Розділ 2. Німецький ідеалізм

Філософія Й. Г. Фіхте

Приступаючи до розгляду філософії Йоганна Готпліба Фіхте, ми маємо відзначити, що у вітчизняній традиції історії філософії це, мабуть, одна з найменш досліджених сторінок становлення і розвитку німецької класики. Про це свідчить як відносно невелика кількість власне історико-філософських досліджень філософії Фіхте, так і недостатня кількість пе­рекладів його праць. Доволі часто можна зустріти таку точку зору, що серед представників німецької класичної філософії Фіхте посідає друго­рядне місце, а його філософія має, так би мовити, «другорядне значення» порівняно з коперніканським переворотом Канта, мозаїкою філософських систем Шеллінга та системою абсолютного ідеалізму Геґеля. Іншим аргу­ментом, який начебто підтверджує наведену думку, є теза про перехідний характер фіхтеанської філософії, яка є своєрідним містком між критичною філософією та системою ідеалізму. Чи виправдане таке ставлення до по­статі Фіхте? Швидше за все ні. По-перше, а ні за кількістю зробленого, а ні за глибиною думки Фіхте абсолютно нічим не поступається Канту, Шеллінґу чи Гегелю. По-друге, навіть у відгуках своїх сучасників Фіхте отримав надзвичайно високу оцінку. Так, зокрема, в одному зі своїх лис­тів до Геґеля Гельдерлін характеризує Фіхте як титана, вплив якого вихо­дить далеко за межі університетських аудиторій. Фрідріх Шлегель називає Фіхте найвизначнішим з сучасних філософів (при тому, що ця оцінка про­лунала у 1795 році, тобто ще живий Кант). Шеллінґ пише про Фіхте як про «нового героя в країні Істини». І, зрештою, сам Гегель, який доволі неоднозначно ставився до філософії Фіхте, тим не менш у своїх лекціях з історії філософії визнає, що Фіхте здійснив справжню революцію у філо­софії, і без нього розвиток німецького ідеалізму був би вкрай проблемати­чним. Такі ж оцінки Фіхте Гегелем ми знайдемо й у його листуванні. Так, скажімо, у своєму листі з Берну до Шеллінга Геґель пов'язує можливі змі­ни в Тюбінґені лише з тим, що там з'явиться хтось подібний до Фіхте.

Основні етапи життя та філософської творчості

родині, а також на матеріальні

Фіхте народився 19 травня 1762 року в невеличкому селищі Рамменау. Родина, з якої він походив була по-перше селянсь­кою, а, по-друге, незаможною. Зважаючи на те, що Фіхте був першою дитиною в обставини його мала б очікувати кар'єра йо-

23 — 2-3048

_______________________ Історія філософії_______________________

го батька. Проте, доля розпорядилася дещо інакше. Спочатку (з 1772 до 1774) Фіхте живе і навчається у родині пастора, а потім вступає до мейсен-ської школи. Але вже в 1774 році він переходить у закритий навчальний заклад для дітей з дворянських родин (завдяки сприянню барона Мільтиця), в якому він провчився до 1780 року. Період з 1780 до 1788 року - це на­вчання в університеті та приватне викладання. Спочатку Йєнський універ­ситет, а потім Ляйпцизький. При цьому варто звернути увагу на те, що, вступаючи до університету Фіхте, записується на теологічний факультет і спочатку готує себе до подальшої кар'єри пастора (фактично лише в Ляйп-цизі він почав грунтовно вивчати філософію та класичну філологію). Зреш­тою, він відмовиться від цих планів стосовно пастирства, але сам образ проповідника майже постійно супроводжуватиме Фіхте. Недарма він сам називав себе «жерцем істини», а його слухачі порівнювали його з проповід­ником, який дуже голосно не припускаючи будь-яких заперечень, промов­ляє істину (наприклад, Ансельм Фейєрбах порівнює Фіхте з Магометом).

Проте, після закінчення університету, з огляду на матеріальні труд­нощі, Фіхте відклав академічну діяльність і був змушений працювати до­машнім учителем. Про цей період його життя ми знаємо дуже мало, крім того, що в 1788 році він їде до Цюриху, де він провів два роки та позна­йомився зі своєю майбутньою дружиною Йоганою Ран (вони одружилися у 1793 році). Навряд чи ці роки можна вважати щасливими для Фіхте, адже для такої діяльної натури як він постійне спілкування з одними й тими ж людьми, яке не давало можливості реалізувати всі його здібності, монотонне повторення днів та подій скоріше за все сприймалося як несте­рпна буденність. Тому вже в 1790 році він повертається до Ляйпцигу. Важко сказати, що було безпосереднім поштовхом, що змусив його при­йняти таке рішення. Одні вважають, що це була Французька революція (провідником ідей якої він хотів стати в Німеччині), інші кажуть про його бажання продовжити академічну кар'єру. Але у будь-якому разі повер­нення до Ляйпцигу нічого Фіхте не принесло: знову ті ж самі турботи, необхідність шукати можливості приватного викладання. І все можливо на цьому би і закінчилося, якби не щаслива випадковість.

Знаючи, що Фіхте шукає роботу йому пропонують підготувати од­ного студента до складання іспиту з кантівської філософії. При цьому по­треба в грошах була настільки актуальною, що навіть маючи дуже при­близне уявлення про критицизм Фіхте, тим не менш, не вагаючись пого­джується на цю пропозицію. Таким чином, необхідність вчити іншого змусила його освоювати кантівську філософію. І це йому вдалося. Більше того, враження від кантівської філософії було настільки сильним, що вже в 1791 Фіхте вирушає в Кенігсберг до Канта, щоб слухати його лекції та

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

для особистої зустрічі. Щодо кантівських лекцій, то вони не справили на Фіхте особливого враження, що і не дивно, оскільки він прагнув почути викладення критичної філософії, тоді як кантівський курс являв собою викладення класичної вольфіанської метафізики.

Про першу зустріч двох філософів ми знаємо те, що Кант прийняв Фіхте дуже стримано: бесіди не відбулося, і палкі почуття Фіхте не знай­шли відгуку у Канта. Однак, швидше за все, Фіхте не був би самим собою, якби він на цьому зупинився. Бажаючи привернути до себе увагу, він пи­ше працю під назвою «Дослід критики будь-якого одкровення» (праця написана повністю в дусі кантівського критицизму, як її визначає сам Фі­хте). Зрештою, коли робота була завершена Фіхте відправив її Канту з наступним посвяченням: «Філософу». Останній відразу оцінив талант Фі­хте. Після цього відбулися ще дві зустрічі Канта і Фіхте, і лише після останньої з них (коли Фіхте було запрошено на кантівський обід) Фіхте пише у своєму щоденнику, що нарешті він побачив людину-носія того великого духу, яким проникнуті всі філософські праці Канта.

Проте духовна близькість і взаємне визнання це, на жаль, ще далеко не все. Тому дуже скоро Фіхте був змушений звертатися до Канта за фінан­совою допомогою. Гроші Кант не дав, але натомість запропонував сприяти виданню фіхтевської критики. Критика була видана анонімно і чутки одра­зу ж приписали її авторство Канту (на що і розраховував видавець). Однак, згодом було оприлюднене ім'я справжнього автора До речі, в самій крити­ці Фіхте висуває низку тез, що значно відрізняються від кантівських. Так, зокрема, визнаючи основою релігійної свідомості визначення Бога як мора­льного законодавця (що узгоджується з практичною філософією Канта), Фіхте припускає можливість надприродного спостереження Бога, яке ви­ражається у формі чуда чи одкровення. Таким чином, Фіхте став якщо й не знаменитим, то принаймні широко відомим філософом.

