Феномен Німецького Просвітництва та його основні риси

„ _й . Історично епоха Просвітництва для Ні-

Культурна обумовленість^у „_ _гттт ^ . 7, _

: .... _•». меччини це XVIII століття. Тобто, порі-

просвітницької філософи„ _тт.

^{т т} вняно з іншими країнами Європи Німе-

ччина вступила в цей період доволі піз­но. Також крім економічної (порівняно з Англією та Францією) відсталості Німеччину виокремлювала ще й наці­ональна роздрібненість. Справа в тому, що реально на початку XVIII сто­ліття Німеччина являла собою конгломерат невеличких карликових мона­рхій. І хоча номінально існувала єдина Німецька імперія, реально кожен монарх був повновладним господарем у межах своєї монархії. Звичайно, що все це з огляду на активну зовнішню політику Австрії загрожувало повною втратою державності взагалі. Тому, одним з найпотужніших мо­тивів усього Німецького Просвітництва є пошук національною єдності. Певною мірою Німецьке Просвітництво (маючи на увазі загальну універ-салістську спрямованість культури Просвітництва) можна визначити як найбільш «національне».

Проте, щойно згадавши Австрію та стан Німецької імперії у XVIII столітті, варто зробити доволі коротку історичну ретроспективу і звернути­ся до тих подій, які відбувалися в Німеччині в середині XVII століття. А це насамперед 1648 рік: укладання Вестфальського миру і пов'язані з ним по­дії тридцятирічної війни (1618-1648). Щодо самої війни: однією з основних її причин стало протистояння католиків та протестантів. Хоча полюси про­тистояння у війні змінювалися доволі часто. Так, скажімо, Франція, яка спочатку була доволі байдужою до подій у Чехії (боротьба між католиком Фердинандом Штирійським та кальвіністом Фрідріхом Пфальцським, якого Чехи проголосили своїм королем), згодом встала на бік німецьких протес-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

татів, намагаючись запобігти союзу Габсбурґів з іспанською короною. Теж саме можна сказати і стосовно папської влади, яка спочатку, фактично іні­ціювала, війну в Чехії (Павло V, 1605-1621), сприяла змінам у колегії кур-фюрства (коли на місце пфальцграфських курфюрстів прийшли баварські), а потім за часів папства Урбана VIII (1623-1644) - відкрито перейшла на бік антикатолицького союзу на чолі з Францією. До речі, подібні маневри папської влади дозволили їй отримати герцогство Урбіно (7 міст та більш як 300 замків).

Однак, навіть не зважаючи на подібну релігійну спрямованість чи, так би мовити «боротьбу за святу справу», це все одно була війна, яка обернулася для Німеччини економічною, політичною та демографічною катастрофою. Але зараз варто звернути увагу на ті наслідки, які мало укладання Вестфальського миру. З одного боку, Німеччина, звичайно, втратила значні території. А, з іншого боку, формальна юридична фікса­ція такого державно-політичного утворення як «Священна римська імпе­рія Німецької нації», яке начебто повинно було поєднати німецький на­род, по суті, стало нічим іншим як закріпленням роздробленості. Форма­льно на чолі імперії стояв імператор, а законодавчу владу було передано сейму, але реально вся влада належала помісним монархам, які набули право не лише вести війни один з одним, але самостійно укладати догово­ри про союзництво з іноземними державами.

Специфіка Німецького Німеччинапотрапила в орбіту просвіт-
„ . ницького руху вже філософією Готфріда

Просвітництва„. ^г„ „ . ^ ^

Вшьгельма Ляионща, а також тим без­сумнівним академічним успіхом, якого досяг її переробкою Християн Вольф. Однак, на відміну від Франції та Англії, де філософські пошуки завжди су­проводжувались активним суспільним інтересом, у Німеччині Просвітниц­тво, як висловився В. Віндельбанд, набуло «індивідуальних рис». Також доволі часто німецьке просвітництво визначають як «академічне просвіт­ництво». З цим поняттям асоціюється як цілий ряд позитивних, так і нега­тивних рис. Щодо негативу, то це насамперед закиди в спекулятивності, самовпевненості та сухості. Певною мірою образом подібного сприйняття німецького просвітництва може виступити діяльність Берлінської академії. Однак, як не дивно, саме з цим недоліком Німецького Просвітництва пов'я­заний і його сильний бік. Річ у тім, що саме цей академізм застеріг німців від двох крайнощів, чи від двох пасток, в які потрапили французи та англійці.

Щодо англійської філософії, то це пастка скептицизму: наголошу­ючи на ролі та значенні досвіду і ставлячи в основу всього гносеологічну

Частина І. Історія Стародавньої філософії

зуміється єдність протилежностей - Брахман-Атпман, що у перекладі на філософську мову означає конкретну тотожність суб'єкту та об'єкту, трансцендентного та іманентного. Розв'язання суперечності здійснюється не розведенням протилежностей у різні боки, а навпаки, їх поєднанням. Завдяки цьому веданта, поширена на релігію, набуває в індуїзмі форми «генотеїзму» (єдність богів в образі єдиного бога, де кожному богу нада­ється певна самостійність і залежно від обставин, він може бути доміную­чим) і в такий спосіб конкретизує «монотеїзм» (заперечення багатьох бо­гів заради одного бога), а в плані соціальному виступає в якості ідеї наці­онально-визвольної боротьби індійського народу.

У веданти виникли своєрідні стосунки з буддизмом. Як брахмансь­ка ортодоксія, вона чинила опір буддизму, однак свої ідеологеми змогла сформулювати тільки завдяки тому ж буддизму, котрий вперше в історії індійської духовності зміг звільнити такі її основоположення, як карма, сансара, мокша (нірвана), атман від ритуальних нашарувань, що стриму­вали їх розвиток в індуїзмі. Іноді веданта і буддизм дійсно співпадали на­стільки, що між ними не було видно суттєвої різниці, особливо у другий період розвитку буддизму, коли його дух породив цікаву систему край­нього плюралізму, що заперечував сам себе; він був не в змозі зруйнувати монізм, глибоко укорінений у брахманізмі. Успіх веданти пояснюється тим, що вона знайшла джерело енергії в самому індійському народі.

