої він більш за все потерпає.

Отже, визначаючи Данте як філософа і поета, ми знаходимо у його творчості всю палітру світоглядних змін, характерних для раннього Відро­дження. В його творчому доробку ми знаходимо і поезії, і поеми («Божест­венна комедія», «Нове життя»), і філософські трактати («Монархія», «Пірше-ство»), і діалоги . У них Данте розмірковує і про світоустрій як поцейбічний,

¹ Див. Данте Алигьери. Божественная комедия. -М., 1968; Данте Алигьери. Новая жизнь. - М, 1965; Данте Алигьери. Мальїе произведения. - М, 1968; Западноевропейский сонет (ХШ-ХУІІ века.).-Л., 1988.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

так і потойбічний, про моральні цінності, про Бога і душу, про Творця і його творіння, про матерію і божественні ідеї, про високе призначення людини. Для Дайте «ідея» - то є мисль Бога, за якою створюється світ:

Все, что умрет, и все, что не умрет, -Лишь отблеск Мьісли, коей Всемогущий Своей Любовью бьггие дает...

Отже, світ отримує своє буття актом творення, але як поцейбічність він не може в повній мірі відобразити божественну досконалість, тобто вті­лити чисту ідею краси, проте, в природі вона іноді проглядає і митець має відчути і спромогтись відобразити її у своєму творі. Для Дайте, безумовно, існує примат божественної ідеї. Така ідея, що безпосередньо пов'язана з Богом, має абсолютну довершеність чистої форми. Під час втілення в мате­рію природи або мистецтва вона втрачає свою первісну довершеність. Фі­лософське підґрунтя такого дантівського світовідчуття постає досить ясно. Його обізнаність в античній літературі - очевидна, і свідчить він про неї сам: глибока повага до Піфагора, знайомство з трудами стоїків, теоретичні збіги з Арістотелем, проте, його поетичному світовідчуттю найближчими є вчення Платона і неоплатоників, як язичницьких, так і християнських (Діо-нісій Ареопагіт з ідеями ієрархійної будови світів, проблемою духовного світла тощо). Він черпає ідеї і факти з біблейської, східної літератури, з про­ванської поезії, з маніхейських джерел, з творів отців християнської церкви, а також творів неортодоксального християнства (Аверроес, Сігер Брабантсь-кий, яким відводить досить почесне місце в «Божественній комедії»).

В «Божественній комедії» у піснях, що присвячені перебуванню на небі Сонця, Дайте розгортає ціле полотно середньовічної філософії. Саме тут поета оточують душі мудрих. Вони згруповані у два кола. Внутрішнє коло (домініканське) більш схоластичне, раціоналістичне, більш щільно пов'язане з арістотелівською традицією. Це сяюче коло очолює і рекомен­дує 11 визначних постатей Фома Аквінський. Зовнішнє сяюче коло - фран­цисканське, більш пов'язане з містикою, з традицією Августина. Очолює його Бонавентура, який у свою чергу, репрезентує одинадцять вогнів у своєму вінці. Дайте піддає блискучому осмисленню розумові пристрасті доби Середньовіччя, намагаючись привести до теоретичного ладу розмаїття тенденцій. Дайте вважає, що царство небесне замирює тих, хто по-своєму щиросердо шукав і віддзеркалював істину. Він, мабуть, як ніхто з сучасни­ків, розумів, що істина надто велика, для того, щоб її зміг пізнати один муд-

¹ Дайте Алигьери. Божественная комедия. -М., 1968. XIII. 52-54.

Історія філософії

рець. Тому необхідна єдність мислителів, що, доповнюючи одне одного і поєднуючи навіть протилежні позиції, здатна скласти рухомий образ вічної істини. Тому він пропонує замість історичної справедливості - справедли­вість духовну, як справедливість вищого ґатунку, подібно до того, як духо­вному прочитанню Біблії у Середні віки надавалась більша перевага над її буквальним прочитанням. У цьому Данте постає як оригінальний історик філософської думки, яку він самостійно переосмислює, аналізує і подає у глибокому авторському баченні.

Все це було необхідним матеріалом здібності вільного конструюван­ня нової картини світу, яка в ньому визрівала, і в якій ерудиція і комента­торська майстерність відходять на задній план. І хоча схема світобудови в значній мірі відповідає неоплатонізму, проте, поетичний потенціал «Бо­жественної комедії» і чуттєво-емоційна виписаність образу Беатріче роз­кривають Данте як ренесансного мислителя, в християнській душі якого йде боротьба і поєднання ідей, щоб суттєво передати гуманістичний задум. Беатріче у нього водночас і особистість, і ідеальна сила; вона конкретна людина, неповторний світ душі як персоналізація небесної мудрості. Вона -подія його особистого життя і прорив у світ універсального смислу. Вона -особистість, а тому є уособленням етичного і естетичного ідеалу. За допо­могою образа Беатріче Данте прозирає загадку богоподібності людини, яка має втілюватись у поцейбічному житті у свободі, любові і творчості.

За формою Данте в розумінні духовного сходження в процесі Бо­жественного пізнання наслідує Діонісія Ареопапта. Але тут з'являється дещо принципово нове характерне для «Божественної комедії» поєднання людського, емоційного пориву - любові до земної Біче Портинарі - і пі­знання космічної гармонії в її традиційному поєднанні. Згадаємо, що схо­дження Данте до зірок починається з прямого погляду Беатріче на сонце. Таке споглядання створює рух наверх з швидкістю світла. Данте дивиться у вічі коханій, а завдячуючи цьому, також бере участь у сходженні. Від його щирості залежать варіанти його майбутнього: 1) вигнання з Флорен­ції, але разом з тим безсмертна слава, або 2) пошана на Батьківщині і за­буття нащадків. Данте обирає перше. Підґрунтям такого вибору - специ­фічне для Відродження уявлення про істину, як про глибоко особисте, як таке, на чому будується незалежність і саме існування особистості. Отже: «...следуй своим путем и пусть говорят об зтом, что хотят» - формула дієвого і безкомпромісного гуманізму Данте.