Продовженням філософської діяльності Фіхте стало видання ним двох невеличких праць присвячених Французькій революції: «Спроба сприяти виправленню суджень публіки про французьку революцію» та «Вимога до государів Європи повернути свободу слова, яку вони пригноб­лювали». Остання із зазначених праць носить характер обгрунтування пра­ва свободи слова, яке Фіхте вважає невід'ємним правом людини і громадя­нина. Як не дивно але всього через шість років, відстоюючи це право на свободу слова, Фіхте вступить у полеміку з офіційною владою, наслідком чого стане його відставка з посади професора йєнського університету і від­повідно - завершення першого йєнського періоду його творчості. Стосовно ж першої роботи, то вона планувалася як змістовна праця з філософії права, яка б доводила право народів на революцію. Проте, замість широкого до-

23*

Історія філософії

слідження з'явилася лише його перша частина. Однак, оскільки вона носить теоретичний характер, то саме завдяки її аналізу ми можемо зробити висно­вки щодо того, як саме Фіхте намітив обгрунтування права на революцію. Декілька слів про той спосіб, яким розмірковує Фіхте. Описуючи францу­зькі події, він насамперед звертає увагу на те, що основною причиною не-сприйняття правомірності французької революції став не стільки жаль до короля, скільки загальні сумніви щодо правомірності будь-яких змін суспі­льного ладу. При цьому противники революції посилалися на доктрину суспільного договору (тут можна згадати Томаса Гоббса та Гуго Гроція): уклавши угоду щодо суспільного ладу народ вже позбавляється права змі­нювати його за власним розсудом. Тобто суверенітет делегується лише один раз, після чого його вже не може бути відібрано.

Сам Фіхте також дотримувався ідеї суспільного договору і вважав державу результатом загальної угоди щодо делегування частини суверені­тету. Однак, за Фіхте, подібне визнання суспільної угоди аж ніяк не супере­чить праву народу на революцію. І тут він пропонує два аргументи. Пер­ший з них полягає в тому, що описуючи процес делегування суверенітету, Фіхте, вважає, що делегується не весь суверенітет, а лише його частина: тобто, відмовляючись від частини своїх природних прав людина отримує обов'язки і права громадянина. Інакше кажучи, держава ніколи не має, так би мовити, «повного суверенітету», а тому може змінюватися і її форма, що припускає можливості зміни форми правління та форми державного уст­рою. Другий аргумент Фіхте стосується вже самого співвідношення між природними та громадянськими правами. На його думку, жодні громадян­ські права не можуть і не повинні суперечити правам природнім, які виво­дяться безпосередньо з морального закону. Якщо ж таке відбувається і че­рез спотворення змісту громадянських прав держава починає обмежувати чи нехтувати природними правами, то людина набуває право своїми влас­ними силами відстоювати природне право. Що ж до права на революцію, чи на зміну суспільного ладу, то воно, на думку мислителя, відноситься саме до природних прав. Таким чином, народ, за Фіхте, не лише може іні­ціювати революційні події, але й має на це невід'ємне право.

Але, як добре відомо, революція не завжди завершується встанов­ленням кращого суспільного ладу. Більш того, доволі часто ми стаємо свідками того, що ліберальний революційний порив перетворюється на найжахливіші і найкривавіші форми деспотії. Тому Фіхте був змушений обґрунтовувати не лише загальну теоретичну правомірність революції, але й її практичну правомірність, чи її «мудрість», як він пише сам. Це виявилося значно складнішою задачею, оскільки наявність права не зав­жди означає, що його слід використовувати. Для того, щоб довести прак-

Частина IV. Німецька ф/лософ/я Нового часу

тичну правомірність революції Фіхте звертається до поняття «свобода». На його думку, сам зміст поняття революції передбачає не просто внесен­ня будь-яких змін до суспільного ладу, але змін «на краще». А що озна­чають зміни «на краще» у розумінні Фіхте? Суспільний лад є тим більш досконалим, чим вищим є ступінь свободи людини. Але що означає бути вільним? І тут Фіхте робить один доволі цікавий крок. Він пише про те, що, по суті, результатом революції може бути лише підвищення рівня політичної свободи. Політична свобода як така не є самоціллю. Вона ли­ше утворює ґрунт для розвитку космологічної свободи, тобто такого ста­ну, коли у прийнятті своїх рішень людина залежатиме виключно від самої себе (чи від морального закону, що за Фіхте, є одним і тим самим). А це, у свою чергу, відповідатиме тому стану трансцендентальної свободи, яка визначає людину як розумну істоту (належну до ноуменального світу), що здатна виступати у якості самостійної причини. Таким чином, за Фіхте, правильно витлумачене поняття революції означає визнання її як право­мірною, так і мудрою. Якщо ж остання ознака не реалізується, то ми, на думку філософа, маємо справу вже не з революцією, а з державним пере­воротом (заколотом), які між собою не мають нічого спільного.

Але крім цього, в тому ж 1793 році з'являються ще дві роботи «Власні роздуми над елементарною філософією» та «Практична філосо­фія». Це вже власне філософські праці Фіхте. Взимку 1794 року Фіхте читає в Цюриху курс приватних лекцій, викладаючи власну філософії, а на весні того ж року переїздить до Йєни, де він обіймає професорську по­саду і отримує звання магістра (без захисту дисертації та здачі іспитів). До речі, до цього цю посаду займав Карл Леон Рейнгольд (1758-1823), який і порекомендував Фіхте на своє місце (ще одним з рекомендателів був Ґе-те). Приїхавши до Йєни Фіхте був змушений одразу ж приступити до ви­кладання. Крім читання курсу під назвою «Про призначення вченого», який мав надзвичайний успіх у слухачів, Фіхте викладає і власну філосо­фію. Для цього він терміново видає два посібники, які були покликані сформувати у його слухачів уявлення про систему науковчення: «Поняття вчення про науку, чи так звану філософію» та «Основи всього вчення про науку», а в 1795 році з'являється праця під назвою «Нарис особливостей науковчення по відношенню до теоретичної здатності».

Однак, говорячи про «власну» філософію Фіхте, варто замислитися над тим, наскільки вона є саме фіхтевською філософією і наскільки вона відрізняється від критицизму Канта, палким прибічником якого вважав себе Фіхте. Це питання доволі складне. Показовим у цьому сенсі може стати один вислів Фіхте про Канта, який ми знаходимо у його листі до Нітгамме-

_______________________ Історія філософії_______________________

ра. Визнаючи велич і значення Канта, Фіхте тим не менш пише про те, що істина в його системі лише намічена Тобто Кант, на думку Фіхте, лише визначив загальний шлях, яким має рухатися філософія, але сам він так і не спромігся його пройти. Тобто спочатку Фіхте фактично намагається «по­кращити» Канта. Спробою подібного покращення і виступила система науковчення.

Період з 1794 по 1797 рік виявився надзвичайно продуктивним для Фіхте: він працює над удосконаленням системи науковчення (у 1797 році вийшли такі його праці як «Перший вступ до науковчення», «Другий вступ до науковчення», «Дослід нового науковчення»), веде активну пе­дагогічну та громадську діяльність. Проте у 1797 році відбулася одна з тих, на перший погляд, «незначних» подій, які, зрештою, мали найбіль­ший вплив на все подальше життя. Фіхте увійшов до складу редакційної колегії «Філософського журналу товариства німецьких вчених». З часом до редакції надійшла стаття Фрідріха Карла Форберґа «Розгляд поняття релігії». У цій статті автор виводив релігію виключно як моральний фе­номен, і розглядав будь-які теоретичні спекуляції щодо поняття Бога як цілковито зайві й недоречні. У своєму відгуку на статтю Фіхте висловив незгоду з позицією автора. Більш того спочатку він узагалі рекомендував не друкувати її. Але, з огляду на позицію Форберґа, а також на неприпус­тимість обмеження права на свободу слова й думки, яке відстоював Фіхте, стаття все ж таки була надрукована. Як редактор Фіхте передпослав їй своєрідну рецензію «Про основи нашої віри в божественне управління світом», в якій висловлював свою незгоду з думкою Форберґа.