Веданта критикує також і ортодоксію за недостатню обґрунтованість Абсолюту, тобто за непослідовність у ставленні до сакрального знання. Цю її критику слід розглядати як самокритику, тим більше, що своїм попере­дником вона бачить даршану міманса.

Найперша назва веданти - пізня міманса (ііїага-тітапза), тоді як міманса, що була заснована мудрецем Джайміні, називалася перша міма­нса (риша-тітапза). Спочатку дуже важко побачити відмінність думок міманси та веданти. В усякому разі, для кожної з них вчення сакральних текстів є «корінням» усілякого людського знання. Пурва-міманса вважала ці тексти головним чинником у виконанні людиною сакральних обрядів, а цінність сакральної мови була для неї незаперечною. Звідси й головне спрямування вчення на визначення того, що тільки має здійснитися у майбутньому. Для міманси жертвопринесення - це і ритуал, і дещо більше за ритуал, а саме - космічна, поєднуюча дія, внутрішній динамізм всесві­ту, всезагальний світовий закон (гіа), доля. Це світ, заведений неначе го­динниковий механізм необхідною дією, ритуалом, який не передбачає необхідність у творчому началі; сакральний припис визначається власним зусиллям людини. Веданта ж шукає знання про вже існуючу сутність, дій­сність - Брахмана, а для впевненого в собі Брахмана, котрий не має вели-

Історія філософії

проблематику, англійська філософія осмислюючи ці емпіричні підвалини фактично поступово прийшла до заперечення філософії взагалі. Францу­зька ж просвітницька філософія, навпаки, не концентруючись на якихось окремих проблемах набула надзвичайно «розпорошених» форм і врешті-решт майже повністю розчинилась у практико-політичних студіях. І ще один момент стосовно Німецького Просвітництва. Справа в тому, що ка­зати про його «сірість» та «нудність» не зовсім правомірно хоча би тому, що саме в Німеччині відбувся унікальний синтез просвітницької філософії з поетичним рухом, що пізніше виступило одним з найважливіших теоре­тичних джерел Німецького романтизму чи філософії романтизму взагалі.

_л . Перш ніж переходити до визнаних по-

Основні напрямкиу „ _тт. ^ґ „ .

Ф

....ТІ-статей Німецького Просвітництва варто

їлософп Німецького„ . „

„ . представити принаймні той загальний

Просвітництва\, .„ , .

обрш, на фоні якого і спалахували ці

зірки. У цьому сенсі слід звернути увагу

на наступні аспекти, які вплинули на розвиток Німецького Просвітництва:

1. Німецький пієтизм (основними представниками пієтистського руху в Німеччині вважають Філіпа Якоба Шпенера (1635-1705), Августа Германа Франке (1663-1727), Готфрида Арнольда (1666-1714)). З рухом пієтистів пов'язують те, що прийнято позначати поняттям «демократиза­ції віри». Для пієтизму характерні наступні риси: індивідуалізація віри, автономізація людської суб'єктивності, та секуляризація розуму, який було переорієнтовано на практичну діяльність. Хоча для пізнього пієтиз­му характерне протиставлення «внутрішньої віри» та «зовнішніх справ», і відповідно орієнтація на аскетизм та ригоризм.

2. Німецький спінозизм. Це був один з найбільш потужних філософ­ських напрямів у Німеччині кінця XVII - початку XVIII століття. Про по­стійну актуальність спінозизму свідчить бодай так звана «суперечка про пантеїзм», яка розгорілася по смерті Лессінґа між Якобі та Мендельсоном. Зміст цієї суперечки може бути зведений до відповіді на доволі просте запитання «Чи був Лессінґ спінозистом (пантеїстом)?» Однак симптома­тичність цієї суперечки полягає в тому, що, як виявилося, спінозизм мож­на доволі по різному трактувати.

Отже, ставлення до Спінози було доволі неоднозначним, оскільки, як не дивно, до нього зверталися як з метою обгрунтування містично-пантеїс­тичних поглядів, так і природничонаукових настанов. Перше ім'я, яке необ­хідно згадати серед німецьких спінозистів це Фрідріх Вільгельм Штош (1648-1704). Його основна праця - «Згода розуму і віри чи моральної філо­софії і християнської релігії». Вже сама ця назва вказує напрям, в якому

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

рухався Штош. На його думку, між розумом та вірою не існує жодних про­тиріч, оскільки і те і інше створено самим Богом. Самого Бога Штош ви­тлумачує так само як і Спіноза. Він не є особистістю, а лише причиною са­мого себе. Також, виступаючи першою і необхідною причиною, Бог є і причиною світу та всього, що існує. У результаті чого всі речі, що існують, існують лише завдяки Богові і в Бозі. Що ж до людини, то це така частина універсуму, яку Штош визначає наступним чином «це мисляча, протяжна істота, якій властиво діяти». Але, разом з тим, Штош вводить до своєї кар­тини світу і певний матеріалістичний елемент: світ (в тому числі і душа) складається з атомів приблизно так само як книга складається з літер. Більш того, у своєму вченні про людину він фактично розглядає її як певний ме­ханістичний агрегат - це гоббсівські «колеса та мотузки» поміж яких «гу­ляє» дещо подібне до вітру, тобто душа. Зрозуміло, що подібна «атомна душа» зникає разом із загибеллю тіла. Таким же чином наше тіло впливає і на наше пізнання (тут Штош відтворює сенсуалістичну аргументацію), і на нашу волю. Хоча єдиною рисою душі, яка не виводиться з впливу тіла, за Штошем, це прагнення до пізнання, а точніше - прагнення до пізнання Бога. Отже, Штош - це, так би мовити, натуралістична інтерпретація Спінози.

