Розділ і. Докласичний розвиток російської філософії

_т Вихідною формою людської суспільнос-

Історичне передпостання . . ^ ^ґ ... ...

, ч •« » ті на світанку людської історії є племінна

(«пролог») російської , К-

,. .... спільнота - плем я - що було союзом

філософи і є

^{т т} кількох «екзогамних» (таких, що беруть

шлюб з жінками сусідніх, а не в рамках своєї суспільної групи, з метою уникнути імбріндінгу - біологічного виро­дження) суспільних груп, родів. Саме плем'я являло собою відпочаткову соціальну спільноту людей, що виявляла себе у спільній формі комунікації - мові, у спільній території мешкання («батьківщині»), у спільних госпо­дарських способах забезпечення колективної життєдіяльності племені, у спільних традиціях і звичаях. Названі істотні характеристики племінної спільноти виявляються водночас не тільки ознаками соціальної, але й етні­чної спільноти - етносу. Соціальність, отже, від самого початку виявляє себе як етнічний феномен, який висуває на перший план унікальні духовно-психологічні інтенції (орієнтації), відмінні від аналогічних інтенцій інших спільнот - «етнос, як він тлумачиться в сучасній науковій літературі, визна­чається як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом: «ми - не ми», «свої - чужі», «ми такі, а решта - інші... Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи»¹. А оскільки етнічні характеристики соціаль­них спільнот є, таким чином, істотним виявом самої соціальності, то, зро­зуміло, вони істотно дотикаються і до всіх інших - насамперед культурно-духовних характеристик соціуму і, отже, й сфери філософської.

Тому, починаючи розмову про російську філософію, не можна не торкнутися хоча б у загальних рисах, обставин становлення і формування самого суб'єкта філософування - російської етно-національної спільноти. Це тим більше важливо, що конкретні обставини початку і дальшого пли­ну російської історії у зв'язку з конкретним перебігом її ходу поступово

' Мшіа енциклопедія етнодержавознавства. - К., 1996. - С. 69.

Частина VII. Історія російської філософії

обростали ідеологічними міфами, упередженим тлумаченням реальних історичних подій, месіанськими орієнтаціями бачення місця і ролі Росії у світовій історії.

Найновіші видання Української національної академії наук (інститу­тів історії, археології та ін.) малюють картину формування східно-слов'ян­ських етносів (праукраїнців, прабілорусів, псковсько-новгородського суб­етносу, праросіян) істотно відмінною від ідеологічно заангажованих схем радянсько-більшовицької «партійної» історії (доречним було б одразу за­уважити, що російська історія, яка постає у творчості таких видатних росій­ських вчених як О. Пипін, І. Срєзнєвський, кн. М. С. Трубецкой та ін., так само істотно відрізняється як від радянсько-більшовицької, так і від офі­ційно-імперської дореволюційної - типу М. М. Карамзіна, М. П. Погоді-на, Д. І. Іловайського та ін. - моделі російської історії). Так, на землях су­часної Волині, Прикарпаття, Поділля та Київщини у У-УІІ ст. н.е. мешкала слов'янська людність т.зв. празької археологічної культури, якою засноване у V ст. невеличке поселення, пізніше назване Києвом (за іменем легендар­ного родоначальника цієї спільноти - Кия). На землях між Середнім Дніп­ром, Прип'яттю та Східними Карпатами у VIII ст. празька культура транс­формувалася у культуру Лука-Райковецьку, її пам'ятки залишили праукра-їнські племена літописних волинян, хорватів, деревлян, полян, уличів, тіве-рців. Ця людність була безпосереднім підґрунтям Київської Русі ІХ-Х ст. Безперервність історичного розвитку від найдавніших славинів Волині до сучасних українців дає підстави вважати, що корені українського етногене­зу сягають кінця V ст. н.е.¹ Південніше, у межиріччі Дінця й Прута, у цей же час жили племена антів (теж слов'яни), північна група яких з'єдналась зі склавинами, західна рушила на Балкани, східна ж інфільтрувала у балтське середовище на півночі (Десна та верхній Дніпро). Тут виникає балто-слов'янська колочинська спільнота, яка у VI ст. у купі з новими переселен­цями з Київщини перетворюється на згадувані в літописах племена криви­чів та радимичів - безпосередніх пращурів білорусів та більш віддалених пращурів росіян. Відтак є певні підстави говорити, що праукраїнці, з одного боку, та праросіяни й прабілоруси, з іншого, розвивалися іншими історич­ними шляхами з початкових стадій формування цих етносів у першій поло­вині І тис. н.е. Не випадково українці належать до іншого антропологічного типу, ніж білоруси та росіяни. Тому твердження, що нібито долі східно­слов'янських народів розійшлися у пізньому середньовіччі внаслідок роз­грому татарами Русі, не відповідає археологічним даним, вони розійшлися ще до постання Київської держави.

¹ Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999. - С. 224.

43 — 2-3048

Історія філософії

Псковсько-новгородський субетнос формується у VIII ст. на базі балто-слов'янських колочинських (прабілоруських) племен кривичів і радимичів в регіони Ільмень-озера. Формування російського субетноса почалося пізніше, у ХІ-ХІІ ст., коли слов'яно-балти верхнього Дніпра (кривичі, радимичі) та словени Новгородщини разом з мігрантами з Пів­денної Русі просунулися на Схід у басейн Оки і Верхньої Волги, спокон­віку заселений угро-фінами. Отже, росіяни є, на думку Л. Залізняка, най­молодшим слов'янським етносом. «їхня прабатьківщина - Верхнє Пово­лжя. Перші слов'янські поселенці просунулися сюди із Середнього По­дніпров'я ще у VIII ст. - мається на увазі плем'я в'ятичів басейну Оки, які скоріш за все були сумішшю слов'янських колоністів з місцевою фінсь­кою людністю»¹. Землі в'ятичів становили найвіддаленішу північно-східну периферію Руського світу і жителі їх не усвідомлювали себе пов­ноцінними учасниками даної спільноти - вони називали себе «руськими» (і по сьогодні їхні нащадки росіяни називають себе «русские», вживаючи замість іменника, яким, за нормами російської мови позначаються назви того чи іншого народу, - присвійний прикметник «русский», що букваль­но означає «той, хто належить Русі, хто сплачує Русі данину»).

«Справжня слов'янізація Верхнього Поволжжя відбувається у ХІ-ХІІ ст., коли балто-слов'янські племена кривичів, радимичів, словен при­йшли на схід на Верхню Волгу, споконвіку заселену фінськими лісовими племенами мордви, муроми, мері весі та ін... Як відомо, торговельний шлях «із варяг у греки» по Дніпру і Волхову був тим економічним стриж­нем, вздовж якого землі праукраїнців, прабілорусів та псково-новгородців консолідувалися у спільній державі Русь зі столицею в Києві. Володимиро-Суздальщина лежить далеко на сході від згаданої магістралі. Вона мала власний напрямок зв'язків волзьким річковим шляхом з Каспієм та Серед­ньою Азією. Давні південно-східні контакти Суздальщини значною мірою зумовили своєрідність культурно-історичного розвитку регіону... Суздаль­ська земля із середини ХП ст. очолила коаліцію Новгорода, Полоцька, Смо­ленська за відхід від Києва. Саме в цей час виник тісний і тривалий антики-ївський союз володимиро-суздальських князів з половцями... Антикиївсь-кий курс Юрія Долгорукого посилили його сини Андрій Боголюбський та Всеволод Юрійович. Вони були організаторами та натхненниками розгро­мів Києва 1169 та 1203 рр. Після цього центром Південної Русі стає Гали-цько-Волинське князівство, князь якого керував Києвом через своїх наміс­ників... У другій половині XII ст. у Володимиро-Суздальській державі сформувалося динамічне ядро молодого російського етносу. Провідні ро-

¹ Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999. - С. 228.