Однак доволі швидко з'являється брошура під назвою «Лист одного батька до свого сина студента про фіхтевський та форберґерівський атеїзм», в якій Форберґа та Фіхте звинувачували в атеїзмі, що і стало початком су­перечки, яка згодом отримала назву «суперечка про атеїзм». Реагуючи на ці звинувачення, дрезденський уряд виніс рескрипт, який постановляв вилу­чити означений номер «Філософського журналу» з обігу й отримати пояс­нення від видавців. Зрозуміло, що за зазначеними поясненнями звернулися до Фіхте. У принципі нічого особливого від нього не вимагали і все могло закінчитися тихим покаянням редактора Проте Фіхте свідомо перетворив це урядове розслідування на публічну справу. Спочатку з'являються дві його статті, у яких йдеться про свободу слова, а також про те, що істинною причиною переслідувань є не його погляди на релігію, а його якобінство та підтримка ідей французької революції. Під загрозою догани Фіхте у своєму листі пообіцяв, що у такому разі він подасть у відставку. У результаті Фіхте отримує догану і в 1799 році подає у відставку. Зараз дуже важко сказати,

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

чому саме Фіхте обрав таку лінію поведінки. Взагалі, не визнаючи себе винним, він все одно міг дати вичерпні пояснення, нагадати про свою пе­редмову до форбергерівської статті, про свою незгоду з автором, про реко­мендацію не допускати статтю до друку тощо. З одного боку, тут, звичайно, дався в знаки прямолінійний характер Фіхте та його максималізм. Однак, крім цього можна провести ще одну паралель. Справа в тому, що в 1793 році майже в такій самій ситуації після видання «Релігії в межах лише ро­зуму» опинився Кант, який зрештою дав обіцянку ніколи не висловлювати­ся з приводу питань релігії і тим самим було вирішено конфлікт з пруссь-ким урядом. Звичайно Фіхте знав про ці обставини. І судячи за все, у своє­му випадку він спробував зробити все так аби повністю заперечити те рі­шення, яке свого часу прийняв Кант (і за яке його, до речі, часто й досі кри­тикують, кажучи про те, що він відмовився від своїх поглядів).

Отже, у 1799 році Фіхте знову змушений шукати роботу, але цього разу надто багато зусиль йому докладати не довелось. Майже одразу після відставки він отримує пропозицію читати лекції в берлінському університе­ті, куди він і переїздить у середині 1799 року. Сам же лекційний курс він розпочинає читати у 1800 році. Саме цей рік, як правило, вважають завер­шенням першого - йєнського - періоду його творчості і початком другого періоду, що отримав назву берлінського. Однак, перш ніж переходити до берлінського періоду зафіксуємо ще декілька подій, які виступили маркан-тними у відносинах Фіхте з Кантом, Шеллінґом та Геґелем. По-перше, саме у 1799 році Кант офіційно оприлюднив на сторінках «Ерлангенської літера­турної газети» своє ставлення до фіхтевської філософії. Кантівська оцінка наступна: філософія Фіхте - це «неспроможна система», і причина цього полягає в тому, що всі спроби вивести реальний об'єкт з чистої логіки ви­явилися невдалими. Таким чином Кант публічно відмежувався від системи науковчення, не визнаючи за ним права наслідування започаткованої ним критичній традиції. Щодо відносин з Шеллінґом, то тут також визріває конфлікт. Спочатку у 1800 році була надрукована «Система трансцендента­льної філософії» Шеллінґа, в якій ми знаходимо чимало розбіжностей з на-уковченням, а потім у праці «Про відношення натурфілософії до філософії взагалі» (1802) Шеллінґ вже прямо критикує Фіхте. І, нарешті, стосовно Гегеля, то тут варто згадати його статтю, яку він пише майже одразу ж піс­ля переїзду до Йєни у 1801 році «Відмінність між філософськими система­ми Фіхте та Шеллінґа», в якій прямо протиставляються філософія Фіхте та Шеллінґа (причому наукові симпатії Геґеля явно на боці останнього).

Тож з 1800 до 1805 року Фіхте викладає в Берліні (за цей час він пи­ше і видає такі роботи як «Замкнена торгова держава», «Призначення лю-

Історія філософії

Веданта приділяє велику увагу йогі. Остання розглядається як необ­хідний, хоча і не кінцевий, шлях отримання звільнення. Вона допомагає людині подолати свою карму і вийти з сансари. Безперечно, йогою корис­тується не лише веданта, а всі релігійно-філософські вчення Індії, включа­ючи буддизм. Вона є психотехнікою, яка є протилежною ведичній духовно­сті як духовності жертвопринесення. В образі йога-аскета, скоріш, втіли­лась ідея самопожертвування. Однак це характеризує не усякого йога. Осо­бливо це стосується веданта, яка визнає далеко не будь-який йогічний до­свід. На протязі свого існування веданта розглядає декілька форм йогічної практики. Найбільш цікавими з них є карма-йога та інтегральна йога.

Характерна особливість карма-йоги полягає в тому, що вона є про­тилежною йозі буддизму. Карма-йога - це засіб «звільнення» людини за допомогою праці, діла, взагалі дії. У цьому сенсі карма-йога зобов'язує людину бути активною, старанно працювати як на благо свого суспільст­ва, так і заради власного блага. Обов'язок кожного - робити ту справу, котра буде підносити людину у відповідності з ідеалом того народу, до котрого вона належить. Виконувати свій обов'язок означає приносити в жертву свої особисті інтереси, і це необхідна умова, щоб зрозуміти високу філософію. Карма-йога описана в індійському епосі «Махабхараті», в тій книзі, що називається «Бхагаватгіта» (Божественна пісня). її наміром є показати, що людина повинна не тільки споглядати світ чи себе, але й вміти боротися за своє звільнення, хоча ворогом людини є перш за все вона сама, її примхи, примари, вади (наприклад, боягузтво, злоба та ін.) Коли один з героїв Бхагаватгіти, Арджуна, спробував під час військових подій виступити з проповіддю ненасильства, Шрі-Крішна (бог) назвав його боягузом. «Ти говориш як мудрець, але твої дії - це дії боягуза; тому встань та йди на бій», - сказав він Арджуні. Отже, бути сильним, сміли­вим, активним - таке головне гасло карма-йоги. Причому карма-йога не закликає працювати за винагороду. Для неї сам по собі труд вже є винаго­родою, він має чисто «кармічне» значення.

Інтегральна йога - найбільш пізній варіант йоги. Ґї автором вважа­ють ведантиста Ауробіндо Гхоша. Теоретичною підставою інтегральної йоги є інтегральна веданта, котра намагається знайти такий шлях у філо­софії, котрий розв'язує будь-яку суперечність, у тому числі й супереч­ність між матеріалізмом та ідеалізмом у філософії. Людина відповідно до цієї філософії є особистістю, вона повинна не тільки вдосконалювати свою індивідуальність шляхом вільного внутрішнього розвитку, але й до­помагати іншим індивідам, гармонійно поєднувати своє життя з життям соціального агрегату. Розвиток суспільства Ауробіндо Гхош розглядав за допомогою «агрегатних станів», до яких відносив: стадо, плем'я, расу,

Історія філософії

дини», «Ясне як сонце викладення широкій публіці про зміст новітньої фі­лософії», «Життя та дивні думки Фрідріха Ніколаї»), в 1805 він переїздить до Ерлангена, а в 1806, після того як війська Наполеона ввійшли в Берлін, він їде до Кенігсбергу, де пише працю під назвою «Про патріотизм та його протилежність». Разом з тим, в тому ж 1806 році побачили світ ще три над­звичайно важливі для Фіхте праці: «Про сутність вченого», «Основні риси сучасної епохи» та «Настанови до блаженного життя». Але перебування в Кенігсберзі було доволі нетривалим. По-перше, сам Фіхте не міг довго зна­ходитись далеко від центру політичного життя Німеччини, а, по-друге, з причини окупації було тимчасово припинено викладання у всіх німецьких університетах. Тож наприкінці літа 1807 року Фіхте знову в Берліні. Більш того він не просто повертається туди, але й вирішує прочитати публічний курс лекцій названий «Промови до німецької нації» (пізніше ці лекції було надруковано). Що саме являли собою ці «Промови»? Власне, це заклик ні­мецькому народу до об'єднання, національного відродження та незалежно­сті. Безумовно, що сам факт читання цих лекцій у великому залі Берлінсь­кої академії став подією у культурному житті Німеччини. Більш того, ви­словлюючи своє негативне ставлення до факту окупації Фіхте, звичайно, сильно ризикував. Але жодних репресій так і не відбулося, що, тим не менш, не зменшило славу Фіхте. У 1810 році Фіхте стає деканом філософ­ського факультету Берлінського університету і читає курс лекцій, на основі якого пізніше з'явиться праця «Факти свідомості», а в 1812 році його навіть було призначено на посаду ректора. Хоча в цій ролі він пробув дуже нетри­валий термін, оскільки рішенням Фрідріха-Вільгельма II, який виділив вій­ська для наполеонівського походу в Росію, Фіхте було відправлено у від­ставку. Проте разом з поразкою Наполеона в Росії змінився і зовнішньопо­літичний курс Німеччини. Країна приєднується до антинаполеонівської коаліції, а Фіхте навіть записується в ополчення. Паралельно з цим він ак­тивно працює над подальшою розробкою системи науковчення, але цей проект так і залишився незавершеним, оскільки заразившись від своєї дру­жини тифом Фіхте помирає 29 січня 1814 року (тобто, на 52 році життя).

