Розділ 6. Екзистенційна філософія

Тоталітарна свідомість XX ст. була своєрідною «бічною гілкою» (то­чніше - навіть патологічною аберацією) новочасного раціоналістичного абсолютизму, переломленого крізь призму російського орієнтально-общин­ного менталітету, поєднаного з елементами слов'янофільства й рудимента­ми гегелівського універсалізму у Маркса (класово-масова свідомість, інтер­націоналізм тощо), і німецького феодального («прусського») «соціалізму», витлумаченого як «дисципліна, твердий державний порядок ієрархія» (О. Шпенглер), поєднаного з елементами расистських творів Ж. А. Гобіно (1816-1882),Ж В. Лапужа (1854-1936),Х С. Чемберлена (1855-1927).

Але головним напрямом новоєвропейського раціоналістичного уні­версалізму, його «піком» (і одночасно кризовою фазою) була німецька кла­сична філософія. Саме від неї, насамперед від гегелівської позиції, критично «відштовхується» антимодернова філософська опозиція. Першою її фор­мою була вже розглянута позитивістська програма «реконструкції філосо­фії». Наступною став потужний антираціоналістичний виступ філософсь­ких напрямів. Серед них насамперед екзистенційна філософія С. К'єр-кегора (1813-1855), спроба феноменологічної реформи ренесансного раціоналізму Е. Гуссерлем (1859-1938), «філософія життя», психоана­ліз 3. Фройда (1856-1939), інтуїтивізм А. Бергсона (1859-1941).

„ ... . У 1839 р. із Мюнхену до Берліну приїз-

С.К'єркегор: відкриття ,.^г. „ . .. ^Ґ ..

дить 64-річнии метр німецької класичної
екзистенції ,. ,... _ _ТІТ . „,.. .„

філософи Ф. Шеллшґ. у найбільшій ау­диторії Берлінського університету № 6 він починає читання курсу «Філософії одкровення», який за своїм змістом докорінно суперечив теоретичній пози­ції його філософської молодості (так звана «Філософія тотожності»). У своєму курсі він пропонує ідею чистого існування».

Австрійський філософ А. Хюбшер так описує цю подію: «Шеллінґ лишив минулому філософію тотожності - «негативну філософію», як він говорив тепер, - і вчив нової, на одкровенні і міфології заснованої «пози-

Історія філософії

тивної філософії», спрямованої на обмеження розуму; розум, вчив він, може пізнавати лише «сутність»... а не наявне буття» . Серед численних слухачів Шеллінга (а там були тоді ще зовсім молоді П. Прудон, Ф. Ен­гельс, Я. Буркгардт, М. О. Бакунін та ін.) був і молодий випускник теоло­гічного факультету Копенгагенського університету Серен К'єркеґор, який «тільки-но пережив велике розчарування у філософії Гегеля» . Саме йому й судилося стати родоначальником екзистенційної філософії, одного з найвпливовіших напрямів філософії XX ст.

На противагу раціоналістично-натуралістичній програмі просвіт­ницької новоєвропейської філософії бароково-кордоцентрично орієнтова­ні мислителі виступають за відновлення онтологічно вкоріненої духовно­сті (всупереч заміні її на гносеологічно орієнтований розум), нерідко про­тиставляючи раціоналістичному сцієнтизмові (абсолютизованій формі наукового пізнання) теологічно-мистецькі орієнтири свідомості. Бароко­вій свідомості властивий відвертий критицизм щодо ренесансного раціо­налістичного «гуманізму» з його тенденцією до «титанізму». У методоло­гічно-стилістичному плані бароко виявляє схильність до символічної (на­віть неоміфологічної) форми дискурсу, тяжіє до інтуїтивно-ірраціоналіс-тичної епістемології, художньо-поетичної есеїстики.

Саме з подібних позицій виступає в середині ХГХ ст. проти об'єк­тивістської, ращоцентристської позиції представників класичної німецької філософії, насамперед проти Гегеля, данський філософ С. К'єркеґор. Люди­на, говорить він, не «річ» (хай навіть і «мисляча») і тим паче не «машина», як і дух не є холодао-універсальним розумом. Людина - духовний індивід, а значить, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування -екзистенція, а не субстанційна сутність - есенція. К'єркеґор тим самим ніби «розморожує» байдужо-холодну об'єктність (зовнішність) раціоналістич­ного розумування новочасної (модернової) філософської традиції.

Тлумачення пізнання та істини раціоналістично-об'єктивістською філософією від Декарта до Геґеля в дусі загальності та об'єктивності їх­нього змісту свідчить, за К'єркеґором, про духовну кризу епохи, оскільки «загальність» і «об'єктивність» виключають унікальність і тому «пере­креслюють» дух, виступають знаком «бездуховності».

Але відкинути об'єктивність пізнання та істини, заперечують прихи­льники об'єктивістської філософії, означає втратити критерії розрізнення реального та уявного, здорової психіки й патологічної. Звичайно, погоджу­ється К'єркеґор, надмірна зосередженість на «внутрішньому» (Ьіпепіісп-

¹ Хюбшер А. Ммслители нашего времени. - М., 1962. - С. 39.

² Там само.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

кеіі), суб'єктивному може призвести до патології. Але ж відсутність «внут­рішнього» внаслідок трансформації духовного в гагіо не гарантує уникнен­ня божевілля. Хіба повторювання «загальних істин» услід за всіма тільки тому, що «всі так думають», є незаперечною ознакою достеменності цих істин? Вочевидь, ні, якщо згадати, що в давнину «всі» вважали поверхню землі площиною, так само як «всі» говорили про непорушність Землі та рух Сонця навколо неї - загальна «згода» з цими «істинами» аж ніяк не гаран­тувала їх достеменності і тільки свідчила про «відсутність внутрішнього» (відсутність власної, суб'єктивної, відмінної від інших позицій). А в наш час, коли «загальна», масова освіта «вихлюпує» на людей безліч відомос­тей, перевірити які кожному індивідові просто несила (ми вже не говоримо про сумнівні «вартості» масової культури), приймання і повторювання услід за «всіма» такого роду «загальних істин» і «вартостей» убагатократ збільшує загрозу «відсутності внутрішнього» - бездуховності.

К'єркегор різко критикує філософію Гегеля за об'єктивістський ра­ціоналізм; на відміну від Геґеля він не опосередковує і не «примирює» протилежності, а, «персоніфікуючи» їх, «зіштовхує в екзистенційному ді­алозі» вже не абстрактні поняття та ідеї, а живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів. Адже, міркує К'єркегор, треба ставити перед філософією цілком законні вимоги: що робити? як жити людині? - даремно вона мовчить¹.1 це зрозуміло, оскільки в основі такої філософії (раціоналістич­но-теоретичної) лежить сумнів, як казав Декарт, а з сумніву може народи­тися хіба що свободна думка - свободна ж особистість народжується з від­чаю (відчай охоплює всю людину, сумнів же - лише сферу мислення)². К'єркегор шукає, отже, не об'єктивну, а екзистенційну істину, оскільки пра­гнення об'єктивності (всезагальності) «універсального» охоплення світу неминуче деформує людський дух (людина - скінченна істота, а її «універ-салістична» інтенція є марною спробою «стати на позиції вічності», що й призводить до «деспіритуалізації» людини). Недаремно, прагнучи наголо­сити постійну націленість своєї (екзистенційної) позиції на духовність як на найвищу людську вартість, К'єркегор часто повторював у своїх працях євангельський вислів: «Яка користь людині, яка світ цілий здобуде, а зана­пастить власну душу». І ще один улюблений к'єркеґорів афоризм: «Душа сильніша од всього світу слабкістю і слабша лише від Бога своєю силою».

Коментуючи боротьбу К'єркегора проти раціоналізму, Л. Шестов писав: «Починається нова, вже не розумна, а протирозумна боротьба за мо­жливість неможливого. Ця боротьба є те, що К'єркегор називав екзистен-ційною філософією, яка шукає істину не в Розумі з його обмеженими мож-

¹ Див.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - СПб., 1994. - С. 200,201.

² Див.: там само. - С. 290-291.