Частина VII. Історія російської філософії

сійські історики неодноразово підкреслювали своєрідність його ментально­сті порівняно із світосприйняттям південних русичів. Класики російської історичної науки С. Соловйов та В. Ключевський вважали, що говорити про окремий російський етнос можна не раніше доби князювання Андрія Бого-любського, тобто з другої половини XII ст. Однак визначальними для фор­мування російського етносу були ХІУ-ХУ ст. Сталося це у сприятливих умовах першої російської держави - Московського князівства Івана Кали­ти, Василя Темного, Івана III. Ця держава постала і розвивалася як сателіт Золотої Орди під потужним впливом монгольської імперії Чингізидів. «Го­ловним чинником утворення великоруської нації була Московська держава і монголо-татарські впливи» - писав російський історик П. Струве... Отже, російський етнокультурний комплекс сформувався у ХІУ-ХУ ст.»¹.

Відомий російський вчений кн. М. С. Трубецькой спеціально наго­лошує, що «погляд, який панував досьогодні в історичних підручниках, згідно з яким основу російської держави було закладено у т.зв. «Київській Русі», навряд чи може бути визнаний вірним... Не тільки фактично в Київ­ській Русі не виникла сучасна Росія, але ... це було навіть історично немо­жливим; між Київською Руссю та тією Росією, яку ми тепер вважаємо сво­єю батьківщиною, спільною є назва «Русь», але географічний та господар­сько-політичний зміст цієї назви цілком відмінно)². Історично, географічно й антропологічно Росія є євразійською, а не європейською (як Україна та її історична попередниця Київська Русь) країною. «В історичній перспективі та сучасна держава, яку можна поіменувати і Росією, й СРСР (справа не у назві) є частиною великої монгольської монархії, заснованої Чингізханом» . Щодо зовнішнього антропологічного типу обличчя й будови тіла «немає різкої відмінності між великоросом і мордвином або зирянином, але від зирянина й мордвина, знову таки, не існує різкого переходу до черемиса або вотяка; за типом волзько-камські фіни (мордва, вотяки, черемиси) близько подібні до волзьких тюрків (чувашів, татар, мещеряків), татарський тип так само поступово переходить до типу башкирів та киргизів, від яких також переходимо до типу власне монголів, калмиків і бурятів»⁴.

З часом єдність монгольської держави зруйнувалась, через що, ви­сновує Трубецькой, «Російська держава інстинктивно прагнула й прагне відтворити... порушену єдність і тому є спадкоємицею, наступницею, про­довжувачкою історичної справи Чингізхана»⁵. Учень Трубецького С. Поло-

¹ Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999. - К., 1999. - С. 228-229.

Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана // Трубецкой Н. С. История, культура, язьїк. - М., 1995. -С. 211,212.

³ Там само. -С. 213.

⁴ Там само. -С. 214.

⁵ Там само. -С. 216.

43*

Історія філософії

винкін твердить: «росіяни не європейці й не азіати, вони євразійці. Росія­ни мають пишатися не тільки своїми слов'янськими, але й своїми туран-ськими предками. Споконвіку росіяни ближчі до Сходу ніж до Заходу... У російської культури східне коріння»¹. Трубецькой з однодумцями вва­жають, що не було ніякого татаро-монгольського іга взагалі, мав місце лише військовий союз росіян з Ордою, яка «врятувала російський народ від європейського поневолення» («те, що Русь дісталася саме татарам -велике щастя, - вважає ще один «євразієць» П. Савицький). «Іншою ви­явилася доля південно-західних князівств, - «співчуває» їм Л. Гумільов, -Біла Русь, Галіція, Волинь, Київ та Чернігів відмовились від союзу з Ор­дою й стали жертвою Литви та Польщі»².

К. Маркс у статті «Викриття дипломатичної історії XVII ст.», фак­тично забороненій в СРСР, принципово розрізняє європейськість «імперії Рюриковичів» (Київську Русь), яку вважав типологічно подібною до імпе­рії Карла Великого, і Московією: «Колискою Московії було криваве боло­то монгольського рабства, а не сувора слава доби норманів. Сучасна ж Росія є не що інше, як перетворена Московія»³. Московія виросла у жах­ливій школі монгольського рабства і посилилася завдяки тому, що «сяг­нула віртуозності у мистецтві рабства». «Московія, - наголошує Маркс, -продовжувала грати свою традиційну роль раба, що став паном. Згодом Петро Великий поєднав мистецтво монгольського раба з гонористими прагненнями монгольського володаря, якому Чингізхан заповів реалізува­ти свій план завоювання світу»⁴.

Все сказане робить зрозумілим явне переважання в історії московсь­кої людності елементів «туранського», а не слов'янського, етнічного типу (до «туранських» прийнято відносити етно-ментальні характеристики на­родів урало-алтайської групи). Тим то М. Бердяєв і характеризує культуру Московщини («Московской России») як культуру «християнізованого та­тарського царства», що «вироблялася у постійному спротиві латинському заходу та іноземним звичаям». У Московському царстві «надто слабкою і невираженою була культура думки. Московське царство було майже без-мисленим і безсловесним»⁵.

¹ Половинкіїн С. М. Евразийство и русская змиграция // Трубецкой Н. С. История, культура,
язнк.-М, 1995.- С. 743.

² Гумилев Л. М. Историко-философские сочинения князя Н. С. Трубецкого // Трубецкой Н. С.
История, культура, язьїк. - М., 1995. - С. 43.

³ Маркс К. Разоблачение дипломатической исгории XVIII века // Вопросьі истории. - 1989. -
№4.-С.4, 5.

⁴ Там само. - С. 11.

³ Бердяєв Н. А. Истоки и смисл русского коммунизма. - М., 1990. - С. 7, 8.

Частина VII. Історія російської філософії

Говорячи про Московію як «християнізоване татарське царство Бер­дяєв має на увазі не просто примітивізм московського православ'я, але й його істотну відмінність від канонічного «грецького» (Візантійського) пра­вослав'я. Звичайно ж московське православ'я було примітивним - адже, прийшовши з далекого і культурного Києва (не слід забувати, що у Києві вже у середині XI ст. існувала своя власна філософсько-теологічна думка, згадати хоча б оригінальний твір першого київського митрополита-русича Іларіона «Слово про закон і благодать», що з'явилася у 1051 році), воно було сприйняте на далекій північно-східній периферії Київської держави лише як сукупність формально завчених обрядових дій. «Тільки XIX ст. було у нас, - зауважує Бердяєв, - століттям думки і слова. До цього народ руський був майже безмисленим і безсловесним. Думка наша існувала ли­ше у невиявлюваній потенції, слово було лише внутрішнім... Були у нас великі святі і культ святості. Але думки релігійної, богословської й філо­софської у нас ще не було... Православна думка у допетровській Русі пов'я­зана була виключно з обгрунтуванням ідеї руського православного царства. Таким був інок Філофей з його ідеєю Москви як третього Риму, Йосиф Са-нін, Іван Грозний»¹. «У татарській школі, на московській службі, - заува­жує відомий російський публіцист Г. П. Федотов, - вигартувався особливий тип російської людини - московський тип», котрий психологічно являє со­бою «сплав північного великороса з кочовим степовиком, вилитим у форми осифлянського православ'я... Духовний світ даного психологічного типу істотно спрощується, навіть у порівнянні з середньовіччям він примітивний. Він не міркує, він приймає на віру кілька догматів, що на них тримається його моральне і суспільне життя. Але навіть в релігії є для нього щось важ­ливіше ніж догмат. Обряд, періодична повторюваність узаконених жестів, поклонів, словесних формул зв'язує живе життя, не дає йому змоги розпов­зтись у хаос». У результаті християнство ще більш перетворюється на «ре­лігію священної матерії, ікон, мощей, святої води, ладану, просвір і пасок» .

Н. Трубецькой, проте, звертає увагу не тільки на примітивізм росій­ського православ'я, але й на його якісну відмінність від візантійського християнства (а, значить і від православ'я київського) з його кордоцент-ричною установкою на «внутрішню - духовну - людину». Це відхилення оцінюється Трубецьким як безперечний вплив «туранського» моменту в житті праросійської людності.

Типовою для туранської психології є, на думку Трубецького, її вплив на тлумачення змісту самої московської версії православ'я. «Тюрк,

Бердяєв Н. А. О характере русской религиозной мисли ХГХ века // Бердяєв Н. А. О русской философии. Ч. II. - Свердловск, 1991. - С. 3. ² Федотов Г. П. Россия и свобода // Знамя. - 1989. - X» 12. - С. 203-204.