Але перш ніж перейти до безпосереднього розгляду філософської системи Фіхте варто звернутися ще до одного надзвичайно важливого моменту для розуміння логіки розвитку німецької філософії. Мається на увазі відношення між критичною філософією Канта та науковченням Фіх­те. Зазначена проблема набуває особливого звучання й з огляду на те, що сам Фіхте неодноразово запевняв усіх (й, очевидно, він сам був у цьому глибоко переконаним) у тому, що він є найбільш послідовним кантіанцем, а вся його філософія є логічним розвитком кантівських принципів.

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Характеризуючи відношення Фіхте до
Система Фіхтеу їїкантівської критичної філософії, вкаже-

відношенні до критичноїмо на ті основні моменти, які і спонука-
філософіїли його до розробки власної системи

«науковчення». Найбільш рельєфно ста­влення Фіхте до Канта знайшло відо­браження у двох роботах Фіхте, що вийшли у 1797 році: «Перший вступ до науковчення» та «Другий вступ до науковчення». Вже на самому початку першого вступу ми знаходимо у Фіхте один доволі цікавий пасаж, який ду­же часто цитують у працях з філософії Фіхте: «моя система- не що інше, як система Канта, тобто вона містить той же погляд на предмет, але у своєму способі викладення вона жодним чином не залежить від викладення Кан­та». Тобто, з одного боку, ми маємо справу з кантіанцем, а, з іншого боку, з особою, яка намагається логічно завершити той задум, який так і не був реалізований Кантом.

На думку Фіхте, основна проблема, яка виявилася невирішеною в межах критичної філософії - це можливості науки як такої. Звідси і виникає сам термін «науковчення» чи «вчення про науку». Кант, вважає Фіхте, на­дав відповіді на питання про можливості математики, природознавства, метафізики, але проблема можливості знання як такого, залишилася неви­рішеною. Тому обґрунтуванню науки як такої Фіхте присвячує розробку своєї системи. Але обґрунтовуючи науку, чи знання взагалі, необхідно від­найти певну очевидність, тобто те, на основі чого має бути розбудоване це науковчення. Всього, на думку Фіхте, існує два способи розбудови філо­софських систем: ідеалістичний та догматичний. Ця подвійність обумовлю­ється структурою самого досвіду, в якому завжди поєднуються інтелігенція (людська пізнавальна здатність) та речі. Якщо пріоритет надається речам, ми маємо справу з догматизмом. Інший шлях є ідеалізмом. Очевидно, що обидва шлях мають свої недоліки, але як практичні міркування, так і теоре­тичний аналіз все ж таки змушують нас надати перевагу ідеалізму. Основ­ний аргумент, який висувається Фіхте по відношенню до догматизму поля­гає в тому, що у випадку коли ми визначаємо свідомість як продукт впливу речей, ми виявляємося цілковито неспроможними пояснити факт самосві­домості. Справді, якщо порядок ідей відповідає і породжується порядком речей, то як пояснити те, що свідомість отримує у якості свого предмету те, чого серед речей як раз і немає? Таким чином, обираючи між догматизмом та ідеалізмом Фіхте віддає свій голос на користь останнього.

Основним принципом ідеалістичної філософії є самосвідомість. Саме з неї, за Фіхте, і має бути виведене буття. Але перш ніж робити цей крок він ставить одне надзвичайно важливе запитання: яким чином слід

Історія філософії

уявляти собі цю самосвідомість, чи, інакше кажучи, чим вона є? Відповідь Фіхте така: це діяльність чи дія. У результаті чого тим поняттям, з якого має виходити філософія є дія. Шлях до розуміння цього, за Фіхте, відкри­ла критична філософія Канта. Однак, проголосивши епоху критицизму, тобто такий період коли на перше місце виходить свідомість і вже не вона виводиться з буття, а навпаки - буття зі свідомості, Кант, на думку Фіхте, так і не спромігся повністю позбутись елементів догматизму (які він по­бачив у кантівському понятті «річ-в-собі»). Саме тому логічним кроком «покращення» Канта стало, як це визначив В. Віндельбанд, «розчинення поняття «речі-в-собі»».

В принципі Фіхте міг просто заперечити існування «речей-в-собі». Проте, для нього було важливо не просто відкинути це поняття, але й про­демонструвати його зайвість. Для цього він побачив лише один шлях: пред­ставити все буття (і втому числі річ-в-собі) виключно як продукт розуму. А це, власне, означає ніщо інше як те, що саме протиставлення буття і свідо­мості набуває лише другорядного значення, оскільки ця протилежність зні­мається в процесі діяльності розуму: об'єкт і суб'єкт виявляються лише проявами розуму або Я, яке споглядає саме себе і свою діяльність.

тл.- .і,- л- Отже, визначивши той загальний шлях,

Теоретична філософія Фіхте.„ ..

~ 7 яким має йти система науковчення, Фі-

Основні принципи_с ^]

хте звертається безпосередньо до теоре-
науковчення.. ^г £

тичної системи свого науковчення. Ос­нову системи фіхтевського науковчення складають три принципи, які можна сформулювати наступним чином: Я покладає Я, Я покладає не-Я, Я покладає Я і не-Я. Доволі часто ці три принципи визначають як три «основоположення». Розглянемо більш де­тально кожен з зазначених принципів. Кажучи про те, що Я покладає Я, ми фактично визнаємо наявність свідомості як такої. Для того аби це по­яснити можна звернутися до аналізу будь-якого знання. Перше, що ми фіксуємо в процесі пізнання є констатація самототожності предмету, яка стає можливою завдяки самототожності самого Я. Інакше кажучи, для того аби відбувся процес пізнання, необхідне існування такої інстанції, яка б цей процес здійснювала. Такою вихідною інстанцією, за Фіхте, є Я. Однак, для того щоби не припустити помилки у розумінні Фіхте, слід зробити одне зауваження. Справа в тому, що фіхтевське Я носить над-індивідуальний характер. Тобто це Я не є «чиїмось» Я, це чистий людсь­кий дух чи духовність як така.

Проте, зафіксувавши вихідним принципом філософії дію чи діяль­ність, а першим основоположенням факт наявності Я, Фіхте ставить насту-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

пне запитання: а що являє собою це чисте діяльне Я11 тут він розмірковує наступним чином. Будь-яка діяльність завжди на щось спрямована. На що ж тоді спрямовується діяльність №. Очевидно, на те, що лежить за його ме­жами. Таке «щось», яке виявляється поза покладеним Я, Фіхте позначає терміном не-Я. Хоча знову ж таки, на відміну від Канта, фіхтевське не-Я не є «річчю-в-собі». Відповідно до свого онтологічного статусу не-Я є лише продуктом Я, що самовизначається. Необхідність появи не-Я як форми са­мообмеження Я, Фіхте ілюструє наступним прикладом. Уявимо собі дже­рело світла (свідомість). А тепер, спробуємо зробити так, аби це джерело освітило саме себе. Що для цього потрібно? Певна межа, віддзеркалюючись від якої джерело світла могло освітити й саме себе. Таким чином з необхід­ністю виникає потреба в існуванні не-Я, як умови самовизначення Я.

І нарешті третє основоположення фіксує щойно зазначений факт єдності суб'єктивного і об'єктивного. Разом з тим постулювання цієї тре­тьої тези дозволило вирішити Фіхте одну давню філософську проблему. Це проблема існування незалежного від свідомості матеріального світу. Фіхте розв'язує її так: ніякого незалежного від свідомості світу просто не існує, а якби такий світ існував, то ми б про нього нічого не могли сказа­ти. А все те, що ми визначаємо як «матеріальний світ» залежить від сві­домості бодай тим, що лише завдяки їй стає можливим його поняття. Тоб­то лише тому, що є свідомість ми можемо казати як про матеріальний світ, так і висувати припущення щодо його незалежності та автономності.