Проте, як має діяти гуманістичне зорієнтоване мистецтво? Для ми­стецтва постає завдання наближення до потойбічного ідеалу, який, одна­че, навіть теоретично не може бути здійсненим. Але мистецтво на цьому шляху може стати символом, що позначає вищі цінності. Для Данте бли-

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

зьким є вчення Діонісія про Духовне світло. Саме Діонісію належить кла­сичний містико-філософський образ сліпучого Божественного світла, що стане вирішальним у філософії Данте. Ієрархічна система небесної спору­ди, що налічує дев'ять ангельських чинів, яку Данте запозичує у Григорія Великого, сприймається як система світла, по якій, по-перше, створюється вся багатоманітність творіння, і по-друге, по сходинкам якої людина може підніматись до Бога. Данте пояснює, що творіння - лише недосконалий відбиток божественного світла, тому що між ним і Богом - довгий ланцюг опосереднень, до того ж будь-яка речовина завжди недосконалий матеріал для втілення Божественного задуму:

«.. .Животворний Свет, идущий

От Светодавца и єдиний с ним,

Как и с Любовью, третьей с ними сущей,

Струит лучи, волением своим,

На девять сущностей, как на зерцала,

И вечно остается неделим;

Оттуда сходит в низшие начала,

Из круга в круг, и под конец творит

Случайное и длящееся мало»¹.

Шлях нагору до Першопочатку - шлях любові. Для Данте - симво­лом останньої є Беатріче. А сама вона - геній любові, де останній є такою ж долею вибранців, як геній поезій філософії тощо. Дантів шлях любові символізує шлях сприйняття Божественного світла. Отже, «світло» може бути або піднімаючою, або руйнуючою силою, яка може звеличити, або зруйнувати людину. Вибір - за людиною. А сама поема постає як містерія залучення до цього Божественного світла. До опису Пекла, Чистилища і Раю поет залучає певну світлову гаму символів. Цікаво те, що кольорове розмаїття структурує певним чином і свідчить про те, що з хаосу барв зо­внішнього світу створюється космос - гармонія кольорів світу внутріш­нього. Щоб досягти гармонії, спокою душі, треба пройти три її стани: бут­тя, очищення і оновлення, яким і відповідають три вже згадані світи.

Обґрунтування свого вчення про символ Данте дає у трактаті «Пір-шество». І тут випливає ще одна цікава особливість: тлумачення великим мислителем співвідношення способів розуміння Святого Писання. Відомі чотири способи: буквальний, алегоричний, моральний і духовний. Але оригінальність дантівського тлумачення полягає в наступному: жоден з способів тлумачення не є зайвим, нижчим, або вищим, і душа, яка відкри-

¹ Данте Алигьери. Божественная комедия. - XIII, 55-63.

Історія філософії

ла Писання на аналогічному (духовному) рівні, з подивом усвідомлює, що і на буквальному рівні все також говорило про дух.

_ _ Подальшу розробку гуманістичного

Франческо Петрарка„. ■'

^{г ґ г} стрижня духу Відродження знаходимо у

видатного філософа і поета Франческо Петрарки (1304-1374 рр.). Він походить з небагатої, але старовинної родини. Ба­тько був нотаріусом. За бажанням батька Франческо також у молодому віці вивчає право, але його дійсним захопленням стає стародавня латинська лі­тература Він був великим шанувальником Цицерона, завдячуючи творам якого знайомиться з античною філософією і щиро захоплюється Платоном. У 1326 р. Петрарка приймає духовний сан, проте, він не завадив йому лю­бити життя, яке і стало для нього внутрішнім світом, що пильно вивчається. Отже бажання самопізнання привернули його увагу до зовнішнього світу, світу радощів і спокус. Будучи відкритим світу Петрарка не може не знахо­дити в собі так званої двоїстості і не може не зробити останню предметом ретельного вивчення. Ці роздуми знайшли втілення у різноманітній літера­турній спадщині мислителя. Тут і поезії («Сонети на життя мадонни Лаури» і «Сонети на смерть мадонни Лаури»), і діалоги («Моя тайна, або книга бе­сід про зневагу до світу»), і трактати («Про самотнє життя»), і памфлети («Про власне і чуже неуцтво»), і листи («Листи до нащадків»). О. Ф. Лосєв констатує, що вони свідчать про його боротьбу з самим собою, у якій не можна визначити переможця. «Сонетьі Петрарки говорят о его любви, его трактатьі - о власти разума и традации. Но те же сонетьі несут у себе про-тиворечия трактатов, и любовь к Лауре становится обьектом самого суро­вого осуждения в беседах «О презрении к миру», написанньк им еще тогда, когда ему не бнло и сорока лет. В зтом же произведении он ярко говорит о значений любви для него; он назьівает любовь лучшей радостью и говорит, что без любви светлейшая часть души его будет ввержена во мрак. «Лю­бовь к ней несомненно побуждала меня любить Бога»...» .

Петрарка - християнський неоплатонік, який усвідомлює, по-пер­ше, що першопочатком світу речей і людських істот є Божественна ідея. Навіть, коли йдеться про його Лауру:

Ее творя, какой прообраз вечньїй Природа-мать взяла за образец

' Див.: Петрарка Ф. Избранное. - М., 1974; Петрарка Ф. Зстетические фрагменти. М., 1982; Западноевропейский сонет (ХШ-ХУЇЇ века). - Л., 1988.