Прикладом містично-пантеїстичної інтерпретації спінозизму може виступити філософія Теодора-Людвига Лау (167СМ740). Його вчення бу­ло офіційно заборонене і в 1728 році він, навіть, був змушений публічно відмовитися від своїх поглядів. Свою основну працю «Філософські роз­думи про Бога, світ і людину» (1717) він розбудовує за планом спінозівсь-кої «Етики». Його вихідною тезою є ідея про тотожність понять Бога і світу (природи). Він аргументує це так: кажучи про природу, ми завжди передбачаємо в ній певну здатність творити («пашга пашгаш»). Без цього природа виявляється мертвою. Тож ця природа, що творить, і є Богом. Таким чином, для Лау Бог є причиною існування світу, творцем, і головне - гарантом порядку. Дуже складним питанням для нього є природа самого Бога. Справа в тому, що творіння, за Лау, здійснюється Богом з першома-терії (славнозвісні чотири складових елементи). Однак, для того аби уни­кнути дуалізму Лау визначає і самого Бога як матерію - це дещо, з чого утворюються вихідні елементи. Разом з тим, Бог є і загальним мисленням, формою всіх форм. У своєму вченні про людину Лау повністю відтворює її механістичну інтерпретацію: і тіло, і душа - це одна й та сама матерія, а тому вони постійно впливають одне на одне.

3. Теоретична та популярна філософія. Щодо популярної філосо­фії, то цей термін пов'язаний насамперед з ім'ям Вольфа. Однак його фі­лософії буде присвячено одну з наступних частин. Тому зараз зупинимося лише на кількох постатях, які мали істотний вплив на формування просві-

Історія філософії

тницької філософії. Це Ерхард Вейгель (1625-1699), Еренфільд Вальтер фон Чирнгауз (1651-1708) таХристиян Томазій (1655-1728).

Е. Вейгель - це справжній попередник Просвітництва, він викладав німецькою, виступав за розширення освіти та введення природничонауко-вих дисциплін, блискучий викладач, один з ініціаторів створення Академії наук у Берліні. У 1663 році на лекції Вейгеля в Йену спеціально приїхали Ляйбніц та Пуфендорф. Вейгель цікавий не стільки своїми філософськими розшуками, скільки насамперед методологічними настановами. Якщо шу­кати дані про нього, то їх радше можна зустріти не в підручнику з історії філософії, а з історії математики. Справді, Вейгель був одним з найвідомі-ших математиків свого часу. Але він займався практично всіма науками (усього він написав понад 200 наукових праць). У процесі цих студій він дійшов висновку про можливість і необхідність розбудови єдиної системи науки. Основою такої науки має стати логіко-математичний метод, який, на його думку, є універсальним як для природничих, так і для гуманітарних наук. Оскільки все, що існує піддається кількісному вимірюванню. Вейгель вперше обгрунтував тезу про збіг логічного та реального, і визначив дійсне як «реальний силогізм». Система природи - раціональна («Метафізика пан-тології», 1673), а тому можлива розбудова повної несуперечливої системи раціонального знання про неї (метод Вейгеля - пантометрія («всевимірю-вання»), мета - пангностія, тобто «всезнання»). Хоча інколи у Вейгеля ця ідея доводиться до крайнощів, наприклад, математичний розрахунок сво­боди, добра і зла, геометричний доказ триєдності Бога і т. д.

Е. В. Чирнгауз. Основні праці: «Медицина душі» (1686), «Медицина розуму, чи досвід справжньої логіки, в якій обговорюється метод розшуку­вання невідомих істин» (1687), «Ґрунтовна настанова до корисних наук, і особливо до математики і фізики, як вони розуміються вченими» (1700). Його основна теза: необхідність поєднання теоретичної науки з практич­ною діяльністю. На його думку, основне питання, яке має вирішити наука, і в тому числі філософія, полягає в тому, як людина може досягти щастя. Але для того аби надати таку відповідь ми повинні, по-перше, розбудувати сис­тему раціонального знання (оскільки щастя передбачає знання про те, що саме ним є), а, по-друге, встановити критерії істинності (щоб ми могли пе­реконатися у тому, що надана нами відповідь правильна). Подібну розбудову системи знання Чирнгауз визначає як досягнення духовного здоров'я, звідки він і виводить своє відоме визначення філософії як «медицини духу».

X. Томазій. Саме він прочитав першу публічну лекцію німецькою мовою в 1686 році в місті Ляйпцизі. Про його вплив на тогочасну суспіль­но-політичну думку свідчить бодай те, що наприкінці життя його ім'я ста­вили поряд з іменем Лютера. Про нього з великою повагою відгукувались

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Лессінґ, Гердер, Шиллер та Ґете. На відміну від Вейгеля та Чирнгауза, То-мазій є представником не «раціонального просвітництва», а того, що можна визначити «практично орієнтованим Просвітництвом». Знання, на його ду­мку, має служити цілям суспільного розвитку. А тому воно має відповідати двом основним вимогам: бути відповідним здоровому глузду (тобто має бути зрозумілим для усіх, а не лише окремим групам освічених та спеціа­льно підготовлених людей) та бути корисним (але не в тому сенсі, щоб з нього можна було мати якійсь конкретний зиск, а як засіб досягнення спі­льного блага, розвитку розуму, волі та доброчинності). Саме тому Томазій доволі критично поставився до «Медицини розуму» Чирнгауза. Томазія не влаштовує та істина, яку запропонував Чирнгауз - дуже складна, незрозу­міла і суперечлива. На його думку, система науки повинна чітко вказати, що є добро, а що зло, для того, щоб люди мали зрозумілі правила, якими б вони могли керуватися в житті. На перший погляд, може здатися, що тут Томазій мислить доволі примітивно, оскільки хто в змозі сказати що є істи­на? Дійсно, одразу ж можна згадати завершення платонівського «Пармені-да»: «єдине і здається і не здається, є і не є, і т. д.». І в принципі така ситуа­ція остаточної невизначеності є цілковито нормальною для філософії. Але, пам'ятаючи настанову Томазія на розбудову «практичного раціоналізму», спробуємо уявити собі дещо іншу ситуацію: лікар стоїть перед ліжком тяж­кохворого пацієнта, лікар може врятувати йому життя, але тут він дізнаєть­ся, що цей пацієнт є серійним вбивцею і взагалі «поганою людиною». Що робити лікарю? Звісно, на це запитання ми можемо дати кілька варіантів відповіді, але в реальності лікар може вчинити лише один раз, тобто реалі­зувати лише якусь одну настанову. І в цій ситуації ми вже не можемо вдо­вольнитися відповіддю «допомогти і не допомогти, врятувати і не врятува­ти, і т. д.». У цьому і полягає ідея критики Томазія: філософія повинна на­вчити нас не лише пізнавати, але й діяти. Тобто тут чітко видно пріоритет етичної чи практичної проблематики в системі Томазія.

