КОСМ13М тл • — . .„ . .

телями. Всі вони в тій чи іншій мірі до­давали їй неповторного колориту. Зок­рема, непоказний бібліотекар Микола Федорович Федоров (1829-1903), майже нічого не друкуючи при житті,

Частина VII. Історія російської філософії

розвивав «філософію загальної справи», яка справила велике духовне вра­ження на таких людей, як Ф. Достоєвський, Л. Толстой, Вол. Соловйов. Свідоме управління еволюцією, вищий ідеал одухотворення світу розкри­вається у Федорова в послідовній низці завдань: це регуляція «метеорич­них», космічних явищ; перетворення стихійно-руйнівного ходу природних сил у свідомо спрямований; створення нового типу організації суспільства на грунті синівсько-родинної свідомості; робота над подоланням смерті і перетворенням фізичної природи людини, яка має об'єднати всіх людей без виключення; безконечна творчість безсмертного життя у Всесвіті. Верши­ною федорівського проекту виступає ідея загального воскресіння і перетво­рення, яку він викладає і в природничо-науковому, і в релігійно-христи­янському аспектах. Фактично Федоров ставить завдання на підставі встано­влення спадкоємного, генетичного коду усього людства відновити минулі покоління людей у всьому багатстві їхньої унікальної самосвідомості.

Федоров започатковує цілу течію так званої космічної філософії, або російського космізму. Основною ідеєю космізму виступає ідея актив­ної еволюції, тобто необхідності нового свідомого етапу розвитку світу, коли людство спрямовує його в той бік, який диктує йому розум і мораль­не почуття. Людина для цих мислителів - істота ще далеко недосконала, але разом з тим свідома і творча, покликана перетворити не тільки зовні­шній світ, але й власну природу. Мова йде по суті про розширення прав свідомо-духовних сил, про управління матерії духом, про одухотворення світу і людини. Космічна експансія - одна з частин цієї грандіозної про­грами. Космісти зуміли поєднати турботу про велике ціле - Землю, біо­сферу, космос - з найглибшими запитами конкретної людини як вищої цінності. Недарма таке важливе місце тут посідають проблеми, пов'язані з подоланням хвороби і смерті, з досягненням безсмертя. Гуманізм косміз­му випливає із знання цілей і завдань природної, космічної еволюції. Крім Федорова, значним є внесок у філософію космізму таких мислителів, як К. Е. Ціолковський (основи космонавтики та космоетики), В. І Вернадсь-кий (теорія біосфери, її переростання у ноосферу), А. Л. Чижевський (ко-смобіологія) та ін.

_ _ _р Оригінальним філософом культури бли-

скучого літературного стилю був Василь Васильович Розанов (1856-1919). У своїй ранній праці «Про розуміння», яка не була прийнята філософським загалом, він фактично виступає предтечею майбутньої герменевтики, висуваючи категорію «розуміння» як таку, що пов'язує людину з наукою як системою

Історія філософії

Розумування є чимось відмінним від синкретичного світосприйнят­тя, яке ґрунтується виключно на відчуттєвості. Джерелом такого розуму­вання стає не природна стихія чи мітологічне божество, а Логос, який є спільним для всіх, проте не очевидним законом впорядкування та мис­лення. Відчуттєве знання Геракліт визначає як недостатнє, обтяжене важ­кими щодо вогню-душі стихіями: «Погані свідки очі та вуха для людей, що мають варварські душі» (А. Т., С. 121, Ф-107). Не-варварська «Душа має самозростаючий логос» (А. Т., С. 130, Ф-115), тобто діяльність, яка б мала самостійний характер розумування, діяльність, відмінну від не-самозростаючої відчуттєвості, оскільки воно цілком залежне від зовніш­ніх плинних предметів сприйняття.

Водночас, філософ не заперечує правочинності відчуттєвого пі­знання в тому випадку, коли воно узгоджується з розумовим самозрос­танням, або ж - мисленням. Мислення є завершальним етапом двоступе­невого шляху набуття знань - відчуттєвого та розумового, яке увінчується пізнанням самого себе: «Я намагався зрозуміти (дослідив) самого себе» (А.Т.,С. 116, Ф-101).

„.. .. ,. Як вже зазначалося, визначення місця

Піфагор та філософія. .... ' . .г'

.Г Т„ . філософи Піфагора (Пітагора) та шфа-

піфагоршщв^т .„ . , . . „ . \ . ^Ґ ' ,.

^г горшщв (штагоршців) у юторико-філо-

софському поступі чи не найпроблема-тичніше. Розгляд цього типу філософії після філософії мілетців та Герак-літа з Ефесу також зумовлювався логіцизмом історико-філософської кон­цепції Ґ. В. Ф. Геґеля. Він визначався порядком переходу від філософій якості (мілетці та Геракліт) до філософії кількості-числа (Піфагор), які історично відбивали логіку переходу якості у кількість. Проте такий по­рядок навряд чи навіть приблизно узгоджується з хронологічною історі­єю, оскільки творчість Піфагора та піфагорійців була відома Геракліту з Ефесу, а коріння розвитку піфагорійської доктрини чітко пов'язується з школою орфіків.

Саме з цих причин осердям філософії піфагорійців вважали вчення про число. Однак існують дослідження, у яких на перший план висуваєть­ся розробка психологічних питань, зрощених в орфізмі. Такі дослідження центром філософії Піфагора визначають науку про безсмертність душі, яка згодом була оригінально розгорнута Платоном.

Піфагорійська філософія розпочинається приблизно з VI ст. до Р.Х. і її розвиток триває аж до періоду зародження неоплатонізму. Засновни­ком піфагорійської філософії є напівлегендарна постать Піфагора, іоній­ського емігранта, який оселився на теренах Великої Греції. Саме з часу

Історія філософії

знання. Найбільш важливою темою для Розанова стала проблема сімейного життя і статі. Він розвинув фактично єдину в Росії філософію сім'ї та сі­мейно-родову теорію статі, розглянувши під цим кутом зору величезний історичний та релігієзнавчий матеріал. Орієнтація на сім'ю, що ґрунтується на любовно-сексуальному началі, багато в чому визначила його негативне ставлення до історичного християнства, яке він вважав релігією смерті. Вершиною літературно-філософської творчості Розанова стали книги «Самотнє» та «Опалі листя», в яких він створює новий жанр «випадкових» записів, нотатків. Він сам називав цей стиль «рукописністю душі» і відзна­чав, що головне в ньому - увага до дріб'язків, невидимих рухів душі, паву­тинок побуту, адже сенс полягає не у Вічному, а у Миті.

т •• • »* гл тг Розгорнену систему абсолютного філо-

Інтуїтивізм М. О. Лосського .» <? ,,

софського теїзму розробив Микола

Онуфрієвич Лосський (1870-1965), яко­го С. Франк називав «душею російської систематичної філософії XX століття». З різних кутів зору цю систему можна позначити також як інтуїтивізм, ієра­рхічний персоналізм або ідеал-реалізм. Серед багатьох праць філософа слід особливо відмітити такі, як «Обгрунтування інтуїтивізму)) (1906), «Світ як органічне ціле» (1915), «Чуттєва, інтелектуальна і містична інтуїція» (1938), «Умови абсолютного добра» (1949).

Вбачаючи свою власну наближеність до метафізичних побудов Вол. Соловйова, Лосський проте чи не найрішуче серед вільних російсь­ких філософів виступав проти будь-якого пантеїзму, наголошуючи на он­тологічному проваллі між Богом і світом, Творцем і творінням. Абсолют за Лосським знаходиться не в єдиній із світом системі всеєдності - Бог є надсистемним началом, і система світу створена Ним за допомогою абсо­лютного творчого акту.

Лосського зазвичай зараховують до російських неоляйбніціанців. Дійсно, під впливом панпсихіста О. Козлова, він звертається до вчення Ляйбніца про «одиниці буття» (монади), що створені Абсолютом (Богом). Але монади Лосського взаємодіють одна з одною, вони не тільки «мають вікна», на відміну від ляйбніцевих, - їх істинна сутність виявляється саме в цьому активному взаємопроникненні та приналежності одна одній.