Історія філософії

міркує Трубецькой, любить симетрію, ясність і стійку рівновагу, але лю­бить, щоб все було вже дано, а не задано, щоби все визначало по інерції його думки, вчинки, спосіб життя: відшукувати і створювати ті вихідні і основні схеми, на які мають спиратися його життя і світоспоглядання, для тюрка завжди болісно оскільки ці пошуки завжди пов'язані з гострим по­чуттям відсутності стійкості і ясності. Тому тюрки завжди так охоче бра­ли готові чужі схеми, приймали іноземні вірування. Віра, що потрапила до тюркського середовища, неминуче застигає і кристалізується, оскільки там вона покликана грати роль непорушного центру ваги - головної умо­ви стійкої рівноваги» . Саме з цими типовими рисами туранської психо­логії і зближує Трубецькой менталітет росіян. «Хай саме Православ'я бу­ло сприйняте росіянами не від туранців, а від Візантії, хай воно навіть прямо протиставлялося російській національній свідомості, татарщині, все ж саме ставлення російської людини до Православної віри і сама роль, яку ця віра відігравала у її житті, великою мірою корінилися у туранській психології... Та психологічна відмінність між російським і грецьким під­ходом до віри і до обряду, що вона так яскраво виявилася за доби виник­нення розколу, була наслідком саме тієї обставини, що у давньоросійсь-кому національному характері глибоко вкорінилися туранські психологі­чні елементи, докорінно чужі Візантії»².

Далі Трубецькой детально змальовує, як завдяки татаро-монголь-ському пануванню виникає Московська держава, як російські царі ста­ють спадкоємцями монгольських ханів, як відбувалося «обрусение» і «оправославление» татарщини і водночас «туранізація» самої візантійської традиції і проникнення рис туранської психіки у саме російське потракту­вання Православ'я. Але особливо цікавими є міркування Трубецького з приводу реальної прихильності росіян до ментально байдужого (і навіть чужого по суті) їм греко-візантійства. Справа у тім, що ментально близька росіянам монгольсько-азійська державна ідея (як туранська за своїм мента­льно-психологічним змістом) формально, як ідея поневолювачів росіян, бу­ла неприйнятною. «Отже, - міркує Трубецькой, - необхідно було будь-що усунути її неприйнятність... іншими словами, треба було відокремити її від її монгольства, зв'язати її з Православ'ям і оголосити її своєю, російською. Виконуючи це завдання, російська національна думка звертається до Візан­тійських державницьких ідей і традицій, знаходячи в них матеріал, придат­ний для оправославлення і «обрусєнія» монгольської державності. Слід мати на увазі, що з православною Візантією Росія була знайома задовго до

¹ Трубецкой Н. С. О туранском злементе в русской культуре // Трубецкой Н. С. История, куль­
тура, язмк. - М, 1995.-С. 150-151.

² Там само.-С. 157.

Частина VII. Історія російської філософії

татарського іга і що за часів цього іга велич Візантії вже потьмяніла, а між тим візантійські державні ідеології, що раніш не мали в Росії якоїсь особли­вої популярності, посіли центральне місце в російській національній свідо­мості чомусь саме за доби татарщини. Це ясно вказує на те, що причиною прищеплювання цих ідеологій в Росії був зовсім не престиж Візантії, і що візантійські ідеології знадобилися лише для того, щоби зв'язати з Право­слав'ям і, таким чином, зробити свою, російською ту монгольську за похо­дженням державницьку ідею, з якою Росія зіткнулася реально, будучи за­лученою до монгольської імперії і ставши однією з її провінцій»¹.

Як бачимо, духовна злиденність далекої від київського культурно-православного центру північно-східної периферії Київської держави ра­зом з наступним більш як 300-літнім перебуванням цієї болотяно-лісової місцевості у складі східної (монгольської) деспотії спричинилися до за­кріплення рис примітивізму - духовної убогості («безмисленості і безсло­весності», як визначав їх Бердяєв) - московського православ'я, орієнтова­ного насамперед на зовнішню, обрядову, сторону релігійності. Вузькість (практична відсутність) світоглядно-богословської бази, спричинена неві­глаством московського духовенства, сприймається останнім як свідоцтво нібито виняткової «чистоти» московського православ'я, більше того - як свідоцтво «вищості» його стосовно «грецького» (візантійського) право­слав'я. Підґрунтям такого «розходження» з Константинополем, як заува­жує відомий історик російської церкви А. В. Карташов, «був національ­ний російський темперамент, що надав специфічного відтінку нашій релі­гійній психології»². Однобічність російської релігійної думки допетровсь-кого періоду, як підкреслював Бердяєв, виявлялася в її спрямованості на обгрунтування ідеї російського православного царства. Йдеться про «зна­мените» послання старця Філофея Великому князю Московському Васи­лю III, у якому висловлена месіаністська ідея Москви як третього Рима: «храни и виймай, благочестивий царь, тому, что все христианские царст­ва сошлись в одно твоє, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бьшать»³. Йдеться також про діяльність церковного діяча Йосифа Во-лоцького (Саніна), який виступав за необмежену (самодержавну) владу московських царів, вимагав точного дотримання догматичного тлумачен­ня священних текстів, традиційного виконання обрядів, жорстокого пока­рання єретиків (ніякої критики чи свободної думки стосовно текстів Святого Письма) вимагав догматичного і жорсткого, репресивного дотримання фор-

Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. - С. 227.

Карпшшев А. В. Очерки по истории русской церкви. - Т. І. - М., 1993. - С. 368. ³ Послание Великому князю Василию... // Памятники литераіурм древней Руси. - М, 1984. - С. 441.

Історія філософії

Натурфілософія Геракліта є багато в чому розвитком ідей мілетців. Однак про жодне наслідування не може й бути мови - ми маємо справу з цілком самостійним філософським явищем. Найістотнішим єднальним чин­ником мілетців з Гераклітом є натуралістичний принцип пояснення явищ дійсності із стихійного матеріального начала - води, апейрона, повітря, во­гню. Однак у Геракліта ми вже спостерігаємо переважання рис «філософа -товариша мудрості», а не вченого природодослідника. На перший план у мислителя виступає не лічба, не вимірювання, не геометрія, не універсальне ремесло, а дослідження розумових здібностей, космосу, закону.

Таким стихійним матеріальним космотворчим елементом у Герак­літа постає Вогонь, суперечлива у собі сутність, постійно мінливе і плин­не власними проявами першоначало. Розглядаючи першоначало філософ слідує думки про вічність (у зазначеному раніше контексті) як матерії, так і руху. Саме таким чином він намагається поєднати незмінну цілісність природної єдності з позірною всезагальною змінністю та рухомістю. Для чинника такої всезагальної змінності і вічної матерії Геракліт намагається знайти діалектичне пояснення.

Космос у цілому і все, що перебуває у ньому філософ оголошує ви­дозміною першовогню, наслідком його згущення та розрідження (спільний з мілетцями засіб пояснення поставання речей): «Цей космос, той самий для всіх, ніхто ані з богів, ані з людей не створив, а вічно був, є й буде вогонь вічно живий, що спалахує мірою та мірою згасає» (А. Т., С. 62, Ф-30).

«Вогонь» переходить у протилежні стихії. Саме він є речовинним носієм всезагальної плинності та змін. Його «життям» є згорання, згасання, поступове перетворення на повітря, воду, землю (попіл). Однак ці елементи є виключно мертвими стихіями щодо першовогню, їхнє життя визначається лише переходом у власну протилежність: «1) Вогонь живе землі смертю, й повітря живе вогню смертю, земля - води; 2) Вогню смерть - повітря наро­дження, й повітря смерть - води народження; 3) Із землі вода народжується та з повітря - вогонь і навпаки» (А. Т., С. 98, Ф-76).