„ .. ,. ... Розгляд практичної філософії Фіхте пе-

Практична філософія Фіхте,- ^{г т}

^г -г -гредбачає звернення до таких поняття як

мораль, обов'язок, совість, добро, що традиційно відносяться до сфери етики. Перш за все, слід звернути увагу на те значення, яке відіграє практична філософія в системі науковчення. Роз­глядаючи теоретичну філософію Фіхте було зазначено, що чисте Я є дія­льністю. Не буттям, не субстанцією, а саме діяльністю. Але фіксація цього положення поставила перед Фіхте одне надзвичайно складне запитання. Якщо вихідною основою всього є діяльне Я, то яким чином виникає не-ЯІ В своїй теоретичній філософії Фіхте пропонує лише логічну конструкцію цього процесу. По суті ж, реальним прикладом того яким чином Сформує не-Я є сфера практичного, тобто те коли завдяки своїй власній волі люди­на змінює як зовнішні по відношенню до неї факти і обставини, так і саму себе. Тому інколи можна зустріти таку точку зору, що Фіхте передпослав теоретичну філософію практичній лише у формі пропедевтики.

В основі практичної філософії Фіхте, так само як і в основі теоретич­ної, лежить поняття дії, яке тлумачиться через поняття потягу. Філософ ви-

Історія філософії

окремлює дві форми потягу Я: потяг до об'єкту (тут Я цілковито залежить від об'єкта і детермінується ним) та потяг до свободи, коли відношення між Я та об'єктом діаметрально перевертається і вже останній стає залежним від Я. Перша форма потягу передбачає залежність моральності від чуттєво­сті. По суті, таке відношення Я до того, що його оточує взагалі не можна вважати моральним, чи, якщо й можна, то тоді воно має описуватися як прояв зла. Тобто зло - це пасивність, яка проявляється через такі вади як брехня, лінь та боягузтво. На відміну від цього, добро - це діяльність метою якої є формування Я як самоцілі. Інакше кажучи, моральним обов'язком кожної конкретної людини має стати свобода. Ця практична максима Фіхте може бути сформульована наступним чином: «стань вільним».

Але як Фіхте розуміє цю свободу? Пояснюючи свою думку, Фіхте пропонує своєрідну ілюстрацію генези свободи. Найвищим ступенем не­свободи для людини є її цілковита залежність від чуттєвого потягу. Це той період коли між людиною та твариною фактично не існує жодної змістов­ної відмінності. Першим зрушенням у бік свободи, за Фіхте, є спроби ре­флексії людини над своєю чуттєвістю. Але рефлексія над чуттєвістю ще не означає того, що людина виходить за її межі. Фіхте, пояснюючи цю думку пише, що на цьому рівні людина просто розпочинає діяти як тва­рина, яка розмірковує. Вона вже здатна приборкувати певні інстинкти та оцінювати їх. Але, все одно, загальною максимою її поведінки залишаєть­ся принцип егоїзму. Третьою стадією наближення до свободи є поява культури. Цей феномен пов'язується Фіхте з появою в людині здатності приборкувати власні інстинкти. Тобто людина поступово стає вільною від інстинктів. Більш того, вона набуває здатності підпорядковувати власну чуттєвість певним принципам. На перший погляд може здатися, що така людина, яка здатна керувати сама собою є вільною. Але, за Фіхте, така свобода не є справжньою. Це лише негативна свобода «від», а тому її мак­симою є потяг до влади і намагання встановити необмежену владу над всім. Тому, для того аби стати насправді вільною людина має навчитися не просто підпорядковувати свою чуттєвість, але й узгодити свою волю з моральним законом. Таким моральним законом для Фіхте виступає кан­тівський категоричний імператив.

Продовжуючи свої подальші дослідження у сфері практичної філо­софії, Фіхте висуває два важливі положення. По-перше, він намагається дослідити можливості безпосередньої історичної реалізації закону свобо­ди, а, по-друге, він звертається до аналізу таких понять як «мораль» і «право». Стосовно першої проблеми, то Фіхте робить однозначний ви­сновок - умовою реалізації моєї власної свободи є свобода інших Я, тобто саме поняття людини відноситься не стільки до одиничної особи, скільки

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

до людського роду в цілому. Тому реалізація ідеалу свободи уможливлю­ється лише в суспільстві. Відносно ж співвідношення понять права та мо­ралі, то для Фіхте характерне не просто їх розведення, а навіть протистав­лення. Якщо моральний закон зобов'язує категорично, то право лише ви­значає певну міру припустимої поведінки. Для того аби ця теза стала більш зрозумілою визначимо основу моралі та права. Мораль, за Фіхте, є індивідуальним феноменом, тобто таким, який притаманний людині як такій незалежно від того де, як і коли вона знаходиться. При цьому мо­раль охоплює як зовнішню поведінку людини, так і її внутрішній світ. Інакше кажучи, на підставі моральних законів можна оцінювати як зовні­шні вчинки людини, так і її думки та почуття. На відміну від цього, право є лише продуктом соціалізації. Воно виникає як результат суспільного життя, реалізується виключно у спільноті індивідів і проявляється лише у зовнішніх вчинках (тобто удаваний злочин не може бути покарано). У результаті чого сфера моралі виявляється значно ширшою за сферу права. Більш того, у цілому ряді випадків моральні принципи накладають забо­рону на використання певних прав (наприклад права на помсту).

При цьому варто пам'ятати ще про одну принципову відмінність між правом та мораллю. Не дивлячись на те, що і той і інший феномени діють через примус, мораль є визначально формою внутрішнього примусу, в той час як право завжди носить зовнішній щодо індивіда характер. Взагалі то, у випадку виникнення спільноти високоморальних істот, потреба в праві, чи в зовнішньому примусі, відпаде. Але, як пише Фіхте, поява такої спільноти є лише ідеалом (принаймні на найближчий час), і тому постійно зберігати­меться потреба в праві та державі, яка наглядатиме за його дотриманням і забезпеченням. По суті, право в системі Фіхте є своєрідною компенсацією недостатньої розумності. На жаль, не дивлячись на те, що всі люди наділені розумом, далеко не всі і не завжди воліють його використовувати чи керу­ватися його принципами (в цьому сенсі можна згадати відомий вислів про те, що навіть маючи розум його можна використовувати нерозумно). Саме тому виникає потреба у тому аби змушувати певних членів суспільства дія­ти відповідно до розуму. Таким чином, чим менш цивілізованим (розум­ним) є суспільство, тим більш жорстким та авторитарним є право, і тим бі­льше сфер практичної діяльності людини воно регламентує.

Проте, наслідуючи Канта і поклавши в основу своєї практичної філо­софії принцип свободи, Фіхте одразу ж побачив змістовну антиномію, яка може потенційно виникнути у цьому випадку. Справді, кожна особистість від самого початку є вільною. Якби цього не було, то втратило б сенс саме поняття моралі, а етика стала неможливою. Але першим проявом моралі виявляється обмеження цієї вихідної свободи, оскільки визнавши власну

Історія філософії

свободу кожен індивід має з необхідністю визнати й свободу інших. У сфе­рі моралі цю антиномію вирішив Кант, але як юна вирішується у сфері права? Відповідь Фіхте наступна. Для того аби право відповідало принципу свободи, воно має задовольняти двом вимогам. По-перше, будь-які закони мають містити лише такі норми, які б кожен індивід міг прийняти як свої власні. Певною мірою тут Фіхте відтворює кантівську аргументацію: ми не можемо прийняти такий закон, який би дозволяв нам, скажімо, брехати, оскільки жоден з нас не може хотіти аби брехали власне нам. І, по-друге, всі закони повинні мати загальнообов'язковий характер, тобто з законів не мо­же бути зроблено жодних винятків а ні в просторі, а ні в часі.