Лосський будує уявлення про світ як сукупність актуальних і поте­нційних особистостей, яких він називає субстанційними діячами, не розрі­зняючи при цьому живі та неживі істоти. Субстанційний діяч - це надпро-сторова і надчасова сутність, що виходить за межі розрізнення між психі­чними і матеріальними процесами, - «метапсихофізична сутність». Філо-

72П

Частина VII. Історія російської філософії

соф поділяє життя субстанційних діячів на п'ять видів - добіологічне, біологічне, соціальне, планетарне, а також божественне надбіологічне. Єдність буття дозволяє йому говорити про попередників моральної пове­дінки в долюдській природі

Монади є субстанційними діячами, які наділені свободою волі і са­мі визначають, чи йти до Бога, чи від Бога. Ті, хто йде до Бога, утворюють царство Духу (Софію), ті, хто від Бога - матеріальний світ. Монади як потенційні особистості еволюціонують до вищих, людських форм - тут Лосський вводить поруч з концепцією творіння концепцію транскреації -додаткового творчого акту Божого, який підіймає душу від тваринності до людяності, підіймає потенційну особистість на ступінь дійсної особистості.

Як носії творчих сил субстанційні діячі індивідуальні й незалежні, але як носії основних абстрактно-ідеальних форм вони тотожні і утворю­ють єдине буття. Звідси - можливість їх безпосереднього інтимного спіл­кування (інтуїція, любов, симпатія). У матеріальному світі панує ворож­неча і протиборство особистостей, але ця ворожнеча і пов'язана з нею непроникність - відносні. Об'єднання кількох діячів для спільного здійс­нення своїх прагнень є засобом досягнення більш складних стадій існу­вання - ієрархії єдностей (від атома до всесвіту) - кожна наступна стадія очолюється особистістю на більш високій стадії розвитку. Таким чином, вибудовується система «ієрархічного персоналізму», в якій центральним, онтологічним елементом світу є субстанційний діяч - або потенція особи­стості, або дійсна особистість.

З концепцією субстанційних діячів пов'язане, можливо, найбільш суперечливе щодо християнської догматики вчення Лосського про перед-існування і переселення душ. Він сам усвідомлював його невідповідність традиційним уявленням православ'я, але вважав абсолютно виправданим з точки зору метафізики персоналізму, посилаючись при цьому на Ляйб-ніца, якого розглядав як прихильника цієї ідеї. Захищаючи свою позицію, висловлену в різних книгах та статтях, Лосський написав і спеціальну працю «Вчення про перевтілення», яка залишилась ненадрукованою за життя філософа.

Гносеологія Лосського є абсолютним іманентизмом і абсолютним інтуїтивізмом. В її основі - ідея всепроникаючої світової єдності, визнан­ня того, що «все іманентно усьому». Інтуїтивізм Лосського грунтується на ідеї про те, що об'єкт знання іманентний процесу знання. Те, що розгля­дається, складає світ не-я, але розглядання входить у сферу «Я». Об'єкт трансцендентний відносно «Я», котре пізнає, але іманентний самому про­цесу пізнання. Інтуїція - це безпосереднє усвідомлення зовнішнього світу, наявність буття, що пізнається, в акті пізнавання. «Об'єкт пізнається та-

46 — 2-3048

Історія філософії

ким, яким він є - в свідомості присутня не копія, не символи, не явище речі, яка пізнається, а сама ця річ насправді».

Споглядання інших сутностей такими, якими вони є самі по собі, можливо тому, що світ є певним органічним цілим, а суб'єкт, який пізнає -надчасовим і надпросторовим буттям, яке тісно пов'язане з цілим світом. Зовнішні об'єкти координуються з особистістю, що пізнає, в їх цілісності, у всій безконечній множинності їх змісту, але це багатство пов'язане з люд­ським «Я» тільки підсвідомо. Ми пізнаємо (розпізнаємо) тільки ті сторони об'єкта, які являють для нас інтерес.

Інтуїція відіграє в системі Лосського особливу роль. З цього приво­ду відразу постає питання про його співвідношення з А. Бергсоном. Сам Лосський, визнаючи наявність безумовної паралелі, в той же час вважав свій інтуїтивізм, побудований на онтологічному підґрунті органічного світогляду, глибоко відмінним від інтуїтивізму французького філософа, який виходить з ірраціональності реального буття. Поняття чуттєвої, інте­лектуальної та містичної інтуїцій характеризують у Лосського всі шляхи пізнавальної діяльності суб'єкта (точніше - їх єдину сутність), а не якійсь окремий і специфічний шлях поряд з чуттєвим та раціональним пізнан­ням. У зв'язку з цим Лосський вказував на те, що не приймає такі риси філософії Берґсона, як антиплатонізм, гносеологічний дуалізм, ірраціона­лізм, а також вчення про свободу волі.

Свою онтологію Лосський називає ідеал-реалізмом. Існує ідеальне буття (все, що не має просторово-часового характеру) і реальне буття (все, що дано у формі часу і простору). Реальне буття може виникнути і отри­мати систематичний характер тільки на основі ідеального буття. Але існує також металогічне буття - буття, що виходить за межі законів тотожності, суперечності та виключеного третього, наприклад, буття Бога. Всі три види буття пізнаються за допомогою різних форм інтуїції (цим словом Лосський, ще раз підкреслимо, називає взагалі пізнання, підкреслюючи факт присутності у свідомості самого предмета, а не його копії). Реальне буття є об'єктом чуттєвої інтуїції, ідеальне буття - об'єкт інтелектуальної інтуїції, металогічне буття (Абсолют) - об'єкт містичної інтуїції.

Етика та аксіологія Лосського прямо випливають з його основної он-толого-гносеологічної інтуїції «.все іманентно всьому», завдяки якій тільки й можна, на думку філософа, пояснити і моральну поведінку, і пізнання істини, і взаємодію істот. «Особистість не замкнена в собі: вона здатна ус­відомлювати буття Бога, сприймати життя інших особистостей і всієї при­роди, брати живу участь в інтересах, потребах і цілях всіх істот. Така неза-мкнутість у собі є необхідною умовою можливості переживати, усвідомлю-

Частина VII. Історія російської філософії

вати і здійснювати абсолютні цінності добра, істини, краси»¹. Основна ідея етики Лосського - неподільність буття і цінності. Цінність дана в Богові як живій реальності, а в людині виражена в формі ідеалу, який підсвідомо збе­рігається в глибині кожного індивідуума. Любов до абсолютних цінностей є вищим виявом свободи і шляхом обожнення тварі. Отже, умовами абсолю­тного добра, які Лосський покладає в основу своєї системи, є, по-перше, об'єктивність абсолютних цінностей; по-друге, наявність категоричних ім­перативів, які мають сенс при умові свободи волі; по-третє, така побудова світу, за якої особистість не є замкненою в собі, а знаходиться в тісному зв'язку з усіма істотами світу.

Лосському належить також низка робіт з історії російської філосо­фії, і перш за все - видана спочатку англійською «Історія російської філо­софії» (1956).

Інтуїтивізм М. Лосського споріднений деяким іншим релігійно-антропологічним побудовам російських філософів, зокрема, - персоналі­зму всеєдності С. Франка, хоча одночасно відрізняється від них низкою принципових положень, перш за все - концепцією субстанційних діячів. Оригінальність філософії Лосського є очевидною, і при певних внутрі­шніх суперечностях ця система може розглядатись як одне з вищих дося­гнень російської філософії XX століття, котре цілком можна порівнювати, як за напрямком, так і за змістом, із відповідними кроками європейської філософії цього ж періоду.

., „ Семена Людвпговта Франка (1877—

Абсолютний реалізм,_лглч г, „ „

„ _. _А 1950), як пише В. Зеньковськии, «за
С. Л. Франка' ,. , ,

^г силою філософського зору без коливань

можна назвати найвидатнішим російсь­ким філософом узагалі». Серед основ­них праць виділяються «Предмет знання» (1915), «Душа людини» (1917), «Духовні основи суспільства» (1930), «Незбагненне» («Непостижимое») (1939), «Реальність і людина. Метафізика людського буття» (1956). Пока­зова ще одна оцінка історика російської філософії: «Книги Франка мо­жуть бути визнані зразковими (по ясності і простоті), за ними треба вчи­тися російським філософам»². Абсолютний реалізм С. Франка в загальній картині філософського дискурсу XX століття вимальовується не тільки як один з варіантів російської школи всеєдності. Це філософська система, яка вкорінена в загальноєвропейську традицію неоплатонізму (своїми найбільшими вчителями Франк вважав Ніколу Кузанського та Плотіна) і

' Лосский Н. О. Бог и мировое зло. - М., 1994. - С. 323.