² Лосев А. Ф. Зстетика Возрождения // Зстетика Возрождения. Исторический смисл зстетики Возрождения. - М., 1998. - С. 225-226.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

В раю Идей? - что б знал земли жилец Премудрой власть и за стезею Млечной...'

По-друге, існують різні ступені втілення краси, і людська краса по­стає лише нижчим щаблем у порівнянні з красою Божественною.

Такими думками він у діалозі «Моя тайна, або книга бесід про зне­вагу до світу» ділиться зі своїм співбесідником і духовним наставником, роль якого тут виконує бл. Августин. Він навіть осуджує себе, що так і не зміг «здолати» цей «нижчий щабель», і тому звичайна любов багато зна­чить у його житті. Проте, не так усе просто. Петрарка надає останній фі­лософського змісту. Любов у розумінні Петрарки, є не небажаною для людини, а, навпаки, конче необхідною, бо за глибиною своїх духовних якостей і моральною досконалістю Лаура викликає (формує) у Петрарки любов до Творця. Перетворившись на предмет творчого натхнення, Лаура ніби полишає межі звичайного буття і людської любові і стає дзеркалом, відображенням космічної душі, провідником любові вищої.

Досліджуючи постать Франческо Петрарки, вчені виокремлюють у ній наступні риси: індивідуалізм; звертання до авторитетів античності тіль­ки у тому випадку, коли вони підтверджують його погляд, або його підхід; намагання примирити нові потреби з середньовічним християнством. Зро­зуміло, що його світобачення, манера поведінки і спосіб мислення були новаторськими, таким, що знаходили своє об'єднання в новому історично­му світогляді. Цим він не міг не дратувати, так званих університетських ортодоксів, котрі намагались применшити значення цієї непростої історич­ної постаті і звести феномен Петрарки до неуцтва і формальної неосвічено­сті. На це Франческо відповідав, що смисл життя відкривається не тому, хто нагромаджує силогізми, а тому, хто оволодів мистецтвом бути вільним. Отже, діалектика, або логіка у розумінні схоластів, що застосована з розу­мом, є не метою, а тільки інструментом духовного становлення.

Очевидно, що Франческо Петрарка не тільки був провісником нової доби, але позначив і окреслив суттєві риси, що визначають людину Від­родження. Для унаочнення можна порівняти бачення «своєї людини» пат­ристикою, схоластикою і християнським Відродженням. С. С. Нєретіна вважає, що всі вони беруть за основу арістотелівське визначення людини як розумної смертної тварини, проте, кожна історична доба додає дещо суто своє. Так, Августин (раннє Середньовіччя, або патристика) визначає людину як розумну смертну тварину, за допомогою віри причетну до Бо­га. То є людина віруюча. Абеляр (розвинуте Середньовіччя, або схоласти-

' Западноевропейский сонет (ХШ-ХУІІ веков). - Л., 1988. - С. 70. (Переклад Вяч. Иванова).

15 — 2-3048

Історія філософії'

ка) визначає людину як розумну смертну тварину, благодатно наділену здатністю говорити. То є людина інтелектуальна. Петрарка (початок нової доби - Відродження) - як розумну смертну тварину, яка може власним розумом здолати смерть, тобто стати безсмертною. Людина гуманістична.

Які ж роздуми передують гуманістичному баченню людини? Ма­буть, про те, що людина у своєму житті завжди як на гойдалці: розкошує, або бідує, начальствує, або підкоряється... Міру діянням і речам дає ду­ша. Визначає міру - Бог, бо тільки Йому відома «золота середина». А в людині, за Петраркою, злито і тілесне, і духовне, тому смерть є не тільки руйнацією тіла, але й поєднаного з ним духу. Тобто світогляд Петрарки -це християнство, та з новими ознаками. Людина Відродження не «живе з Богом», як сказали б у середньовіччя, а лише мислить у горизонті Бога Новий показник людського буття є любов, але не тільки Божественна, але й людська, що поєднує душу з тілом. Цікаво, що і любов до Бога також особлива Згадаємо, в «Сповіді» Августин плаче від любові і вдячності Богові за те, що Він витяг його з небуття, привів у життя. Августин всім єством відчуває, наскільки замала його вдячність поряд з Божественним благодіянням. Петрарка, при всій щирій любові до Бога, скоріше, захоп­люється Його майстерністю у творенні як світу в цілому, так і окремої речі, або єства; він не прагне розчинитися в Ньому, а намагається стати... колегою. Любов відкриває в людині творця. Вона творить свій світ і хоче в ньому жити Любов'ю, Розумом і Здоровим Глуздом, попираючи смерть. На запитання Августина - літературного героя твору Петрарки «Моя тай­на», чого він хоче, Франческо відповідає: праці прекрасної, виняткової, визначної, творчої, бо саме завдячуючи їй, митець створює власну реаль­ність людського світу. Звісно, така реальність не може конкурувати зі сві­том горнім. Але людину Відродження це і не турбує, бо створене нею є самобутнім і самозначущим. Петрарка говорить вустами свого ліричного героя: «Я не сподіваюсь стати Богом, стяжати безсмертя і охопити небо і землю; мені досить людської слави, її я жадаю, і, смертний сам жадаю лише смертного»¹.