Загорання (розрідження) вогню є його життям. Це означає «шлях вгору», і разом з тим загибель всіх речей. «Шлях вниз» є «вмиранням», чи затуханням вогню, що призводить до виникнення речей. Ці процеси - за­горання і затухання (згасання) - відбуваються одночасно й циклічно, у постійних «мірах»: «Шлях вгору - вниз той самий» (А. Т., С. 89, Ф-60). Такий взаємоперехід вогню у багатоманітність одиничних речей постає суперечливою єдністю: «На вогонь вимінюється усе, і вогонь - на усе, як на золото товари, і на товари золото» (А. Т., С. 108, Ф-90); «Обертання вогню: спершу море, а ж море - навпіл земля, навпіл - престер ... <земля> розпливається в море, а море розпливається згідно з тим самим логосом, що й спочатку мало, поки не стало землею» (А. Т., С. 66, Ф-31).

Історія філософії

мально-примусових приписів морального виховання, формульованих у «До-мсютрої». Саме таке «бачення» спрямування церковної політики і моралі й штовхало російську церковну думку до «туранізації» православ'я (або «опра-вославлення» московської державницької ідеї, лише ледь-ледь «замаскова­ної» під «візантійську»), на що вказував, як ми вже знаємо, М. С. Трубецькой. Насправді ж, за свідченням Карташова, Московське православ'я, помічаючи свою відмінність від грецького - канонічного - православ'я бере на себе «роль судді в цьому питанні» і, звичайно ж, прагне «посадити на лаву під­судних не себе, а греків». Оскільки ж, зауважує Карташов, росіяни при цьому залишались ще людьми «примітивно освіченими», з ними неминуче «мало статися те, що властиве взагалі наївній релігійності, тобто змішуван­ня в християнстві зовнішності з її внутрішнім змістом, ототожнення обряду з догматом» . То ж навряд чи можна вважати випадковою гостро негативну реакцію провідних кіл московського духовенства на несміливі паростки гуманістичних ідей лідера руху т.зв. «нестяжателів» Ніла Сорського, який всупереч йосифлянському наголошуванні на зовнішній обрядності наполя­гав на системі «внутрішнього діяння», зрозумілій і посильній лише для ду­ховної аристократії, на подвижництві «внутрішньої молитви» і «тверезіння серця». А така позиція відповідала саме гуманістичному богослов'ю «внут­рішньої людини», що становило світоглядне ядро саме східного (візантій­ського) канонічного православ'я. Само собою зрозуміло, що подібна - гу­маністично-духовна («сердечна» - адже загальновизнаним біблійним сим­волом людського духу візантійського православ'я було «серце») орієнтація московських нестяжателів зустріла ворожість і репресивні дії не тільки світської («самодержавної») і церковної (налаштованої на йосифлянсько-«домостроєвську» мораль) влади, але й фанатичного натовпу. Послідовни­ки Н. Сорського - В. Патрикеєв, 3. Отенський, М. Башкін та ін. - померли в ув'язненні. Лише ті, хто встиг втекти до «Литви» (в Україну і Білорусь) змогли там вільно продовжити свою діяльність (А. Троцький, Ф. Косой, трохи пізніше А. Курбський та ін.).

Несумірність московського і «грецького» православ'я наочно ви­явилася у гострому конфлікті Москви і Константинополя в кінці 40-х ро­ків XV ст. з приводу рішень Ферарсько-Флорентійського собору, на якому Константинополь під загрозою турецької агресії погоджувався на унію з Римом. Гостро негативна реакція на цю подію Москви виявилася у само­чинному (без санкції Константинополя) усуненні московського митрополи­та Ісідора (активного учасника собору) і такому ж самочинному обранні на митрополита рязанського єпископа Иони. За подібне самочинство констан-

¹ Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. - Т. І. - С. 368.

Частина VII. Історія російської філософії

тинопольський патріарх наклав на московську церкву відлучення, не скасо­ване посьогодні. Але Москва зігнорувала відлучення, «виправдовуючи» це тим, що московське православ'я нібито «вище» від візантійського. Вже зга­дуваний нами В. Карташов так пише про цю подію: «Підштовхнуті фактом грецької унії до релігійної самооцінки, росіяни поклали, що вони не тільки зберегли чистоту православ'я, нібито втрачену греками, але й що російське православ'я взагалі є «вищим» від грецького, що росіяни більш благочести­вий християнський народ, ніж будь-хто. Ця самозарозумілість росіян, так само як і звинувачення греків у відступництві, скоріш штучно прив'язу­валася до Флорентійського собору ніж і справді випливала з їх поглядів на значення церковних обрядів, що склалися в них. Вважаючи себе більш ста­ранним від греків у справах зовнішньої набожності, росіяни саме в цьому і вбачали вищу пробу свого православ'я»¹.

Деякі сучасні церковні ієрархи московської орієнтації, які пнуться видати себе чи не за найстрогіших блюстителів принципу канонічності (зокрема у питанні про легітимність нинішнього Київського патріархату в суверенній Українській державі), роблять спроби заперечити чинність відлучення Москви тим, що воно, мовляв, було накладене «уніатським» патріархом Григорієм III Маммою. Але подібні «заперечення» є суціль­ним лукавством - адже загальновідомим фактом є, як про це говорить і сам Карташов, що це відлучення «підтримувалося православними патріа­рхами вже й після падіння Константинополя... так у 1469 р. Константи­нопольський патріарх Діонісій мав нагоду заявити, що Цареградська цер­ква не визнає московських митрополитів, оскільки ті ставляться без її бла­гословення. Москва робила спроби зняти відлучення через посередництво Єрусалимського патріарха Іоакима, але марно. «Константинопольська «заборона»... так і не була знята з російської церкви формально і докуме­нтально, - констатує Карташов, - вона танула поступово з рухом історич­ного часу, і на момент створення Московського патріархату у 1589 році навіть не згадувалася «яко не бувша». Оце і вся «канонічність» московсь­кої церкви. Заборона не скасувалася, а просто «розтанула». Інакше кажу­чи, московська митрополія (і, отже, й патріархія) і по сей день залишаєть­ся відлученою, тобто нелегітимною, неканонічною.

Як зауважує російський вчений О. Пипін російська культура аж до XVII ст. лишалася сферою переважання «церковного фанатизму, ворожості до науки, впертого застою, морального здичавіння й затятості» . Ситуація починає трохи змінюватися за царювання Олексія Михайловича (саме при ньому до Московії було приєднано Україну). У 1649 р. в Московії було ство-

' Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. - Т. І. - С. 368.

² Див.: Пьітт А. А. История русской литератури в двух томах. - СПб. - 1902. - Т. 2. - С. 380.

Історія філософії

рено першу школу запрошеним з Києво-Печерської лаври ченцем Є. Славі-нецьким, вища ж освіта тут з'являється лише у 1664 р. з ініціативи вихо­ванця Києво-Могилянської академії білоруса С. Полоцького, який засну­вав греко-латинську школу, реорганізовану у 1685 р. професором Києво-Могилянської академії С. Яворським у Слов'яно-греко-латинську акаде­мію. Після приєднання до Московії України, культурний розвиток якої по­чався ще з княжої доби ІХ-Х ст. і продовжувався нестримно далі у євро­пейському культурному регіоні (в межах Литви, а згодом й Польщі), Моск­ва почала «жадібно всотувати в себе все, чим була багата Україна»¹. Адже за свідченням Пипіна, «у Москві нарешті зрозуміли, що для книгарської справи потрібні справді вчені люди: у себе вдома таких не було, їх почали запрошувати з Києва»². Новітню літературу (у стилі класицизму) тут запо­чаткували українець Ф. Прокопович і молдаванин А. Кантемир. Театральну справу завели також українці (вчитель латини С. Чижинський у XVII ст. ставить у Москві «Комедію про Давида і Голіафа» й навчає комедійній справі осіб «різного чину»). Так само і з поетичною творчістю. Вже напри­кінці XVIII ст. починає розвиватися силабічна поезія. На думку О. С. Ар­хангельського, «це було одним з найбільших впливів південно-західної освіченості на московську Русь»³. Величезним було значення «Славенской граматіки» М. Смотрицького для формування російської літературної мови. Вплив її відчутно позначається з середини XVII ст. на орфографії не тільки всієї друкованої, а й рукописної літератури московської. «Смотрицькому... значною мірою належить наша граматична термінологія, що втрималася навіть не зважаючи на спроби Ломоносова змінити її»⁴. Вплив української культури стимулював прогрес у багатьох сферах життя: друкарська справа (московські друкарі вперше почали «розривати» суцільний текст на окремі слова, нумерувати кожну сторінку, вживати знак переносу слів - дефіс), будівництво, дипломатія, освіта. Значним був також вплив філософський. Так у документах Синоду натрапляємо на таке: «У слов'яно-латинських московських школах мало вчителів, а для навчання філософії зовсім нікого нема А чутно, ніби у Києві є до навчання філософії, риторики та піїтики здібні мужі ... і за його великого государя наказом велено здібних для на­вчання персон з Києво-Печерського монастиря, або з яких інших місць від­правити до Москви ... на підводах без затримки»⁵. Нерідко, коли не виста-

¹ Див.: Зеньковский В. В. История русской философии в 2-х т. - Париж, 1989. - Т. 1. - С. 59.