Завершуючи викладення практичної філософії Фіхте, зауважимо ще два моменти. Перше - це поняття совісті. Що це таке? Фіхте відповідає, що совість - це те, що належить нам від самого початку. За своєю приро­дою це почуття, яке фіксує певне відношення, а саме - відношення нашої діяльності до принципів абсолютної свободи. Саме завдяки цьому совість не можна елімінувати, оскільки такі ознаки як діяльність та свобода є ви­значальними сутнісними характеристиками людини. Тобто совість - це своєрідний показник, який постійно фіксує те наскільки наші вчинки та думки відповідають принципу свободи (розуму), чи те наскільки кожен з нас є людиною. Певною мірою совість можна порівняти з образом запро­понованим Оскаром Уайльдом («Портрет Доріана Грея»). Тобто, коли ми кажемо, що «людина не має совісті», мається на увазі не те, що її взагалі немає, а те, що ця людина надто рідко дивиться на свій портрет. Зрештою, саме совість змушує кожну людину перетворюватися на моральну істоту чи бути людиною, що, за Фіхте, є одним і тим самим.

З цим пов'язаний другий момент, на який варто звернути увагу. Якщо совість примушує нас бути моральними, то це означає, що мораль­ність завжди є результатом певного процесу. Інакше кажучи, жодна лю­дина не є від початку моральною, оскільки остання є продуктом вихован­ня. З цього, власне, і виникає поняття культури як «обробки». Первинний грунт, в який лише кинуто зерна розуму має бути оброблено і ці зерна мають прорости. І тут Фіхте знову ж таки відступає від Канта. За Кантом людина також має стати моральною. Але для Канта цей шлях виявляється процесом подолання природних схильностей на користь надприродних принципів. На відміну від цього, Фіхте говорить не стільки про подолання природних схильностей, скільки про їх взаємоузгодження з принципами моралі. Таким чином, кажучи, що Фіхте розвинув основні принципи кан­тівської практичної філософії, не можна не відмітити і деяких суттєвих відмінностей. Насамперед треба зазначити, що на відміну від Канта, Фіхте не протиставляє моральність схильності. Для нього моральною є така лю-

Частина IV. Німецька філософ/я Нового часу

дина, у якої схильність співпадає з обов'язком, чи, інакше кажучи, така, яка з радістю і відчуттям щастя дотримується категоричного імперативу.

_. ,............. ^. Серед праць Фіхте, присвячених викла-

Філософія історії Фіхте,.....................

* ^н денню системи філософи історії, насам-

перед слід назвати «Настанови до бла­женного життя» та «Основні риси су­часної епохи»(остання з них видана у 1806 році, а в її основу було покладено курс лекцій прочитаних Фіхте в 1804-1805 років у Берліні). У своїй філософії історії Фіхте фактично впе­рше спробував, з одного боку, обґрунтувати саме поняття філософії істо­рії, а з іншого - розбудувати філософську систему історії. Тому, певним чином, наслідуючи шлях трансцендентального методу та намагаючись дати погляд на історію не лише як на перебіг фактичних подій, Фіхте фо­рмулює питання щодо можливості історії як науки, а точніше, щодо мож­ливості такої науки як «філософія історії».

Якщо можливий філософський погляд на історію, то він має звести все поверхове розмаїття історичних подій до певної єдності, що має апріор­ний характер. Такою апріорною основою історії, за Фіхте, виступає «світо­вий план» чи «план всесвітньої історії», який конституює поняття єдності всього земного життя людства. Цей світовий план є одночасно основою та метою історичного розвитку, що надає їй процесуальної форми, тобто пере­творює її на рух до свободи та розуму. Тобто сама історія, на думку Фіхте, виникає як результат колізії між необхідністю (авторитетом) та свободою. Але для того аби виникла ця колізія необхідно щоби свобода, яка проявля­ється через розум, що усвідомлює самого себе, певним чином була маніфе-стована. Інакше кажучи, необхідно аби з самого початку в царстві необхід­ності (до речі, в цьому полягає принципова відмінність між Фіхте та просві­тницькою традицією, для якої природність та розумність завжди були чітко пов'язаними, адже для Фіхте розум це як раз прояв надприродного в люди­ні) існував носій розуму, який діє через самого себе, а не через інстинкт. Таким носієм розуму у Фіхте виступає «нормальний народ». І тут дуже ва­жливо зафіксувати одну річ. Справа в тому, що «нормальний народ» це не якась конкретна група людей. Це своєрідний гіпотетичний конструкт. Для того аби розпочалася історія необхідно щоби десь існував народ-носій ро­зуму ісвободи для якого би була справедливою концепція Руссо. Але, оскі­льки історія - це процес постійної боротьби, то так само необхідно аби по­руч з цим «нормальним народом» існували «звичайні люди», для яких при­роднім станом була би описана Гоббсом війна всіх проти всіх. Намагаю­чись розповсюдити принципи розуму на всіх «нормальний народ» зустрічає

Історія філософії

опір, який, на думку Фіхте, і є першою маніфестацією розуму «звичайних людей». Саме з цього і розпочинається історія.

Історичний процес, за Фіхте, включає в себе п'ять епох. Перша епоха - це стан невинності людського роду, коли розум реалізується через інстинкт. Друга епоха характеризується екстеріоризацією розумного ін­стинкту, коли він стає зовнішнім по відношенню до конкретних осіб і на­буває форми авторитету. Зрозуміло, що подібна екстеріоризація призво­дить до першої маніфестації свідомості, яка усвідомлює зовнішній по від­ношенню до себе примус. У результаті цього вона намагається всіляко уникнути примусу, що спричиняє настання третьої епохи, яку Фіхте нази­ває епохою завершеної гріховності. «Гріховності» - тому, що прагнучи звільнитися від примусу, людина зрікається й розуму, й істини. Четверту епоху він називає епохою «виправдання, яке розпочинається». Вищою цінністю цієї епохи є істина. Справа в тому, повністю вивільнений розум нарешті усвідомлює себе як необхідний розум, що призводить до його самообмеження. Формою і одночасно проявом такого самообмеження ви­ступає істина, уособленням якої стає наука. Саме тому прогрес людства чітко співвідноситься у Фіхте з прогресом та розвитком науки (хоча під останньою він все ж таки здебільшого розуміє власну систему науковчен-ня). І нарешті останню п'яту епоху Фіхте називає епохою «розумного ми­стецтва», коли людина перетворює себе на відбиток розуму.

Проте, перераховуючи ці п'ять історичних епох варто зробити два зауваження. По-перше, справа в тому, що суто історичними, тобто проце­суальними, можна вважати лише 2, 3 та 4 епохи, тобто ті, в яких маніфес-товано розум. З огляду на що першу епоху можна визначити як «прото­історію», а останню - як «пост-історію» (адже з її настанням зникає мета історичного розвитку, а разом з нею і сам розвиток, рух та історія). Тобто мета історичного розвитку, за Фіхте, досягається виключно в процесі не-скінченого руху, що має форму постійної апроксимації. У цьому, до речі, полягає одна з основних відмінностей між Фіхте та Марксом (адже остан­ній вважав цілковито можливим настання «царства божого» на землі). По-друге, розглядаючи ці п'ять епох Фіхте пропонує ще одну їх класифіка­цію. Він відмежовує перші три епохи від двох останніх. В основу такого розмежування він покладає принцип свободи. На його думку, людство набуває свободу лише у четверту епоху. Це пояснюється чіткою кореляці­єю, що встановлюється між свободою та розумом. Адже на першому етапі розум взагалі «спить», на другому - він усвідомлює себе, але не у формі розуму, а на третьому - він усвідомлює себе лише формально, а не зміс­товно. І лише в четверту епоху розум усвідомлює себе у як автономний («самозаконний»), що відкриває йому свободу, її зміст та власну сутність.

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Філософія Ф. В. Й. Шеллінґа

_. , Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінґ наро-

Філософське становлення^{ґ ґ}._ . ,__. ^ _ІТ "

_т . лився 27 січня 1775 року. Напевно відо-

мо, що кантівську «Критику чистого ро­зуму», а разом з нею і «Пояснювальне ви­кладення критики» Шульца він прочитав у 16 років, себто у 1791 році. Першою друкованою працею Шеллінґа, яка була доволі високо оцінена тогочасною поетичною елітою, стала його еле­гія на смерть богослова-пієтиста Філіпа Матеуса Хана, яку Шеллінґ напи­сав у 15 років. У 1790 році він вступає на богословський факультет Тюбін-ґенського університету, закінчення якого ознаменувалося написанням ди­сертації «Досвід критичного та філософського тлумачення стародавньої філософеми про походження людського зла за третьою главою книги Бут­тя». Згодом Шеллінґ пише праці «Про міфи, історичні сказання та філосо­феми давнини», «Про можливу форму філософії взагалі» (робота написана в дусі філософії Фіхте) та «Я як принцип філософії, чи безумовне в людсь­кому знанні». В останній з зазначених робіт Шеллінґ вже значно відходить від фіхтевської філософії. Ще більше розмежування між ним та Фіхте спо­стерігається у наступній його праці «Філософські листи про догматизм і критицизм», яка була надрукована у двох номерах «Філософського журна­лу». Всього Шеллінґ пише 10 листів. Вже з самого початку, у вступних за­уваженнях, він констатує існування небезпеки, яка полягає не просто в то­му, що багато філософів зараз знову повертаються до докантівської нероз-різнюваності між догматизмом та критицизмом, а в тому, що до діади «кри­тицизм - догматизм» додається ще один елемент: «новий критицизм». Не­безпека утворення цього третього елементу полягає в тому, що створюється справжня «потвора» (новий критицизм), яка спотворює як догматизм, так і критицизм. З цим «новим критицизмом» і намагається боротися Шеллінґ.