Історія філософії

ливостями, а в Абсурді, який не знає обмежень» . Видатний данський мис­литель закладає першооснови екзистенційної філософії, яка в XX ст. стає панівною формою гуманістичної думки. Заперечуючи об'єктивізм і раціо­налізм, К'єркеґор проголошує себе «частковим» мислителем, адресуючи свою творчість лише певному колу читачів, а не всьому загалові. Він не любив маси, юрби, тому що «у юрбі немає правди». «Христос тому й був розіп'ятий, що він, хоча й звертався до всіх, не хотів знатися з юрбою, тому він і не дозволив юрбі нічим допомогти собі, у цьому відношенні він відки­дав людей абсолютно: він не став би засновувати партію, не дозволив би голосування; він хотів бути тим, ким він і був - істиною для окремої особи. Звідси - кожен, хто чесно служитиме істині, є так чи інакше мучеником. Жоден поборник істини... не наважиться зв'язатися з юрбою»².

Раціоналістична новоєвропейська філософія, перетворюючи люд­ський дух на розум, «однаковий у всіх людей» (Декарт), по суті редукує й саму людину до лише безликої «мислительної» істоти («мислячої речі») -суб'єкта. Саме «суб'єкт» («мисляча річ», а не «духовна істота») репрезен­тує людину у філософських побудовах мислителів Нового часу (від Ф. Бе-кона до Ґ. Геґеля). Суб'єкт - гносеологічне поняття, що має чинність у системі знання (а не реального життя) і тому визначається законами цієї системи - логікою, необхідністю. Причому суб'єкт демонструє не просто мислення, а «масове», «серійне» мислення, яке мислить, «як усі». Це -«стандартний» елемент («частина») системи мислення («цілого»). Людина у філософії К'єркеґора теж суб'єкт, але не гносеологічний («елемент» си­стеми мислення), а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого про­цесу, у якого внутрішній світ теж індивідуальний (не «стандартне» мис­лення, не «однаковий у всіх» розум), індивідуальний дух, духовність. То­му й визначається онтологічний суб'єкт К'єркеґора не «зовнішньою» ло­гікою системи мислення (необхідністю), а «долею».

Згадаймо, що навіть міфологічне уявлення про долю суто персона­льне (індивідуально неповторне), адже сестра-мойра Клото пряде «нитку життя» персонально (індивідуально) для кожної окремої людини, доля кожної людини своя, унікальна. К'єркеґор тільки «знімає» з міфологічної долі її «зовнішній» (і тому примусовий) характер; доля стає у нього «внут­рішньою» визначеністю (детермінованістю) людських вчинків - свобо­дою. Онтологічний суб'єкт К'єркеґора в результаті виявляється вже не речовим, «ззовні» визначуваним суб'єктом новоєвропейської філософії ХУП-ХІХ ст., а специфічно людським існуванням - екзистенцією.

¹ ШестовЛ. Киркегард-религиозньїй философ//Кьеркегор С. Наслаждение и долг. -К., 1993.
-С.437.

² Цит. за: Финкельстайн С. Зкзистенциализм в амєриканской литературе. - М., 1967. - С. 58.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Екзистенція (від лат. ехізіепііа - існування) як філософський термін уживається ще з часів середньовіччя для позначення «існування» в розу­мінні наявного (дійсного) перебування чогось у певних (сталих) межах простору й часу. Але К'єркеґор звернув увагу, що дієслово «існувати» в латинській мові має дві форми - зізіеге і ехзізіеге. Перше означає існуван­ня у вказаному вище розумінні, а от друге, з префіксом ех- (який вказує на «трансцендентність»-»замежовість» позначуваного сенсу слова, вживано­го з цим префіксом), означає дії, пов'язані з порушенням сталих меж існу­вання, з виходом за межі певної сталої «норми», тобто дії, що познача­ються в українській мові дієсловами типу «виступати» «виходити», «роз­тягуватися», «розширюватися», «стирчати», «товстішати» та ін. Віддієслі­вний іменник, утворений від дієслова зізіеге додаванням префікса ех-(ехзізїепгіа), і означає такий - трансцендентальний - спосіб існування су­щого, у якому реальний його зміст існує за межами наявного його існу­вання. А єдиним - унікальним - існуванням такого роду - екзистенцією -є специфічне існування людини, як духовної істоти. І справді, людина існує, здавалося б, так, як існує будь-яка наявна річ, - тілесно. Та ж вона і справді так існує. Але її тілесністю (на відміну від більшості природних феноменів) не вичерпується її реальний зміст; більше того, тілесне (приро­дне) існування людини не виражає її специфічної - людської - сутності. З суто тілесного боку (як тільки природна, біологічна істота) людина існує в межах лише теперішнього часу і лише тривимірного механічного простору.

Людина - єдина істота у світі, яка звичайно функціонує - діє - у та­кий спосіб, що результат її дії мусить існувати до початку самої дії. На відміну від природних подій і процесів, у яких наслідок (результат) обов'язково виникає після причини, в людській діяльності причиново-наслідкове відношення «перевертається» - спочатку наслідок, потім -причина, або, інакше кажучи, спочатку мета дії (ідеальне уявлення про майбутній результат дії, яке формується на базі минулого досвіду), а по­тім реальна (теперішня) дія. Проте, для того щоб таке «перевертання» природного причиново-наслідкового ряду стало можливим, людина яки­мось способом має вступити у безпосередній контакт з майбутнім (із тим, що ще не є) і з минулим (із тим, що вже не є). Тілесно як природна (біоло­гічна) істота людина не може «переміститися» ні в майбутнє, ні в минуле, як не може зробити це будь-яка природна річ. Але, на відміну від природ­них речей і тіл, людина має «неприродну» («замежову» щодо природного буття) властивість - дух. Саме духовно (ідеально) у своїй уяві людина «переноситься» в будь-яку мить майбутнього чи минулого часу.

Людський час, отже, містить у собі не тільки теперішній (спільний для людини і природи) вимір, а й «замежові» щодо природного буття,

Історія філософії

майбутній і минулий часові виміри; отже, людський час - тривимірний. Людський же простір, крім спільного для людини і природи механічного тривимірного простору, містить у собі практично нескінченну множину поля можливостей (того, що ще або вже не є, але повинно чи принаймні може, а в певному розумінні навіть не може бути, - адже тільки людина може знати, усвідомлювати не тільки можливе, а й неможливе). Тобто -реальні детермінанти людської життєдіяльності здебільшого лежать за межами людського тіла («сущого» людини) і реалізують свою детерміна­цію через духовні характеристики людини. Тому К'єркеґор і визначає специфіку людського буття саме як екс-зистенцію, саме ех-зізіепіїа (а не ехізіепіїа) - існування, що виходить далеко за межі її наявного, дійсного, природного (тілесно-речового) буття. Визначальною детермінантою буття людини, отже, є духовність. Тим-то К'єркеґор і заперечує правдивість раціоналістично-об'єктивістської новоєвропейської («модернової») кар­тини світу, вбачаючи її принципову хибність у однобічній редукції люд­ської духовності до розуму, що «перетворює» людське буття на банальну «частину» природи (в матеріалістичних варіантах раціоцентричної філо­софії) або на не менш банальну «частину» абсолютного (світового та ін.) розуму (в ідеалістичних її варіантах). Остання обставина і не дає змоги новочасній філософії вийти за межі фаталістичного тлумачення свободи (як пізнаної необхідності), яке практично заперечує саму суть свободи.

Визначення екзистенції як самодетермінованого - свободного - бут­тя дає можливість вибудувати лінію «зростання» свободи як способу люд­ської детермінації (від її, так би мовити, нульового рівня до справжньої свободи). Що ж таке є свобода? Відсутність детермінації? Аж ніяк - йдеть­ся лише про певний процес руху від «зовнішніх» щодо суб'єкта свободи форм його детермінації до «внутрішніх». Розглядувана під таким кутом зору свобода виявляє себе у способах пізнання, вибору й реалізації можли­востей, що з ними контактує (чи, точніше, комунікує) людський дух. Най­простіший (найпримітивніший) варіант - виявлення в процесі пізнавально­го контакту з полем можливостей лише однієї-єдиної - цей випадок не дає вибору (формальною умовою вибору є наявність принаймні двох можливо­стей); відсутність вибору однозначно визначає напрям дії як єдиний - це і є спінозівська «свобода» як пізнана необхідність («нульовий» вимір свобо­ди), у якій відсутній такий істотний момент свободи, як відповідальність (відповідальність за такий, по суті, вимушений «вибір» діяти у єдино мож­ливому напрямі суб'єкт дії покладає на зовнішні обставини).