² Див.: Льіпии А. А. История русской литературн в двух томах. - Т. 2. - С. 380.

³ Архангельський А. С. Из лекций по истории русской литературм. - Казань, 1913. - С. 474.

⁴ Там само.-С. 139-140.

⁵ Петров Н. Акш и документи, относящиеся к истории Киевской академии в 3-х т. - М., 1856.
-Т. 1.-С. 39.

Частина VII. Історія російської філософії

чало викладачів філософії, на професорські посади до Москви запрошували студентів з Києва.

І все ж у Москві (особливо у ворожо налаштованих до «грецького» православ'я церковних колах) існувала «упередженість» до Києва: «Київ­ська наука, - писав Пипін, - була в Москві справою нечуваною і тому справляла різне враження: одні ставилися до неї з повним співчуттям і бажали їхати до самого Києва для більш широкої освіти; інші, вірні ста­рим звичаям, запідозрювали в ній щось зловісне і небезпечне»¹. Українсь­кі «новації, особливо у філософсько-богословських колах, починають ви­тлумачуватися як «єресь». Тому, коли московський патріарх Никон зро­бив спробу нормалізувати стосунки московської і візантійської церкви і дав наказ виправити московські богослужбові книжки відповідно до віза­нтійського канону, репрезентованому у київських та львівських текстах, це викликало затятий спротив великої частини московського духівництва і, зрештою, призвело до розколу московської церкви - і як після цього можна всерйоз говорити про «єдність» російського і українського право­слав'я, заради якого український народ нібито «одвічно» мріяв про «возз'єднання» зі своїми північно-східними сусідами.

«Возз'єднання» (точніше - «приєднання») з Україною прагнув мос­ковський самодержавний мессіанізм, «жадібно всотуючи» (В. Зеньковсь-кий) здобутки глибокої і давньої київської культури, з метою присвоєння (пограбування насправді) її матеріальних і духовних здобутків і, навіть са­мої історії. Англійський етносоціолог Е. Д. Сміт відзначає типове для де­яких народів («територіальних націй») прагнення цілком «законно» анексу­вати пам'ятки і залишки попередніх цивілізацій на цьому самому місці, привласнюючи їхні культурні досягнення, аби вирізняти й уславлювати територіальну націю, якій (поки що) може бракувати власних досягнень»². Адже саме росіяни, захопивши і цілком винищивши у 1569 році Новгород-щину і новгородців, оголосили ці землі «исконно русскими» і навіть поста­вили у 1882 р. саме тут пам'ятник «тисячоліття Росії» в той час, як вже го­ворилося, праросійський етнос виникає лише у ХІ-ХІІ ст. і тисячоліття Ро­сії мало постати тільки ще через півтора століття - у ХХІ-ХХІІ ст. Більше того - за подібною «логікою» було створено і міф про Київську державу як нібито «батьківщину» Росії, а у шкільних підручниках з історії СРСР ця «історія» взагалі «починалася» з держави Урарту на південному Кавказі.

Саме тому Петро І, задумавши «європеїзувати» Московщину, змінює її назву на Росію (від назви староукраїнської держави Русь), а згодом бе-

Пьтин А. А. История русской литературн. - Т. 2. - С. 262. ² Сміт Е. Д. Національна ідентичність. - К., 1991 - С. 124.

Історія філософії

реться за інтенсивне присвоєння української культури та історії. Вже відо­мий нам М. С. Трубецькой так пояснює «доцільність» подібної акції з точки зору Петра Першого: задумавши «європеїзувати» Московію він шукав на теренах тодішньої Російської імперії відповідного («європейського») грун­ту, на який він міг би опертися у своїх реформах. У тогочасних умовах на цих теренах існувало два (притому антитетичних) культурних центри - мо­сковський (домостроївсько-йосифлянсько-азійський-туранський) і київсь­кий (окцидентально-європейський, західний). Зрозуміло, що його реформа­торській програмі більше відповідав Київський варіант, звідси - київський вибір Петра Тому, наголошує Трубецькой, «вся традиція і форми викорис­тання церковнослов'янської мови для світської літератури йдуть з України. Російську літературу шсляпетровського періоду доводиться розглядати як продовження церковнослов'янської літератури Західної Русі (головним чи­ном України) XVII ст.; зі специфічно великоруською московською літера­турою допетровської Русі у російської літератури XVIII ст. немає жодного зв'язку». Подібні співвідношення спостерігаються і в інших галузях культу­ри, зокрема у музиці й живописі. Принаймні російський портретний живопис XVIII ст. «не має нічого спільного з великоруським іконописом XVII ст. і т. д. «Українізація» великоруської духовної культури розпочалася за Олексія Ми­хайловича (згадаймо роль киян у реформі Никона) і стала мостом для євро­пеїзації. Зазначена обставина є надто важливою, бо без такого мосту украї­нізації європеїзм навряд чи зміг би привитися на російському грунті» . Але специфічною формою змальовуваного процесу «українізації» російської культури (з метою її «європеїзації») була при цьому її ментальна «деукраї-нізація», надання їй видимості питомо російського культурного процесу.

Приєднану у 1654 р. Україну Московія дуже швидко оголошує «ис-конно русской землей», а українців «южно-русским племенем», «малоро­сами» та ще й до того «єдиновірцями-православними». Проте, добре ро­зуміючи несумірність українського православ'я з його тураноментальним російським тезкою (згадаймо відповідну оцінку російського православ'я М. Трубецьким), українська церква не поспішала у «братські» обійми мо­сковських попів. Митрополит Діонісій (Балабан) категорично був проти з'єднання з московською церквою, так само як і його наступник Йосип Тукальський. Після смерті останнього Москва 10 років не допускала ви­борів нового митрополита. Місцеблюстителі ж митрополичого престолу Методій Филимонович, згодом і Лазар Баранович, незважаючи на свої в цілому москвофільські позиції, виступали за незалежність від московсь-

¹ Трубецкой Н. С. Общеславянский момент в русской культуре // Трубецкой Н. С. История, культура, язьїк. - М, 1995. - С. 188.

Частина VII. Історія російської філософії

кого престолу (Методій навіть кинув прямо у вічі московському воєводі Шереметьєву - «краще смерть прийняти, ніж митрополита від Москви»). І лише за тривалого і потужного тиску Москви гетьман Самойлович через майже 40 років (у 1687 р.) дає згоду на вибори Київським митрополитом від Московського патріархату єпископа Гедеона.

Викриваючи відверто загарбницьку позицію Москви щодо україн­ської землі, Т. Шевченко писав у вірші «Стоїть в селі Суботові»:

Ото церков Богданова, Там-то він молився, Щоб москаль добром і лихом З козаком ділився Мир душі твоїй Богдане! Не так воно стало; Москалики, що заздріли, То все очухрали. Могили вже розривають Та грошей шукають, Льохи твої розкопують Та тебе ж і лають, Що й за труди не знаходять! Отак-то, Богдане! Занапастив єси вбогу Сироту Україну!

На тій Україні,

На тій самій, що з тобою

Ляха задавила!

Байстрюки Єкатерини

Сараною сіли.

Отаке-то, Зиновію,

Олексіїв друже!