4. Філософія Ляйбніца (більш докладно див. наступну частину).

Перш ніж переходити до більш ґрунтовного висвітлення німецької філософії Нового часу, а також для того аби адекватніше зрозуміти німець­ку класичну філософію, варто зробити маленьке забігання наперед і згадати ще один напрям розвитку німецької думки і німецької культури. Цей фено­мен прийнято позначати поняттям синтезу просвітницького та поетичного рухів. У цьому сенсі слід згадати декілька прізвищ, які справді істотно впли­нули на розвиток як Німецького Просвітництва, так і Німецької класичної філософії'. Йдеться про Ґотґольда Ефраїма Лессінґа (1729—1781), Іоганна Іоахіма Вінкельмана (1717-1768), Мойсея Мендельсона (1729—1786), Йоганна Ґеорґа Гамана (1730-1788) та Йоганна Ґотфріда Гердера (1744-1803). Фа-

Історія філософії

ктично, на розвиток цієї лінії у філософії Просвітництва вплинули дві тра­диції: історична та літературна Перша з них пов'язана насамперед з іменем Вінкельмана. Серед найбільш відомих праць Вінкельмана слід згадати такі як «Історія мистецтв давнини», «Думки з приводу імітації грецьких творів у живописі та скульптурі» (як критику щодо останньої з цих робіт Лессінґ пише свій «Лаокоон»). Саме Вінкельман виступив одним з перших, хто спробував створити на основі археологічних даних образ «світлої» та «апо-лонічної» античності. Дещо пізніше ця лінія була продовжена Гердером. Хоча історична і культурологічна проблематика, тобто те, завдяки чому ми знаємо Гердера зараз, це результат доволі пізньої його творчості, оскільки розпочинав він саме з літературної критики і перші його праці були присвя­чені літературі (це такі роботи як «Фрагменти про нову німецьку літерату­ру» (1766-1768) та «Критичні ліси» (1769)). Після цього - поїздка у Страс­бург та зустріч з Ґете. І лише у 1772 році з'являється його праця «Про похо­дження мови», яку було відмічено премією на конкурсі Берлінської академії наук, потім у 1774 році виходить його трактат «Про пізнання та сприйняття людської душі» (це спроба вивести походження людського інтелекту; запе­речення протиставлення матеріального та ідеального, та намагання перене­сти ідею розвитку на природу), а з 1784 року починають виходити славноз­вісні «Ідеї до філософії історії людства» (представлена в ній типологія роз­витку історії виглядає так: організація матерії - поява першоелементів та сил, організація Землі - закони динаміки, організація неживої природи -каміння, солі; організація рослин; поява тварин - тіла та відчуття; поява людей - розсудок і розум; світова душа - яка охоплює собою все, що існує).

З іншого боку, доволі специфічним явищем для Німецького Просвіт­ництва стали спроби синтезувати поетичний та філософський світогляд. Хоча слід визнати, що цей проект так і залишився лише ідеальною моделлю. У зв'язку з цим варто згадати імена Лессінга та Мендельсона. Перший з них був літератором, який йшов до філософії, а другий - філософом, який прагнув надати своїм думкам поетичного виразу. Результатом їх спільної творчості стала праця «Поп-метафізик» присвячена англійському поету Олександру Попу. Висновок цієї праці невтішний - поет ніколи не стане філософом, а філософ - ніколи не стане поетом (хоча Мендельсон і Лессінґ все ж таки зна­ходять певну перехідну форму: поетичний мудрець та філософський поет).

Разом з тим, кажучи про стиль виразу філософії притаманний Ні­мецькому Просвітництву не слід ототожнювати його виключно з Ляйбні-цем і Вольфом. Адже був ще і Гаман. На його думку, проблема філософії та її неспроможність вирішити багато проблем і, зокрема, вказати на те, чим є істина, полягає в тому, що філософія мислить надто абстрактно, а логіка накладає заборону на протиріччя. Але, каже Гаман, наше життя сповнене

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

протиріч і будь-яка спроба представити його у якості несуперечливої логіч­ної схеми суперечить самій його сутності. Тому головною силою пізнання має бути не розум, а внутрішнє відчуття. З цієї причини Гамана дуже часто визначають як ірраціоналіста. Надзвичайно показовою у цьому сенсі є його праця «Хрестові походи філолога» (1762). Однією з основних тем усієї пра­ці є аналіз чуттєвого чи чуттєвості. Думка Гамана полягає в тому, що все багатство, все розмаїття людського пізнання зосереджене не в раціональних поняттях (які абсолютизував Вольф), а в чуттєвих образах, вище за яких немає нічого. А тому найбільш адекватною формою виразу сутності приро­ди є поезія, яку він називає «рідною мовою людства».

Основні проблеми філософії Ґ. В. Ляйбніца

_к. .. . Ґотпфрид Вільгельм Ляйбніц народився за

два роки до закінчення 30-літної війни (1646) у місті Ляйпциг. Вже з дитинства він проявляє неабиякі здібності. Так у Ляйпцизькому університеті він отримує філософську освіту, у Йенському - математичну. У 1666 році в Альтдорфі він отримує ступінь доктора права (дисертація «Про заплутані судові випа­дки»), а також пропозицію обійняти професорську посаду. Від останнього він відмовляється. Ляйбніц доволі багато мандрував по Європі, займався політикою, наукою. У Франції в 1675-1676 році він розробляє принципи диференційного числення, і його робота з цього приводу була опублікована у 1684 році. Через три роки (1687) виходить праця Ньютона з цього ж при­воду, що дало підстави до довготривалої суперечки між ними щодо авторс­тва теорії. Під час свого перебування у Франції Ляйбніц знайомиться з кар­тезіанською філософією. У 1676 році він відвідує Спінозу і отримує від нього рукопис «Етики». Хоча пізніше Ляйбніц всіляко заперечував вплив Спінози на свою філософію і твердив, що протягом усього спілкування зі Спінозою останній розповів йому лишень декілька вдалих політичних ане­кдотів. Щодо звань, то в 1700 році його було обрано членом Паризької Академії, в 1712 році він стає таємним радником Петра І, а в 1713 - радни­ком Віденського двору. Помер Ляйбніц у 1716 році. Про особисте життя Ляйбніца відомо не так вже й багато. Так, скажімо Рассел звинувачує його у скупості (дуже неохоче витрачав гроші на подарунки) та лицемірстві (ство­рення ним фактично двох філософських систем).