² Зеньковский В. В. Исгория русской философии. - Л., 1991. - Т. 2. - Ч. 2. - С. 158, 178.

46*

_______________________ Історія філософії______________________

стоїть поруч з найвпливовішими системами-сучасниками, такими як фі­лософія життя, інтуїтивізм, феноменологія.

Першим кроком філософа було намагання розв'язати основну гно­сеологічну проблему можливості пізнання, проблему трансцендентного. Франк розв'язує цю проблему шляхом подолання суб'єктивістських та психологічних мотивів філософії Нового часу та XIX ст., відкидаючи за непридатністю й наївно-матеріалістичні підходи. Він просувається в на­прямку ствердження принципової єдності суб'єкту та об'єкту пізнання, -єдності, яка тільки й дає змогу включити трансцендентне в коло іманент­ного. При цьому у Франка не йдеться про тотожність буття і свідомості, в якій буття поглинається свідомістю. Мова йде про те, що суб'єктивність не обмежується свідомістю - сама наявність свідомості є ознакою її об'єктивності, її належності до буття, що пізнається. В акті інтенціона-льності, спрямованості свідомості на предмет, дійсно виникає протисто­яння трансцендентного та іманентного, - але це протистояння виникає тільки на підґрунті первісної єдності, належності свідомості до буття і потенційно повного володіння цим буттям, яке (володіння) частково акту­алізується в процесі пізнання.

Онтологічний напрямок франківської гносеології веде його до роз­гляду буття, реальності не тільки як предмета знання, але й як самостійної та центральної філософської проблеми. При цьому філософ проводить ви­разну межу між двома онтологічно-гносеологічними рівнями буття - пред­метним буттям і буттям абсолютним. Це начебто одне й те ж саме, адже абсолютне буття як всеєдність охоплює собою все, в тому числі й предмет­не буття. Одночасно, предметне буття як те, що протистоїть нашій свідомо­сті і осягається нею за допомогою законів мислимості, є чимось іншим, ніж абсолютне буття, до якого ми самі належимо, і яке підвладне тільки інтуїції, або живому знанню. При цьому предметне буття зовсім не виступає як про­дукт нашої свідомості, її власна конструкція, - воно безумовно має об'єктивний характер. Але рівень його онтичності, за Франком, не є остан­нім і вичерпним. Вузьке коло «даного» завжди оточене безмежним просто­ром «того, що є», і будь-яка конкретно-матеріальна або духовна об'єктивна дійсність включена у коло незбагненної реальності, в якій збігаються кате­горії матеріального та ідеального, а разом з тим - і будь-які протилежності. Онтологізм Франка близький «фундаментальній онтології» Гайдеґґера сво­єю увагою до безпосереднього буття, яке розкривається у досвідомому зшп, «я есмь». Розрізнення двох рівнів буття - реальності і об'єктивної дійсності - можна порівняти з гайдеґґерівським розрізненням буття і сущого.

Абсолютне буття, або всеєдність, за Франком має металогічний ха­рактер, тобто не може бути осягнуте за допомогою законів формально-

Частина VII. Історія російської філософії

логічного мислення. Це не означає його недоступності нашій свідомості взагалі, - воно, як ми бачили вище, доступне їй безпосередньо, тобто не через мислення, а через буття. Це означає усвідомлення незбагненності -усвідомлення, яке є осяганням, але саме осяганням незбагненності. Осно­вною характеристикою абсолютного буття, за Франком, є також його по­тенційність. Воно є єдністю спокою і становлення, - так само, як і єдністю єдності і множинності, що дозволяє трактувати абсолютне буття не тільки в категоріях трансфінітності (нескінченності) та трансдефінітності (невизначальності), але й розглядати його як конкретно-індивідуальне, як безконечне продовження творіння, яке безконечно породжує, а не погли­нає індивідуальність.

Незбагненне є реальністю, що сама себе відкриває. Ми усвідомлю­ємо самих себе лише як самоодкровення буття в нас. Таким чином, світ предметний (із сферою ідей) і світ самосвідомості разом виникають з пев­ного загального першоджерела Тим самим утверджується метафізичний монізм буття, в якому збігаються протилежності - такий методологічний підхід Франк називає антиномічним монодуалізмом.

Два онтичних рівня буття підкоряються двом видам знання - пред­метному знанню та інтуїції, або живому знанню. При цьому, як між оптич­ними, так і між гносеологічними рівнями буття не має межі як провалля трансцендентності. Предметне знання та інтуїція є взаємозв'язаними рівня­ми знання - предметне знання виростає з інтуїції, стає можливим лише на її підставі як друге (логічне) визначення на підґрунті першого (металогічного) визначення реальності. Інтуїція розглядається Франком не тільки і не стіль­ки як випадкове і короткотермінове осяяння, а тим більше не як смутне ір­раціональне переживання, - це надраціональна конкретність, яка долає про­тистояння раціональності та ірраціональності, і яка є самим життям, єдніс­тю мислення і переживання, здатністю вживання суб'єкта в об'єкт на під­ставі їх первісної єдності, - завдяки чому тільки й стає можливим понятійне осмислення об'єкта, яке, втім, залишається завжди неповним.

Людина за цією філософією не може бути зведена ані до чистої сві­домості, ані до сукупності біологічного та соціального. Франк ставить ан­тропологічне питання як питання філософської психології - питання про людську душу як конкретну єдність, що пізнається методом самопізнання. Людина є абсолютною реальністю - і одночасно не є абсолютною реальніс­тю, адже є тільки її часткою, але саме такою, яка може усвідомлювати себе як частину абсолютної реальності. Через комплекс тіла, душі та духу люди­ни проходять ті самі зв'язки та протилежності трансцендентного та іманен­тного, реального та ідеального, об'єктивного та суб'єктивного, вічного та тимчасового і т. ін. - які стають саморозкриттям всеєдності у конкретному

Історія філософії

бутті, або буттям, яке само себе переживає. При цьому людина не виступає як простий ретранслятор життя всеєдності, як пасивне знаряддя її самоза­доволення (Франку часто закидали подібне «розчинення» людини у всеєд­ності), - кожна людина є конкретною індивідуальністю, і в цій якості саме й виступає як співтворець того безконечного творіння, яким є буття всеєдності.

Франк багато уваги приділив усвідомленню моменту соборності в природі людини. Розгортаючи діалектику «Я» і «Ми», він стверджує, що категорія «Ми» первинна - але не більш, не менш, ніж «Я». «Я» не існує до зустрічі з «Ти» - явище зустрічі з «Ти» саме і є тим місцем, у якому вперше в справжньому змісті виникає саме «Я». Буття «Ми» має тенденцію відчу­жуватися від світу, вростати в предметний світ, виступати як зовнішня, са­ма по собі існуюча реальність. Оречевлення «Ми» з'єднує раціональне й ірраціональне, тому воно трансраціонально. Це є соборність, що лежить в основі будь-якого об'єднання людей. Соборне ціле, частиною якого почу­ває себе особистість, саме по собі є живою особистістю, єдиним збірним організмом Боголюдства, єдиною вічною всесвітньою Людиною.

Відношення «Я-Ти» зрештою визнається Франком як сутнісний мо­мент становлення особистості: «Я» є результатом прояву в людській душі іншого «Я», яке і формує наше «Я». Проте особистість не зникає в цьому відношення, а дійсно стає в ньому, знаходить себе і своє справжнє підґрун­тя - трансцендує назовні, доповнюючи цим актом акт трансцендування всередину, до першовитоків свого духу. Особистість залишається укоріне­ною не у відношенні, а у бутті - в неосяжній металогічній реальності, яка живить її як материнське лоно, і яка, власне, є первинною і відносно зв'язків, що виникають між особистостями. Ця реальність позначає і зв'язок особистості з Богом. У контексті філософії «Я-Ти» Франком проводиться розрізнення Бога і Божества. Бог - форма виявлення або відкривання того, що ми розуміємо під Божеством. Божество відкривається як «Ти» - і в яко­сті «Ти» є Богом. Отже, неможливо мислити Божество поза й незалежно від Його відношення до мене. Бог є не тільки Бог, і більше нічого, а є за своєю суттю Бог і я. Так само, як людяність в людині є не чисто людською, а бо-голюдською її сутністю, так і Бог є істинний Бог саме як Боголюдина.