Отже, гуманізм, на думку Петрарки, полягає в тому, щоб людина ус­відомила свою унікальність і навчилась жити напруженим життям, відкри­ваючи у собі, своєю діяльністю багатство закладених у ньому Богом смис­лів. І нагородою за таке життя буде безсмертя, але не в небесному сенсі, а в земному - як слава і пам'ять нащадків. Не має підстав для сумніву, що Пет­рарка стоїть у витоків європейського індивідуалізму, але, наслідуючи сут-

¹ Див.: Петрарка Ф. Моя тайна, или книга бесед о презрении к миру // Избранное. - М, 1974. -С. 222.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

тєві традиції християнського Середньовіччя, він не може не усвідомлювати у ньому пастки для свідомості, при абсолютизації його як принципу світо­розуміння. Зважаючи на це, мислитель закликає людину у зверненні до внутрішнього світу не замикатись на самості, а шукати у глибинах духу Божество і пізнавати Його. Таким чином, індивідуалізм і самозаглиблення, на думку Петрарки, мають давати творчий поштовх людському життю, в чому і полягає гуманізм світогляду видатного італійського поета Треба зазначити, що мало кому з його ідейних послідовників вдалось дотримува­тись у цьому питанні міри і не впасти в однобічність нігілізму.

Ідеї і тенденції гуманістичної думки у філософії Відродження ХУ-ХУІ ст.

Гуманістичні ідеї, що були сформульовані і запропоновані у якості світоглядного підґрунтя Дайте Аліг'єрі і Франческо Петраркою були по­чуті, підтримані історичним часом. Нове осмислення їм було надане на­ступними дослідниками, які мали теоретично відтворити історичну само­свідомість. Але, перш, ніж збудувати нове світобачення як цілісну спору­ду, треба чітко виокремити себе як історичний час, а для цього - визначи­ти відношення до попередньої епохи. Це стосується, як античного дороб­ку, так і схоластичної спадщини. Цю працю у ХУ-ХУІ ст. на себе взяли: гуманісти і неоепікурейці Леонардо Бруні, Поджо Браччоліні, Лоренцо Валла, Джаноццо Манетті тощо. Зрозуміло, що на цей процес вплинули також послідовники Ніколи Кузанського Марсиліо Фічино та неоплатоні­ки флорентійської академії; Бернардіно Телезіо, Джордано Бруно та інші представники філософії природи; Нікколо Макіавеллі, Томас Мор і пред­ставники політичної філософії; Еразм Ротердамський, Мішель Монтень, Якоб Бьоме - християнські гуманісти і релігійні філософи і діячі. Зупини­мось на філософському внеску у формування гуманістичного світогляду доби Відродження тільки деяких з них.

Теоретики ХУ-ХУІ ст. головне зусилля спрямували на боротьбу з схоластикою, її філософськими традиціями. Вони спромоглись вийти у філософії за межі, що були звужені пізньою схоластикою майже до розбо­ру суперечок номіналістів і реалістів; томістів, скотистів, оккамістів, аве-роїстів тощо. Гуманізм думки Відродження намагався розширити коло філософських досліджень і залучити до нього не тільки античну, але й будь-яку теоретично-культурну спадщину. Змінилась тематична спрямо­ваність досліджень, де центральною проблемою стала проблема людини і світу, у той час, як онтологічні питання відійшли на задній план.

15*

Історій філософії

Разом з окресленням пріоритетів тематичних досліджень підніма­ються питання «якості» мови, зміни «вульгарної латини» (так діячі Відро­дження оцінювали стиль мови схоластів) на «мідь торжествуючої лати­ни», тобто на мову Цицерона. Отже, постала проблема не тільки, про що писати, але і як. «Як» для мислителів нової доби означало: вишукано, еле­гантно, поетично. На думку дослідників, дійсним маніфестом гуманізму була передмова Л. Бруні до його нового перекладу «Етики» Арістотеля. Гуманіст вважав, що старий переклад з грецької був, скоріше, варварсь­ким, ніж латинським. А мовні «варваризми» затьмарили зміст і сенс мо­рального вченні Арістотеля, і розуміння останнім «найвищого блага» ін­терпретували доволі абстрактно, віддаляючи його від розуміння реально­го людського щастя і задоволення. Тому Бруні робить висновок, що без філологічної культури, без знання мов і античної філософської традиції філософом бути неможливо. Звичайно, на намагання звільнити тексти від «варваризмів», захисники схоластичного тексту діяли певним чином, під­німаючи як щит свій професорський статус. Згадаємо, їхні напади на Пет-рарку, якому вони закидали, що його філософська позиція не має права на існування, бо останній не завершив університетську освіту.

Дійсно, у XV ст. умови і форми розвитку культури були дещо ін­шими, бо вона набирала сили не у традиційних центрах духовного життя - університетах, орденах, або монастирських школах, а поза ними: в гурт­ках гуманістів, клубах, академіях тощо. Змінилось і ставлення до автори­тетів, що ретельно формувалось у середньовічних учбових закладах того, чи іншого філософського напряму. Л. Бруні задає риторичне запитання, сучасним йому прихильникам схоластичної науки, на чий авторитет вони спираються і отримує відповідь: «Філософа», маючи на увазі Арістотеля. Нічого не маючи проти Арістотеля, філософи Відродження вважали, що істина не знає єдиного авторитета, а тому слід відстоювати право на влас­ну позицію і думку, того ж самого вимагаючи від кожного, хто називає себе філософом. (Хоча заради справедливості слід зауважити, що і в Се­редні віки богослови передбачали також і самостійний пошук істини, від­повіді на питання, що є Бог. Бо істина - це не просте положення, яке слід затвердити, а той стан, у який слід привести душу).