Специфіка впливу Ляйбніца на сучасну йому філософію полягає в тому, що за життя його філософія була не лише не сприйнятою в Європі,

Історія філософії

але й невідомою у нього на батьківщині. Так, зокрема у Ляйбніца фактично немає однієї чи декількох праць, в яких можна було б знайти систематичне викладення його філософії. Здебільшого це невеликі за обсягом трактати («Матерія взята в собі», «Про першу матерію», «Начала природи і благода­ті», «Монадологія» тощо), які до того ж мають полемічний характер та лис­ти. Переважна більшість його праць написана латиною та французькою.

Ляйбніц був єдиним, хто не відмовився від античної і середньовічної філософії і запропонував поняття «вічної філософії». Так, у своїх «Роздумах про метафізику» він висловлює наступну думку: «Знаю, що це здавати­меться дивним, але я відчуваю потребу реабілітувати античну філософію».

„ XVII століття в Європі це домінування
Передумови виникнення. • а •-

\. .... ,т «.. . двох основних філософських течій: ем-
філософп Ляйбніца^ . ^т. _а

^т піризму і раціоналізму. Але вони обидва

виявили свої суттєві недоліки і пробле­ми. Так, зокрема, раціоналізм почав пе­ретворюватися на вкрай умоглядну і мало змістовну метафізику, а емпіризм набув сильного присмаку юмівського скептицизму. Разом з тим розпочина­ється відмежування наукового знання від філософського, що певною мірою було зафіксовано відомим ньютонівським застереженням: «фізика, бере­жись метафізики». Хоча суттєві проблеми існували і в самій науці. Це на­самперед її механістичний характер, проти якого і виступив Ляйбніц. Ви­знаючи всі заслуги механіки і окреслюючи її як «чудову манеру опису при­роди», він, тим не менш, вказує на те, що у світі речей крім форм, фігур та руху, існують ще й сили, які принципово не можна вивести з поняття тіла.

Тому, розбудовуючи свою систему філософії, Ляйбніц вважає за не­обхідне поєднати всі попередні школи і напрями, фізику і метафізику, ме­ханіку та античну філософію, Декарта і Платона, Ньютона і Аристотеля, і т. д. Причому характерною рисою філософії Ляйбніца є його явний пієтет перед Аристотелем, у якого він запозичує ідею «активної форми». Адже, як виявляється, саме ця ідея дозволяє пояснити такі поняття, що вислизали від механістичної картини світу як сила, ціль, ентелехія, енергія. Разом з тим, заперечуючи механіцизмові, Ляйбніц робить одне надзвичайно цікаве спо­стереження, яким він фактично випереджає свій час більш ніж як на ціле століття. Він звернув увагу на те, що апелюючи до конкретних тіл, чи речей матеріального світу, наука робить надзвичайну кількість неприпустимих ідеалізацій, змішуючи реальну природу речей з нашими власними розумо­вими абстракціями механіко-геометричного характеру. Так, скажімо, кри­тикуючи Декарта, Ляйбніц каже, що він, по суті, ототожнив правила меха­ніки з правилами природи, на підставі декартівської редукції природи до

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

протяжності, а протяжності до субстанції. Чи є щось, на думку Ляйбніца, чого не здатна пояснити в самій же природі теорія протяжної субстанції Декарта? І відповідає: цим «щось» є розвиток. З ідеї протяжності ніколи не можна вивести принцип розвитку, тобто пояснити, що саме змушує світ змінюватися. Єдиним виходом з цієї ситуації, який надає механіка, є апеля­ція до Бога. Однак, ще більше претензій у Ляйбніца викликало декартівське положення про протиставлення духовної і протяжної субстанції та витлу­мачення духовної субстанції на кшталт матеріальної. Щодо останнього, то воно знайшло своє вираження у визначенні Декартом ідеальної субстанції як мислення, яке, у свою чергу, може бути репрезентовано як система логі-ко-математичних міркувань. І це вже не згадуючи такої проблеми декартів-ського дуалізму як зв'язок двох субстанцій чи зв'язок душі і тіла (тут доти­чно згадати так званих декартівських «духів», які виконують посередницькі функції між душею і тілом, «шишкоподібну залозу» і т. д.).

Протилежним декартівському дуалізму, було вчення Спінози, яке виявилося значно ближчим Ляйбніцю. Однак, щодо запропонованого ним моносубстанціоналізму, у Ляйбніца виник цілий ряд зауважень. У чому вони полягали? По-перще, у якості самодіючої та самопороджуючої при­чинності Спіноза розглядав лише Бога, по відношенню до якого вся ство­рена природа (тобто всі його атрибути та модуси) виявлялася пасивною. По-друге, великі сумніви у Ляйбніца викликала запропонована Спінозою ідея виведення нескінченого розмаїття світу з однієї субстанції, оскільки при цьому ми маємо чи ототожнити Бога зі світом (пантеїзм), чи апелюва­ти до руху як нескінченого модусу при поясненні руху окремих кінцевих тіл. По-третє, навіть попри всі свої спроби уникнути картезіанського дуа­лізму, Спіноза, як каже Ляйбніц, фактично відтворює його, хоча і у дещо зміненому вигляді. Це дуалізм активної субстанції, яка творить, і пасив­них атрибутів. У результаті чого активне божественне начало виявляється відділеним як від мислення, так і від протяжності. Але, проблема полягає в тому, що крім Бога ми можемо спостерігати велику кількість окремих діяльних начал. Діє не лише Бог, але й окремі тіла.