Ти все оддав приятелям,

А їм і байдуже.

Кажуть, бачиш, що все то те

Таки й було наше,

Що вони тілько наймали

Татарам на пашу

Та полякам...

Як бачимо, шевченківська характеристика московського грабіжни­цтва в Україні цілком однозначно і чітко сформульована і тому особливих коментарів стосовно ставлення українського народу до північних зайд не потребує.

Початок російської філософської думки

Дослідження історії російської філосо­фії, як вже можна зрозуміти з вищеска­заного, істотно утруднюється, оскільки певна частина російських авторів вияв­ляє тенденцію починати цю історію з часу, коли навіть праросійський етнос ще не сформувався - особливо це стосується авторів радянського періоду. Так, «класичний» для радянських часів підручник О. О. Галактіонова і П. Ф. Нікандрова називався «Русская философия ХІ-ХІХ веков», а виданий вже у пострадянській Росії (1998) підручник О. І. Новікова відносить початок російської філософії ще на сто років назад - «История русской философии Х-ХХ веков». От і виходить, Що російський етнос починає формуватися у ХІ-ХІІ ст., а його філософія

Історія філософії

вже сто років як існує. Проте подібний анахронізм аж ніяк не бентежить російських радянських авторів. Так, виступаючи у 1988 році на конференції з історії російської філософії стосовно «необхідних і достатніх ознак росій­ського філософа», доцент Хованов висловив таке міркування: «Передусім доведеться відкинути неспроможну, хоч і спокусливу своєю простотою думку вважати «російськими філософами» лише тих, хто є росіянами за національністю. По-перше, така ознака непридатна для оцінки мислителів, які творили в часи, коли російська нація ще не сформувалася (!). По-друге, такий вузьконаціональний принцип робить проблематичною приналеж­ність до російських мислителів, наприклад, українського філософа Сково­роди (!)»; і далі: «Єдиною істотною ознакою, спільною для всіх мислителів, приналежність яких до історії або до сучасної російської філософії визна­ють практично всі (!?), є включеність у процес розвитку філософських форм духовної культури тієї державно-територіально-культурно-етнічної спільноти, яка пройшла стадії розвитку під назвами Стародавня Русь, Ро­сійське царство, Російська імперія і яка нині набула форми СРСР» . Як ба­чимо, за названими «критеріями» до російської філософії можна зарахувати не тільки українця Сковороду, але й білоруса С. Полоцького, і грузина Ш. Руставелі, і таджика ібн-Сіну (Авіценна) і багато інших.

Слід визнати, що дореволюційні російські мислителі були більш об'єктивними щодо історії вітчизняної філософії (і, до речі, історії взага­лі), хоча багатьом з них теж була притаманна «слабкість» не відрізняти своєї історії від історії Київської етно-державної спільноти. Серед них хотілося б звернути особливу увагу (з огляду на об'єктивність позиції) на бачення вітчизняної історії філософії М. С. Трубецького (на нього ми вже неодноразово посилалися) М. О. Бердяєва (його праці «Джерела і сенс російського комунізму», «Русская идея» та ін.), В. В. Зеньковського - ав­тора чи не найфундаментальнішого двотомного дослідження «История русской философии» (паризькі видання 1948 і 1989 років).

«Самостійна творчість в галузі філософії, вірніше - перші її почат-ки, - читаємо у Зеньковського, - ми знаходимо в Росії лише у другій по­ловині XVIII ст., у XIX ст. починається доба інтенсивного все ширшого філософського руху, який визначив шляхи філософії в Росії... У власному розумінні слова розвиток російської філософії слід починати лише з XIX ст. (захоплюючи два останніх десятиліття XVIII ст.) ...До XVIII ст. ми не знаходимо в Росії ніяких самостійних праць чи нарисів філософського характеру, - і в цьому розумінні історія російської філософії має починати

¹ Див.: Хованов Н. В. Каковн необходимьіе и достаточньїе признаки русского философа // Фи-лософские науки. - 1988. - № 8. - С. 77.

Частина VII. Історія російської філософії

своє дослідження з XVIII ст. Проте було б великою помилкою думати, що до цього часу російські люди обходилися без філософії, не жили філософ­ськими питаннями. Насправді ми знаходимо різноманітні, хоча й розріз­нені сліди цього пробудження філософських інтересів, - але тільки вони всі вкладалися у рамки релігійного світогляду... «Секуляризація» філосо­фії від релігії відбулася в Росії пізніше ніж у західній Європі і, голо­вне... не у протиставленні себе йому, не у боротьбі з Церквою як було на Заході»¹. Така особливість російської релігії - російського православ'я ХУ-ХУІІ ст. - робить її, за Зеньковським, «прологом» до російської філо­софії». У ролі такого релігійного «сурогату» російської філософії допет-ровського (до XVII ст.) періоду стає еклектичне московське православ'я, яке будучи, з одного боку, релігією «примітивно освічених росіян», що ототожнювали «догмат з обрядом» (Карташов), з іншого боку було про­дуктом потужного туранізуючого впливу, протягом існування в межах Золотої Орди, монгольської державницької ідеї (Трубецькой). І тим самим московське православ'я поступово трансформується у національний сим­вол російського народу, відмінний не тільки від західного «латинства», але й від візантійського «канону» - символ «Святої Русі». Звідси підкрес­лена у першому розділі теми тенденція до звільнення залежності російсь­кої Церкви від Константинополя. Тому у словах Івана Грозного до папсь­кого легата: «наша віра - християнська, а не грецька» сформульовано ро­сійську церковну свідомість того часу»². Це і зробило російське право­слав'я живильним ґрунтом для месіанської історіософії Москви як Тре­тього Риму, про яку (у зв'язку з посланням інока Філофея Василю III) вже говорилося у першому розділі теми.

Сама ідея Москви як Третього Риму базується на старозаповітному пророцтві пророка Данила про останнє (перед настанням Царства Божого на землі) земне царство (мається на увазі Римська імперія), яке постане після загибелі великих світових царств (Ассірії, Вавілона, Персії), в рам­ках якого людство має здійснити доленосний перехід безпосередньо до Царства Небесного в «кінці часів». Тому останньому земному царстві бу­де «дано панування, й слава, та царство.. .і всі народи, племена та язики будуть служити йому» (Дан. 7,14). Але у 410 р. н.е. Рим був зруйнований королем вестготів Аларіхом, проте Царства Боже не постало на Землі. Хри­стияни були занепокоєні цим, але їх заспокоїв А. Августін у своїй праці «Про град Божий» - Августін писав, що Святе місто Рим має дві іпостасі -земну і небесну (духовну). Зруйновано варварами лише земний Рим (за грі­хи), але небесний Рим втілився в іншому великому місті, центрі Римської

¹ Зеньковский В. В. История русской философии. - Т. 1. - С. 18,23,33.

² Там само. - С. 35.

Історія філософії

(Східної) імперії - Константинополі. За аналогією з першим Римом псков­ський старець Філофей твердить, що подібна доля спіткала і другий Рим (і теж за гріхи). Але його духовна іпостась втілилася у центрі єдиної на той час суверенної православної держави - у Москві. Москва і є Третій Рим, а четвертому ж «не бьгги». Тому Москві (саме їй) належить всесвітня місія -організувати людство для його переходу безпосередньо до Царства Небес­ного, що гряде. Це і дало московській церкві «право» вважати себе більш «високою» і «благодатною» формою православ'я ніж Візантійське.

Відповідно до сказаного Зеньковський пропонує таку періодизацію історії російської філософії: 1) Пролог до російської філософії (до Петра Великого і XVIII ст.), 2) Перший період - до виникнення систем (XIX ст. до 70-х років), 3) Другий період - виникнення систем (кінець XIX ст. - перші два десятиліття XX ст.), 4) Третій період - XX ст. (після 1917 року)¹.