Другий випадок - виявлення кількох (мінімум двох) абсолютно од­накових, рівноцінних можливостей. І в цьому разі справжнього вибору немає (вибір передбачає нерівноцінність того, що вибирається); у такому

Частина VI. Розвиток дочасної світової філософії

разі суб'єкт знову не може взяти на себе відповідальність, перекладаючи її на те, як випаде жереб; отже, така «свобода» є випадковість (визначається випаданням жереба), або - сваволя. Третій випадок може бути проілюст­рований кантівським тлумаченням свободи як «здатності самочинно по­чинати новий ряд подій». У Канта по суті йдеться про формування, «по­кладання» принципово нового, порівняно з системою природних причи­ново-наслідкових рядів («ланцюгів») подій, ряду (системи) моральних імперативів («законів», «норм»). Формально тут існує певна множина не­рівноцінних можливостей, серед яких можна вибрати «кращу», «ефектив­нішу» (з точки зору наявної ситуації - звичаїв, конкретного, властивого даному первісному соціуму, колективного досвіду життєдіяльності) сис­тему моралі. Такий вибір і справді здійснюється, але, як наголошує К'єркегор, він здійснюється розумом (колективним, «масовим», і, отже, «однаковим для всіх» членів даної соціальної спільноти інтелектом).

Але ж справжній вибір передбачає розрізнення можливостей, що обираються, розум же не вміє розрізняти, він завжди лише шукає спільне, примирює. По-справжньому вибирає воля - духовна, а не інтелектуальна здатність, яка не примирює протилежні (суперечливі) можливості, а від­кидає одну з них. У Канта ж існує тільки добра воля (злої волі у нього не­має), тому добра воля не вибирає, а тільки приймає «добрі» норми (імпе­ративи) моралі. Інакше кажучи, з певної множини наявних (даних доброю волею) можливостей приймається (а не вибирається) одна - «корисніша», «зручніша», «вигідніша», тобто раціонально скалькульована, «вирахува­на» система моральних приписів, яка «солідаризує», «збиває у моноліт», «усереднює», перетворює на масу індивідів, «обстругуючи», «обтесуючи» неповторність окремих індивідів.

Розум, інакше кажучи, може «вибирати» (насправді - «приймати») лише наявні, вже існуючі, «реальні» (ті, що обов'язково мають здійснити­ся, оскільки вже склалися умови їх реалізації, й тому досяжні для розуму, тобто «логічно» випливають із наявної ситуації) можливості. Але ж спра­вжній вибір, справжня свобода і справжня відповідальність передбачають відкриття можливостей, які не можуть прогнозуватися раціональною ло­гікою інтелекту, які існують за межами поля зору розуму (їх приклад так звані «божевільні ідеї» квантової фізики і взагалі будь-які поняття нових систем знання, несумірні з традиційними уявленнями класичних систем). Такі можливості перед тим, як бути вибраними (і тим більше - реалізова­ними), мають бути створеними творчими зусиллями людського духу, а не логічно «виведеними» («дедукованими») з системи традиційного знання. Тільки тут і пізнання таких можливостей (їх виявлення, створення в уяві), і їх вибір, і їх здійснення передбачають справжню відповідальність, що її

37 — 2-3048

Історія філософії

суб'єкт бере на себе і, отже, справжню свободу - суцільно внутрішній спо­сіб детермінації діяльності суб'єкта - не гносеологічного, а онтологічного.

Саме в такому дусі характеризує творчість К'єркегора Л. Шестов: «Якщо потрібно було б кількома словами сформулювати найзаповітніші думки К'єркегора, довелося б сказати: найбільше нещастя для людини -це беззастережне довір'я до розуму і розумного мислення, початком же філософії є не здивування, як вважали древні, а відчай. У всіх своїх творах він тисячею способів повторює: завдання філософії у тому, щоб вирватися з-під влади розумного мислення і знайти в собі сміливість шукати істину у тому, що всі звикли вважати парадоксом і абсурдом»¹.1 далі: «К'єркеґор відкинув грецьку ідею про владу необхідності, принесену у світ розу­мом... Він відкинув і грецьку ідею про те, що етичне є вищим, - рівною мірою, як і певність, що свобода є можливістю вибору між добром і злом. Така свобода є свободою «загубленої» людини, є рабством. Істинна сво­бода є можливістю, можливістю спасіння там, де наш розум говорить, що всі можливості закінчилися... Умоглядна філософія кориться неминучому, екзистенційна його долає. Для екзистенційної філософії необхідність пе­ретворюється на немічне Ніщо»².

_ . _ _ Виникнення феноменології Едмунда

Феноменологія Е. Гуссерля „ ^ .

Гуссерля - вчення, яке справило поміт­ний вплив на філософську свідомість XX століття, було безпосередньо пов'я­зане з ситуацією «кризи очевидності» (Ф. Гонсет), що виникає наприкінці XIX ст. в математиці. Криза ця визрі­вала давно й корінилася в суперечності між аксіоматичною базою матема­тичного знання, що склалася ще за часів Евкліда (III ст. до н.е.), і змістом математичного знання, багатство якого стрімко зростало у ХУІІ-ХІХ ст. (одним із очевидних свідчень наростання названої суперечності було ви­никнення сумнівів щодо чинності п'ятого постулата Евкліда і поява вна­слідок цього зусиллями М. Лобачевського, Я. Бойяї, К. Гаусса і Б. Рімана так званих неевклідових геометрій).

Сформульовану на сторінках «Логічних досліджень» точку зору Гуссерль і називає феноменологією, вченням про феномени (від гр. «фе-номенон» - те, що саме себе показує), тобто про такий зміст свідомості, який є самодостатнім, вичерпним знанням, яке «не ховає» за собою чогось відмінного від самого себе (на відміну від традиційного - «натуралістич­ного» - розуміння «феномена» як «явища», що «ховає» за собою відмінну

' Шестов Л. Киркегард - религиозньїй философ. - С. 429. ² Там само.-С. 451.

_____ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

від нього «сутність»; типовим прикладом такого тлумачення «феномена» є філософія І. Канта).

Подібний («феноменальний») зміст свідомість отримує внаслідок притаманній їй специфічній особливості - інтенцішостпі (ідею інтенційно-сті свідомості Гуссерль запозичує у Брентано і його учня А. Мейнонга, ав­тора оригінальної теорії «предметності»). Інтенція (від лат. ігйепсіо - спря­мовую, націлюю) - іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об'єктів, властивість, без якої сві­домість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про...»). Інтенційність свідомості реалізується в серії консти­тутивних актів (Гуссерль позначає таку інтенційну активність, «напру­женість» свідомості грецьким терміном «ноезіс» - «мислення»), які дола­ють «зовнішність» пізнаваних «реалій» світу, безпосередньо «схоплюючи» лише їх сенс, смисл, конституюючи «Поему» (гр. - «мисль») як свій корелят - те, що Гуссерль називає іншенційним об'єктом (на відміну від звичайного об'єкта - зовнішнього у своєму існуванні щодо свідомості - інтенційний об'єкт належить самій свідомості). До інтенційної активності Гуссерль від­носить діяльність органів чуття, уяви, своєрідну «категоріальну інтуїцію» («вбачування сутності»), особливу - «ідеюючу» абстракцію або «ідеацію», що являє собою специфічний тип інтуїції родів і видів («ейдосів», як нази­ває їх Гуссерль). Результати ж цих видів інтенційиої активності свідомості (продукти діяльності органів чуття, уяви, «вбачування сутності», ідеації) і є, за Гуссерлем, інтенційними об'єктами, безпосереднім смисловим змістом свідомості (тими самими «феноменами», які «самі себе показують»).