Щодо методу, то гуманісти свідомо удавалися до філософського еклектизму, що поєднує в собі традиції різних шкіл. Розповсюдженою літературною формою теоретичних досліджень у цей час стає новий діа­лог, особливістю якого, на відміну від діалогу середньовічного, де серед дійових осіб присутня, як правило, нерівноцінність співбесідників, і тіль­ки один знає шлях до істини, є справжня діалогічність, де істина виникає і

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

лишається протягом спору, де співбесідники рівнозначущі, а істина ви­пливає - з динаміки дискусії.

Гуманісти пропонують нове розуміння людини, її призначення не тільки у потойбічному світі, але й у сучасному їй просторі поцейбічності, що на практиці спрямовувало зусилля до формування історично і соціаль­но орієнтованої особистості. Час чекав політичних дій від людини і вона мала орієнтуватись у ньому. Проте, гуманісти, відходячи від християнсь­кого космополітизму, вважали за потрібне самостійно розібратись у різ­них явищах і поняттях, що мають соціально-політичний зміст.

Зразковим у цьому сенсі постає творчість Лоренцо Вами (1407-1457 рр.), однієї з найвидатніших постатей італійського гуманізму XV ст. Дослідники вважають його духовним нащадком славетного Петрарки і сучасника і наставника Леонардо Бруні. Отже, події гуманістичного жит­тя, нове відкриття античних філософських рукописів, а також вільний дух, що панував в Італії у той час стимулювали творчі пошуки енергійної осві­ченої молоді. її представники зводили філософію з небес на землю і нада­вали нового звучання відомим поняттям. Л. Валла також замислюється над ними, дає свої відповіді, які постають у творах «Про істинне і хибне благо», «Про свободу волі» тощо \ Серед понять, які знаходяться у полі зору автора - патріотизм. Валлу цікавить, наскільки він має бути прита­манний людині. Л. Валла пропонує читачу самому відповісти на це запи­тання, розмірковуючи над такими рядками: «Так и вьі добровольно стре-митесь к смерти, чтобьі не погибли другие, в особенности те, которьіе в свой черед бьіли к вам так настроеньї, что даже не считали для себя долж-ньім ради вашего достоинства терпеть трудносте. Я не могу в достаточ-ной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Тьі умира-ешь, так как не желаешь, чтобьі погибла родина, словно для тебя, кто по-гибает, не погибает и родина. Ведь как лишенному зрения самьій свет -потемки, так и для того, кто умирая, угасает, все угасает вместе с ним...»².

Гуманістична спрямованість доби Відродження передбачувала пере­оцінку цінностей. Розуміння самоцінність людини веде гуманістів до нових трактувань «блага», «жадібності», до оспівування «насолоди» і «особистого інтересу» тощо. Л. Валла, розуміючи «благо» як задоволення душі і тіла, пов'язує його з «насолодою», перетворюючи останнє на самоціль. Можна згадати блаженного Августина, для якого вища насолода полягала у пізнан­ні абсолютної істини у Граді Божому. Л. Валла ніби заперечує йому, гово­рячи, що висока моральність - то є пусте (порожнє), безглузде і доволі не-

¹ Див.: Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М., 1989.

² Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе // Об истинном и ложном благе. О свободе воли.
-М, 1989.- С. 129.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

ються одна від одної, то це і означає небуття однієї речі як іншої. Звіль­нення індивідуальної душі відбувається під мудрим керівництвом бога, так само, як і в даршані-ньяя.

„ „ . Філософію джайнізму відносять до на-

стики. Гі засновниками вважають 24 тіртпханкарів («ті, що йдуть крізь океан буття»). Останнім з них був Вардхама-на або Махавіра. Існує величезна спад­щина джайністських творів. Джайни заперечують авторитет Вед. Замість нього вони пропонують авторитетне вчення тіртханкарів - мудрих пер-шопредків, котрим вдалося завдяки власним зусиллям досягти кевали-джняни (всезнання). Всі вони були джинами - переможцями карми.

Джайни належали до заможної частини суспільства. їх філософія є також філософією звільнення від страждань (карми). Джайни пропонують шлях звільнення, котрий вони називають «три перлини»: правильна віра, правильне знання, правильна поведінка Правильна віра полягає в тому, що вірити можна лише в авторитет тіртханкарів. Правильна віра - віра не сліпа, вона, перш за все, є повагою до істини. Досконала віра може бути тільки результатом досконалого знання. Правильне знання джайнів - це знання всієї істини, детальне пізнання реальної природи «Я» та «не-Я», вільне від сумніву, помилок та невизначеності. Як вчителі вони розробили оригінальну філософію знання, що включає в себе знання про сам процес пізнання і про об'єкт, котрий можна отримати завдяки запропонованим ними законам пізнавального процесу. Вони вважали, що для практичних цілей достатньо й часткового знання про об'єкт.

Оригінальним пунктом їх метафізики є вчення про живу та неживу субстанцію (джива та аджива). Жива субстанція ідентична душам, серед яких є звільнені і є залежні. Нежива субстанція - фізичний світ, в якому живуть душі. Душа - це субстанція, що володіє свідомістю. Душі володі­ють різними ступенями та видами свідомості. Вищий клас складають до­сконалі душі, ті, що стали вічними і можуть пізнавати (бачити) всі речі. Нижчий клас - найбільш недосконалі душі, які живуть у землі, воді, вогні, у повітрі, і, навіть, у рослинах. Вони всі також мають свідомість, хоча і на самому низькому рівні розвитку (дотик). Між тими душами містяться ду­ші мурашок, бджіл, людей. Душа пізнає речі, відчуває насолоду та страж­дання, а також виявляє себе та інші об'єкти. Вона вічна і разом з тим схи­льна до змін. Існування душі доводиться за допомогою самоусвідомлення. Вона не має форми, але набуває форму тіл, у котрих живе, неначе світло.