„ _ ... Таким чином, цілком зрозуміло, що у

Поняття субстанції.......... . . ^ \ ■' ' ^

³ світлі цієї полеміки зі Спінозою та Дека-

ртом, для Ляйбніца поняття субстанції стає тим центром, навколо якого постій­но оберталася його думка. Фактично, ідею певного безтілесного начала, чи певної «нематеріальної субстанції» Ляйбнщ сформулював ще в одній зі своїх перших праць «Свідоцтво приро­ди проти атеїстів» (1668). Хоча сам термін «монада» буде введений ним лише у 1698 році у праці «Про саму природу, чи природну силу і діяльність

Історія філософії

творінь». До речі, крім поняття «монада» Ляйбніц доволі часто вживав ще й такі терміни як «метафізичний атом», «субстанційна точка», «реальна оди­ниця», і т. д. При цьому вже з своїх перших праць, розробляючи поняття субстанції, він звертається не лише до біологічних істот, але й апелює до рослин, та того, що ми можемо визначити як фізичні об'єкти. Це поясню­ється тим, що вже з самого початку ключовим поняттям для розуміння мо­нади для Ляйбніца виступила не душа, а рух (сила, активність).

Здавалося б, що аналізуючи рух, Ляйбніц мав прийти до тих же ви­сновків, що і його попередники, адже поняття руху є центральним для ме­ханіцизму. Проте, варто спочатку згадати як розумів рух, наприклад, Де-карт. Для Декарта рух був переміщенням у просторі. Але, каже Ляйбніц, пояснюючи рух як переміщення у просторі ми підмінюємо причину і наслі­док. Не рух стає можливим тому, що змінюється положення у просторі, а, навпаки, тіло змінює своє місце, внаслідок того, що воно рухається. Тому, пояснюючи рух, ми маємо звертатися не до питання про те, де ми знаходи­мо тіло в той чи інший момент, а до питання про те, що є причиною руху. І другий цікавий аргумент, який наводить Ляйбніц щодо неможливості реду­кції руху до зміни місця у просторі. Справа в тому, що подібне розуміння руху не дозволяє відокремити одне тіло від іншого. Чи точніше, вони ста­ють нерозрізнюваними: немає значення чи то падає кулька з Пізанської ве­жі, чи людина Всі тіла перетворюються на «матеріальні точки». А це, як каже Ляйбніц, є вже неприпустимою абстракцією.

Отже, фактично Ляйбніц мав відповісти на два запитання: чим є субстанція та якою вона є? Найбільш послідовно його теорію субстанції викладено у праці «Монадологія». Це, до речі, один з найкращих взірців чи зразків того як розмірковує Ляйбніц. Хід його міркувань виглядає на­ступним чином:

Існує багато тіл - це факт. Всі ці тіла різні - це теж факт. Якщо ми припускаємо, що в основі існування тіл є якась причина (а це нас змушує визнати наявність у світі порядку), то цю причину можна визначити як субстанцію. Чи є вона зовнішньою по відношенню до тіл? Ні, оскільки якби це було саме так, то у кожного окремого тіла мала б бути своя власна постійно зв'язана з ним субстанція, яка б постійно підтримувала його іс­нування. Це дещо на кшталт «індивідуального Бога». Тому субстанція очевидно знаходиться в самих тілах. Але тіла це складні утворення. Що означає ця складність? Те, що ці тіла протяжні, їх можна ділити, нищити, позбавляти життя, змінювати, і т. д. Далі - якщо є щось складне, то має бути і щось просте, тобто те, з чого це складне складається. Такою прос­тою субстанцією (якої логічно не може не бути) і є монада Чи можемо ми щось про неї сказати? Так, відповідає Ляйбніц, і для цього нам зовсім не-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

має потреби її бачити. Достатньо вивести всі її атрибути логічним шля­хом. Якщо монада - це проста субстанція, то їй належатимуть всі ознаки, які протилежні ознакам складної субстанції. Тобто вона має бути незни-щеною, безсмертною, безтілесною, самодостатньою, активною тощо. До речі, особлива властивість монад - це те, що на них не можна впливати з зовні. Монади «не мають вікон», каже Ляйбніц.

В результаті цього логічного виведення властивостей монади Ляй­бніц прийшов до двох важливих висновків. По-перше, ці монади мають бути нематеріальними. А, по-друге, вони мають нести в собі в потенції цілий світ - оскільки ззовні на них ніщо не може впливати. Отже світ, за Ляйбніцем, являє собою нескінчену множину різноякісних індивідуаль­них речей. Але, подібний грандіозний проект Ляйбніца внести життя в механістично мертвий світ поставив перед ним цілий ряд змістовних за­питань. Перш за все, якщо субстанція, тобто монада є нематеріальною, то яким чином з них формується матеріальний світ? Ляйбніц постійно наго­лошує на тому, що монади це внутрішня сфера речей, те, що породжує з середини їх активність. Проте, як тоді бути з неживими речами? Напри­клад, з каменем. На думку Ляйбніца, у цьому випадку ми просто не мо­жемо казати про наявність у каменя субстанційної форми. Тобто він є ли­ше матерією без субстанції, чи, як пише Ляйбніц, «незакінченим буттям». Але, якщо матерія може існувати без субстанційної форми, то, очевидно, що ми маємо підстави казати про відтворення «нового дуалізму», дуаліз­му активних метафізичних точок - монад, та пасивної матерії. Хоча сам Ляйбніц і намагався вирішити цю проблему, але те що він доводив поля­гало в тому, що існує чи може існувати неперервний зв'язок між матерією і монадами. Що ж до самого питання про те, яким чином матерія може існувати без монад, то воно залишилося по суті відкритим.