Особливу увагу звернемо відразу на «предметний» характер інтен-ційних об'єктів, тобто їх «визначений», «закінчений», «закритий» («здійс­нений») зміст - так наше око сприймає у світі не кольорові плями різної форми, а предмети різного кольору і форми; дивлячись на будинок, ми реально бачимо максимум лише дві його стіни, але життєва практика обов'язково доповнює зоровий образ будинку двома безпосередньо не спостережуваними нами його сторонами (Гуссерль ілюструє предметність чуттєвого сприйняття феноменом «потьомкінських» сіл-макетів, які Кате­рина II, подорожуючи Україною, сприймала як реальні села). Це свідчить про принципово гносеологічний характер інтенційних об'єктів (а тому, відповідно, і суб'єкта гуссерлівської феноменології - інтенційної свідомо­сті). Це ж пояснює принципово раціоналістичну орієнтацію феноменоло­гії Гуссерля: адже тільки раціоналізм робить принципово можливим дис­кретно-завершене (з чіткими межами) змалювання (пояснення) об'єктів на відміну від реальних («онтологічних») об'єктів, безмежних (навіть пізна­вально) своїм змістом як у просторі, так і в часі.

37*

Історія філософії

нак це був вияв хіба що форми цнотливого радикалізму, якщо порівняти позицію російського філософа з позицією відзначеного у його ж статті «Про автора діалога Протагор» німецького історика філософії і платоноз-навця XIX ст. Шаршмідта, який «залишив Платону лише дев'ять діалогів, тобто лише одну четверту частину з творів, засвідчених давниною» [ По­дібні суперечки точаться і навколо фрагментів досократика Геракліта. Особливо дискутуються питання порядку подання фрагментів, оскільки він суттєво впливає на визначення характеру висвітлення загальнофіло-софських підстав світогляду Геракліта^

Тривале панування гегелівської історико-філософської парадигми в оцінках філософії досократиків визначило у сфері нашого власного істо-рико-філософського досвіду і незначні об'єми уваги, які традиційно нада­вались змісту цього періоду. Логіцизм у розбудові принципів історико-філософського поступу вихоплював творчість лише незначної кількості постатей, яка вже більше століття незмінно мігрує з підручника до підру­чника з історії філософії, визначав ланки та послідовність розгляду. Хоча лише в приступній нам 1 частині «Фрагментов ранних греческих филосо-фов» за порядковим покажчиком у розділі «Фрагментьі греческих фило-софов УІ-У вв. до н.з.» вказано 61 позицію, згадано 73 імені та 2 школи.

За прийнятою схемою зміст філософії досократиків обмежується розглядом таких складових: 1) Мілетська школа філософії (Талес, Анак-сімандр, Анаксімен) як перша суто філософська школа та послідовники мілетців у особі Гіппона з Самосу та Діогена з Апполонії; 2) Філософія Геракліта з Ефесу (Ефеського); 3) Піфагор та філософія піфагорійців; 4) Ксенофан та Елейська школа філософії (Парменід, Зенон та їхній по­слідовник Мелісс із Самосу); 5) Тематичний розділ під назвою «Натурфі­лософія V ст. до н.е.», у якому розміщені виклади філософії Емпедокла з Акраганту, Анаксагора з Клазомен та - 6) Атомістика Левкіппа-Демокрі-та; 7) Філософія софістів, яка за характером думки та культурним значен­ням більше належна «Сократичному», ніж «Досократичному періоду» розвитку грецької філософії.

Подібний арістотелівсько-гегелівський шаблон змізерював значен­ня інших постатей в історії давньогрецького письменства для започатку-вання та розвитку філософської думки. Це вже було доведено згаданою працею О. М. Плярова при розгляді Платона як історичного свідка у ма­теріалах, що стосувалися софістів. Однак і стосовно інших постатей досо-кратичної думки існує немало важливих свідчень, які спонукають до пере­гляду векторної, з зазначеним чітким початком, схеми вирішення питання

' Вопросьі философии и психологии. - 1900. - Кн. III (53). - С. 357-380.

Історія філософії

Хотілося б наголосити ще на одній обставині: Гуссерль особливо наполягає на ейдетичному, а не просто абстрактному характері загальних інтенційних об'єктів, через що підкреслює саме «ідеюючий» характер інтуїції родів і видів. Недаремно ці роди й види є не просто загальними поняттями (типу середньовічних «універсалій»), а «ейдосами». Серед від­тінків тлумачення цього терміна в грецькій античній філософії (від «фор­ми» у досократиків до особливої інтелігібельної форми - «ідеї» у Плато-на, яка, існуючи окремо від речової матерії, може, проте, і з'єднуватися з нею, утворюючи конкретні речі повсякденної реальності) ми подибуємо Арістотелеве тлумачення ейдосу як фундаментального начала, що існує не окремо, а обов'язково разом з речами. Цей органічний зв'язок ейдоса-ідеї з речовістю («гіле») світу й зумовив термінологічний вибір Гуссерля на слові «ейдос» (а не «ідея» чи «загальне поняття», «абстракція»).

Залишаючись загалом у межйх раціоналістичної орієнтації, Гус­серль все ж віддає перевагу ідеації, а не абстракції, оскільки продукти останньої є загальними поняттями, із змісту яких еліміновано унікально-неповторні риси конкретних індивідуальних речей. У цій обставиш Гус­серль вбачав певну однобічність класичного раціоналізму (через що піз­ніше називає його «сплутаним раціоналізмом»). Тим-то він і шукає саме в «ейдосах» (які, на його думку, через свій зв'язок із конкретними речами «знімають» антитетичність індивідуального й загального) подолання од­нобічності традиційного (ще від доби Ренесансу) раціоналізму, але при тому зберігають чинність раціоналізму як такого.

Проте, нагадаємо, Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить спертися на абсолютно безсумнівні - аподиктичні -вихідні принципи. Те ж, що було запропоноване ним у «Логічних дослі­дженнях» (робить він висновок через кілька років після публікації назва­ної праці), вимогам аподиктичності не відповідає. Тому від позиції інтен-ційної феноменології, як стали називати дотеперішній період його твор­чості, Гуссерль розробляє в «Ідеях до чистої феноменології і феноменоло­гічної філософії» (1913) новий підхід до проблеми - так звану «транс­цендентальну феноменологію», центральним ядром якої є ідея «феноме­нологічної редукції».

До вимог реалізації процедури феноменологічної редукції Гуссерль відносить застосовувані ним і в попередній період процедури «утри­мання» від усяких суджень про об'єктивне буття реального світу, викори­стовуючи для цього грецьке слово «епохе» (яке й перекладається як «утримування») або математичний вислів «винесення за дужки» пізнава­льного розгляду об'єктивного змісту реальності, так само як і психофізи-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

чної (емпіричної") реальності власного Я («Е§о») - це те, що раніше вхо­дило до програми боротьби Гуссерля з «натуралізмом» і «психологіз­мом». Сукупність названих операцій іноді називають «психологічною редукцією». Сюди ж належать і операції щодо отримання «ейдетичного» знання (або «ейдетичної редукції»), Новим моментом тут виступає остан­ня процедура - «трансцендентальна» (або власне «феноменологічна») ре­дукція, в ході якої редукується (піддається «епохе», усувається від розгля­ду) не тільки емпіричне Я (емпіричне Е§о) суб'єкта пізнання, а й увесь ейдетичний зміст пізнавальних операцій. Інакше кажучи, в ході феноме­нологічної редукції елімінується увесь сумнівний - неаподиктичний зміст пізнання. Що ж лишається? Лишається тільки трансцендентальний (або «чистий») суб'єкт (або «Я») і сам факт мого сумніву. Тільки цей «фено­менологічний залишок», па думку Гуссерля, може мати статус аподикти­чного (абсолютно безсумнівного) знання.