Паралельно М. Шелеру С. Франк вдається до розробки філософської антропології, однією з ключових тем якої стає вчення про симпатію і лю­бов. Коротко його можна сформулювати в п'яти основних позиціях. По-перше, любов виступає як шлях трансцендування, виходу особистості за межі своєї замкненості і можливість приєднатись до іншого, яку утворює належність кожної особистості до єдиної абсолютної духовної реальності. По-друге, любов розглядається як інтенція на духовну серцевину іншої особистості, яка є разом з тим її головною цінністю. Любов - це «безпо-

Частина VII. Історія російської філософії

середнє сприйняття абсолютної цінності любимого», - пише Франк '. По-третє, любов є служінням - «щастям служіння іншому», яке осмислює для нас, між іншим, і всі страждання і хвилювання, які спричиняє нам це слу­жіння. По-четверте, будь-яка любов є формою релігійної любові, а у своєму абсолютному ідеалі вона «переступає межі емпіричного світу і повертає нас у лоно безконечності». Нарешті, по-п'яте, любов виступає матеріальним об­грунтуванням практичної позиції людини у світі, в суспільстві, тією силою, яка долає розбіжність між «своїми» і «чужими», «другом» і «ворогом». Ця метафізична позиція багато в чому визначала і політичні погляди Франка.

Онтологічне обгрунтування антропології дозволяє філософу уник­нути небезпеки імперсоналізму, одночасно не переходячи й меж зайвого персоналізму. «Мотиви імперсоналізму» у Франка, безперечно, є, але це саме мотиви, які філософ переборює, знаходячи нові риси системи всеєд­ності, з якої, власне, ці мотиви й випливають. Філософія С. Франка міс­тить яскраві риси містичного реалізму, розгорнутого в раціональну філо­софську систему, при цьому в деяких своїх компонентах, - зокрема, в ан­тропології, - ця система уявляється більш послідовною, аніж, наприклад, система Вол. Соловйова.

С. Франк розробляє оригінальну метафізику суспільства. Єдину ре­альність суспільного буття він розглядає як двоєдину, тобто вона має два прошарування - внутрішній та зовнішній. Внутрішній - це соборність, вну­трішня духовно-містична єдність багатьох «Я», справжня стихія «Ми». Зовнішній - це суспільність, де «Я», тобто особистості, з'являються індиві­дуально та відокремлено. Подвійність суспільства випливає з подвійності людської натури, а саме з внутрішшл-інтуїтивного та зовнішньо-тілесного відношення людини до буття. Вчення про подвійну, духовно-тілесну нату­ру людини дуже ретельно розроблене у християнській філософсько-бого­словській традиції. Але Франку належить чи не найбільш глибоке та обґру­нтоване вчення про подвійний характер суспільства, який співвідноситься із відповідною властивістю людини. Основними чинниками побудови суспі­льства є сили свободи, солідарності та служіння, серед яких остання - а са­ме, служіння Богу, - розглядається як вище право людини, на якому тільки й можуть базуватись всі інші «природні» права. Франк, таким чином, роз­робляє релігійну версію природноправової теорії, а також виступає одним з найяскравіших у XX ст. критиків соціально-політичного утопізму і розви­ває філософське обгрунтування ідеології ліберального консерватизму.

М. Лосський та С. Франк вирізнялись серед російських філософів налаштованістю на побудову філософських систем за європейськими зраз-

¹ Франк С. Л С нами Бог // Франк С. Л. Духовнме основи обшеетва. - М., 1992. - С. 317.

Історія філософії

ками. Вони створили власні системи, які чи не вперше поставили під сумнів наведений вище афоризм Соловйова, поєднавши в собі своєрідні особливо­сті російських пошуків життєво-релігійної правди з прискіпливим логічно-теоретичним аналізом основних філософських проблем на підставі критич­ного переосмислення як російської, так і західної філософських традицій.

™ „ „ . Метафізика всеєдності в її антропологі-

^ чному та історіоцентричному аспектах

була розвинута Левом Платпоновичем Карсавіним (1882-1952). У погодженні з гностико-містичною традицією, він визнає необхідну обумовленість абсолютного і відносного, Бога і тварі. Динамічне розуміння всеєдності передбачає фундаментальне значення діалектики роз'єднання-єдності, при цьому роз'єднання розуміється не як щось зовнішнє всеєдності, а як її внутрішньо-необхідний момент. Метафі­зика всеєдності Карсавіна - це метафізика творення з нічого, Богоявлення і Богостановлення. Ніщо визнається певним незалежним онтологічним «простором», в яке Абсолют може вносити себе, трансцендуючись з само­го себе. Як зазначає І. Євлампієв, така онтологічна схема виявляється на' віть ближчою до Гайдеггера, ніж онтологія Франка, хоча при цьому Кар-савін, на відміну від німецького мислителя, не вдається до розробки ново­го понятійного апарату, намагаючись залишатись у християнсько-догматичному дискурсі.

Врешті решт тваринне, людське буття стає необхідним і централь­ним елементом його онтології, тобто тільки через аналіз людського буття можна осмислити сутність і «структуру» Абсолюту. У своїх головних працях - «Філософія історії» (1923) та «Про особистість» - Карсавін роз­гортає вчення про особистість як єдність множинності, як неповторну конкретно-духовну істоту, яка практично співпадає із справжнім конкрет­ним Абсолютом-всеєдністю. Як і Соловйов, Карсавін пише про всеєдину людину - Адама Кадмона - яка включає в себе (як відносна всеєдність) всі окремі емпіричні особистості. Але при цьому вона є не відстороненою єдністю, а багатоєдністю, присутньою цілісно в кожній людині, і кожна людина виражає її в особливому, неповторному аспекті. При цьому послі­довно проводиться принцип всеєдності, розвинутий Ніколою Кузанським і Франком, за яким частина тотожна цілому.

Як ніхто в російській філософії Карсавін виводить на перший план статеву, еротичну любов як силу, котра має абсолютне значення. Любов як метафізична сила - це поєднання розділеного, відновлення всеєдності, яка розпалась. Духовно-тілесне поєднання тих, хто любить, виступає як

Частина VII. Історія російської філософії

надчасовий метафізичний акт подолання їх недосконалості, як і недоско­налості усього сучасного світу. Еротична любов як відновлення абсолют­ної всеєдності має доповнюватись містичною любов'ю до Бога, яка веде до «відновлення» Бога, котрий «постраждав» від свого сходження у ніщо. Наслідуючи Франку і Гайдеґґеру, Карсавін відокремлює буттєве пі­знання від пізнання логічно-дискурсивного, розглядаючи «Я» як єдине і неподільне буття, яке пізнає себе мною, якщо я пізнаю себе буттям. Роз­виваючи інтуїтивістську гносеологію, він стверджує, що акт пізнання міс­тить два неподільних аспекти: з одного боку, він постає як форма єдності особистості з інобуттям, з чимось чужим особистості, але з іншого - як утвердження власних якостей («качествование») особистості, що розкри­ває її сутність. Цю двоєдність особистості з інобуттям Карсавін йменує симфонічною особистістю. Людська і симфонічна особистість знахо­дяться в нерозривній єдності, яка не допускає жорсткого ієрархічного під­корення і зовсім не означає перемогу соборності над персоналізмом. Це ще один варіант персоналізму соборності, подібний франківському.

_{в п} „ Серед метафізиків, що орієнтувались пе-

' т (\ ж •■ реважно на етико-правову тематику, до-

цільно згадати Б. Вишеславцева та І. Іль-їна. Борис Петрович Вишеславцев (1877— 1954) починає з цікавої праці «Етика Фіхте». Вже в цій книзі він звертається до проблеми ірраціонального, вва­жаючи, що у Фіхте кантівське поняття трансцендентального набуло зна­чення Абсолюту, до якого не можна застосовувати раціональні категорії. Власну систему «нової етики» він проголошує в «Етиці перетвореного Еро­су» (1931), відгукуючись при цьому на багато запитань, поставлених того­часними європейськими філософами (М. Шелером, Н. Гартманом, М. Гай-деїтером, 3. Фройдом та ін.). Найбільш близьким він був до поглядів К. Юнґа з його «колективним несвідомим» і серйозним ставленням до проблем Бога і релігії.