Наступний важливий етап у творчості Шеллінґа пов'язаний із напи­санням праці, яка принесла йому загальноєвропейське визнання. Це робота «Ідеї до філософії природи як вступ до вивчення цієї науки» (1797). У 1798 році з'являється трактат під назвою «Про світову душу», а у 1799 - «Перший нарис системи натурфілософії». Перш ніж переходити до теоретичної систе­ми Шеллінґа, наведемо ще один факт з його біографії. Після нетривалої поїз­дки в Берліну Шеллінґ повертається до Ляйпцигу, де перед ним засяяли не­сподівані перспективи. Його батько майже виклопотав йому місце професора в Тюбінґенському університеті. Остаточного рішення ще немає, але є всі ша­нси. Одночасно з цим виникає і ще одна можливість - Йєна, де його кандида-

24 — 2-3048

Частина І. Історія Стародавньої філософії

клас, державу, націю, імперію, а у майбутньому - Світовий Союз. Найви­щою формою агрегатного стану суспільства у XX сторіччі він вважав на­цію, котра якнайкраще забезпечує «стабільну психічну єдність» індивідів, об'єднує народ на захист своїх інтересів. Нагадаємо, що філософія Ауро-біндо Гхоша, котрий запропонував новий варіант веданти, була провід­ною ідеєю у національно-визвольній боротьбі індійського народу. Про інтегральну веданту Ауробінда Гхоша говорили як про всезагально роз­роблену філософську систему, що вказує людству істинний шлях осяг­нення «інтегрального життя», тобто вищої форми земного життя взагалі.

Таким чином, особливість індійської філософії розкрита в веданті, котра поєднує ведичну духовність упанішад і йогу, не залишаючи їх у первісних формах, а вдосконалюючи протягом усієї історії. Завдяки цьому сьогодні в Індії веданту розглядають як філософію індійського народу.

Розкриваючи становлення індійської філософії, не можна залишити без уваги питання про варни. Слово «варна» індійського походження і означає «колір», «засіб», «сутність», «касту». Варни були давніми соціаль­ними групами, котрі об'єднували в обмежених районах людей, пов'язаних спільною професією, спільними релігійними обрядами, і тих, що стояли на одній соціальній сходинці. Історія свідчить, що поділення на варни відно­ситься до часів розпаду родового ладу, коли виділяється і все більш укріп­люється родова аристократія. Тому в пізніших законах Ману замість слова «варна» іноді використовували слово «джаті», що означало рід, положення, каста. Основними варнами вважалися: 1) варна жерців (брахманів), 2) варна воїнів (кшатріїв), 3) варна землеробів, ремісників, купців (ваші 'їв), 4) вар­на пригніченого люду, рабів (щудрів). Міфічний погляд на варни виходить з міфу, згідно з яким вони походять з частин тіла бога Пурушу: брахмани - з вуст, кшатрії - з рук, вайш'ї - із стегон, шудри - з ніг.

Сучасна веданта розглядає варни як психічний стан людини. Вона вважає, що з самого початку належність до тієї чи іншої варни визначала­ся за здібностями. Вчитель - брахман - вивчав поведінку дитини, розгля­дав її минулі народження. Потім діти поділялися на варни і продовжували вже особливе для кожної касти навчання.

Так відбувалося закріплення наслідування за кастами, що не завжди відповідало дійсності. Оскільки варна людини перш за все залежить від її духовного розвитку, ведантисти схильні розподіляти людей на касти за їх прагненням. Головне прагнення шудри - кама. Це задоволення, приємні переживання, що досягаються органами відчуття. Для вайш'їв основопо­ложний життєвий стимул - артпха, або прагнення до збагачення, до влас­ності, до накопичування. Заради цього вайш'ї можуть приносити в жертву свої чуттєві задоволення. Для кшатріїв головне - дхарма, виконання

Історія філософії

туру підтримують Фіхте, Нітгаммер, Паулюс та Шиллер. Саме завдяки зу­силлям останнього відбулась спочатку зустріч Шеллінґа з паном таємним радником Иоганном Вольфґангом фон Ґете, а потім і призначення (після двох листів Ґете до міністра Фойгта), Шеллінґа на посаду екстраординарного про­фесора. Все це відбулось коли Шеллінгу було всього 23 роки.

_с Звернення до хронології подій дозволяє

зафіксувати, що спочатку Шеллінґ роз-
трансцендентального,- .-.•■■ •

робляє систему натурфілософи і лише
ідеалізму . •' ^^гі, ^т

* пізніше пише працю «Система трансце-

ндентального ідеалізму» (1800). Обидва ці курси Шеллінґ розпочав читати в Йєні в зимовому семестрі 1798 року.

У більшості історико-філософських праць, присвячених німецькій класичній філософії, можна знайти виокремлення цих двох напрямів роз­витку шеллінґівської думки, як двох відмінних філософських систем, роз­роблених ним. Як не дивно, підстави для подібного розведення натурфі­лософії та системи трансцендентального ідеалізму дав сам Шеллінґ. Вод­ночас він зауважував, що обидві системи слід розглядати лише як різні погляди на один і той самий предмет.

Викладення шеллінґівської філософії розпочинають переважно нату­рфілософією. Однак, у своїх мюнхенських лекціях з історії філософії, які він розпочав читати у 1827 році, Шеллінґ пропонує іншу логіку розгляду свого філософського розвитку. В його викладенні система трансцендента­льного ідеалізму передує натурфілософії. Це пояснюється тим, що, на дум­ку Шеллінґа, сама система трансцендентального ідеалізму є тією ланкою, що дозволяє перейти від попередньої філософії (І. Кант та Й. Г. Фіхте) до нової, позитивної філософії, що відкривається натурфілософією.

Вже у вступі до системи трансцендентального ідеалізму Шеллінґ від­значить, що остання та натурфілософія є одним і тим самим шляхом, але пройти його можна у двох напрямах: від суб'єкта до об'єкта (система трансцендентального ідеалізму) та від об'єкта до суб'єкта (натурфілософія). Чому ж, за Шеллінґом, ми повинні розпочинати саме з системи трансцен­дентального ідеалізму? Відповідь Шеллінґа дуже проста: оскільки вся по­передня філософська традиція, зокрема Кант і Фіхте, завжди виходила саме з суб'єкта і намагалася вивести з нього весь світ. Для того, хто більш-менш знайомий з філософією, цей шлях здається більш логічним, оскільки його вже було неодноразово обґрунтовано.

Тому досліджуючи розбудову шеллінґівських філософських систем і зокрема співвідношення натурфілософії та системи трансцендентального ідеалізму ми маємо всі підстави для того аби розпочати саме з системи

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

трансцендентального ідеалізму. З одного боку, це дозволяє розглянути те, як у полеміці з Фіхте та Кантом постає шеллінгівська філософія, а, з іншо­го боку, це дає можливість представити натурфілософію не лише як філо­софію природи, що застосовує теоретичні абстракції до природних явищ, а як ту логічну ланку у розвитку філософії, яка повинна бути пройдена для того аби досягти мети всієї німецької класичної філософії - себто роз­будови всеохоплюючої філософської системи.