Трансцендентальне Е§о, або трансцендентальний суб'єкт, є таке моє існування, про яке я нічого не знав до завершення процедури фено­менологічної редукції, це, так би мовити, інтуїтивне самовідчування «чис­того» факту свого існування. Це моє власне «чисте» мислення - со§іто; але, якщо є со§іто, то є й со§іїаплп (мислиме), тобто інтенційний об'єкт мого мислення, який є аподиктичним «апріорі» трансцендентальної суб'єк­тивності. Аподиктичність (безсумнівність) цього об'єкта Гуссерль демон­струє таким прикладом - я бачу білий аркуш паперу: я можу сумніватися у способі даності мені цього об'єкта, він може бути результатом мого чут­тєвого - зорового - сприйняття або продуктом моєї фантазії чи уяви, мо­же бути сновидінням чи галюцинацією, але сама його наявність існування у моїй свідомості безсумнівна, незаперечна, тобто - аподиктична. Такий об'єкт мого трансцендентального Е§о (суб'єкта) є інтенційним об'єктом, оскільки є корелятом потоку інтенційних актів чистої свідомості.

Слід звернути увагу на те, що трансцендентальне Е§о не є «точковим центром» інтенції (чимось подібним до математичної точки, «нуль-вимір-ним простором», тобто - «ніщо»), а саме так тлумачили ситуацію деякі критики Гуссерля, звинувачуючи його в соліпсизмі. Відповідаючи на кри­тику, Гуссерль вказує на притаманність трансцендентальному Е§о «внут­рішнього» часу, який не має стосунку до природного чи психологічного часу. Цей суто феноменологічний час виявляє себе у хронологічній послі­довності інтенційних, неетичних актів, які й становлять реальну суть кон­ституювання інтенційното змісту феноменологічних об'єктів - феноменів.

Отже, функціонування трансцендентального Е§о (суб'єкта) виявляє принаймні два моменти - часовий потік інтенційних конститутивних актів чистої свідомості і корелятивні результати цієї конститутивної активності -

Історія філософії

інтенційні об'єкти. Часовий потік інтенційної активності, як і будь-яка ча­совість - неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нуль-вимірні) «миттєві» точки - нескінченну множину окремих «тепер», раціонально «несхоплюваних» через свою «точкову нуль-вимірність». Тому Гуссерль, прагнучи зберегти принципову раціоналістич­ну установку, «розгортає» миттєву точку «тепер» у інтервали - «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що бувше) і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім). Прагнення «раціоналізувати» час якоюсь мірою ще вдається Гуссерлю, оскільки йдеться про «дискретні» моменти структури внутрішньої часової свідомості (інтенційні об'єкти), але щодо самого часового потоку інтенційних актів Гуссерль сам був змушений визнати неможливість його «раціоналізації». Вже у «Лекціях з феноменології внутрішньої свідомості часу» (1905-1910) він зауважує, що внутрішній потік інтенційної свідомості «є те, що ми так називаємо за подобою конституйованого, але з точки зору часу він не є «об'єктним», він є абсолютна суб'єктивність... в переживанні актуальності ми володіємо відправним пунктом і континуумом всіх наступних моментів. Для всього цього у нас не вистачає слів»¹. А в 20-х роках він висловлюється ще чіткіше: «Можна задовольнятися дефініційністю природи в той час, як прагнуче і плинне життя лишається й повинне лишитися ірраціональним, недефініційним. Зрозуміло, природа, соціальність, культура, об'єктивний світ є такими, що роблять можливим неперервний прогрес науки, і суб'єктивність має бути такою ж мірою раціональною, якою вона реконст­руюється з цієї об'єктивності... Але ця реконструйованість є тільки струк­турою раціональності»².

Трансцендентальне Е§о є вираженням феноменологічного дослі­дження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів сві­домості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї консти­тутивної діяльності. Тому реально успішне функціонування трансценден­тального Е§о здійснюється завдяки його укоріненості в горизонті ЬеЬеп8\уеп («життєвого світу») - людино-мірно перетвореної реальності. Але ж часовою структурою ЬєЬєпз\уєІЇ є історичність, яка, власне, й ви­ступає змістовим джерелом внутрішнього часу трансцендентального Е§о. ЬеЬепз\уеК є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому (Неіт\те1ї), світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини (Неітаї).

¹ НихзегІ Е. РЬапотепоІоеіе де5 іппегеп 2еі(Ье\уіІ88І8еіп5 (1893-1917) // Низхегііапа. Наа§, 1966.

ва. ю. 8.75.

² НимегІ Е. Апаїуїеп гиг раххіуеп 5уп(Ье8І8 // Ни58ег1іапа. Наа§, 1966. ВЛ.11. 5. 436.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

З огляду на сказане трансцендентальне Е§о подібне до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб'єк-тивний світ. Останній є спільним світом трансцендентального змісту ін-тенційних об'єктів, але існує він опосередковано - через мовну комуніка­цію множини трансцендентальних Е§о-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом. Адже, як уже зазначалося, через свою часо­вість (а, отже, унікальність) існування трансцендентального Е§о ірраціо­нальне й тому воно не може бути гносеологічним суб'єктом (елементом раціональної системи знання); будучи унікальною (часовою) «реалією», він завжди виявляється зовнішнім стосовно будь-якої системи загальних елементів і тому може бути тільки онтологічним суб'єктом. А це означає, що феноменологія як система методологічного знання базується на онто­логічній основі; проте Гуссерль не помилився, говорячи про нейтраль­ність феноменології до онтології, але ця «нейтральність» виявляється не її (феноменології) несумірністю з онтологією, а навпаки - сумірністю з будь-якою онтологічною теорією.

Остання обставина була підтверджена історичним ходом після-гус-серлівського розвитку феноменології. Ще за життя вченого його асистент у Фрайбурзькому університеті М. Гайдеггер «розгортає» феноменологію у відверто ірраціоналістичному напрямі, чим викликає різко негативну реак­цію свого вчителя, який до останніх своїх днів шукав тільки раціоналістич­ного продовження власних ідей (на початку 30-х років Гуссерль мусив ви­знати послідовність гайдеггерівського повороту феноменологічної філосо­фій, він тільки зауважив, що це не той поворот, якого б він хотів для своїх ідей). Гайдеггер звернув увагу на те, що причиною «розірваності» гуссер-лівського трансцендентального Е§о (ірраціоналістичний неетичний потік інтенційних актів і «дискретна» й тому раціонально тлумачна множина но-ематичних інтенційних об'єктів) є штучна відокремленість свідомості від того органічного цілого, без якого вона просто не може існувати, - людсь­кого буття; адже сама інтенційність свідомості є специфічним виявом екзи-стенційної природи людського буття, яке й є власне самою екзистенцією. Тому Гайдеггер інтенційно скеровує на світ, буття не штучно відірвану від людини свідомість (перетворюючи її тим самим на абстрактно-логічний гно­сеологічний суб'єкт), а саму людську екзистенцію, «прихильне» (Ьеггпшісп), «дотичне» до світу «в-світі-буття» - Базеіп. Останнє і є реально-екзистен-ційним, онтологічним суб'єктом, «безоднею ніщо» у товщі речовості світу, «світлою плямою прозорості» (Ілспшп§) в бутті. Феноменологічна ж мето­дологія використовується Гайдеггером для «деструкції» раціоналістично-«ме-тафізичної» картини світу й осягнення «фундаментальної онтології» буття.

Історія філософії

Ж.-П. Сартр захоплюється на початку 30-х років феноменологією Гуссерля (його познайомив з нею Р. Арон) як із методологією, що дає змогу уникнути жорсткої однобічності матеріалізму та ідеалізму. Гус-серль, зауважує Сартр, заперечує ідеалізм тим, що об'єкт свідомості, хоч би чим він був, трансцендентний щодо свідомості, але «Гуссерль не реа­ліст... Свідомість і світ дані одночасно: світ, зовнішній щодо свідомості, за своєю сутністю співвіднесений з нею»¹.