Основна теза праці, загострена проти 3. Фройда, полягає в тому, що справжня сублімація можлива лише за наявності Абсолюту. Тому систе­ми, в яких Абсолют заперечується, підміняють сублімацію «профанаці­єю», тобто не тілесно-фізичне підіймають до духовного, а навпаки, духо­вне зводять до нижчого матеріально-фізіологічного рівня.

Вишеславцев також звернув увагу на філософему серця, розглянувши її місце в релігійно-містичних та філософських вченнях. В останній праці «Вічне в російській філософії» (1955) він дає огляд основних проблем, які відрізняють і в той же час поєднують російську філософію із світовою.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

активної філософської діяльності Піфагора та Ксенофана Велика Греція стає осередком філософського життя.

Власне про Піфагора відомо надзвичайно мало, і укладання його філософської біографії чи життєпису складне. Місце народження подаєть­ся відмінно - за свідченнями учня Арістотеля Арістоксена з Таренту Пі-фагор був тіренцем з острова Лемносу, і, отже, мав негрецьке походжен­ня. Загальновизнаною є думка, засвідчена Гераклітом, Геродотом, орато­ром Ісократом, що Піфагор, син Мнесарха, народився на острові Самосі. Походив з аристократичного роду. Мав відповідну освіту та виховання, що виявлялося на типі організації, заснованої Піфагором. Піфагорійський союз розглядають як аристократичну гетерію, яка розвинулась у межах демократичних спільнот.

Як і перші філософи Піфагор багато подорожував, зокрема до Єги­пту. Геродот наполягав на спорідненості основних піфагорійських вчень з єгипетськими віруваннями. Своєрідні релігійно-політичні та філософські погляди визначили і нрави життя в союзі, які отримали назву «піфаго­рійського стилю життя». Всі члени спільноти при вступі відмовлялися від приватного майна й передавали до спілки; до першого, нижчого, рівня посвячення належали члени спілки, які називалися «акусматиками»; дру­гий рівень включав обраних - «математиків», які, власне, і розвивали ос­новну доктрину спілки; для забезпечення суспільного існування членів громади були розроблені правила, що базувалися на певних вимогах та етичних нормативах: однією з них була сувора заборона розголошення та записування змісту піфагорійського вчення та його складників.

Саме тому надзвичайно мало відомо про шляхи зародження піфа­горійського світогляду, а основні враження про цей тип філософії складе­но на основі літературної творчої спадщини піфагорійців пізнішої доби -зокрема Філолая з Кротону.

Періодизація неперервного розвитку піфагореїзму охоплює три ланки - ранні піфагорійці; середній піфагореїзм та; пізній піфагореїзм. За списком Ямвліха названо 218 імен представників цього напрямку філосо­фії. 1) До ранніх піфагорійців (від зародження - до УІ-У ст. до Р.Х.) на­лежали Мілон, Алкмеон, Гіппас; у першій половині V ст. до Р.Х. знаними піфагорійцями були Парменід і Емпедокл, а також Менестер та філософ Гіппон. 2) Середній піфагореїзм другої половини V ст. до Р.Х. означуєть­ся іменами Філолая з Кротону, Лісія, математика Феодора з Кірени, Еврі-та (послідовника Філолая), та учні Філолая - Ехекрат, Діокл, Полімнаст, Сіммій, Кебет; IV ст. до Р.Х. вирізняється іменами Ксенофіла, «друзів» Платона Амікла і Клінія, Архіта, Арістоксена. 3) Період пізнього піфаго-

Історія філософії

Проблеми філософії права і політики розробляє учень П. І. Новго-родцева/ван Олександрович Ільїн (1882-1954). Він починає з оригінально­го тлумачення Геґеля як інтуїтивіста («Філософія Геґеля як вчення про конкретність Бога і людини», 1918). Фактично в цій праці він виявився першим значним представником неогегельянства, який побачив в ідеях Геґеля передбачення екзистенційної філософії XX ст. Розвиваючи і доми­слюючи Геґеля, Ільїн доходить висновку про те, що для втілення Божого Духа в емпіричному світі покладена нездоланна межа. Феноменологічно ця межа обумовлена недосконалістю держави, власне людського способу існування. З цього виникає оригінальна концепція «Бога, який страждає». Поєднуючись з нижчою емпіричною стихією в акті творіння, Бог не в змозі подолати власне творіння, і його долею стає безконечна боротьба з цією стихією. Ільїн знаходить у Богові незбагненну розірваність його сут­ності, яка не є сутністю зла, але є (.(потенцією потенції зла», що прихову­ється в самій чистій природі Божества. Власне, ця «невдача» творіння пе­ретворює самого Творця на безпорадну «жертву» покликаних ним до життя сил і покладає всю повноту відповідальності за стан справ у світі, за долю творіння і Творця на людину. Звідси - проблематика його книги «Про опір злу силою», яка викликала жваву дискусію в емігрантських філософських колах. Пізніше він створює низку праць з філософсько-пра­вової та релігійно-етичної проблематики, виступаючи з антитоталітарист-ських та православно-монархічних позицій.

„ .„ Тяжіння російської філософії да антро-

Екзистенціинии напрям: . ^ґ .3 .. -

тж т »» г. полопчно-екзистенщиної проблематики,

Л. Шестов та М. Бердяєв ,. ^г

^г відчутне навіть у метафізичних систе-

мах, яскраво виявилось у екзистенцій-наму філософуванні Л. Шестова і М. Бе-рдяєва. Лев Шестов (Лев Ісакович Шварцман) (1866-1938) народився у Києві, закінчив Московський університет. Основні праці - «Добро в ученні гр. Толстого і Ф. Ніцше» (1900), «Апофеоз безпідставності» (1905) «Влада ключів» (1923), «На терезах Йова» (1929), «Афіни та Єрусалім: досвід релі­гійної філософії» (1938, рос. видання - 1951) та ін. Шестова часто порів­нюють із С. К'єркегором, хоча сам він відкрив датського мислителя лише наприкінці життя, присвятивши йому спеціальну монографію. З 1920 р. Шестов жив у Парижі. Він був менш відомий, ніж його друг М. Бердяєв, але справив незаперечний вплив на європейську літературу та філософію. А. Ка-мю ставив його поруч з К'єркегором у витоків філософії екзистенціалізму. Сам Шестов був особисто знайомий з М. Бубером, Е. Гуссерлєм, М. Гайде-гґером.

Частина VII. Історія російської філософії

Саме у К'єркегора Шестов запозичує вислів «екзистенційна філо­софія», який цілком може бути застосований до його власних роздумів в їх відмінності від умоглядної філософії. Безпосередніми джерелами фор­мування світогляду Шестова була російська письменницька традиція, і перш за все - Ф. Достоєвський з його «Записками з підпілля», а також Ф. Ніцше.

Вже в перший період творчості Шестов приходить до визнання аб­солютним началом, джерелом усього реального того змісту життя, яке людина знаходить у своєму безпосередньому екзистенційному досвіді, що розкривається в емпіричній самотності, у повній відірваності від усього того, що утворює наше «зовнішнє» існування, у відірваності від «спіль­ного світу». Завдання філософії - навчити жити у невідомому. Пріоритет віри вимагає побудови філософії, що виходить із існування живого Бога. Раціоналізм не може приглушити почуття, що остання істина - за межами розуму. Наука шукає необхідності, але в житті панує випадковість - тому наука спотворює життя. Наука не може дати істини, адже істина в одини­чному, неповторному, незрозумілому, випадковому.