Нарешті, третя перлина - правильна поведінка, яка базується на фі­лософії джайнів. Правильна поведінка - це те, що дає змогу звільнитися

Історія філософії

безпечне поняття, і нічого немає приємнішого і чудового за насолоду. На­віть Рай - то є чаша витончених насолод. Треба відзначити, що для Л. Валли насолода передбачає емоційно-інтелектуальний збіг, а доброчин­ність - внутрішній контроль, який поєднує в собі чотири якості: розважли­вість, поміркованість, справедливість, скромність. Валла багато пише про любов. Вона також відрізняється від середньовічного тлумачення. Тут «лю­бов» у значній мірі співпадає з чуттєвою насолодою. Звідси - «любов» пе­ретворюється на мету людського життя, Життя стає пошуком того, що дає насолоду, або задоволення, а це і є саме те, що тільки і варто любити. Отже, «любов» набуває утилітарного змісту: любити можна тільки за щось. Навіть Бога - тільки за те, що Він - джерело благ. Критерієм блага є благо особис­те. Але треба мати на увазі, що для Л. Валли благо має ще деякі характерис­тики, серед них: відсутність нещастя, небезпеки, тривоги; бути тим, кого всі люблять. Тільки таке благо, дійсно, може бути джерелом насолоди. Той, хто розриває насолоду і любов громадян буде відчувати себе як Дамокл, що мав можливість задовольнити будь-яке бажання, але весь час знаходився під загрозою меча, що висів над ним на одній волосині. Як бачимо, у творчості Л. Вашій ми відкриваємо дивні перетворення античних і християнських духовних цінностей. У творі «Про істинне і хибне благо» виводиться дис­кусія епікурейця, стоїка і християнина Проте, жодна з цих філософських фігур, не співпадає з класичним світоглядом представників історичних фі­лософсько-релігійних течій. Схоже, що думка автора твору відтворюється у читача під час його роботи над діалогом.

Серед нових моральних цінностей, що епатують католицьку мораль, особливе місце належить жадібності. Саме ш присвячує свій твір Поджо Брачноліні «Про жадібність». За християнських норм, пожадливість постає як тяжкий гріх. Але, пише автор, якщо тлумачити це поняття об'єктивно і об'ємно, тобто не зводити тільки до негативних людських якостей, а надати йому соціального звучання, то вийде, що суспільне процвітання, з необхід­ним розквітом культури, науки, мистецтва, неможливо у злиднях. Для цього має бути певний рівень багатства Хто ж несе і вкладає в суспільство це ба­гатство? Багаті, пожадливі люди. Отже, пожадливість з гріха перетворюється на суспільну доброчинність, тому не виганяти, а запрошувати в державу тре­ба «жадібних», бо вони опора і підтримка народів. Зрозуміло, що автору для доведення власної думки довелося вдатись до підміни поняття, проте, теза, що для соціально-культурного розквіту необхідним є певний рівень його економічного розвитку, досить справедлива Крім того, тут також проводить­ся думка, що доброчинність не може вичерпуватись добрими намірами, а вона передбачує активну дію: бажати суспільного процвітання і діяти актив­но для досягнення останнього для гуманістів Відродження не одне і те саме.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Свідомим викликом розповсюдженому на той час твору папи Іно-кентія III «Про зневагу до світу» стала робота Джаноццо Манетті «Про гідність і вищість Людини». То був гімн людині, його красі тілесній і ду­ховній, який автор протиставляє похвалі смерті і скорботі про нікчемність людини, що містились у середньовічному трактаті.

Манетті намагається довести, що людина не протистоїть Богові, а є Його вищим творінням: тіло людини - найкраще з усіх творінь; людина з'явилась у світ для радощів, яких більше ніж горя; етика насолоди виправ­дана, бо виступає підтвердженням існування людини і світу; людина пре­красна своїми діяннями, і саме завдячуючи їх цінності, людина може очіку­вати потойбічного блаженства... Висновок, який випливає з твору, полягає в тому, що людина не тільки «співавтор» Бога, як вважав Петрарка, але й супе­рник останнього. А це вже прояв антропоцентризму з усіма негативними сві­тоглядними наслідками, що згодом полонили європейську свідомість.

Наступне століття з його релігійними війнами, соціально-політич­ними і національними сутичками і проблемами дещо вгамувало надмір­ний оптимізм, властивий італійським гуманістам, щодо виключних мож­ливостей людини для реалізації нею своїх природних здібностей, з метою перетворення оточуючого світу на принципах розуму, любові і здорового глузду. Як відомо, особливостями ідеології Відродження XV ст. можна вважати гуманізм у розумінні життєрадісного вільнодумства і підвищеної зацікавленості до проблем долі і можливостей людини, її права на особис­те щастя, а також прагнення до практичного застосування знань. Часто такий гуманізм перетворювався на індивідуалізм з егоїстичними рисами. Настав час більш поміркованих і глибоких розмірковувань над феноме­ном людського існування. Замість гучних фраз про людину як центральну ланку космічної ієрархії, або вінець божественного творіння, нові дослід­ники зосереджували свою увагу на внутрішньому світі людини, застосо­вуючи психологічний аналіз особистості. Характерною рисою нової гума­ністичної свідомості стає відмова від ідеї антропоцентризму, який заважав попередникам визначити дійсне місце людини в природі і суспільстві.