Стосовно ідеї неперервності, то тут аргументація Ляйбніца виглядає наступним чином: матерія є ділимою і ділити її можна без кінця. Отже, ко­лись ми дійдемо до такого стану коли ці частки матерії будуть настільки малими, що ми не зможемо приписати їм будь-якого розміру чи будь-якого місця в просторі. І в цей момент вони стануть подібними монаді. Однак, знову ж таки, як розуміти цю подібність монаді? Лише як подібність, чи як тотожність? Відповідь на це запитання є принциповою. І судячи за все, Ляйбніц дотримувався саме першого варіанту. Тобто матерія може скільки завгодно наближатися до монади, але ніколи нею не стане. У цьому сенсі можна згадати його відомий приклад з озером та рибами: у озері може бути скільки завгодно риб і кожна з них є одушевленою, але це не означає, що все озеро є одушевленим. У принципі, виходячи з суто наукових та фізич­них міркувань подібна проблема чи існує матерія окремо чи ні позбавлено

Історія філософії

чини, не є подвоєним, не поділений часом, простором і т. п. - не існує й виконання обрядів. її цікавить вище знання, а не жертовність та ритуали. За ведантою сакральні тексти не керують діями людини, інакше кажучи, людина не є рабом долі.

Самокритика веданти здійснювалася не тільки відносно міманси. Вона проходила крізь всю історію боротьби індійського народу за свою незалежність, майже до середини XX сторіччя, коли Індія звільнилася від англійського колоніалізму. За цей час веданта набула різних форм: двай-тпа (дуалістична) веданта (засновник - мудрець Мадхва), моністична (ад-вайтпа) веданта (засновники - мудреці Шанкара, Рамануджи). До нових історичних умов веданту намагалися пристосувати такі видатні діячі націо­нально-визвольного руху, як Д. Сарасваті, Рамакрішна Парамаханса, Віве-кананда, Бал Гангадхар Тілак, Рабіндранат Таґор, Ауробіндо Гхош та інші.

Успіх веданти полягає в тому, що вона вперше в історії індійської філософії зрозуміла істинного індійського мудреця в образі цілого індій­ського народу. Суб'єкт, котрий мав потяг до звільнення, був вже не част­ковим індивідом, а особистістю, а мокша (мукті), як звільнення особисто­сті, стала спробою звільнення усього індійського народу. Відповідь на питання про сенс страждання індійського народу і кожної особистості стала головним змістом філософської концепції веданти. Треба було шу­кати ворога і енергію його подолання.

Засновником веданти вважається мудрець Бадараяна, автор «Брах-ма-сутр». Бадараяна був скоріше легендарною, ніж історичною постаттю. Можливо то був узагальнений образ першого вчителя веданти. Точної дати його життя і творчості не існує.

Хоча сутри Бадараяни - визнане теоретичне .джерело веданти, самі по собі вони не мають такого значення, як їх подальше тлумачення. Даний твір відрізняється лаконічністю, кожна сутра складається з декількох слів. Всі коментарі «Брахма-сутр» зберігають композиційну структуру першо­го тексту, котрий поділяється на чотири глави («уроки»). Перша глава носить назву «Саманвая» («Зашапуауа»), що означає «Гармонія» або «Єдність», «Послідовність». її головна мета - показати, що головним ге­роєм тексту веданти є Брахман - джерело та початок світу. Друга глава -«Авіродха» («Ауігосіпа») - «Відсутність суперечності» - присвячується спростуванню поглядів супротивників на природу світу і втілених душ. У третій главі - «Садхана» («Засіпала») - «Засіб» - говориться про засоби досягнення звільнення. І, нарешті, у четвертій главі - «Пхала» («РЬаІа») -«Плід» - розглядаються теологічні питання.

Відповідно цьому вченню, Брахман, що перебуває у світі як його внутрішня сутність, разом з тим трансцендентний до цього світу, є його

Історія філософії

будь-якого сенсу. Тому з науковою точки зору модель Ляйбніца є надзви­чайно продуктивною, так само як і його метод диференційного числення.

Це питання є принципово метафізичним. І як метафізик Ляйбніц пропонує звернутися до принципу достатньої підстави: «нічого не відбу­вається без достатніх на те підстав, і якщо ми маємо справу з усіма наяв­ними фактами, то ми завжди можемо встановити чому все відбувається саме так, а не інакше». Отже, наявним фактом є цілий світ: матеріальні, не матеріальні речі, люди, риби, озера, каміння, все, що нас оточує плюс за­кони природи, мислення і т. д. Якщо все це є, то у нього має бути достатня підстава. Такою підставою може бути лише Бог як необхідна істота. До речі, самого Бога Ляйбніц інколи визначає як верховну монаду. Що ро­бить цей Бог? Творить монади. Було б логічно припустити, що створивши монади він створює матерію, надає цій матерії певні закони, і т. д. Однак, якщо б Ляйбніц пішов цим шляхом, то очевидно, що його філософія мало чим би відрізнялася від християнської теорії творіння. Тож, за Ляйбніцем, Бог не творить а ні матерії, а ні її законів. Матерія виникає як наслідок існування монади, це одна з можливих форм існування монади. Але, оче­видно, що цю формулу потрібно якось прояснити. Що означає сам цей вираз «наслідок існування монади»? За Ляйбніцем є декілька способів його інтерпретації (а точніше два).

Але все ж таки не дивлячись на те, що Ляйбніц запропонував два способи пояснення появи матеріального світу до кінця вирішити проблему подолання прірви між «ідеальним і матеріальним», як її визначив Геґель, йому все ж таки не вдалося. Багато в чому саме з цієї причини - необхідно­сті пояснити взаємодію двох світів (метафізичного та фізичного), Ляйбніц розробляє свою доктрину «наперед встановленої гармонії». Це його вчення переслідує дві цілі: пояснити координованість у діяльності монад та взає-мовідповідність світу монад та матерії. Щодо першої мети, то вона була вирішена Ляйбніцем доволі успішно: хоча всі монади і є замкненими, але вони все ж таки мають дещо спільне - це їх субстанційно-безтілесна приро­да. Тому всі монади є, так би мовити, дзеркалами, які відбивають верховну монаду, себто Бога. Але як же бути з другим запитанням: чому послідов­ність перцепцій монад відповідає плину матеріальних речей? Відповідаючи на нього Ляйбніц звертається до прикладу з маятником чи, точніше двома маятниками. Якщо ми спостерігаємо, що рухи двох маятників синхронізо­вані, то як ми це можемо пояснити? Всього, каже Ляйбніц, є три варіанти вирішення цієї проблеми: 1. Коли одна система впливає на іншу. Але це рішення є банальним. До того ж у випадку монад і матерії ми не можемо припускати можливості подібного безпосереднього впливу. 2. Коли є хтось, хто постійно контролює рух двох систем - мудрий годинникар. Але це ви-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

рішення передбачає наявність ситуації перманентного чуда. 3. Якщо ці два маятника були з самого початку налаштовані на синхронізований рух. Це і є наперед встановлена гармонія. Однак чи може це доведення вважатися за­довільним. Ні, тому, що в ньому Ляйбніц виходить саме з того, що потрібно довести. Тобто він виходить з факту взаємовідповідності між монадами та матерією і пропонує те, як його можна пояснити.