Шестов рішуче і беззаперечно протиставляє Єрусалим як символ сфери одкровення - Афінам як символу поклоніння «вічним істинам» на­уки. Він спирається на Тертуліана, вбачаючи перевагу віри над розумом в абсурдності того, що є предметом віри (втілення Христа), точніше - в то­му, що цей предмет є виключно індивідуальним, таким, що виходить за межі відстороненої необхідності, є живим (воскреслим), а не мертвим. Шестов не пропагує своїм протиставленням віри і розуму подвійність іс­тини - він дійсно повністю відкидає істину розуму. Світ «законів приро­ди», каже він, є кошмарним сном, від якого ми повинні пробудитись.

У своїй безкомпромісній позиції пріоритету одкровення над розу­мом Шестов критикує Соловйова, який, на його думку, не виконав мети побудови філософії одкровення, створивши насправді, подібно Геґелю, діалектичну філософію, і був надмірно прив'язаний до морального на шкоду священному. Відповідно, Бердяєва Шестов критикує за надмірну аптрополатрію, обожнення людської свободи. Бердяєв надихається вчен­ням німецьких містиків, згідно з яким свобода людини, тобто можливість зла, є плодом темної сили передіснуючого Ніщо, яке обмежує могутність Бога. У своєму намаганні ототожнити добро з Богом Бердяєв зробив Бога до такої міри залежним від людини у боротьбі проти темного вічного Ні­що, що людина стала необхідною Богові, почала відігравати головну роль. Звідси прямий шлях від «боголюдства» до «людинобожжя».

Отже, Шестов намагається побудувати філософію антисекуляриз-му, «філософію біблійного одкровення», яка протиставляється ним умо-

Історія філософії

глядній спекулятивній філософії. Головне переконання Шестова полягає в тому, що людський розум, який визнає себе головною складовою людсь­кої свідомості і вимагає підпорядкування собі всієї людини і одночасно визнає свою підлеглість світовому розуму, світовій закономірності, вті­ленням якої є поняття необхідності, - що цей людський розум є єдиним і могутнім джерелом зла і недосконалості, які панують у світі і в людині.

Разом з Шестовим екзистенційну течію в філософії XX ст. започат­ковує Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948). Екзистенціалізм Бер-дяєва перш за все - в його глибокій налаштованості на особистих пережи­ваннях та пошуках. Саме діалектика цих пошуків рухає його духовну ево­люцію - в певному розумінні всі його книги є повістю про самого себе, а увінчує його творчість філософська автобіографія «Самопізнання» (1949). В епіграфі до цієї праці він висловів своє філософське кредо: «Світ є не думкою, як вважають філософи. Світ є пристрастю. Охолодження при­страсті призводить до буденності».

Бердяєв також народився в Києві, закінчив Київський університет. Юнацьке захоплення марксизмом змінюється на межі століть ідеалістично-релігійним світоглядом, який формується під впливом релігійного романти­зму Д. Мережковського. Бердяєв стає одним з проводирів руху релігійно-філософського оновлення, веде активну публіцистичну діяльність. У роки революції створює Вільну Релігійно-філософську академію. Після депорта­ції у 1922 р. започатковує Релігійно-Філософську Академію (Берлин, Па­риж), редагує часопис «Путь», керує видавництвом УМКА-Пресс, врешті решт стає найбільш відомим в Європі російським філософом. Для Заходу Бердяєв був виразником духу російського православ'я, хоча фактично він не переймався догматичною традицією, захищаючи «універсальне» хрис­тиянство і прагнучи в своїх громадських ініціативах до екуменізму.

Бердяєв написав велику кількість праць, серед яких - «Філософія во­лі» (1911), «Сенс творчості. Дослід виправдання людини» (1916), «Філосо­фія нерівності» (1923), «Нове середньовіччя» (1923), «Про призначення людини. Дослід парадоксальної етики» (1931), «Я і світ об'єктів» (1934), «Про рабство і свободу людини (Дослід персоналістичної філософії)» (1939), «Дослід есхатологічної метафізики» (1947), «Російська ідея» (1947). Спеціальні дослідження він присвятив Хом'якову, Леонтьєву, Достоєвсь-кому.

Бердяєву притаманна надзвичайно сильна стихія публіцистики, що віддзеркалюється практично на всіх його творах. Публіцистичний стиль багато в чому визначався основними темами його творчості. Це в першу чергу моральна та історіософська, релігійно-містична та антропологічна проблематика. Теми гносеології та метафізики мали для нього вторинне

Частина VII. Історія російської філософії

значення. Взагалі не можна не помітити, що до філософської систематики Бердяєв ставився навіть з презирством, характеризуючи своє мислення як «афористичне і фрагментарне».

Бердяєв розвиває філософію морального ідеалізму, в якій мораль­ний закон є абсолютним і вічним. Філософія виходить з морального до­свіду і перетворюється на апофеоз людини - фактичну антрополатрію, яка грунтується не на онтології людини, а на її моральному самопіднесенні. Формулюючи нову релігійну свідомість, Бердяєв відводить центральне місце в ній ідеї особистості, вважаючи основним завданням і обов'язком людини творчість, а не спасіння. Творчість є самоцінністю, а культ свято­сті має бути доповнений культом геніальності. Філософ виділяє три сту­пені етичної еволюції - етику закону (Старий Заповіт), етику спокутуван­ня (Новий Заповіт) і етику творчості. У цьому апофеозі творчості і свобо­ди рабство перед Богом неприпустимо, оскільки воно принижує людину.

Бердяєв не ставить під сумнів існування матеріального (фізичного, органічного, соціального і психічного) світу, але цей світ має для нього меншу реальність, ніж світ духовний. Зовнішній світ не є справжнім сві­том - це лише «об'єктивація духу». Особистість обмежена неминучою і фатальною об'єктивацією («перебування в світі вже є падінням»). Об'єк­тивований світ ніколи не виводить людину з самотності. Це породжує тугу, хоча одночасно дозволяє людині переживати свою особистість, свою одиничність та неповторність, свою несхожість ні з ким і ні з чим на світі. Проте хвороба самотності розглядається філософом як одна з основних проблем філософії людського існування.

Бердяєв доводить до логічного кінця соловйовську ідею про другий Абсолют, фактично ототожнюючи Абсолют, Бога з конкретною емпірич­ною особистістю, яка береться у всій потенційній безконечній повноті її внутрішнього досвіду. Точка зору «внутрішнього досвіду» - це прийняття в якості смислової системи координат конкретного життєвого змісту осо­бистості, того первинного та висхідного смислу, який виявляється кож­ною людиною в своєму особистісному бутті. Саме в повноті внутрішньо­го досвіду особистості може бути виявлений конкретний Абсолют як джерело усього існуючого. Тому у Бердяєва особистість не є частиною якогось цілого - вона не частина суспільства, навпаки, суспільство - лише частина чи аспект особистості. Особистість - не частина космосу, нато­мість космос - частина людської особистості. Суспільство, нація, держава не є особистостями - людина як особистість має більшу цінність, ніж во­ни. Звідси - право людини та її обов'язок захищати власну духовну сво­боду проти держави і суспільства. У суспільному житті процес об'єктива­ції спотворює людське сумління. Чисте сумління може виявлятись в осо-

Історія філософії

бистості і тільки через неї, і все має бути підпорядковане юрисдикції цьо­го «екзистенційного» сумління, не спотвореного об'єктивацією.

Безумовно, неприйняття будь-якої об'єктивації є своєрідним рома­нтизмом. По суті бердяєвський персоналізм, відчужуючи особистість від світу, утверджує не тільки трагічність творчості, але й позбавляє її сенсу -якщо творчість лише закріплює нас у «пропащому світі», то не варто пра­гнути до творчості у світі. Але чи є творчість поза світом?

Бердяєв розгортає свою історіософію («Про сенс історії») як вчення про ірраціональність дійсності. Справжньою основою історії є свобода зла. Історія є невдачею духу, в ній не створюється Царство Боже. Звідси -есхатологічна напруженість, спрямованість до кінця об'єктивного світу. Мислитель виділяє три часових виміри: космічний, історичний, екзистен-ційний (метаісторичний). Якщо історичний час рухається від минулого до майбутнього, то в екзистенційному часі такої різниці немає. Царство Боже є не частиною історії, а метаісторією, отже, сенс історії знаходиться поза її межами. Метаісторія цілком присутня як факт історії, порушуючи її об'єктивацію (наприклад, пришестя Христа). Так само і творча діяльність людини здійснюється в екзистенційному часі та є боголюдською. Проте творчій імпульс в історії завжди закінчується невдало.