На феноменологію як на джерело своїх онтологічне різних позицій посилаються і М. Мерло-Понті, і А. Камю зі своїми варіантами екзистен-ційної філософії, і засновник французького персоналізму Е. Муньє, і пред­ставники так званої «філософії духу» Л. Лавель і Р. Ле Сени. Гуссерліанцем був і київський філософ Г. Шпет, впливу Гуссерля зазнав і директор україн­ського Інституту філософії (у складі ВУАМШНу) 20-х років В. Юринець, учнем Гуссерля був і латиський філософ Т. Целмс. У Гуссерля навчався на початку століття відомий грузинський історик філософії III. Нуцубідзе, а учень Нуцубідзе К. Бакрадзе (який теж кілька років стажувався у Гуссерля у Фрайбурзі) створив грузинську школу «філософської антропології» (А. Бегіашвілі, 3. Какабадзе,.Т. Бочорішвілі та ін.).

Після смерті Гуссерля (26 квітня 1938 р.) вчений чернець з католи­цького університету в Лувені (Бельгія) Ван-Бреда, який наприкінці 1938 р. прибув до Фрайбурґа, зібрав усі рукописи Гуссерля, котрі стали основою так званого «Архіву Гуссерля», що є нині одним зі світових центрів ви­вчення творчої спадщини видатного мислителя і який видає повне зібран­ня його творів - «Гуссерліану». А в 1939 р. у США було створене пред­ставниками різних філософських орієнтацій «Міжнародне феноменологі­чне товариство» для поширення розуміння, розвитку й застосування фе­номенологічних досліджень, які розпочав Гуссерль. Воно видавало що­квартальний часопис «Філософія і феноменологічні дослідження», який виходить і донині. Тут друкуються автори різних філософських уподо­бань, що визнають свою прихильність до методологічних принципів фе­номенологічного вчення.

„ . „ _А „ Одним із перших на шлях пропонованої

Психоаналіз 3. Фроида_ _ІТ. ^г .,

Ф. Нщше «заміни науки міфом» стає

творець психоаналізу австрійський лі-кар-психіатр Зігмунд Фройд. Його ува­гу, зокрема, привернула та обставина, що деякі форми істерії, як, до речі, і багатьох інших психічних захворю­вань, не мали видимої матеріальної причини, «фізичної травми». Будучи,

¹ Загіге ].-Р. Ьа Тгашсепсіапсе де 1 "Е^о. Рагіа, 1965. Р. 110.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

як і всякий природодослідник, детерміністом, Фройд ні на хвилину не засумнівався в самому факті існування причини. Проте, міркував він, оскільки безпосередньо віднайти її не вдається, то необхідно йти шляхом опосередкування: відтворити («реконструювати») цю причину за наслід­ками, досяжними для прямої фіксації.

Назвавши цю гіпотетичну, «незриму» причину психічної патології «динамічною» (на відміну од «фізичної») травмою, Фройд робить спробу її реконструкції, аналізуючи патологічну поведінку своїх пацієнтів. І тут він зіткнувся з добре відомою обставиною, що безпосереднім чинником людської дії (в тому числі, звичайно ж, і патологічної) є щось ідеальне -бажання, задум, мета тощо. Фройд фактично ототожнює чинник з причи­ною і доходить висновку, що саме ідеальне і є детермінантою людської поведінки. Дійшовши такого ідеалістичного висновку, Фройд, на проти­вагу загальноприйнятій кваліфікації цих ідеальних чинників як раціона­льних за своєю природою, вважає їх ірраціональними.

Раціональне, «свідоме», за Фройдом, це лише «поверхове» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрі­шні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність з вимо­гами зовнішнього (природного і особливо соціального) середовища Якщо замислитись над сенсом, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фройд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненого, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. На­ше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у рамки встановлених і освячених наявною системою моралі, релігії, права тощо правил і норм по­ведінки, того, що спочатку до цих правил не мало жодного стосунку.

Раціональна «маска» нашого вчинку - це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки - досвідомий, або, як висловлюється Фройд, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціо­нальні), вони можуть реалізуватися лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів - їх «раціоналізацію» - він іменує «сублімацією». Сублімаціями Фройд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Учень Фронда К. Ґ. Юнг (1875-1961) розробляє на основі фройдівсь-кої ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного компле­ксу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «Я». Юнг твердить, що ще в дитинстві, спілкуючись зі шкільними товаришами, він дійшов висновку, що вони відчужують його від самого себе. «Коли я був разом з ними, - пи­сав він, - я ставав відмінним від того, яким я був удома Я приєднувався до їхніх витівок або сам їх придумував, що вдома ніколи б не прийшло мені в голову». Раціональний образ, що складається в процесі пристосування до

Історія філософії

зовнішніх обставин, Юнг називає латинським словом Регзопа (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Регзопа, на думку одного з зарубіжних дослідників творчості Юнга А. К. Брауна, є тією час­тиною особистості, яка виставляється на огляд довколишнього світу, одно­часно виявляючи і ховаючи справжню особистість.

Таким чином, раціональний зміст людської свідомості є специфіч­ним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображен­ням його, а скоріше своєрідним «механізмом захисту» від нього. Адже, міркує Фройд, для живого організму захист від подразнень є важливішим завданням, ніж сприйняття подразнення. Середовище проживання віді­грає в концепції Фройда суто негативну роль позаяк являє собою «світ тіл», заряджених величезними руйнівними енергіями. Важливо тому лише виробити ефективні засоби захисту від середовища. Саме їх і дає «сублі­мація». Що ж до реальності, то вона, за Фройдом, назавжди залишиться непізнаванною.

Свідомість, отже, виконуючи функції «механізму захисту», є чи­мось другорядним щодо «несвідомого», хоч, на перший погляд, провідна роль і належить свідомості (Фройд іменує її «сферою Я»), «несвідоме» ж (за термінологією Фройда, «сфера Воно») є лише тим, що постійно при­боркується. Проте насправді, міркує Фройд, можна порівняти відношення між «Я» і «Воно» з відношенням між вершником і його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку руху свого коня до цієї мети. Та надто часто у відношеннях між «Я» і «Воно» спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати коня у напрямку, в якому той сам хоче йти.

Перед нами типова міфологічна, хоча відмінна, звичайно, від перві­сного міфу, конструкція. їй притаманні такі характерні для міфологічної побудови компоненти, як байдужість до змісту самої реальності, принци­пово символічний характер змісту і, нарешті, приписування суб'єктивно психологічним елементам властивостей реальності, які рівнопорядкові з властивостями реальності навколишнього середовища (первісна міфоло­гічна свідомість не розрізняє реальність та її образ, ототожнює їх). Проте фройдівська концепція (Фройд називає її психоаналізом) міфологічна не тільки за своєю структурою.

Психоаналіз спирається на міф і змістовно. При цьому міф (зокрема давньогрецький) Фройд розглядає як реальність у тому розумінні, що є символічним відтворенням реальних подій, що відбувалися в глибокій давнині. Міф, збережений у «родовій пам'яті» людства, дає можливість переживати в онтогенезі (індивідуальному розвитку людської істоти) фі­логенез (історію людства). На цій підставі Фройд і вводить до своєї теорії

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

(у статусі вихідних принципів) міфи. Загальновідомо, яку роль відіграють у фройдівському психоаналізі міфи про Едіпа (так званий «Едіпів ком­плекс»), Прометея, про первісну орду та ін.

Нова філософська міфологія, звичайно ж, спирається на певні реа­льні обставини, що ними характеризується розвиток філософії та науки (в тому числі й природознавства) в новітній час. Адже сучасна наука, зок­рема природознавство, нерідко вводить у свій зміст такі поняття, що явно не мають реального прообразу в дійсності, - ірраціональні та уявні числа, поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» тощо.

_ . Вище вже говорилося про екзистенцій-

«Фундаментальна онтологія» . _ _т*1, ^

М Гайдеґґера^{ну п03ишю С} К'єркеґора, який на про-

тивагу новоєвропейській традиції зве­дення людини у філософії до ролі суб'єкта (абстрагованої від людини сві­домості) протиставив «онтологічного суб'єкта» - поняття екзистенції як специфічно людського буття. Говорилося також про німецького філософа Е. Гуссерля, який за допомогою сформованого ним методу феноменологі­чної редукції подолав «зовнішність» буття для пізнавального осягнення його свідомістю, перетворивши його на «внутрішній» для свідомості пі­знаваний предмет - інтенційний об'єкт («корелят» свідомості), «феномен» («те, що саме себе показує», безпосередньо споглядається). Зусилля на­званих мислителів були продовжені німецьким філософом Мартіном Гаидеґґером (1889-1976) - родоначальником німецького екзистенціалізму (хоча сам термін «екзистенціалізм» стосовно своєї філософії Гайдеґґер не вживав).