Схожу періодизацію культурної історії Росії знаходимо у Бердяєва, який говорить про Росію Київську (тут Бердяєв, на відміну від Зеньковсько-го і Трубецького, поділяє імперський передсуд значної частини російських інтелектуалів «округляти» восьмисотлітній (з кінця XI - початку XII ст.) вік праросійської людності до тисячолітнього: вище вже говорилося, що цей передусім навіть набув свого матеріального втілення у спорудженому у 1882 р. пам'ятнику «тисячоліття Росії» у Новгороді), далі про Росію Мос­ковську, яка була «східною культурою, культурою християнізованого та­тарського царства», у якому «дуже слабкою невираженою була культура думки. Моськовське царство було майже безмисленим і безсловесним»². І нарешті «Росія Петровська, Росія пробудженої думки і слова. Росія мисля­ча, яка створила велику літературу...» І далі - Росія радянська. Як бачимо, за винятком «Київської Росії», бердяєвська історична (історико-філософ-ська) схема практично збігається зі схемою Зеньковського (та й у самого Бердяєва «Київська Росія» настільки контрастує з наступними етапами, що фактично сама «випадає» з авторської схеми). Зближує позицію Бердяєва з позицією Зеньковського також ідея пізнього (не раніше кінця XVIII - поча­тку XIX ст.) розвитку російської філософської думки - «Слід визнати хара­ктерною властивістю російської історії, - читаємо у Бердяєва, - що в ній тривалий час сили народу лишалися ніби у потенційному, неактуалізовано-му стані... У XVIII ст. і на початку XIX ст. у нас справжньої філософії не було, вона перебувала на той час у віці немовляти. І ще довго у нас по-справжньому не виникне філософської культури, а будуть лише поодинокі мислителі»³.

' Див.: Зеньковский В. В. История русской философии. - Т. 1. - С. 25.

² Бердяєв Н. А. Истоки и смьісл русского коммунизма. - С. 7, 8.

³ Бердяєв Я А. Русская идея // О России и русской философской культуре. - М, 1990. - С. 46,69.

Частина VII. Історія російської'філософії

Зеньковський, характеризуючи духовну ситуацію в Росії (від початку XVIII ст. з ініціативи Петра І країна змінює свою офіційну назву з Московії на російську імперію, або просто - Росію) у XVIII ст., називає цей час «сто­літтям секуляризації». Адже, зауважує він, «розкол, що відокремив від цер­кви кола, які стояли за «старину», мав своїм позитивним наслідком ту об­ставину, що розбив церковну мрію про «священне царство». Цим було зві­льнено творчі сили церкви, що до того полонялися церковно-політичною темою; з іншого боку й державна влада аж надто явно рухалася в бік «секу­ляризації»¹. І цей злам у російській церковній свідомості (так само як і по­передній - розкол) відбувався під істотним впливом життя України: Після приєднання України до Московії у 1654 р. перша у багатьох сферах, в тому числі і «релігійній передала Москві все те, що дозріло і дозрівало в Украї­ні... і процес проникнення церковної освіти з України до Москви набув особливо значного характеру». При цьому Зеньковський особливо наголо­шує на тому, що в Україні «зростання церковної самосвідомості з чітким усвідомленням істотних відмінностей православ'я від католицизму веде до помітного тяжіння церковних кіл до протестантизму. Стосунки Києва з ні­мецькими протестантськими центрами стають дуже тісними і неминуче ведуть дуже далеко за межі суто богословських питань»².

Підкреслена обставина має надзвичайно важливе значення для розу­міння специфіки саме українського православ'я і, особливо, його впливу на російську культуру (зокрема - філософську) у наступні періоди - і надто у другій половині XIX - на початку XX ст. Мається на увазі фундаментальна для українського православ'я ще від княжої доби (див. наприклад, «Слово про закон і благодать» Іларіона 1051 р.) орієнтація на «внутрішню людину» (успадковану від візантійської богословської традиції). Ця орієнтація зміц­нюється потужним впливом на українське духовне життя «кордоцент-ричних» ідей «Корпусу Ареопагітики» (перекладеного на староукраїнську мову ще у 1371 р.). Але ж це той самий «Корпус Ареопагітики», латинський переклад якого став грунтом для містико-кордоцентричної філософії Й. Ек-гарта (XIII ст.) в Німеччині, яка, розгортаючись через позиції Г. Сузо, Й. Тау-лера, Я. Беме та ін., формує філософсько-богословську платформу німець­кої Реформації (пієтизм, янсенізм та ін.). Ареопагітичний кордоцентризм (від лат. согсііз - серце, звідси український еквівалент кордоцентризму -«філософія серця») стає потужною духовною зброєю українських мислите­лів І. Вишенського, К. Т. Ставровецького, К. Саковича та ін. (аж до П. Мо­гили і Г. Сковороди) у полеміці (їх так і називали - «полемістами») з ідеями католицької раціоналістичної схоластики. Полемічна загостреність «кор-

¹ Зеньковский В. В. История русской философии. - Т. 1. - С. 56.

² Там само. - С. 58.

44 — 2-3048

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Згідно з основними якостями вогню Геракліт визначає і основні ді­алектичні стосунки першоначала «вогню» до власних виявів:

Виникнення Космосу (виникнення речей) є «недоліком» (нуждою) вогню; загибель Космосу (світова пожежа) є надлишком і достатком;

Геракліт вчить, що обертання подій виникнення та загибелі Космо­су, яке увінчується світовою пожежею, відбувається що 10800 років.

Таке обертання подій позбавлене чинника розвитку (прогресу), піс­ля мірної пожежі настає новий Космос, який цілком відтворює у часі по­передній. Це зумовлюється визнанням Гераклітом відсутності цілеспря-мовуючої мети, цілі вдосконалення - байдужий, дотичний до людини ко­смічний колообіг повторюється поза всякої мети: «Вічність - дитина, що бавиться, граючи у пессею: царство дитини». («Пессея - гра, що нагаду­вала шахи або шашки, коли по дошці пересували камінці або кістки»; А. Т., С. 83, Ф-52);

Як і у Анаксімандра, боги у Геракліта не мають жодних стосунків і впливу на космотворчий процес загорання та згасання вогню;

Люди мають хибні - мітологічні, уяви щодо виникнення світу і йо­го існування.

Водночас з фісіологічною спрямованістю вчення, Геракліт надає вогню життєдайної сили, яка більше нагадує креативну духовну власти­вість. Вогонь насичує «душею» всі речі, які виникають з вогню, таким чином, що суцільно весь Космос постає як одушевлена дійсність: «Якби Сонця не було, незважаючи на інші зорі, була б ніч» (А. Т., С. 115, Ф-99). Саме в цій композиції змістів Геракліт уподоблює Сонце з Логосом(Сло­вом), вчення про яке має таке ж істотне значення для його філософії, як і вчення про вогонь. Більшість дослідників згоджуються на тому, що саме Геракліт застосував це слово у якості філософського терміну.

А. Тихолаз, з посиланням на В. Гагрі, наводить таку низку значень напрочуд полісемантичного давньогрецького слова «Логос», яке мало застосування за часів Геракліта: «1) щось вимовлене, висловлене; 2) ідея, або сенс, зміст; 3) точка зору, гадка, те, що мають на увазі, «у голові»; 4) підстава («на якій підставі»); 5) суть, реальний смисл; 6) міра; 7) спів­відношення, пропорція; 8) загальний принцип або правило; 9) розумова здатність; 10) сутність чого-небудь...» (А. Т., С. 35). Тим чи іншим чином ці значення наявні у інтерпретаціях фрагментів Геракліта.

За загальним визначенням, Логос - це незнищенний, незмінний за­кон, закономірність, або ж міра мінливості і мінливих речей. Саме він ви­значає відношення вогню до власних видозмін та станів. І якщо вогонь варто визнавати за стихію світової єдності, то свідчить нам за це Логос: «Не до мене, але до логосу прислухаючись, мудро визнати, що все єдине». (А. Т., С. 80, Ф-50).