У зв'язку з цим перше, на що необхідно звернути увагу, це вже сама назва: «система трансцендентального ідеалізму» або «трансценденталь­ний ідеалізм». Відомо, що термін «трансцендентальний» Кант використову­вав у декількох значеннях, одним з яких є «загальний» чи «всезагальний». Проте, Шеллінґ вважає, що а ні Кант, а ні Фіхте, так і не спромоглися побу­дувати загальну систему ідеалізму, чи тим більше систему всезагального ідеалізму. На думку Шеллінга, ідеалізм Канта обмежується лише практич­ним розумом, тобто лише у межах практичного розуму Я у філософії Канта діє як самостійне та самозаконне. Тому з позиції історико-філософського роз­витку логічним кроком була спроба Фіхте розширити сферу самостійності («автио-номії», «саш-законності») Я на теоретичний розум. Що дозволило Фіхте сформулювати наступну тезу: «все існує завдяки Я і лише для Я».

На перший погляд здається, що таке визначення і є тим вихідним положенням, яке можна використовувати як першооснову системи транс­цендентального ідеалізму: окрім Я, чи, радше, поза Я, немає нічого. Але, каже Шеллінґ, ідеалізм Фіхте ми в жодному разі не повинні вважати трансцендентальним. Це лише суб'єктивний ідеалізм, оскільки Фіхте так і не спромігся продемонструвати яким саме чином все те, що ми визнаємо існуючим, є для Я і завдяки Я. Саме це є метою трансцендентальної філо­софії, як її розуміє Шеллінґ: «трансцендентальна філософія має пояснити як взагалі можливе знання при умові, що суб'єктивне тлумачиться в ньо­му у якості домінуючого чи первинного» чи «яким чином відбувається матеріалізація законів інтелігенції та перетворення їх на закони природи».

Тобто, використовуючи гегелівську термінологію, можна сказати, що Фіхте надає нам лише абстрактну істину. Більш того, намагаючись стати трансцендентальним, суб'єктивний ідеалізм «а Іа Фіхте», як доводить Шел­лінґ, стикається з однією суттєвою проблемою чи дилемою. Вона полягає ось у чому: вихідною посилкою філософії Фіхте є теза про визначальну свободу^. Але, каже Шеллінґ, якби Я дійсно воліло вільно, то все зовнішнє буття було б зовсім не таким, яким воно є. Жоден ідеаліст, який використо­вує поняття, свободи не може погодитися а ні з існуванням «речей-в-собі» (Кант), а ні з творенням не-Я, що засноване на внутрішній природі (внутрі­шній необхідності) Я (Фіхте). Таким чином, суб'єктивний ідеалізм обов'яз-

24*

Історія філософії

ково постає перед невирішуваною дилемою: «свобода - необхідність». Критикуючи Фіхте, Шеллінґ звертає увагу на те, що його попередник так і не розв'язав цього питання. Тому ця кінцева точка, до якої дійшов Фіхте повинна стати першим кроком до системи трансцендентального ідеалізму. Але, чи був Фіхте не правий, коли він висловив свою тезу? На думку Шел­лінґа ця теза абсолютно вірна, але вона незавершена.

Фіхте звернув увагу лише на один бік зв'язку Я та не-Я. Дійсно, весь зовнішній світ існує лише для мене. Однак, таким саме справедливим буде і зворотне твердження: як тільки я усвідомлюю самого себе, то я вже віднаходжу світ існуючим. Тобто Я, яке усвідомило саме себе жодним чином не може виступати творцем світу. Відомо, що вихід з цієї ситуації був віднайдений ще Фіхте, який висловив думку, що Я створює світ поза­свідомо. Шеллінґ цього поняття не використовує. Він просто каже, що до того, коли Я усвідомило саме себе воно повинно було пройти певний шлях. Проте, різниця між Фіхте та Шеллінґом полягає саме у специфіці розуміння цього «до». Отже, що ж це за процес, який Я пройшло до того, як воно усвідомило саме себе? Чи є цей процес історичним?

Відповідь на друге запитання - ні, оскільки в Я не збереглося жод­них згадок про цей процес, за тієї причини, що ще не існувало свідомого Я. Однак, тим не менш, на думку Шеллінґа, ми можемо завдяки свідомос­ті реконструювати той процес, який вона повинна була пройти для того, щоб стати самою собою (причому, на відміну, від попередньої філософії, Шеллінґ не визнає як інструмент подібної реконструкції самосвідомість, оскільки остання хоча і є «джерелом світла для всієї системи знання», але таким джерелом, яке «світить лише вперед, а не назад»). Цей процес ре­конструкції Шеллінґ називає трансцендентальною історією Я. По суті, про подібне «первинне Я» ми можемо сказати дві речі. По-перше, це Я не є індивідуальним, оскільки те Я, яке мислиться «по той бік свідомості» не може містити в собі нічого індивідуального, тобто відмінного від інших Я. А, по-друге, і це надзвичайно важливо для розуміння Шеллінґа, для цього колишнього Я притаманне бутгя-поза-самим-себе, оскільки до себе може прийти лише те Я, яке до цього було поза самим собою.

Тож йдеться про Я, що перебуває поза самим себе. Таке Я є нічим іншим як об'єктивним, чи сферою об'єктивного. Тобто трансценденталь­ний ідеалізм доводить, що тільки ми визнаємо Я, то одночасно з цим ми повинні визнати і все інше - світ, природу, інші Я, і т. д. А його основна мета полягає в тому, щоби пояснити цілковито незалежну від нашої сво­боди, і, до речі, обмежуючу цю свободу, появу зовнішнього світу шляхом процесу до якого залучається і Я, завдяки своєму самопокладанню. І в цьому полягає друга відмінність системи Шеллінґа від системи Фіхте.

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Самопокладання Я є нічим іншим як його обмеженням. За Фіхте, Я обме­жує не-Я. Для Шеллінга же, цей процес обмеження є самообмеженням. Себто це іманентна дія. З чого він і виводить вихідну тотожність суб'єкта та об'єкта. Таким чином вся історія Я складається з двох етапів: а) від суб'єкт-об'єктної тотожності до самовизначення, та б) від самовизначення до подолання суб'єкт-об'єктної диференціації. Першому етапу відповідає система трансцендентального ідеалізму, а другому - практична філософія свободи. Отже, той шлях, який Шеллінґ проходить у системі трансценде­нтального ідеалізму є шляхом від першого відчуття чи першого визначен­ня покладеного самооб'єктивацією Я до продуктивного споглядання. Од­нак перш ніж продовжувати слід сказати принаймні декілька слів про сам метод, який Шеллінґ називає своїм головним відкриттям.

Весь аналіз розпочинається з констатації факту наявності певної сві­домості, в якій суб'єкт і об'єкт ще залишаються тотожними. Також вихід­ною посилкою є те, що метою цієї свідомості є конституювання самої себе у якості об'єкту для самої ж себе. І тут необхідно зафіксувати одну дуже важливу деталь: у цій суб'єкт-об'єктній тотожності Шеллінґ пропонує ви­діляти два суб'єкти чи два Я - об'єктивне Я, та суб'єктивне Я (останнє Шеллінґ називає ще «рефлектуючим» чи «філософуючим» Я). Але на якій підставі він це робить? Справа в тому, що ця первинна суб'єкт-об'єктна тотожність конституює себе у напрямку суб'єкт-об'єктної диференціації, тобто в ній ми постійно маємо справу з прото-суб'єктом, який розвивається до суб'єкта та прото-об'єктом, який розвивається до об'єкта. Всього є два способи уявити собі подібне конституювання: синхронічно та а-синхронічно.

У першому випадку, як у Фіхте, шлях від «8*» до «8» та від «О*» до «О» повністю синхронізовані. Але в цій ситуації ми, по суті, нічого не в змозі сказати про сам цей процес, оскільки недорозвиненість об'єкта компенсується недорозвиненістю суб'єкта. Тому, єдине, що каже Фіхте стосовно процесу творення об'єктивності це те, що він проходить поза­свідомо, себто в тій сфері, де свідомості ще немає. Другий спосіб, який ми умовно визначили як а-синхронічний полягає в наступному. Дійсно, каже Шеллінґ, до певного моменту («Т-0») ще не існує свідомості, оскільки вона не може одночасно виступати суб'єктом та об'єктом для самої себе, тому що ще не існує а ні суб'єктивності як такої, а ні об'єктивності як та­кої. Однак, якщо так, то свідомістю чого вона є? С