Гайдеґґер порушує питання про необхідність пізнання найфунда-ментальнішої основи світу - буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія (за винятком хіба що досократиків) була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним. У чому ж полягає суть метафізичного пізнання, суть метафізики? «Метафізика, - роз'яснює свою позицію Гайдеґґер, - репрезентує суще у його бутті і таким чином мислить буття сущого, не бачачи їх відмінності. Метафізика не ставить питання про істину самого буття, а не ставить його вона лише тому, що це питання просто недосяжне для метафізики як такої»¹. «Метафізика забу­ває буття як таке. Забування буття - це прихована, але постійна перепона, щоб поставити питання (про сенс буття. - /. Б.) всередині метафізики»². Адже, міркує Гайдеґґер, метафізика - це таке сприйняття навколишнього

' Неійе%%ег М. Ріаіеію Шіге уоп йеі АУаНАеіІ. Вегп, 1947.3.70. НеШеввег М. Еіпі\іЬгип§ іп сііе МеІарЬувік. ТиЬіп§еп, 1953. 8. 15.

Історія філософії

світу, за якого будь-яка дійсність виступає у формі предмета (нім. Ое§еп8Іапо" - предмет, те, що протистоїть людині як зовнішнє, «чуже»); предметне ж відношення в пізнавальному процесі є результатом суб'єкт-об'єктного відношення, або суб'єктивності, оскільки суб'єкт, цілком при­родно, є «творцем» об'єктів: адже об'єкт є те, на що спрямовано діяль­ність суб'єкта, що підлягає діянню суб'єкта¹. Звичайно об'єктом стає час­тина буття - суще, на яке безпосередньо й спрямовується пізнавальна дія суб'єкта, об'єкт - це своєрідна «маска», що і стає предметом безпосеред­ніх пізнавальних зусиль суб'єкта, «ховаючи» під собою (роблячи «зов­нішнім», замежовим, отже, недосяжним для пізнання) саме буття.

Суб'єкт-об'єктне відношення, вперше чітко визначене Декартом (хоч по суті воно вже існувало у Сократа), фактично ототожнювало мис­лення і буття. Оскільки у Декарта розум є «світлом самої природи», ості­льки його «формула»: «Я мислю, отже, існую» практично урівнює мис­лення та існування. Але берклівська (і юмівська) критика Локка показала, що безпосередній (чуттєвий) образ існування (речі) і раціональний (розу­мовий) його образ, який, за визначенням, мав бути тотожним самому іс­нуванню, виявилися далеко не одним і тим самим. Берклі конкретно довів це, вказавши, що чуттєвий образ трикутника і поняття трикутника абсо­лютно нетотожні.

Ситуацію, здавалося б, урятував Гуссерль, який за допомогою фе­номенологічного методу («редукції» емпіричного - «натуралістичного» і «психологічного» змісту пізнання) трансформує саме буття у внутрішню апріорну структуру свідомості - у корелят свідомості, «феномен, який сам себе показує». Трансформоване у «феномен» буття стає тим, що нами «обмислене» відповідно до властивостей свідомості. Отже, дослідження має бути спрямоване «на наукове пізнання сутності свідомості, на те, що «є» свідомість в усіх своїх різноманітних утворах саме по своїй суті... Оскільки ж усяка свідомість є «свідомість про», остільки вивчення сутно­сті свідомості включає в себе вивчення сенсу свідомості і предметності свідомості як такої»². Але «феноменолізоване» Гуссерлем буття виявило­ся часовим феноменом, несумірним з раціональним характером Гуссерле-вої свідомості (а Гуссерль, як ми вже знаємо, хотів зберегти саме раціона­лістичний характер своєї феноменології). Разом з «редукцією» зовнішнос­ті буття Гуссерль «виніс за дужки» і людський (ек-зистенційний) сенс чи­стої свідомості, без якої свідомість виявилася нездатною зробити прозо­рою («упрозорити») часову природу «феноменолізованого» буття.

¹ Див.: Філософський словник. - К., 1986. - С. 669.

² Гуссерль 3. Философия как строгая наука // Логос. - 1911. -№ 1.-С. 13-14.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Тільки рішуче повернення Гайдеґґера до редукованої Гуссерлем соціально-часової (історичної) внутрішньої структури екзистенційного буття людини, у якій сама «чиста» свідомість є органічно невід'ємним моментом, заміна інтенційної спрямованості на буття лише «чистої» сві­домості інтенційною спрямованістю на буття людського буття - екзисте­нції - в цілому «упрозорює» нарешті й саме буття, часова природа якого синхронізується з історичністю екзистенційного буття людини - Оазеіп («ось-» або «тут»-буття, як це звучить у буквальному перекладі з німець­кої мови, де «ось» і «тут» означають не просторові, а часові параметри людського буття); «упрозорення» буття екзистенцією перетворює остан­ню на «світлу пляму» в бутті (Ілспйдп§), «просвітлююча» активність Оазеіп щодо буття реалізується як його (Оазеіп) «стояння в отворі буття», проте корелятивність буття і Оазеіп робить їх єдиними, але незілляними. Вони лише «торкаються» одне одного, а відношення «торкання», як відо­мо з геометрії, виявляється в тому, що сторони відношення (геометричні фігури або лінії) мають одну спільну точку, геометрична ж точка є нуль-вимірний простір (або час), тобто «ніщо», «небуття».

Безпосередність (корелятивність) взаємодії Оазеіп з буттям доко­рінно змінює характер пізнавального процесу (порівняно з суб'єкт-об'єкт-ним характером метафізичної традиції). Пізнання тут є вже не пізнанням наявного (вже і тепер існуючого), а розкриттям можливого, ще не відкри­того. Навчитись мислити означає ставити питання, а не давати відповіді. Поставити питання означає відкрити множину можливостей, з яких лише одну реалізовано в тексті. Зрозуміти філософську концепцію в цьому пла­ні означає побачити в ній розв'язання питань, над якими працюєш сам. Цей екзистенційно-феноменологічно-герменевтичний методологічний підхід Гайдеґґер називає «повторенням» (\уіес1егпо1еп). В історії філософії результат узагалі визначається майбутнім (ЗсЬіскзаІ - долею) і повторен­ням. «Під повторенням якої-небудь проблеми ми розуміємо відкриття її відпочаткових, до цього часу прихованих, можливостей, завдяки розробці яких вона видозмінюється і таким чином тільки й зберігається у своєму змісті» . Тому завдання історії філософії полягає не тільки у встановленні того, що справді говорив той чи інший мислитель минулого, а й у тому, якого значення набули його думки і слова у наступні часи. Більше того, встановлюючи можливості руху думки мислителя минулого, не реалізо­вані з якихось причин самим автором, ми можемо сьогодні реалізувати їх, «вбудовуючи» у контекст сучасної філософії. Так, гегелівська філософія була багато в чому тлумаченням думок філософів минулого, неогеґельян-

¹ НеМеввег М. Капі шкі гіак РгоЬІет дег МеІарЬуяік. РгапкйіП а/М., 1934. 3.195.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

про начала філософської практики. Ці свідчення, проте, ми знаходимо у розділах не філософського, а літературно-мистецького письменства.

Наведемо, як приклад, згадку про поета VI ст. до Р.Х. Ібіка (Івіка), чия творчість розглядається у розділі «Хорова лірика» (М. С, С. 412). Йо­го ім'я не згадується в джерелах з філософії. Але в діалозі «Парменід» Платон устами Парменіда виголошує пісенні рядки Ібіка, які начебто не мають безпосереднього зв'язку з проблемою обговорення . У схоліях до цього місця цитується 7 рядків пісні Ібіка: «І знову Ерос, дивлячись на мене млосними очима з-під темних вій, усякими приманами тягне в без­вихідні сіті Кіпріди. Справді, я тремчу, коли він надходить. Бо й звиклий до поводів кінь, переможець у перегонах, нерадо ступає навзаводи з шви­дкими возами на старості літ» (М. С, С. 415).