~ . _ „, . Так само як і своє вчення про субстан-

Гносеолопя Ляибнща_ „_ . £

цію, Ляйбніц розпочинає розбудову сво­єї теорії пізнання з критики двох підхо­дів чи двох течій, які домінували на той час в Європі: емпіризму та раціоналізму. Які проблеми Ляйбніц вбачав у раціоналістичній теорії пізнання? По-перше, протиставляючи дві субстанції (мислячу та протяжну) Декарт, а піз­ніше Мальбранш, практично повністю зняли питання щодо співвідношення душі і тіла. А, по-друге, пояснюючи можливість істинного пізнання раціо­налізм завжди апелює до поняття «правдивого Бога». Таким чином, для раціоналізму процес пізнання виявляється не самостійною активною діяль­ністю суб'єкта, а певним зовнішнім по відношенню до людини процесом, який належить Богові. Те ж саме справедливе і по відношенню до Спінози, у якого мислення як атрибут субстанції виявляється пасивною, позбавле­ною сили та діяльності здатністю розуму. Тобто, фактично, єдине що в процесі пізнання належить людині це її афекти, пристрасті, хіть, і т. д., тоб­то все те, що зрештою виступає джерелом хиби та помилок.

Однак, не менше зауважень викликає у Ляйбніца і емпірична теорія пізнання з її тезою про людський розум як «чисту дошку». По-перше, во­на редукує розум людини до піддатливої речовини, на якій активний до­свід пише свої письмена. А, по-друге, вона стикається із складнішою про­блемою, ніж раціоналізм. Справа в тому, що досвід завжди має чуттєвий характер і спричиняється матеріальними речами. Але розумова діяльність чи рефлексія - це діяльність нематеріальної душі. Звідси виникає справе­дливе запитання: яким же чином матеріальні речі впливають на нематері­альну душу? Ляйбніц пише: де знайти той канал чи той отвір, крізь який образи матеріальних тіл потрапляють в душу, крізь який матерія впливає на нематеріальну субстанцію?

Хоча критикуючи емпіризм і повертаючись до раціоналістичної тези про вроджені ідеї, Ляйбніц, тим не менш, відкидає такі принципи раціоналі­стичної гносеології як принципи ясності та чіткості. На його думку, вони стосуються не самого мислення, а лише нашого сприйняття. Оскільки для мислення істинне все те, що не містить у собі протиріччя, а хибне те, що

21—2-3048

Історія філософії

його в собі несе. Що ж до ясності і чіткості, то грунтуючись на них ми ніко­ли не в змозі зафіксувати наявність чи відсутність протиріччя. Наступною важливою рисою, яка відрізняє Ляйбніца від класичного раціоналізму є те, що він принципово не погоджується з редукцією пізнавальної діяльності виключно до логічного мислення. Адже, якщо проаналізувати всі наші пі­знання, то вони мають не лише аналітичний характер, але й синтетичний -тобто відносяться до речей, і мають характер «фактичного знання». Подібне виключно аналітичне знання (тобто таке, що не потребує досвіду) можливо лише по відношенню до найдосконалішої монади, тобто до Бога. Але і в цьому відношенні, за Ляйбніцем, ми маємо казати не про актуальне знання Бога, але лише про потенційну можливість. Отже, проблема пізнання, як вона постала перед Ляйбніцем, може бути сформульована наступним чи­ном: яким чином співвідносяться чуттєвий образ та логічне поняття?

Відповідаючи на нього Ляйбніц звертається до декартівської теорії вроджений ідей. Однак, за Ляйбніцем, Декарт у своїх міркуваннях зробив одну змістовну помилку: він витлумачив вроджені ідеї на кшталт речень, тобто чогось такого, що існує актуально. А звідси виникла проблема по­ходження хиби та різного ступеня достовірності знань. На перший погляд, згадуючи тезу Ляйбніца про те, що монади не підлягають зовнішньому впливу, вирішити цю проблему майже неможливо. Але Ляйбніц все ж таки запропонував дуже цікаве рішення. Фактично, воно грунтується на введенні такого поняття як «привід» (повод). Що це таке? Всі монади за-садничо несуть у собі всі можливі ідеї чуттєвих речей. Але ці ідеї присут­ні в монаді, так би мовити, у «згорнутому» вигляді. Це стан «дремних» монад. Поступово монади самовдосконалюються. Це самовдосконалення є процесом розумової діяльності, який полягає у проясненні тих ідей (ви­веденні їх зі стану потенції), які присутні в монаді. Однак, для того аби цей процес розпочався необхідно щоб його дещо спонукало. Цим стиму-лом-спонуканням і є наші відчуття. Тобто, з одного боку, відчуття не да­ють нам жодних образів, оскільки ці образи вже присутні в мисленні. Од­нак, з іншого боку, мислення не може існувати саме по собі без своєрід­них «поштовхів», які йдуть від сприйняття. У зв'язку з цим, ми не можемо вважати теорію пізнання Ляйбніца чистим раціоналізмом. Це, справді, своєрідний серединний шлях між емпіризмом та раціоналізмом.

„ гя Цей момент у вченні Ляйбніца є одноча-

Вчення про Бога, свободу та^ . „_. . „_. .

. . сно і найбільш складним і найбільш ш-