Критика об'єктивації мала у Бердяєва не тільки моральний, але й соціальний аспект. При цьому він виступає полум'яним викривачем і бу­ржуазного міщанства, і комуністичного колективізму, критикуючи соціа­лізм, буржуазний дух, класову боротьбу з погляду християнського ідеалу. Устремління як демократії, так і соціалізму до зрівнялівки призводять до зруйнування особистості, оскільки породжуються духом заперечення, залежності, образи та злоби. Філософ запекло звинувачує революції в то­му, що вони нічого не можуть створювати, а тільки руйнують, і розкриває духовно-ментальні витоки російського комунізму («Витоки і сенс росій­ського комунізму»). Він виступає поборником традицій західноєвропей­ського і російського гуманізму - абсолютної цінності особистості та її невід'ємних прав на духовну свободу і гарні умови життя.

Свою метафізику Бердяєв формує під виразним впливом німецької містики. Усі головні теми гностико-містичної традиції стають головними темами його філософії: це й переконання в рівноправності і взаємній обу­мовленості Бога-творця і людини, і уявлення про полоненість людського духу «злою» матеріальною необхідністю, і переконання в фундаменталь­ному, початковому значенні людської свободи і людської творчості в справі вивільнення духовного начала (не тільки людського, але й Божого!) з «полону» світової необхідності, і загострений етичний дуалізм, який визнає силу і привабливість зла, але також вимагає напруженої боротьби

Частина VII. Історія російської філософії

із світовим злом і злом в самій людині. Основною тезою є те, що свобода випереджає буття. Людина є дитям Божим, але також і дитям свободи, над якою невладний Бог. Свобода не створена Богом. Вона вкорінена в без­грунтовному Ніщо - Ш§гипсІ (хаос, позбавлена грунту свобода - термін Я. Бьоме), - з якого народжується і Бог-Творець. Тому Бог не має сили над свободою, і це веде до гріха.

Для пояснення свободи і творчої активності духу Бердяєв вдається до Ніщо як фундаментального онтологічного начала, яке так само первин­но, як і першобуття, точніше, навіть є тотожнім першобутгю і виступає джерелом свободи в ньому. Людина виявляється тим виміром Божого пер­шобуття, в якому творча свобода, що невід'ємно притаманна Богу, стає ви­кривленою, знищує себе, породжуючи затверділий світ об'єктивації. У цьому сенсі суперечність між творчою свободою і досконалістю Бога, з од­ного боку, і фатальною необхідністю і внутрішньою безглуздістю світу, з іншого, стає внутрішньою суперечністю самої людини, її сутності.

Значення Бердяєва перш за все в тому, що він в яскравій формі ви­разив головні тенденції та підсумки розвитку російської філософії і тим самим зробив очевидною її оригінальність на фоні класичної західної фі­лософії. Але за ступенем глибини і розробленості своїх філософських по­зицій Бердяєв значно поступається як Соловйову, так і деяким своїм су­часникам, перш за все Франку. Навіть найбільш фундаментальні його праці за своїм жанром наближені до філософської публіцистики і мають за головну мету популярне викладення окремих яскравих ідей без особли­вого прагнення до приведення їх у чітку систему.

г* а- • /-> г• Серед послідовників Соловйова чи не

Софюлопя С. Булгакова і„ .

„ _А найповнішу систему взаємозв язку нау-

П. Флоренського,. і... •'. ... ,. ...

ки, філософи та релігії в дусі софюлоги

намагався створити Сергій Миколаєвич Булгаков (1871-1944). Він починає свій науковий шлях як марксист та економіст. На початку століття відбуваєть­ся його поворот до ідеалізму та релігійно-філософського оновлення. У цей період (1903-1906) він працює професором Політехнічного інституту в Києві. У 1918 р. Булгаков стає священиком. Він розробляє християнсько-платонічну версію соловйовської концепції всеєдності та софіології, по­ступово переходячи від релігійної філософії до догматичного богослов'я.

У «Філософії господарства» (1912) Булгаков розробляє вчення про людину в природі і світі, про працю як процес олюднення природи і нату­ралізації людини. Господарський прогрес розглядається ним як творчий процес оволодіння світом. Булгаков обґрунтовує радикальну тезу: людина

Історія філософії

може виявити і реалізувати свою антропологічну природу тільки у госпо­дарстві. Господарство співвідносно людській природі з самого початку -так само, як розум, мова і свобода. Булгаков, мабуть, першим з російських мислителів не тільки дослідив місце та роль господарства у структурі «створеної природи», але надав економічній діяльності позитивну мораль­но-етичну оцінку. Він намагався знайти та обґрунтувати позитивні етичні чинники, які діють в самому господарстві, і був впевнений у тому, що не тільки протестантизм (за М. Вебером), але й православ'я здатне опрацювати необхідні для особистості етичні регулятори ефективного господарювання.

Вчення Булгакова про Софію зазнало певного розвитку. У своїй ве­ршинній філософській праці «Світло невечірнє» (1917) він відносить все­єдність тільки до космосу, творіння, підкреслюючи розрізнення Абсолюту і космосу. Космос є живим, одушевленим цілим - «душею світу». Цю «живу єдність буття» Булгаков і називає Софією. Софія розуміється як вічна жіночість, «четверта іпостась», яка посідає місце між Богом і світом, між буттям і небуттям. Вона є ідеальною основою світу, основою всеєд­ності, адже вона є початком світу та його вищою досконалістю. В інших випадках Булгаков розрізняє Софію божественну, передвічну, і Софію, що стає - світ. Але кінець кінцем Софія божественна і тваринна виявля­ються тотожними. У булгаківській метафізиці всеєдності, таким чином, переплетені софіологічний монізм і дуалізм.

Людина, особистість розглядається Булгаковим як неосяжна до кі­нця велика таїна. Як творіння Бога вона несе в собі певний відблиск абсо­лютного, який виявляється у прагненні до абсолютної творчості. Але фі­лософ в той же час мов би жахається сатанинського начала в людині та її творчості. На перший план він висуває ідею особистого врятування, а не ідеї релігійної творчості чи релігійного відродження. Визнаючи свободу людини, Булгаков наголошує на пріоритеті Божого промислу як вищої історичної закономірності.

Суттєвим кроком Булгакова від філософії до богослов'я стала на­писана на початку 20-х років (вперше видана німецькою у 1927) праця «Трагедія філософії». Основну тему цієї роботи він сам визначав як нама­гання осягнути дійсну природу співвідношення між філософією і релігі­єю, релігійно-інтуїтивні основи будь-якого філософування. Раціоналізм в контексті такого підходу постає як філософська єресь (так само всі основ­ні християнські єресі розглядаються як раціоналістичне викривлення дог­матів віри). У цьому розумінні історія філософії постає перед Булгаковим як трагедія, вихід з якої проглядається в усвідомленні будь-якої філософії як філософії Божого одкровення у світі, у визнанні факту першості релігії над філософією і перетворенні останньої на «схематичну розробку моти-

Частина VII. Історія російської філософії

вів триєдності», тобто філософську транскрипцію православних догматів. На цей шлях під очевидним впливом ідей П. Флоренського, врешті-решт, і стає о. С. Булгаков.

В пізніх богословських працях (трилогія «Про Боголюдство» та ін.) він продовжує розвивати намічені вже у «Світлі невечірньому» ідеї апо-фатичного богослов'я, розглядаючи Абсолютне як Божественне Ніщо. Булгакову завжди був притаманний суворий науковий підхід, в тому числі і в його богословських працях, які своєю претензією на розвиток право­славних догматів викликали негативну реакцію певної частини російської православної церкви (так званий «спор про Софію»). Взагалі в богослов'ї Булгаков залишився скоріше філософом, ніж теологом, хоча для філософії

- особливо після «Світла невечірнього» - він занадто теологічний.

Разом з П. Флоренським Булгаков брав участь ще в одному догма­тичному спорі, ініційованому, щоправда, вже не філософами, а ченцям -спорі про «ім'яслав'я», або «ім'ябожність». Взагалі це дуже цікавий при­клад практичного відгуку релігійних філософів на нагальні потреби дог­матичного розвитку Церкви. Результатом цієї участі стала, зокрема, напи­сана у 1921, але надрукована значно пізніше праця «Філософія імені».

Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) закінчив фізико-математичний факультет Московського університету та Московську духо­вну академію, в 1911 р. прийняв сан священика. Основний твір - «Стовп і утвердження істини» (1914), крім філософсько-богословських робіт має твори з математики, геометрії, фізики, мистецтва, - за різноманітність сфер діяльності його навіть називали російським Леонардо. Після революції Флоренський не відмовився від своєї світоглядної позиції і не емігрував, працював у різних радянських установах, але згодом був репресований. Втім, навіть у засланні не залишав наукових занять - наприклад, досліджу­вав вічну мерзлоту у сибірському таборі. Розстріляний на Соловках у 1937.

Метафізику Флоренського не можна відокремити від його богослов'я

- розгортання православних догматів про Трійцю, Боголюдство та Церкву.
Втім, у деяких пунктах Флоренський доволі вільно обходиться з правосла­
вною догматикою, зокрема - в ученні про Софію. Софія - первинна приро­
да тварі, іпостасне зібрання божих першообразів - «особистість світу» як
четверта іпостась. Софія є поєднанням космосу і Абсолюту у всеєдності.
Одночасно Софія як душа і сумління тварі є Людством, Церквою, Церквою
Святих, Матір'ю Божою. Софія є тим коренем, через який тварь перехо­
дить в Бога.

Спираючись в гносеології на ідею антиномізму істини, що випливає з поєднання розумної інтуїції та подвигу віри (органом якої є серце), Фло­ренський багато уваги приділяє розробці космології. Філософу притаман-

47 — 2-3048

Історія філософії

не яскраве почуття космосу як живого цілого (віталізм). Тварність буття не заперечує невичерпну міць природи, її реальність. Виходячи з солов-йовської концепції всеєдності, він стверджує єдність всієї тварі у Богові, що сприймається ним як висхідна концепція православної Церкви.

Проте слід мати на увазі, що сам Флоренський підкреслював від­мінність своєї позиції від соловйовської, уникаючи навіть терміну «всеєд­ність». Якщо у Соловйова всеєдність виступає принципом побудови спе­кулятивної філософської системи традиційного новоєвропейського типу, то Флоренський тяжіє, з одного боку, до давньогрецьких моделей, а з ін­шого - до сучасних структурно-семіотичних підходів. Не випадково таку велику увагу він приділяє різним філологічним аналізам. Наприклад, роз­глядаючи грецькі дієслова, що означають «любов», він обґрунтовує ідею існування ступенів, градацій цього почуття, а на цій підставі - існування градацій самої всеєдності, яка мислиться як ієрархія ступенів (концентри­чних оболонок) зв'язності та єдності, «єдиносущія»; при цьому любов виступає найважливішою онтологічною характеристикою - силою^ якою встановлюється і тримається всеєдність.

«Стовп і утвердження істини» Флоренський пише як теодицею, ко­тру він розуміє, щоправда, дещо своєрідно - не стільки як виправдання Бога за поширене в світі зло, скільки як виправдання Бога як такого, як існуючого істинного спасителя, тобто власне виправдання віри і шлях людини до Бога. Побудовану теодицею він доповнює в наступних творах (перш за все в незакінчених «Вододілах думки») антроподицеєю, вченням про світ і людину в їх причетності до Бога. Пізнє вчення Флоренського, яке він називає «конкретною метафізикою», належить до роду філософсь­кого символізму. Ним утверджується конкретна виразність духовного в чуттєвому, ноумена у феномені. У світлі цієї конкретності немає ані чис­того буття, ані чистого мислення, замість них - цілісна символічна реаль­ність. Буття є Космос і Символ - така формула онтології Флоренського. Крім того, що духовне тут виражено сповна в чуттєвому, воно й як таке постає гранично наочним, конкретним. Світ духовний максимально упо­дібнений світу фізичному і, зокрема, наділений просторовістю, тільки з оберненою перспективою.

Конкретна метафізика Флоренського в багатьох темах перепліта­ється з пізнішою семіотикою (знак і значення, конкретність, форма, орга­нізація, комунікація), але відрізняється від неї своїми релігійно-онтоло­гічними підвалинами, своєю «постійною настановою на світ як ціле». Це -символізм, що конструктивно втілив принцип усюдисущої духовності, розгорнувши опис природи і людини в термінах енергійних символів. Розглядаючи комунікативну і пізнавальну роль символів, філософ класи-

Частина VII. Історія російської філософії

фікує їх за родами почуттів, перш за все поділяючи на символи зорові (ікона, зображення) і слухові (Ім'я Боже, ім'я і слово). Багато уваги приді­ляє Флоренський аналізу слова, розглядаючи його як саму реальність, яка ним висловлюється. Називаючи при цьому слово символом, Флоренський розуміє під символом «буття, яке є більшим за самого себе».

Показовим є чітке означення Флоренським свого філософського методу як методу діалектичного. Діалектика, за його визначенням, є дум­кою про реальність, котра рухається разом з реальністю та її пізнанням. «Діалектика є торканням до дійсності..., безперервним дослідженням її з метою заглиблення в послідовні шари її реальності»¹. Це не саморух по­няття, а пошуки за допомогою поняття руху реальності, якій відбувається як вільний саморозвиток ідеї. Цей вільний розвиток не піддається всеохо-плюючому визначенню - і гегелівська форма троїчності тут є, хоча й фун­даментальною, але не єдиною чи остаточною (що доводять, зокрема, по­шуки філософами всеєдності «четвертої іпостасі» - Софії).

„ . . ... Спорідненість окремих представників

Рецепція феноменології: л .... /... , ^г

Г. Шпет, О. Лосєв, М. БахтінР⁰"™ філософи феноменологічному

методу філософування вже відзначалась вище. Це стосується, зокрема, М. Лоссь-кого і С. Франка, які (особливо останній) виразно тяжіють до проблематики «нової онтології», засновником якої вважається М. Гайдеґґер. Разом з тим, ми знаходимо мислителів, яких мож­на вважати безпосередніми і оригінальними представниками рецепції фе­номенології в Росії.

Густав Густавовт Шпет (1879-1940) закінчив Київський універси­тет, після чого переїхав до Москви разом зі своїм вчителем проф. Г. Челпа-новим. Його книга «Явище і сенс» (1914) була першим в російській філо­софії детальним викладенням та інтерпретацією філософії Гуссерля. Од­ночасно Шпет розвиває власну концепцію усвідомлення смислу, яка ви­ходить за межі гуссерліанства, намагаючись поєднати ідеї феноменології з ідеями герменевтики. Він пише про те, що «буття розуму полягає у гер-меневтичних функціях», що відкривають смисл предмета. Явище цього смислу відкривається нам в «організуючій спрямованості різних форм духу в їх соціальній суті: мові, культі, мистецтві, техніці, праві». Вивчен­ню цих різноманітних форм присвячені його книги «Історія як проблема логіки», «Внутрішня форма слова», «Естетичні фрагменти», «Герменев­тика та її проблеми», «Мова і сенс».

¹ Флоренсккй П. А. Том 2. У водоразделов мьісли. - М, 1990. - С. 131.

47*

Історія філософії

реїзму увінчується іменем останнього відомого піфагорійця Лікона з Та-ренту (коло 340 до Р.Х.).

До філософських наукових начал піфагорійців належить вчення про буття як число. Основу світу вони вбачали не в матерії, тим чи іншим чи­ном означеної стихії, а в математичному порядку світу-космосу. Не лише слово філософ як «приятель мудрості» було впроваджене піфагорійцями, але й слово «Космос» - «порядок», «лад», яке «набирає у пітагорейців значення впорядкованого вищою силою світу» (М. С, С. 549).

Елементами всього існуючого піфагорійці визначали межу та не­обмежене (безмежне) - буття та небуття (за що їх Парменід називатиме двоголовими). Ці елементи є складниками не лише просторових величин, речей, предметів, але й власне чисел. Саме тому відношення межі та без­межного постає як співвідношення, пропорція, оригінальність яких поро­джувала лише певний тип буття. Буття ж, у свою чергу, набувало рис чис­ла, або натуралістичного вияву співвідно