Дуже цікавий пласт вирішення питань гуманістичної антропології зна­ходимо у моралістичній літературі, з її непідробною зацікавленістю мораль­ними питаннями. Саме у Франції моралістичний жанр мав багату традицію і саме тут були створені блискучі й найбільш яскраві її зразки. Джерело такої літератури слід шукати в книзі Мішеля Монтеня «Досвіди», яка протягом століть мала активний вплив на думки і творчість мислителів Європи.

Мітель Монтень (1533-1592 рр.) походить з родини гасконських дворян. Батько опікувався вихованням і освітою свого сина, і той, за оцін­ками самого Монтеня, отримав чудову гуманітарну освіту. Знання латин-

Історія філософії

ської і грецької мов склало надійне підґрунтя для вивчення античної філо­софії і літератури. Він цікавився працями богословів, науковими дослі­дженнями і історією. Монтень був політично активною людиною, толера­нтним до питань віри, поділяв ідеї миру у суспільстві, убачаючи їх гаран­том королівський абсолютизм. Рішуче підтримував Генріха Баварського, який згодом стає Генріхом IV, в його боротьбі за владу, за встановлення миру і національну єдність. Мішель Монтень був людиною незалежних поглядів і твердих переконань, за що здобув за життя глибоку пошану і авторитет серед співвітчизників.

«Досвіди» - це твір, якому Монтень присвятив близько двадцяти ро­ків життя. Він розпочав свою працю у 70-ті роки. Перше видання книги побачило світ у 1580 р., проте, Монтень не припиняє своєї роботи над її вдосконаленням. У сучасному вигляді «Досвіди» - це ґрунтовне дослі­дження у трьох книгах'. До нього часто звертались письменники і мисли­телі Просвітництва, творці відомої Енциклопедії. «Досвід» містять величез­ний матеріал античний і сучасний. Тут - географія і історія, природознавст­во і медицина, астрономія і особисті спостереження, події політичного жит­тя XVI ст. і, навіть, побутові анекдоти. Проте, все це гуртується навколо основних філософських і моральних проблем, які хвилювали людину цього переломного часу. Два аспекти сучасної дійсності визначили головні риси філософського світогляду Монтеня. По-перше, громадянські війни, які ни­щили Францію, змушували його шукати моральну підтримку у вченні стої­ків. По-друге, руйнація освячених століттями релігійних догм, нові наукові відкриття, накопичення різнопланових і суперечливих знань про світ скла­ли підґрунтя для монтенівського скептицизму. Але і стоїцизм, і скептицизм є рисами монтенівського світогляду. У цікавому поєднанні вони надають філософуванню Монтеня оригінальний методологічний шарм.

Стоїцизм Монтеня спирається на вчення античних філософів. Він любить звертатися до Сенеки і Епіктета, часто цитуючи їх і поділяючи їх погляди по низці питань. Наприклад, Монтень згоден, у певних життєвих обставинах підтримати іх позицію, щодо смерті і права людини на самогуб­ство, навіть, всупереч християнській ідеології. Проте, філософ не поділяє суворість принципів античних мислителів. Монтень відстоює гармонійну рівновагу душі і тіла, моральнішої сили і фізичних уподобань. Саме вони домінують у його розмірковуваннях про добро і зло, задоволення і страж­дання, життя і смерть. Разом з тим скептичний склад розуму піддає сумніву непохитність саме цих уявлень. Монтень заперечує абстрактний зміст по­нять добра і зла Він переносить їх критерій у індивідуальну людську сві-

¹ Див.: Монтень М. Опьітьі. В трех книгах. - М., 1992.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

домість: «Судьба не приносит нам ни зла, ни добра, она поставляет лишь сьфую материю того и другого и способна оплодотворить зту материю се-мя. Наша душа более могущественная в зтом отношении, чем судьба, ис-пользует и применяет их по своєму усмотрению, являясь, таким образом, единственной причиной и распорядительницей своего счастливого или бедственного состояния»¹. Але, скептицизм не приводить Монтеня до нігі­лізму, що заперечує можливість пізнання істини. Монтень визначає скепсис як «відчайдушний спосіб», яким можна користуватись «зрідка» і «обереж­но». Свій метод він ретельно виписує в роботі «Апологія РаЦмунда Сабунд-ського». Тут скептицизм постає як метод контролю за процесом пізнання, щоб останнє завжди визнавало відносність своїх досягнень і уявлень. Скеп­тицизм у цьому розумінні перетворюється на принцип сумніву. Зрозуміло, що Монтень дуже цінує розум. Проте, «встретить степенньш и рассуди-тельньш ум - просто чудо... Разум - оружие, опасное для самого владель-ца, если только он не умеет пользоваться им благоразумно и осторожно. Нет такого животного, которому с большим основанием, чем человеку, надлежало бьі ходить у шорах, чтобьі глаза его вьшужденьї бьши смотреть только туда, куда он ступает...»². У цьому фрагменті цікавим є звернення до образу «шор». Вони, по-перше, є символом деякого «апріорі», тобто ко­нче необхідних первісних положень, аксіом, на яких будується теоремна конструкція. По-друге, шори мають утримувати дослідника від будь-яких некоректних екстраполяцій.

З іншого боку, «скепсис» допомагає Монтеню виробити коректне ставлення до різних гносеологічних форм, наприклад, до догм. Він ста­виться до догм і догматизму подвійно: догматизм у пізнанні, як явище впертої і зашкарублої свідомості ним оцінюється, зрозуміло, негативно. Проте, ставлення до священних догматів - позитивне.