Визнано, що діалоги Платона є довершеною формою літературної творчості, і не містять «нічого зайвого». Відтак, посилання на слова Ібіка цілком мусить мати певне виправдання саме філософського характеру. Ібік відомий прихильністю до міфології та міфотворчості. Тим самим зна­ний і Платон, особливо у розділах, що стосувалися дослідження природи, методу, психології пізнання, визначення ролі міфу у процесі пізнавання людиною себе та світу, тобто у розділах творчості з суто філософською проблематикою. Таке виправдання дотично можна знайти в історико-філологічній розвідці М. Соневицького (з залученням колекції фрагментів ранніх грецьких поетів Пейджа - Т>. Ь. Ра§е, Роеіае теїісі Сгаесі - Охпжі 1962): «Темні барви, як тут «темносині вії», в ранній поезії символізують похмуру силу, що їй людина не може опертись» (М. С, С. 415). Це досить несподіваний штрих-додаток до з'ясування природи Еросу у філософії Платона. Чинна сила Еросу в спонуканні до пізнання постає вже не зовсім такою піднесеною та романтичною, якою вона подана у більшості із за­значених нами історико-філософських досліджень сучасності.

В свою чергу, мотив космотворчих надлюдських, і тим самим імо­вірно «похмурих» сил знаходимо у молодших «класичних» досократиків: Геракліта - Логос, Емпедокла - Любов та Ворожнеча, Анаксагора - Ро-зум-«Нус». Молодшими їх можна визнати тому, що час життя Талеса та Ібіка приблизно збігається. Цікавий догляд на цій основі можна зробити з назвиська іншого молодшого натурфілософа Демокріта - «Той, що смі­ється» (Геракліта ж називали «Той, що плаче», «Плачучим»). Демокріт не визнавав існування надречовинної космотворчої і надлюдської сили, оскі­льки джерело руху знаходилося в самій істоті речовинних першопочатків буття - атомах.

¹ Перехід до діалектики єдиного та інакшого - «Парменід» (137а) - Платон. Собр. соч. в 4 т. -Т. 2. - С. 359,464.

Історія філософії

ство є тлумаченням можливостей гегелівських текстів, не реалізованих самим Гегелем. Те ж саме можна повторити про численні «нео-» концеп­ції минулої і сучасної філософії (неоплатонізм, неотомізм, неокантіанство, неопозитивізм, неофройдизм та ін.).

Принципово іншим (порівняно з традиційно «метафізичним» тлу­маченням) є й екзистенційне розуміння істини. Істина виявляється влас­тивістю не судження, а самого буття, істинним буттям (\Уапгзеіп), «від­критістю» (ЕгесЬІоззеппеіг). «Буття істини перебуває у відпочатковому зв'язку з буттям людської свідомості. І тільки тому, що до конституції самого Оазеіп належить відкритість, тобто розуміння (Уегзіепеп), - тільки тому може бути визначене зрозумілим щось таке, як буття... Буття - не суще - існує лише остільки, оскільки є істина, а істина є остільки, оскіль­ки є Оазеіп, і до того часу, доки воно є. Буття та істина є однаковою мірою відпочатковими»¹.

Людина в своїй масі мислить «метафізичне» (традиційне) за звич­ними, готовими схемами. Чомусь вважається, що традиційне найлегше, найзрозуміліше, а це помилка, оскільки традиція засвоюється не як дійсне розв'язання проблеми, наслідком чого постала традиція, не як саме пи­тання, а лише як готова відповідь. Сенс гайдеґґерівського розуміння істи­ни як відкритості - істинне те, можливості чого мені відкриті; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком об'єктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, стереотипне, стандартне, - така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зро­зумілим» і навіть «загальнозрозумілим». Те, що «зрозуміле» всім, «загаль­нодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме моїх можливостей. Це різноманітні «табу» і «мі­фи» - давні й сучасні. Так даремно чекати аргументованої відповіді на питання, чому Давньокиївська держава була «колискою» трьох слов'ян­ських народів: переважна більшість прихильників цієї «істини» дасть від­повідь типу «це загальновідомо» або «про це навіть у підручниках напи­сано», або ще щось подібне. Саме такий характер має й «наукова» вимога «загально значущості» (саме справжні вчені ніколи не «згодні всі» між собою - «згодні всі» лише «споживачі» наукових знань, юрба).

Саме тому Гайдеґґер наполягає на розрізненні між «сущим» (речо­вим) зовнішнім, об'єктивним, даним - Зеіепсіе, що вивчається так званими конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх «конструктивного принципу» (сукупності певних операцій, на які вказується у визначенні речі), і буттям - сіаз 8еіп. Буття - це відкритість людині, воно завжди не-

¹ Ш(1е£%егМ. 5еіп ипсі 2еіІ. ТиЬіп£еп, 1960. 5. 230.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

завершене, незакінчене, постає як питання, а не відповідь, як можливість, а не дійсність, є існування (екзистенція), а не сутність (есенція). На проти­вагу сущому, атрибутом якого є простір (як форма зовнішності), атрибу­том буття є час (як форма внутрішності). Тому «проект сенсу буття взага­лі може бути зроблений в горизонті часу»¹. У цьому ж плані Гайдеггер розрізняє явище і феномен. Перше «ховає» щось за собою, вказує на щось, чим саме не є (сутність). Тому явище належить до сфери сущого (8аеп<іе), де людина має справу не з собою самою, а з зовнішнім (чужим) світом. Феномени ж - характеристика «буттєвих форм», які відкриті, самі себе показують. Тому для людини буття найближче (ближче від будь-якого сущого). «Буття це не Бог і не основа світу. Буття ширше від сущого і ближче до людини від будь-якого сущого - тварини, твору мистецтва, ангела чи Бога. Буття - найближче. Однак близьке лишається людині най­дальшим. Людина завжди тримається тільки за суще»².

Філософією сущого і є метафізика, яка характеризується такими ри­сами: розглядає буття за аналогією з сущим; основою людини вважає розу­мову (раціональну) діяльність; розглядає процес пізнання як взаємодію суб'єкта і об'єкта; шлях пізнання розглядає як рух від явища до сутності.

Головне поняття («екзистенціал», говорить Гайдегґер) розглядува­ної філософської позиції - Оазеіп - є духовне (не предметно-речове) існу­вання, інтенційно спрямоване на буття. Будучи інтенцією (спрямованіс­тю) на світ, Оазеіп є трансцендентним («замежовим») щодо наявно (дійс­но) існуючого - сущого, є таким «сущим», як висловлюється Гайдегґер, яке існує «за межами» свого сущого. «Замежовість» як необмеженість робить Оазеіп «відкритим» буттям, не визначуваною і тому несумірною з раціональним способом осягнення, ірраціональною реальністю. Якщо ж Оазеіп не можна визначити, то лишається тільки один спосіб його безпо­середнього осягнення - вказати (показати) на нього. Звідси й назва цього екзистенціалу - «ось-» або «тут»-бупгтя.

Принципова невимірність (раціональна) Оазеіп робить його без-донністю, відкритістю всій нескінченній множині можливостей. Відкри­тість можливостям є ознакою людської екзистенційності, здатної «вмісти­ти» в собі всю бездонну множину можливостей світу, що робить людське буття (Оазеіп) «мікрокосмосом», існуванням «монадного» типу. Така за­гальна «всеохопність» Оазеіп вказує на його духовний характер, виявляє його як певного роду «свідомість». Але це ще «дорефлективна» свідо­мість, подібна до первісної свідомості, яка ще не розрізняє образ і річ і,

\ ^Не"1'8«ег М. Зеіп иші 2еіІ. 3. 235. НеШе&ег М. Ріаіопз ЬеЬге уоп йег \УаЬгііеіі. 3.54.

Історія філософії 1