Історія філософії

доцентрично» - «сердечно» (згадаймо, що «серце» у біблійній термінології є богословським символом духовності) орієнтованих українських полеміс­тів об'єктивно набуває характеру опозиції (і це не лише в Україні, але й у західноєвропейських її однодумців) ренесансному однобічному раціоналіз­му. Звідси виразно бароковий характер (стиль «бароко», як відомо, форму­ється в полеміці з ренесансними установками культури ХУІ-ХУІІ ст.) кор-доцентричної філософії як в Україні, так і на Заході. Особливої потужності (і тривалості) барокове мислення, барокова культура взагалі, набувають саме в Україні. Бароково-кордоцентричні тенденції заявляли про себе на­віть і у Москві (згадаймо Н. Сорського і його «нестяжателів»), але тут вони настільки суперечили панівній - «йосифляньско-домостороєвській» - ту-ранський (за виразом М. С. Трубецького) ментальності московської людно­сті, що були у самому зародку винищені до кореня. То ж недаремно, наго­лошуючи на потужному впливі української духовної культури, як джерель­ної для генезису власне російської вже філософії, Зеньковський підкреслює її змістовний зв'язок через спільність категорії «серця» як «іскри Божої» (духу) і відповідної категорії засновника німецького кордоцентризму И. Екгарта - Ніпкіеіп \ Тому, не заперечуючи найтіснішого зв'язку одного з найвідоміших представників «філософії серця - Г. Сковороди з «життям України», Зеньковський, підкреслює співзвучність його ідей «загально-ро-сійському духовному життю». Тому, висновує Зеньковський, «в історії ро­сійської філософії Сковороді належить дуже значуще місце як першого представника релігійної філософії» . Хотілося б зазначити лише, що, ви­ступаючи в російській філософії одним із перших її зачинателів (як можна зрозуміти Зеньковського), в історії української філософії Сковорода завер­шує тривалий (від XI ст.) період її докласичного існування і відкриває її класичну добу.

Серед мислителів ХУІП ст. найбільш помітними постатями були, звичайно ж О. М. Радищев (1749-1802), М. В. Ломоносов (1711-1765) і М. І. Новиков (1744-1818). Проте в цілому російський духовний світ XVIII ст. характеризується як ще несамостійний, незрілий. «Російське барство XVIII ст. - читаємо у Бердяєва, - зовні долучилося до європейської цивілі­зації і відображало течії європейської думки... Але творча російська думка у цих течіях XVIII ст. не прокинулася, нічого оригінального не створили російські вольтер'янці-просвітителі і містики-масони. Новиков і Радищев -типові представники цих двох течій XVIII ст. Масони спробували створити вільну самоорганізацію суспільства, що переслідувало мету духовного про-свіщення. Але вони відображали думки другорядних теософів і містиків

¹ Див.: Зеньковский В. В. История русской философии. - Т. 1. - С. 73.

² Там само. - С. 65, 80.

Частина VII. Історія російської філософії

Заходу на кшталт Юнг-Штіллінга та Еккартгаузена. У російському ж віль­нодумному просвітництві єдино оригінальними і такими, що спричинили наслідки, виявилися слова Радищева «Душа моя страданиями уязвлена ста­ла». З цих слів почалася історія російської народолюбної інтелігенції»¹.

Що ж до Ломоносова, то Бердяєв зауважує: «Ломоносов був геніа­льним вченим, який випередив багато відкриттів XIX і XX ст. у фізиці і хімії, він створив науку фізичної хімії. Але його самотність спосеред на­вколишньої темряви була трагічною»². Зеньковський, проте, наголошує не тільки на природничо-науковому аспекті діяльності Ломоносова, але й на його ґрунтовному знайомстві (під час перебування в Німеччині) з філо­софією Вольфа і Ляйбніца, так само як і Декарта. Більше того, Зеньковсь­кий вважає, що у Ломоносова ми знаходимо «перші вияви вільної релігій­но-філософської думки. «Будучи за своєю натурою релігійною людиною, - відзначає Зеньковський, - Ломоносов відкидає притиснення однієї сфе­ри іншою і настійно проводить ідею миру між наукою і релігією. «Непра­вильно міркує математик, зауважує він, якщо захоче циркулем виміряти Божу волю, але неправий і богослов, якщо гадає, що за Псалтир'ю можна навчитися астрономії чи хімії». Чужі були Ломоносову...наскоки на релі­гію з боку французьких письменників, і навпаки, він ставиться з надзви­чайною повагою до тих вчених (наприклад, до Ньютона), які визнавали буття Боже... В особі Ломоносова ми маємо справу з новою для російсь­ких людей релігійно-філософською позицією, у якій свобода думки не заважає широкому релігійному чуттю»³. У Ломоносова, продовжує Зень­ковський, ми знаходимо «секуляризований націоналізм», його надихає вже не «свята Русь», а «Велика Росія»... національний ерос, захоплення величчю Росії... поза будь-яким історіософським обгрунтуванням»⁴. Ло­моносов беззастережно вірить у те, що:

Может собственньк Платонов И бьістрьк разумов Невтонов Российская земля рождать

Патріотизм Ломоносова, правда, часом сягає за межі національної скромності. У «Посвяченні» до «Російської граматики» (1755), наприклад, ми читаємо: «Повелитель многих язьїков язьж российский не токмо обшир-ностию мест, где он господствует, но купно и собственньїм своим про-странством и довольствием велик перед всеми в Европе... Карл пятьій,

¹ Бердяєв Н. А. О характере русской религиозной мьісли ХТХ века. - С. 4.

² Бердяєв Н. А. Русская идея. - С. 56.

³ Зеньковскгш В. В. История русской философии. -Т. І. - С. 103-104.

⁴ Там само. -С. 93.

44*

Історія філософії

римский император, говаривал, что ишпанским язьпсом с Богом, француз-ским с друзьями, немецким с неприятельми, итальянским с женским полом говорить прилично. Но если бьі он российскому язьїку бьш искусен, то ко­нечно, к тому присовокупил бьі, что им со всеми оньїми говорить пристой­но. Ибо нашел бьі в нем великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и силь­ную в изображениях краткость греческого и латинского язьжа» . Ну, прямо диво, а не мова! Так і проситься на роль «общепонятного язьжа».

Радищев - автор знаменитого твору «Подорож з Петербургу до Москви» (1790), на який Катерина II «відгукнулася» так: «Сочинитель сей книги наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти». Радищев був засланий до Сибіру, але після смерті Катерини II був звільнений і відновлений у правах. Освіту, в тому числі й філософську, Радищев отримав в Ляйпцігському університеті. Тут він знайомиться з філософією Ляйбніца, з вченням Гельвеція, цікавився англійською філософією Локка і Прістлі, поділяє погляди французького сенсуалізму. Радищев підтримує ідею реальності матерії, але речовина уявляється йому живою, людина ж (цілком в дусі матеріалізму XVIII ст.) тлумачиться як частина природи, споріднена «усьому на землі існуючому - не тільки звіру, птаству...але й рослині, грибам, металу, камінню, зем­лі». Проте, будучи спорідненою з усім природним світом, людина є єди­ною істотою, що знає зло, вона має здатність до нескінченного вдоскона­лення і спрощення. У релігійних питаннях Радищев схилявся до ідей «природної релігії». Якою б значною і навіть великою не була б роль Ра-дищева у розвитку соціально-політичної думки в Росії, було б неправиль­но увесь інтерес до Радищева пов'язувати лише з цією стороною його дія­льності... Проте Радищева слід розглядати у зв'язку...з формуванням ві­льної позацерковної, секуляризованої ідеології...Розвиваючись у межах націоналізму і гуманізму, Радищев пронизаний пафосом свободи і віднов­лення «природного» порядку речей. Знайомство з головним філософським твором Радищева «Про людину, її смерть і безсмертя» свідчить про його «філософську доброчесність... Принаймні читання філософського трак­тату Радищева переконує у близькості філософської зрілості в Росії і у можливості самої самостійної філософської творчості»².

Масонський рух в Росії виникає у другій половині XVIII ст. як один з виявів секулярізаційних процесів, пов'язаних з кризою традиційної (йосиф-лянсько-домостроєвської) церковної релігійності (спочатку розколом росій­ської церкви, потім - ліквідацією цієї церкви взагалі і заміною її Синодом)

¹ Ломоносов М. В. Избранньїе философские произведения. - М., 1950. - С. 512.

² Зеньковский В. В. История русской философии. - Т. 1. - С. 102.

Частина VII. Історія російської філософії