Звідси ставлення християнина Монтеня до атеїзму. Він вважав, що це протиприродне явище, «к тому же с трудом укладьгоающееся в челове-ческой голове в силу присущей ему наглости и разнузданности, ... встре-чается немало таких людей, которьіе исповедуют его для вида из тщесла-вия или из чванства, желая показать, что они придерживаются не обще-принятьгх, а бунтарских взглядов...». Одначе, з полегшенням констатує Монтень: «зти люди, хотя они и достаточно безумньї, недостаточно, од-нако, сильньї, чтобьі укоренить безбожне у своем сознании» .

Саме скепсис критично настроює автора проти будь-якого фанати­зму. Будучи щирим християнином і віруючою людиною, Монтень пере-

¹ Монтень М. Опьгга. Втрехкнигах. -М., 1992. -Т. 1.- С. 72.

² Монтень М. Апология Раймунда Сабундского // Опьггм. - Т. 2. - С. 250.

³ Там само.-С. 121.

_______________________ Історія філософії______________________

конаний некоректним вважати християнські чесноти кращими, на відміну від інших релігійних уподобань. Бо християни, на його думку, скоїли ба­гато ганебного, а інші віруючі часто демонстрували стійкість і відданість своїм релігійним переконанням.

Отже, слід взяти до уваги, що у Монтеня скептицизм поєднується з вірою. І, скоріш за усе, він символізує відмову від самозадоволення і са­мозакоханості, які дуже шкодять як філософському мисленню і пізнанню, так і мисленню і пізнанню взагалі. До речі, у статті «Про кульгавих» Мон-тень наводить»глибоке і провокуюче думку читача спостереження: «В на-чале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является ис-следование, ее концом - незнание»¹.

Отже, у чому, на думку Монтеня, призначення філософії, у контексті виховання? Автор вважає, що філософія - це мистецтво жити гідно. Тому «величайшее недомьіслие - учить наших детей... науке о звездах и движе-нии восьмой сфери раньше, чем науке об их собственньк душевньк дви-жениях»². На думку автора, «гідне життя» не тільки не виключає, але пе­редбачує задоволення. Отже: життя з задоволенням. Проте, людину треба навчити «задоволенням». Для цього потрібний вихователь, наставник, який вміє звертатись до людської душі і знає, що таке дійсні задоволення. І для цього, краще за усе, прищепити інтерес до зацікавленого вивчення історії. У свою чергу, вихователь має сформувати певну спрямованість історичного інтересу, яка не вичерпується датами і фактами, але вивчає нрави, ідеали, світогляд минулих поколінь. Наставник має власною душею пробуджувати душу свого учня за допомогою душ видатних людей минулого. Тільки та­ким чином вихователь зуміє пояснити учневі, «що означає знати і не знати, в чому полягає мета пізнання, що таке хоробрість, стриманість, справедли­вість, свобода... до яких меж припустимо страшитися смерті, болі або без­честя, які пружини приводять нас до дії, і яким чином у нас виникають на­стільки різні спонукання». Під керівництвом вихователя учень вчиться спо­стерігати, розмірковувати і споглядати, що за Піфагором, і є таланом людей гідних, тобто любомудрів або філософів.

Античні філософи часто наголошували, що філософствувати озна­чає вмирати. Дехто розумів це як опікування про гідну смерть. Монтень з таким висновком не погоджується. Дійсно, любомудр не може не замис­люватись про смерть: «роздуми про смерть наперед - це, без сумніву, річ корисна»³. Але остання не потребує якоїсь особливої уваги у порівнянні з

¹ Монтень М. О хромьіх // Опмтн. - Т. 3. - С. 292.

² Монтень М. О воспитании детей // Опнтьі. - Т. 1. - С. 176.

³ Монтень М. О том, что философствовать - хто значит учиться умирать // Опьггн. - Т. 1. - С. 95.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

життям. «Ваша смерть єсть одно из звеньев управляющего вселенной по-рядка; она звено мировой жизни»¹. Монтень цитує Овідія: «я хочу, чтобьі смерть застала меня посреди трудов», щоб підкреслити, що слід просто гідно жити, виконуючи усі обов'язки, які існують у кожного, тоді і смерть буде відповідною. Бо «життя само по собі - ані благо, ані зло: вона міст­кість і блага, і зла, судячи по тому, на що ви самі її перетворили»².

Про місце людини. Монтень намагається зрозуміти дійсне місце людини у світі. На відміну від тих, хто, за виразом Монтеня, творить лю­дину, він тільки розповідає про неї і зображує особистість, яка у жодному разі не є перлиною творіння. Далі, не без гумору, він додає: «и будь у ме­ня возможность вьілепить ее заново, я бьі создал ее, говоря по правде, со-всем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об зтом»³. Монтень рішуче виступає проти антропоцентризму, який визнає, що людина - то є вінець творіння, а усе, що її оточує створено і існує стільки століть для зручності і послуг останньої. «Собьем с человека зту спесь, зту главную основу тирании зловредного человеческого разума» . І тільки тоді, коли людина зрозуміє, чим вона є насправді, вона зуміє спокійно і чесно жити перед собою і Богом. Таку впевненість Монтеню надає як і сам предмет дослідження (людина) - істота мінлива, рухома, здатна до змін і вдоско­налення, так і, відповідно, діалектичний метод її пізнання.

Книга Мішеля Монтеня здається строкатою, зважаючи на значну кількість історичних персоналій. Проте, серед такого «натовпу» визнача­ється головний герой - авторське «я», забарвлене різними кольорами. Во­но - предмет вивчення і самоаналізу, водночас і мета, і засіб усвідомлення людської природи взагалі. Такий висновок дозволяє констатувати блиску­че завершення розгортання ідеї ренесансного гуманізму і зрозуміти місце її носія - такої цікавої постаті як Мішель Монтень.